+ Lem Opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza z tomu Dzienniki gwiazdowe. „Zdecydowanie mądrzejsze, choć wcześniejsze jest opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza z tomu Dzienniki gwiazdowe. Jest to właściwie traktat teologiczny opakowany w groteskową formę. Tichy ląduje tam na planecie Dychtonii, gdzie moc technologiczna osiągnęła już takie stężenie, że możliwe jest dosłownie wszystko. Nawracanie nie ma tam sensu, bo nim kto by rozpoczął służące temu zabiegi, odpowiednia aparatura załatwi to krócej niż w sekundę; takoż możliwe jest równie skuteczne odbicie zabiegów misjonarskich, i tak w kółko. W tej sytuacji teologia nie może stać w miejscu. Nie mamy już buchalteryjnej wizji Transcendencji, Bóg to ani Tyran, ani Pasterz, ani Artysta, ani Policjant, ani główny Księgowy Bytu. Wiara w Boga musi się wyzbyć wszelkiej interesowności, choćby przez to, że nic jej nigdzie nie wynagrodzi. [...] Dlatego nie domagamy się od Boga żadnych świadczeń z tytułu żywionej wiary, nie wysuwamy pod jego adresem żadnych roszczeń, gdyż pogrzebaliśmy teodyceę opartą na modelu transakcji handlowej i wymiany usług: ja cię do bytu powołam, a ty mnie będziesz służył i chwalił. Zakon ojców destrukcjanów, który stoi na straży takiej wiary, jest na Dychtonii kompletnym anachronizmem. Mimo to zakonnicy trwają niewzruszenie przy swoim, dając świadectwo heroizmu i nie uznając żadnych sposobów prowokowania Boga, by porzucił obojętny stosunek do świata. [...] są w gwiazdach ludy, które usiłują okropne milczenie Boga przełamać rzuconym mu wyzwaniem, to jest groźbą Kosmocydu: chodzi im o to, żeby Kosmos cały zbiegł się w jeden punkt i sam siebie spalił w ogniu takiego ostatecznego skurczu; chcą więc niejako wyważeniem z posad dzieła Bożego wymusić jakąkolwiek reakcję; chociaż nic o tym nie wiemy pewnego, pod względem psychologicznym wydaje mi się ten zamysł możliwy” /Marek Oramus, [1952; pisarz, publicysta, jeden z głównych przedstawicieli nurtu science fiction w literaturze polskiej], Bogowie Lema, „Fronda” 34(2004), 32-57, s. 56/. „Lecz i daremny zarazem; urządzanie antymaterią krucjat przeciw Panu Bogu nie wygląda bowiem na rozsądny sposób nawiązywania z Nim dialogu” /Tamże, s. 57/.
+ Lem S. Wiedza naukowa pokona wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński). „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stanowi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaznacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych duchów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutuje ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, historię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, chociaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatywnych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teoretycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolickich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Küng, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teologów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym niektórzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobowych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłamstwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.
+ Lem Stanisław Autor nie tylko musi pisać książki, ale występuje w roli jakiejś medialnej gwiazdy, „Żyjemy w czasach, gdy media windują” (J. Pilch Dziennik, Wielka Litera, Warszawa 2012, s. 145) – notuje w swoim dzienniku Jerzy Pilch, pisarz – celebryta (Przypis 2: Celebrities - osoby znane z tego, że są dobrze znane (D. Boorstin The Image: a Guide to Pseudo-Events in America, Harper&Row, New York 1964, s. 57) to gwiazdy społeczeństwa konsumpcyjnego, „produkowane i wytwarzane przez przemysł kulturowy” (W. Godzic Znani z tego, że są znani: celebryci w kulturze tabloidów, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 24). Sformułowanie „celebryta-literat” oznaczałoby, że dla publiczności istotą popularności jest nie twórczość pisarza, lecz jego persona medialna. Boorstin dowodził, że Arthur Miller stał się prawdziwym celebrytą dopiero, kiedy poślubił Marylin Monroe. Ale Albert Camus pisał, że we współczesnej cywilizacji największą sławę pisarz osiągnąć może nie będąc czytanym (za: K. Rudzińska Między awangardą a kulturą masową. Wokół społecznej roli pisarza, PIW, Warszawa 1978, s. 173) i jeden z odkrywców Doroty Masłowskiej. Przypadek komercyjnego sukcesu autorki Wojny polsko-ruskiej pod flagą biało-czerwoną, maturzystki z prowincjonalnego Wejherowa pokazał, jak bardzo zmieniła się kultura literacka w Polsce po 2000 roku. Po przekroczeniu trzeciego progu umasowienia i powrocie centrali (P. Czapliński Powrót centrali. Literatura w nowej rzeczywistości, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007) to nie media specjalistyczne i autorytety kształtują opinię Literacką (Zob. np. D. Nowacki Tu zaszła zmiana, „Znak” 07.2003 nr 578)” /Izabella Adamczewska, Pisarz w mediach masowych, czyli autentyzm jako literacki chwyt (auto)promocyjny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 300-312, s. 300/. „Pojawianie się na łamach wysokonakładowej prasy i w telewizji stało się dla pisarzy zabiegiem z obszaru public relations – tak istotnym, jak dawniej spotkania autorskie (Przypis 5: Skomentował to Stanisław Lem, mówiąc: „Ilekroć wydawca prosił mnie, bym brał udział w spotkaniach z czytelnikami, po to tylko, by składać tam setki nic niewartych autografów, to nie miałem innego wyjścia: spotykałem się i podpisywałem. Dzisiaj autor nie tylko musi pisać książki, ale występuje w roli jakiejś medialnej gwiazdy” (cyt. za: I. Nycz Pisarz z telewizji, „Wprost” 2007 nr 23 [1276])” /Tamże, s. 301/.
+ Lem Stanisław Dogmat wyznacza strukturę gry myślnej „Żyjąc, człowiek nieustannie podejmuje decyzje tak w myśli, jak w czynie. Decyzji tych nigdy nie wspiera zupełna wiedza o rozstrzyganym. Ten, kto musi decydować, opierając się na niepełnej informacji, ryzykuje. Jest to typowa sytuacja gry. Przychodząc na świat, człowiek zostaje wtrącony w grę, której reguły nie są mu znane. Ale i na najniższych poziomach rozwoju jest życie uwikłaniem w sytuację konfliktową, a więc w grę, której wygraną stanowi odroczenie śmierci. Dlatego wszystkie zjawiska życia od najprostszych po ludzkie pozwala badać w jednolitym uchwycie teoria decyzji, zwłaszcza w jej dziale dotyczącym sytuacji konfliktowych, mianowicie w teorii gier. W zasadzie można z pomocą owej teorii analizować wszelkie sprawstwo, a więc tak dobrze industrializowanie kraju, jak uprawianie filozofii czy teologii. Jakoż industrializacja jest formą gry z Naturą o pomnożenie sił, sprzyjających społecznemu przeżywaniu. Filozofia zaś i teologia potraktowane jako gry okazują się logicznie jednorodne. Idzie w nich o to samo: o wykrycie reguł gry w byt, jaką świat ustanawia, a dalej – o wyznaczenie, względem nich, strategii optymalnej. Jest to strategia przede wszystkim poznania w filozofii i przede wszystkim zbawienia w religii. Szczególna wartość nazwanej teorii w tym, że spod jej nadzoru nie można wykroczyć żadnym manewrem” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 7/. „Jeśli bowiem jakaś wiara dogmatycznie neguje nieuchronność konfliktu między człowiekiem a światem, konfliktu, który stanowi wszak o istocie gry, to wyjawia się, że dogmat ten popycha ku innej grze – będącej jego nieuchronną konsekwencją. Tak na przykład buddyzm każe odejść od świata jako od stołu gry i z tym światem harmonijnie się zjednoczyć. De facto jednak każe uwikłać się w grę z własnym ciałem, które należy urobić kolejnymi pociągnięciami tak, żeby z kretesem straciło na tamtą grę apetyt. Naczelną kwestią ontologii, widzianej przez szkła teorii gier, jest postawa nieludzkiego partnera. Świat może być bowiem w oczach człowieka albo bezstronny względem niego, albo stronny. Tertium non datur, gdyż częściowa stronność jest ipso facto stronnością. Stronność, jeśli uznana za stan rzeczy, zdaje się zakładać skierowaną do człowieka intencję. Nie jest to konkluzja konieczna. Spaczony (np. od gorąca) wirnik ruletki czyni grę stronną, choć nie sprawiła tego żadna intencja. Po to, aby ustalić zachodzenie stronności, trzeba odnieść daną grę do gry wzorcowej, - uznanej za bezstronną (fair play). Możemy porównywać ruletki, ale nie mamy z czym porównać ani ludzkości, ani świata. Dlatego pytania o jego postawę jako partnera nie rozstrzygnie żadne doświadczenie. Jeśliby się kiedyś miało okazać, że ziemskie osobliwości antropogenezy obciążyły człowieka przypadłościami obcymi innym istotom galaktycznym, to nie powiedzielibyśmy w nauce, że z nas ofiary wrogiej stronności, a tylko, że to skutek zbiegu trafów. Nie byłoby bowiem podstaw do uznania tamtych istot za jakoś dla nas wzorcowe. Równie dobrze moglibyśmy wszak twierdzić, że świat był względem nas bezstronny, natomiast im okazał stronność przychylną” /Tamże, s. 8/.
+ Lem Stanisław Dogmaty Kościoła łączą zło ontyczne z socjalnym „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.
+ Lem Stanisław Rozminięcie się intencji osobniczych z prawidłowościami socjalnymi systemu antyutopii „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.
+ Lemaistre M. Akt małżeński nie podjęty z myślą o prokreacji nie zawsze przeciwstawia się czystości małżeńskiej (Questiones Morales, P 1490, II 48). „Antykoncepcja Aspekt teologiczno-moralny. „Tradycyjną doktrynę Kościoła o antykoncepcji, wynikającą z przyjętej interpretacji małżeństwa i prawa naturalnego, wypracował Augustyn, którego poglądy na życie małżeńskie kształtowały się zarówno pod wpływem przekonań ludowych o życiu płciowym człowieka, pogańskiej myśli filozoficznej, jak i polemik prowadzonych z manichejczykami i pelagianami; z jego interpretacji porządku naturalnego wynika, że akt płciowy jest jedynie wtedy moralnie dobry, gdy skierowany jest ku poczęciu, stąd działanie uniemożliwiające płodzenie jest moralnie złe; potępił utrzymywanie stosunków małżeńskich w okresach niepłodnych kobiety, jako sprzeczne z porządkiem naturalnym; przyczynił się do utrwalenia w teologii interpretacji historii Onana jako argumentu przeciw antykoncepcji, którym posłużył się Epifianiusz i który występuje także w Talmudzie babilońskim (Nidda 13a). Opinię, że antykoncepcja była przyczyną potępienia Onana, uwypuklił Hieronim w przekładzie wspomnianego tekstu. / Potępienie antykoncepcji przez Augustyna (De nuptiis et concupiscentia 1, 15, 17; SCEL 42, 229-230) spowodowało, że jej zakaz wprowadzono do opracowywanych przez zakonników ksiąg pokutnych; w związku z nawiązaniem do poglądów manichejskich przez katarów, augustyński tekst został włączony do Dekretu Gracjana (C. 32 q 2 c 7), do teologii zaś wprowadził go Piotr Lombard; po włączeniu Dekretu Gracjana do Corpus Iuris Canonici doktryna Augustyna dotycząca antykoncepcji, z pewnymi zmianami, obowiązywała w Kościele jako prawo do 1917./ Tomasz z Akwinu, precyzując zasady prawa naturalnego (Supplementum q 42 a 2), stwierdził, że stosunki małżeńskie służą wyłącznie prokreacji; działanie przeciw poczęciu jest grzechem przeciw naturze, ponieważ udaremnia osiągnięcie celu. Od ogólnie przyjętego poglądu odbiegał Martin Lemaistre (1432-1481), który uważał, że akt małżeński, nie podjęty z myślą o prokreacji, nie zawsze przeciwstawia się czystości małżeńskiej (Questiones Morales, P 1490, II 48)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718.
+ Lemaitre G. Argumenty fizykalistyczne za istnieniem Boga: – Argument kosmogenetyczny – ze stwierdzenia faktu początku świata (A. Eddington, Pius XII, Jan Paweł II, M. Heller). – Argument entropiczny, czyli z entropii, to jest oziębiania się wszechświata, śmierci cieplnej kosmosu (R. Clausius, J. Jeans, A. Finck, A. Secchi). – Argument z rozszczepiania się wszechświata, z oddalania się od siebie galaktyk, co zakłada początek stworzenia i Stwórcę (A. Eddington, G. Lemaitre, E. Whittaker, M. L. Humason, E. Hubble). – Argument ewolucjonistyczny – ze struktury ewolucji uniwersalnej, konwergentnej, ku-omegalnej, unifikującej byt materialnie i duchowo, postulującej istnienie transcendentnego i osobowego Punktu Omega (P. Teilhard de Chardin); w obliczu tej teorii marksizm b. Związku Radzieckiego wycofał się z teorii ewolucji materialistycznej na rzecz starożytnego cyklizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 102.
+ Lemaître G. Materia wszechświata skupiona była w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja „Zjawisko Dopplera, zmiana częstości sygnałów dochodzących od źródła do obserwatora, którzy znajdują się względem siebie w określonej pozycji; jest proporcjonalna do ich częstości (w sensie fizykalnym), a także do oddalania się galaktyk od obserwatora z prędkością wprost proporcjonalną do ich odległości (w sensie kosmologicznym); nazwa pochodzi od austriackiego fizyka Ch. Dopplera (1803-53), który 1842 dokonał tego odkrycia i teoretycznie je uzasadnił” /Stanisław Zięba, Dopplera zjawisko, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 118-119, k. 118/. „Doppler zaobserwował to zjawisko w związku z falami dźwiękowymi (akustycznymi); opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego dokonano przy zastosowaniu transformacji Lorentza (szczególna teoria względności), uzasadniając, że jeśli źródło światła dostatecznie szybko (z prędkością porównywalną do prędkości promieniowania w próżni) oddala się od obserwatora, to zauważa on przesunięcie linii widmowych ku czerwieni, a gdy się do niego zbliża – przesunięcie w stronę fioletu (pod warunkiem, że przesunięcie to obserwuje się względem linii emitowanych przez źródło nie będące w ruchu względem obserwatora). W wyniku przeprowadzonych obserwacji nad widmami galaktyk dowiedziono, że w pobliskich galaktykach linie widmowe wykazują przesunięcie ku czerwieni; V.M. Slipher mierząc prędkości radialne mgławic spiralnych stwierdził, że dochodzą one do setek, a nawet tysięcy km/s i od nas się oddalają; L. Humason stwierdził powszechną ucieczkę galaktyk; E.P. Hubble dostrzegł proporcjonalność między odległościami galaktyk a przesunięciami ich linii ku czerwieni. Na tej podstawie wnioskuje się, że materia wszechświata porusza się z dużą prędkością – stała Hubble'a zawiera się w granicach 50 km/s – 130 km/s (m.in. zaobserwowano przesunięcie ku czerwieni z prędkością 200 000 km/s), co wskazywałoby na to, że we wszechświecie występuje uporządkowany ruch, a wszystkie galaktyki oddalają się nawzajem od siebie (ekspansja wszechświata). Analizując zjawisko ekspansji wszechświata wstecz (w tym samym tempie), ustala się przypuszczalny czas, jaki upłynął od momentu, w którym wszechświat był skupiskiem materii i energii; przyjmując w określonych modelach odmienny przebieg ekspansji, zamyka się wiek wszechświata w granicach 20 x 10 – 7,5 x 10 lat; wg G. Lemaître'a materia wszechświata skupiona była w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja; G. Gamow nazwał ją wielkim wybuchem (big-bang), przyjmując, że miał on miejsce 10 mld lat temu (on też przedstawił przebieg wydarzeń w akcie stwarzania). Teoria ekspansji wszechświata w oparciu o zjawisko Dopplera – jedna z możliwych interpretacji jego początków, jak i rozwoju (przyjmuje ją także większość badaczy) – nie wyklucza istnienia innych zjawisk fizycznych, dotąd nie wykrytych, które zadecydowały o jego początku i ekspansji; m.in. przyjmuje się, że przesunięcie linii widmowych jest spowodowane istnieniem antymaterii lub zmianą stałej Plancka (M. Planck) w czasie” /Tamże, k. 119/.
+ Leman J. Aspekty rzeczywistości nie powiązane ze sobą dwa, czas i przestrzeń. „Benjamin Lee Whorf, analizujący język Indian Hopi, twierdzi, że u Hopi w języku i w kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka. Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co „ujawniające się” (przyszłość). Obiektywność jest wielką kosmiczną formą istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne relacje między zdarzeniami już istniejącymi. „W systemie Hopi czas zanika, przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i współczesnej kulturze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne formy kosmiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i nieskończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myślenia) nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście, możliwe jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrzeni” (Tamże, s. 99). Jednak od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość kręta i daleka.
+ Leman J. Człowiek przestrzenny w teorii pola. „Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nieskończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi rozkładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc przestrzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też materia nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przedstawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geometryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej matematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istniejące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewnego stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o nowe determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identyczny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.
+ Leman J. Człowiek zwierzęciem przestrzennym. „Przestrzeń jest mu niezbędna do budowania obrazu świata. Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem. Przestrzeń taka konstruowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w posiadającą swe znaczenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w zupełnie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charakterystyczne dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwanie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu. Powoduje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościowy wzorzec działania wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i czasu prowadzi do zachwiania jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w ogóle. Niemożliwy jest bowiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku) „człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z ciągłą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła (Morris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę. To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia. Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji, odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej pozycji przestrzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w sytuacjach ekstremalnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi) patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa te dążenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania, które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.
+ Leman J. Człowiek zwierzęciem terytorialne, „Za pomocą pola można opisywać zachowanie tak jednostek, jak i grup. W przypadku, gdy mowa jest o jednostce, mamy do czynienia z przestrzenią życiową jednostki. W jej skład wchodzą: osoba oraz jej psychiczne środowisko. Innymi słowy, Lewin próbuje powiedzieć, że zachowanie jest funkcją osoby i środowiska. Współzależność wyraża wzór: zachowanie = funkcja osoby i środowiska = funkcja przestrzeni życiowej (Zob.: (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 140). Osoba i środowisko są tu zmiennymi zależnymi nawzajem od siebie. Oznacza to, że aby przewidzieć zachowanie osoby, ona i jej środowisko muszą być rozważane jako jedna konstelacja czynników wzajemnie od siebie zależnych. Owa całość nazywana jest właśnie przestrzenią życiową. Przy jej określaniu, co akcentuje Lewin, ważna jest znajomość warunków granicznych, na które składają się warunki fizyczne i społeczne, ograniczające liczbę możliwych przestrzeni życiowych. Chcąc zatem określić pole, musimy wyszczególnić cele, bodźce, relacje społeczne jako ogólną charakterystykę pola na wzór pola grawitacyjnego w fizyce (Zob.: tamże, s. 241). Ważne jest, że tak zdefiniowana przestrzeń życiowa ma charakter kognitywny (cognitive structure) – osoba i jej środowisko są przez nią postrzegane świadomie. Nie wyklucza to jednak, że w skład pola wchodzą również elementy nie uświadamiane: potrzeby, cele, czynniki fizyczne i społeczne, zdarzenia i sytuacje występujące w odległych często miejscach i nie mające bezpośredniego wpływu na jednostkę itp. Zawsze jednak istnieje pewna strefa graniczna (boundary zone), poza którą te elementy nie mają na jednostkę żadnego wpływu” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 103/.
+ Leman J. Człowiek zwierzęciem terytorialnym. „Dla Barbary Ward, autorki raportu dla Klubu Rzymskiego, miejskie dzielnice nędzy tworzą „najbardziej nieludzkie środowisko, w jakim kiedykolwiek przyszło człowiekowi spędzać życie” 104 (B. Ward, Dom człowieka, tłum. T. Zalewski, K. Murawska, Warszawa 1983, s. 62)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 105/. „Uważa ona, że „miasto z samej swej natury jest miejscem, gdzie spotykają się ludzie obcy” (Tamże, s. 117). Mamy zatem do czynienia z wykształceniem się nowego wzorca. Polega on na stworzeniu takiego środowiska, które eliminowałoby z naszego życia czynnik biospołeczny. Jego najważniejszymi przejawami są: odpersonifikowanie stosunków międzyludzkich, ograniczenie znaczenia komunikacji pozawerbalnej oraz zanik terytorializmu. Jest to więc w pewnym sensie próba stworzenia „człowieka nieprzestrzennego”, tj. istoty, dla której warunki przestrzenne nie mają znaczenia. Problem polega jednak na tym, że równie długi czas potrzebny jest na wykształcenie się nowego biologicznego wzorca zachowania, jak i na zanik starego. W efekcie „człowiek nieprzestrzenny” to człowiek ciągle zmęczony, zestresowany, który szuka zaspokojenia swoich potrzeb w substytutach jego naturalnych zachowań, który często ucieka ze swojego „naturalnego-nienaturalnego” świata, zgodnie z wypracowanym przez miliony lat wzorcem zachowania. Jest to człowiek rozdwojony między tym, co w nim jeszcze biologiczne a tym, co już tylko kulturowe; to człowiek poszukujący swej tożsamości. Częściowym rozwiązaniem byłyby tzw. wioski miejskie, jednak istnieje tu pewien problem. „Żadnego centrum miasta nie można ożywić za pomocą minispołeczności sąsiedzkich. Niezbędna mieszanka klas społecznych wymaga większego obszaru, tego, co można by nazwać »społeczną przestrzenią oddychania«„ (B. Ward, Dom…, s. 141). W ten sposób człowiek wraca do swojego starego wzorca bycia zwierzęciem terytorialnym. Jak powiada bowiem Heidegger, przestrzeń wbrew pozorom nie stoi naprzeciw człowieka. „Nie jest ani zewnętrznym przedmiotem, ani wewnętrznym przeżyciem”. Nie ma bowiem tak, że są ludzie, a poza tym przestrzeń. Przebywamy zawsze przy rzeczach, nieważne jak daleko czy blisko są nas (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. zbiorowe, Warszawa 1977, s. 328)” /J. Leman, Człowiek…, s. 106/.
+ Leman J. Człowiek zwierzęciem terytorialnym. „Zwierzęce korzenie człowieka / Jest rzeczą oczywistą – powiada Ernst Cassirer – że nie możemy przypisywać organizmom niższego rzędu takiego samego postrzegania przestrzeni jak człowiekowi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 92). Z drugiej jednak strony, jak przekonują biolodzy, nasze zachowania przestrzenne nie wykraczają zbytnio poza te, które spotykamy w świecie zwierząt; po pierwsze dlatego, że jesteśmy zwierzętami, przynajmniej jeśli chodzi o nasze zachowania bio-społeczne, po drugie zaś dlatego, że dzielimy z nimi wspólną biologiczną przeszłość (Zob.: O. Koenig, Kultur und Verhaltensforschung, München 1970, s. 258). Już chociażby te dwa fakty skłaniają do rozważenia, jakie konsekwencje dla zachowania dzisiejszego homo mogła mieć nasza ewolucyjna przeszłość. Jak bowiem twierdzi Marston Bates, „ciągłość życia ma swe aspekty w czasie i przestrzeni. Idea ciągłości w przestrzeni pokrywa się w zasadzie z terminem biosfera, w czasie z terminem ewolucja” (M. Bates, Człowiek i jego środowisko, tłum. B. Molski, Warszawa 1967, s. 42). W tak krótkiej pracy trudno byłoby prześledzić wszystkie konsekwencje, wynikające z tego faktu. Jest to zresztą przedmiotem wielu studiów z dziedziny etologii i socjobiologii. Zwróćmy uwagę na najważniejsze z nich: terytorializm oraz sposób postrzegania świata. Pierwszym, który użył terminu „terytorium” w zoologii, był w pracy Territory in Birdlife z 1920 roku Eliot Howard. Do badań nad człowiekiem wprowadził je Arthur Keith, który zauważył, że korzeni wojny, patriotyzmu i nacjonalizmu można szukać w ludzkiej terytorialności (Zob.: R. Ardrey, African genesis. A Personal Investigation into the Animal Orgins and Nature of Man, New York 1961, s. 18)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 84/. „Każdy gatunek prymatów – twierdzi zatem antropolog Robert Ardrey – ze znaczącym wyjątkiem goryla – utrzymuje i broni terytoriów” (Tamże, s. 70). Ernst Mayr przypuszcza nawet, że terytorializm jest jednym z czynników zmniejszających konkurencję międzygatunkową E. Mayr, Populacje, gatunki, ewolucja, tłum. zbiór., Warszawa 1974, s. 77). Tymczasem Wilson uważa, że zachowania rytualne, prowadzące do ukształtowania hierarchii dominacji, wynikają z zachowań terytorialnych, z tą wszakże różnicą, że członkowie zorganizowanej grupy zwierząt żyją na jednym terytorium” /Tamże, s. 85/.
+ Leman J. Nieokreśloność obszaru duszy i ciała u człowieka pierwotnego „Heinz Werner sądzi, że dopóki człowiek pierwotny wykonuje w przestrzeni czynności techniczne, jego przestrzeń, pojmowana jako pole działania, jest przestrzenią pragmatyczną, nie różniącą się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni (zobaczymy dalej, że ową strukturę da się ująć w postaci pola). Kiedy jednak czyni ją przedmiotem refleksji, „powstaje pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej” (H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, New York 1940, s. 167). Jest taka przestrzeń zawsze synkretycznie związana z przedmiotem, silnie zabarwiona emocjonalnie, zawsze konkretna (miejsce). Często przejawia cechy (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993) antropomorficzne, mając zawsze charakter dynamiczny. Wynikająca z niej umysłowość jest wrażliwa na każdy szczegół i zmianę położenia w swym otoczeniu. Cassirer przedstawia to tak: „Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bardzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyjnym i teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawiera w sobie z góry, zakłada możność odtworzenia” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 98). Jednak u człowieka pierwotnego wzorzec życia zdaje się różnić od wzorca myślenia. „Człowiek pierwotny nie uznaje tak wyraźnie różnicy między tym, co bliskie, a tym, co obce, między światem wewnętrznym a zewnętrznym, życiem a śmiercią, duszą a ciałem. Dla niego ani dusza, ani ciało nie stanowią dobrze określonego i wyznaczonego obszaru” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 93/. „Tym, co uznaje w sobie i wokół siebie, jest świat nieznanych sił nacechowanych »innością«„ (C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 89). Tak więc w społecznościach pierwotnych osoba jest rozproszona i nie może być oderwana od roli, którą można zrozumieć dopiero w szerszym splocie związków” /Tamże, s. 94/.
+ Leman J. Otoczenie człowieka personalizowane przez osobę ludzką. „Aby żyć w świecie, trzeba go wpierw ustanowić” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 54). / Pytanie o ludzką naturę to podstawowe pytanie zadawane przez filozofię, religię, naukę. David Hume sądził nawet, że jest to pytanie, w którym zbiegają się dążenia nauki w ogóle. Pisał on bowiem: „Jest rzeczą oczywistą, że wszelkie nauki pozostają w pewnym stosunku, mniej lub bardziej wyraźnym, do natury ludzkiej; i że choćby która z nich nie wiedzieć jak wydawała się oddalona od tej natury, to przecież wszystkie one powracają do niej na tej czy innej drodze. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia w pewnej mierze zależą od nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom” (D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, Warszawa 1977, s. 5). Podobnie rzecz się ma w filozofii i religii, gdzie sokratejskie hasło „poznaj samego siebie” jest ciągle aktualne i czeka na odpowiedź (Por.: ks. S. Kowalczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczeństwo – wartość, Lublin 1995, s. 9)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 81/. „Podstawową cechą tego, co znaczy być człowiekiem – twierdzi w Antropologii filozoficznej van Peursen – jest cielesne uwikłanie w świecie” (C. A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 94). Podobne myśli znajdujemy u innym myślicieli. Martin Heidegger w swej słynnej pracy Sein nnd Zeit (Bycie i czas) twierdzi, że najbliższym światem poszczególnego jestestwa jest jego otoczenie. Co więcej, „przysługujący bezsprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaśnić dopiero na podstawie struktury światowości” (M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 94). W dzisiejszych czasach szczególnie biolog interesuje się analizą relacji pomiędzy otoczeniem a naturą człowieka, badając ukryte struktury zwierzęcych i ludzkich zachowań. Poszukując analogii między ciałem zwierzęcym a ciałem ludzkim, natrafia on na dwie charakterystyczne cechy, które określa jako „bycie zwierzęciem społecznym” oraz „bycie zwierzęciem przestrzennym”. Okazuje się jednak, że są to dwa aspekty tego samego zjawiska; jego uzupełniające się strony, dzięki którym „zwierzę zwane człowiekiem” zdolne jest tworzyć kultury, cywilizacje, podejmować loty w kosmos; wykraczać poza swą zwierzęcą naturę (Zob.: D. Morris, Zwierzę zwane człowiekiem, tłum. Z. Uhrynowska-Hanasz, Warszawa 1997)” /Tamże, s. 82.
+ Leman J. Otoczenie człowieka personalizowane przez osobę ludzką. „Aby żyć w świecie, trzeba go wpierw ustanowić” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 54). / Pytanie o ludzką naturę to podstawowe pytanie zadawane przez filozofię, religię, naukę. David Hume sądził nawet, że jest to pytanie, w którym zbiegają się dążenia nauki w ogóle. Pisał on bowiem: „Jest rzeczą oczywistą, że wszelkie nauki pozostają w pewnym stosunku, mniej lub bardziej wyraźnym, do natury ludzkiej; i że choćby która z nich nie wiedzieć jak wydawała się oddalona od tej natury, to przecież wszystkie one powracają do niej na tej czy innej drodze. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia w pewnej mierze zależą od nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom” (D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, Warszawa 1977, s. 5). Podobnie rzecz się ma w filozofii i religii, gdzie sokratejskie hasło „poznaj samego siebie” jest ciągle aktualne i czeka na odpowiedź (Por.: ks. S. Kowalczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczeństwo – wartość, Lublin 1995, s. 9)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 81/. „Podstawową cechą tego, co znaczy być człowiekiem – twierdzi w Antropologii filozoficznej van Peursen – jest cielesne uwikłanie w świecie” (C. A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 94). Podobne myśli znajdujemy u innym myślicieli. Martin Heidegger w swej słynnej pracy Sein nnd Zeit (Bycie i czas) twierdzi, że najbliższym światem poszczególnego jestestwa jest jego otoczenie. Co więcej, „przysługujący bezsprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaśnić dopiero na podstawie struktury światowości” (M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 94). W dzisiejszych czasach szczególnie biolog interesuje się analizą relacji pomiędzy otoczeniem a naturą człowieka, badając ukryte struktury zwierzęcych i ludzkich zachowań. Poszukując analogii między ciałem zwierzęcym a ciałem ludzkim, natrafia on na dwie charakterystyczne cechy, które określa jako „bycie zwierzęciem społecznym” oraz „bycie zwierzęciem przestrzennym”. Okazuje się jednak, że są to dwa aspekty tego samego zjawiska; jego uzupełniające się strony, dzięki którym „zwierzę zwane człowiekiem” zdolne jest tworzyć kultury, cywilizacje, podejmować loty w kosmos; wykraczać poza swą zwierzęcą naturę (Zob.: D. Morris, Zwierzę zwane człowiekiem, tłum. Z. Uhrynowska-Hanasz, Warszawa 1997)” /Tamże, s. 82.
+ Leman J. Przestrzenność życia ludzkiego wieloraka. „Człowiek przestrzenny podwójnie / Według Halla zmysł przestrzeni u człowieka jest ściśle związany z poczuciem własnego ja, które stanowi wynik osobistych relacji z otoczeniem (E. T. Hall, Ukryty wymiar, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1976, s. 103). Należy zastanowić się, jak współcześnie kształtują się te relacje, czy mamy do czynienia z zanikiem przestrzenności, czy też raczej z jej pomnożeniem. Nasza pełna nazwa gatunkowa to Homo sapiens sapiens – jak pisze James Shreeve – „rodzaj taksonomicznego powtórzenia, znaczącego dosłownie »człowiek podwójnie rozumny«„ (J. Shreeve, Zagadka neandertalczyka. W poszukiwaniu rodowodu współczesnego człowieka, tłum. K. Sabath, Warszawa 1998, s. 22). Tymczasem wydaje się, że bardziej odpowiednie dla dzisiejszego homo byłoby określenie go jako „człowieka podwójnie przestrzennego”. Człowiek podwójnie przestrzenny to istota, która żyje w dwóch kontinuach przestrzennych (czasoprzestrzennych): biologicznego instynktu zwierzęcia przestrzennego oraz kulturowego, magiczno-racjonalnego (religijno-naukowego) schematu kosmologicznego. Te dwie różne przestrzenie życia ludzkiego, a zarazem obrazy jego świata nakładają się na siebie, tworząc, jak zobaczymy, dynamiczne, pole psychologiczne. Podobnie nakładają się na siebie (w przypadku współczesnej cywilizacji) przestrzeń magiczna i przestrzeń geometryczna, tworząc kolejną płaszczyznę konfliktu. W efekcie, być może, mamy do czynienia nawet nie z człowiekiem podwójnie przestrzennym, ale „przestrzennym po wielokroć”. Takim też zajmiemy się obecnie” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 98.
+ Lemańczyk Magdalena Kształtowanie tożsamości narodowej i etnicznej w regionie „Ze względu na specyfikę kulturową i językową badanej grupy za podstawowe jednostki analityczne uznano terminy: Heimat oraz Vaterland. Warto podkreślić, że wskazują one nie tylko na związek z „ojczyzną”, lecz także na stopień zakorzenienia w kulturze niemieckiej i zaznajomienia z językiem niemieckim – a więc z „wartościami rdzennymi” grupy. Okazuje się bowiem, że nie dla wszystkich respondentów, zwłaszcza reprezentujących pokolenie powojenne, termin Heimat jest zrozumiały, a przede wszystkim odczuwany (przeżywany). W polskiej socjologii odpowiednikiem terminu Heimat jest zaproponowany przez Stanisława Ossowskiego termin ojczyzna prywatna, czyli obszar, z którym jednostka wiąże pewne postawy psychiczne oparte na stosunkach osobistych (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Heimat (zwany synonimicznie „małą ojczyzną”) w tym wypadku może mieć dla różnych osób inny zasięg terytorialny (Sakson A., 1990: Mazurzy – społeczność pogranicza. Poznań: Wyd. Instytut Zachodni w Poznaniu; Sakson A., 2006: Odzyskiwanie Ziem Odzyskanych – przemiany tożsamości lokalnej i regionalnej mieszkańców Ziem Zachodnich i Północnych a rewindykacyjne postulaty niemieckich środowisk ziomkowskich. W: A. Sakson, red.: Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005. 60 lat w granicach państwa polskiego. Poznań: Instytut Zachodni w Poznaniu). Przeciwstawieniem jest pojęcie Vaterland, rozumiane jako terytorium narodowe zbiorowości terytorialnej (niekoniecznie narodu) i przyporządkowane jej w całości jako ojczyzna ideologiczna (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Na skrzyżowaniu wymienionych ojczyzn Ossowski lokuje ojczyznę ideologiczną zbiorowości regionalnej (czyli ojczyznę regionalną), z którą jednostka jest związana przez uczestnictwo w tejże zbiorowości (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 251 i n.). „Region” traktowany jest tutaj w sensie socjologicznym jako funkcjonowanie pewnej zbiorowości regionalnej, która ma wyraźną cechę odrębności, wynikającą np. z tendencji separatystycznych, postulatów ideologicznych, warunków topograficznych oddzielających daną grupę od innych, typu kultury, języka i gospodarki oraz uwarunkowań społeczno‑politycznych (np. przynależności grupy do różnych organizmów administracyjno‑państwowych w różnych okresach) (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 252-253)” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 60/.
+ Lemańczyk Magdalena Ojczyzn wartością kształtującą tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, „Z jednej strony mamy więc do czynienia z społecznością napływową, której więź lokalna z obecnym miejscem zamieszkania jest zjawiskiem stosunkowo nowym lub w procesie konstruowania („społeczność na surowym korzeniu”). Z drugiej zaś strony występuje społeczność przywiązana do ojczyzny prywatnej, zasiedziała od pokoleń („społeczność na pniu”) (Dulczewski Z., 2001: Mój dom nad Odrą. Problem autochtonizacji. Poznań: Wydawnictwo AR‑P „Promocja 21”, Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego, s. 125). Znajduje to odbicie w sposobie postrzegania, rozumienia i kształtowania „ojczyzny” - zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym. Nie dziwi zatem, że kilka grup odczuwa więź z obszarem zamieszkania, nazywanym na przestrzeni wieków różnie, a określanych przez nie mianem ojczyzny: Pomerania, Pomerellen, Pomorze Gdańskie, Pomorze Nadwiślańskie, Prusy Królewskie, Prusy Zachodnie, województwo pomorskie (Obracht‑Prondzyński C., 2010: Stosunki etniczne na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny. W: B. Synak, M. Kaczmarczyk, red.: „Studia Socjologiczne. Pomorze – portret regionu” [Warszawa: Wyd. IFiS PAN, Komitet Socjologii PAN, Wydział Filozofii i Socjologii UW], nr 3, s. 11). Po trzecie, wytworzony w efekcie procesów migracyjnych na Pomorzu Gdańskim efekt „synergii kulturowej” ukształtował niewątpliwie nową jakość w dotychczasowym pojmowaniu „ojczyzny”, kształtowaniu stosunków ludnościowych i systemie wartości (Golka M., 2010: Imiona wielokulturowości. Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, s. 137). Biorąc pod uwagę przedstawione kwestie, uznać można, że na przełomie XX i XXI wieku dotychczasowy model współżycia grup o różnym rodowodzie etniczno‑kulturowym i narodowym na omawianym obszarze w wyniku procesów globalizacyjnych przybrał postać wielokulturowości szczątkowej (Smolicz J.J., 2005: Wielokulturowość. W: H. Kubiak i in., red.: Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 377). W zglobalizowanym świecie, w którym jednostki doświadczają coraz częściej poczucia anomii, alienacji względem społeczeństwa, „jednowymiarowości”, zanikania do pewnego stopnia tradycyjnych wartości i norm, występuje ścieranie się tych tendencji z innymi, przeciwnymi, tj. podstawową ludzką skłonnością do „zakorzenienia”, utrzymywania więzi z przodkami i korzeniami kulturowymi czy budowania więzi lokalnych. Powoduje to, że osoby coraz częściej poszukują spójnego obrazu siebie, w miarę stabilnej autodefinicji, w tym również narodowej, etnicznej, lokalnej czy regionalnej. Dlatego też identyfikacja z obszarem (np. ojczyzną) stanowi tak istotny czynnik kształtowania tożsamości, wyróżniający się spośród innych ważnych zdarzeń w autobiografii grupowej opinią o nadzwyczajności i nasilonym ładunkiem emocjonalnym, przede wszystkim zaś wpływającym w poważnym stopniu na autoidentyfikację” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 69/.
+ Lemańczyk Magdalena Ojczyzna regionalna „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.
+ Lemańczyk Magdalena Ojczyzna wartością kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim „Z punktu widzenia przedstawianej w artykule problematyki inspirujące są pogłębione analizy procesu kształtowania się autoidentyfikacji kaszubskiej i instytucjonalizacji Kaszubów w kontekście historycznym i socjologicznym, podjęte przez Cezarego Obracht‑Prondzyńskiego w monografii Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością (Obraht‑Prondzyński C., 2002: Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Instytut Kaszubski). Kaszubi na przestrzeni epok podlegali żywiołowym procesom unarodowienia i wynarodowienia oraz ścierania się dwóch kultur narodowych – polskiej i niemieckiej – co wywarło istotny wpływ na poziom ich tożsamości” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 64/. „Najważniejszy jednak z punktu widzenia problematyki tożsamości członków mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim jest opisywany przez Obracht‑Prondzyńskiego proces kształtowania się opcji niemieckiej wśród części ludności kaszubskiej, uwarunkowany skomplikowaną sytuacją narodowościową na Pomorzu Gdańskim w czasie okupacji, polityką narodowościową władz Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej wobec ludności autochtonicznej oraz problemami integracji i dezintegracji z ludnością napływową. Wszystkie wspomniane czynniki spowodowały, że w konkretnej sytuacji społeczno‑politycznej wielu Kaszubów wyemigrowało do Niemiec lub pozostając w Polsce – paradoksalnie – wykształciło niemiecką autoidentyfikację, stając się członkami stowarzyszeń mniejszości niemieckiej. W odniesieniu do ludności autochtonicznej zamieszkałej w innych regionach Polski badania socjologiczne wskazują na analogiczny proces konwersji tożsamości” /Tamże, s. 65/.
+ Lemańska A. Aktualizowanie się przedmiotów matematycznych następuje z chwilą pomyślenia o danym obiekcie. „Matematyka interesują własności badanych obiektów. Stara się poznać te własności w szczególności za pomocą komputera, a nie na drodze dedukcyjnych rozumowań. Dedukcyjny dowód w systemie aksjomatycznym pojawia się na końcu całego, często długiego, procesu badawczego. Gdy matematyk siada przed komputerem, nie interesuje go formalna strona zagadnienia, nie manipuluje formułami, ale bada pewną rzeczywistość pozajęzykową. Dla matematyka zatem istotne są przede wszystkim obiekty, a nie formalna teoria ich dotycząca. Jaki zatem rodzaj istnienia przysługuje tym pojęciom matematycznym? Czy są one tylko tworami matematyków, czy za definicjami i teoriami, które są produktami działalności matematyków, kryje się obiektywna rzeczywistość przedmiotów matematycznych? Zanim zaproponuję odpowiedź na powyższe pytania, muszę uczynić następującą uwagę. Obiekty matematyczne są niematerialne, stąd też ich rodzaj istnienia jest niewątpliwie inny niż sposób istnienia przedmiotów fizycznych. W tym kontekście, rozróżnienie między stanowiskami z pierwszej i drugiej grupy nie zasadza się na uznaniu realnego istnienia w przypadku pierwszym i odrzucenia tego stanowiska w drugim. Różnica między tymi koncepcjami jest związana z rodzajem relacji między umysłem a obiektami matematycznymi. Dla stanowisk realistycznych istotne jest przyjęcie, że umysł ludzki poznaje rzeczywistość niezależną od niego, dla stanowisk konceptualistycznych charakterystyczne jest uznanie, że pojęcia matematyczne pochodzą od poznającego podmiotu. W szczególności, w ramach stanowisk realistycznych można przyjąć, że istnienie przedmiotów matematycznych jest tylko istnieniem potencjalnym, aktualizować się zaś może z chwilą pomyślenia o danym obiekcie” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 199.
+ Lemańska A. Analogia według Lubańskiego M. powiązana z interpretacją. „Spośród różnych procedur wiedzotwórczych – obok rozumowań nie wprost czy ambiwalentnego charakteru aksjomatyzacji – ks. Lubański szczególną uwagę poświęca analizie metodologicznej pojęć analogii i interpretacji. Przez analogię rozumie się pewnego rodzaju podobieństwo pomiędzy danymi obiektami, strukturami czy układami. Z określeniem analogii wiąże się własność symetrii; analogia między układami może mieć wiele różnych aspektów. Z kolei interpretacja oznacza przyporządkowanie, przy spełnieniu określonych warunków, wyrażeniom języka przedmiotów pewnej dziedziny. Stwierdzając analogiczność obiektów, przechodzimy od konkretnych tworów do warunków ogólnych. Szukamy ich realizacji, a więc klasy różnych ich interpretacji. Tu droga postępowania polega na przejściu od danych warunków do wskazania konkretnych tworów spełniających je, a tym samym analogicznych. W ten sposób czynność doszukiwania się analogii między obiektami oraz czynność interpretowania danych warunków stanowią procedury wiedzotwórcze idące niejako w przeciwnych kierunkach. Analogia prowadzi do sformułowania pewnych warunków, interpretacja danych warunków wiedzie do analogii. Ta ostatnia, zwłaszcza w postaci wnioskowania przez analogię, jest powszechnie stosowana w naszym myśleniu, w nauce. Analogia jako droga od rzeczywistości do myśli jest nierozerwalnie związana z interpretacją jak droga od myśli do rzeczywistości. To upoważnia Autora do wniosku na temat ścisłej łączności ontologii z teorią poznania. Interesującym przykładem ukazania metodologiczno-heurystycznej roli analogii jest wprowadzenie pojęcia infonu. W dzisiejszym obrazie świata da się wyróżnić aspekt kwantowy i informacyjny. Materia i energia są kwantowane i jeżeli w odniesieniu do nich można mówić o jednostkach elementarnych (kwantach), to przez analogię narzuca się przyjęcie jednostki informacji, infonu. Infon byłby cząstka zawierającą informację o zerowej masie i energii. Przykład ten może być przyczynkiem do rozwoju heurystyki zajmującej się powstawaniem myśli oraz poszukiwaniem metod i reguł służących dokonywaniu odkryć” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 15.
+ Lemańska A. Badanie układu nieliniowych równań różniczkowych hydrodynamiki przez Neumanna J. von za pomocą techniki komputerowej. „Od ponad trzystu lat matematycy (i nie tylko oni) próbowali udowodnić Wielkie Twierdzenie Fermata. Do połowy XX wieku udało się je udowodnić dla wszystkich wykładników nie przekraczających 2000 i niektórych innych. Dzięki rachunkom przeprowadzonym na komputerze można było górne ograniczenie przesunąć do 4 milionów /W. Narkiewicz, Wielkie Twierdzenie Fermata, „Wiadomości Matematyczne”, 30,1993, nr l, 1-17, s. 1-5/. Uzyskane, również dzięki obliczeniom komputerowym, wyniki utwierdzały w matematykach przekonanie o prawdziwości twierdzenia Fermata. W roku 1995 A. Wiles i R. Taylor podali, jak się uważa, pełny jego dowód. Prawa fizyki są wyrażane najczęściej przy pomocy równań różniczkowych. Liniowe układy równań jest stosunkowo łatwo rozwiązać analitycznie. Natomiast dla układów nieliniowych z reguły jesteśmy skazani na poszukiwanie tylko przybliżonych rozwiązań. Wykorzystanie komputera przez J. von Neumanna, ojca techniki komputerowej, do badania układu nieliniowych równań różniczkowych hydrodynamiki było jednym z pierwszych zastosowań maszyny cyfrowej w badaniach matematycznych” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 190/. „Von Neumann formułował pewną hipotezę na temat zachowania badanych równań, wybierał szczególne sytuacje, pozwalające ją sprawdzić, i następnie rozwiązywał ten szczególny przypadek na komputerze, aby porównać wyniki z przewidywaniami. Następnie formułował nową hipotezę i cały cykl się powtarzał” /P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności. Poszukiwania porządku w chaotycznym świecie, Warszawa 1997, s. 88.
+ Lemańska A. Boskość materii przyjmuje Hawking. „W rozumowaniu Hawkinga prawidłowości przyrody zostają potraktowane jako absolutne. Zaistnienie wszechświata staje się logiczną koniecznością. W pewnym sensie zostaje tu powtórzony dowód ontologiczny, uzasadniający realne istnienie Bytu Absolutnego, tylko że w odniesieniu do świata materialnego. Ponieważ prawidłowości przyrody są wyrażone za pomocą pojęć matematycznych, mamy więc do czynienia z platońskim potraktowaniem matematyki aż do przyjęcia poglądu, że idee matematyczne muszą „przyoblec się” w materię. Zauważa to również Hawking, który stwierdza, że „nawet jeśli istnieje tylko jeden, wyjątkowy zestaw możliwych praw, jest to tylko układ równań” i następnie zadaje pytanie: „czym jest to, co tchnęło iskrę w te równania i stworzyło Wszechświat, aby mogły nim rządzić? Czy ostateczna, jednolita teoria jest tak wszechmocna, iż potrafi sama spowodować własne powstanie?” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1995, s. 140)” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43/. „Przy stanowiskach odrzucających istnienie Boga konieczne staje się absolutyzowanie prawidłowości. Ponadto, wytłumaczenie niezwykle precyzyjnego dostrojenia prawidłowości przyrody tak, by w kosmosie mogło powstać życie, z reguły odwołuje się do szczęśliwego zbiegu okoliczności – kosmos byłby zatem przypadkowy, my sami również bylibyśmy dziełem przypadku. Jeśli nie przyjmujemy absolutyzacji prawidłowości, jeżeli odrzucamy ich platońskie ujęcia, jeśli nie godzimy się na przypadek, to pozostaje nam stanowisko uznające, że wszechświat nie jest samodzielny bytowo, jest przygodny, jest stworzony przez Byt Absolutny, transcendentny w stosunku do przyrody. Byt Absolutny narzuca prawidłowości przyrodzie, jest ich przyczyną, tak samo, jak jest przyczyną zaistnienia wszechświata” /Tamże, s. 44.
+ Lemańska A. Bóg pojęciem wykraczającym poza możliwości pojmowania ludzkiego. „Pojęcie Boga nie można „zamknąć” w kręgu naszych ludzkich pojęć i wyobrażeń. Bóg zawsze je przekracza. Nawet takie pojęcia jak Byt Konieczny, Absolutny, Doskonały nie oddają tego, jakim Bóg jest. Nasz intelekt jest tu bezradny. Pozostaje wiara rozumiana w sensie teologicznym, a także Objawienie, czy to, co Bóg sam chciał nam ujawnić o Sobie. Ponadto gdzieś dochodzimy również do granicy racjonalnego wyjaśniania świata, czyli wyjaśniania świata na gruncie nauk przyrodniczych i filozoficznych. Racjonalne wyjaśnienie jest bowiem racjonalne zawsze z naszego punktu widzenia, z punktu widzenia naszej logiki” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44/. „W tym kontekście można rozumieć, otwierając Encyklikę Fides et ratio zdanie, podkreślające konieczność łączenia w poszukiwaniu prawdy wiary i rozumu. Problem pochodzenia prawidłowości przyrody, a jednocześnie pytanie o przyczynę istnienia świata i nas samych, sprowadza się do rozstrzygnięcia alternatywy: absolutność prawidłowości czy istnienie Absolutnego Osobowego Bytu. Na gruncie filozofii wydaje się, że nie jest możliwe skonstruowanie niepodważalnego uzasadnienia jednego z członów tej alternatywy. Przyjęcie pierwszego z członów prowadzi do konkluzji, że nasze istnienie jest bezsensowne. Tylko Bóg nadaje sens i wartość naszej egzystencji. Trudności, które może stwarzać przyjęcie istnienia Boga, zajmują swoje rozwiązanie na gruncie teologii” /Tamże, s. 45.
+ Lemańska A. Całość wszechświata mogła zaistnieć spontanicznie w próżni kwantowej. „Teorie fizyki współczesnej ukazują nam ewolucję wszechświata począwszy do 10-44 s. Brakuje teorii, która mogłaby opisać stan wszechświata przed tym momentem. Załamują się tam bowiem prawa fizyki, które znamy. Współcześnie mamy do dyspozycji dwie podstawowe teorie: ogólną teorię względności i mechanikę kwantową. Pierwsza z nich opisuje wieloskalową strukturę wszechświata, lecz nie uwzględnia efektów kwantowych. Druga jest teorią mikroświata, pomija jednak wpływ grawitacji. W początkowej fazie ewolucji wszechświata konieczne jest jednak jednoczesne uwzględnianie efektów kwantowych i wpływu grawitacji. Podejmowane są zatem próby stworzenia teorii, która ma nawet już swoją nazwę – kwantowa teoria grawitacji – ale na razie daleka jest jeszcze droga do jej sformułowania. Są oczywiście podejmowane przez kosmologów próby wyjaśnienia tego, jak było możliwe zaistnienie właśnie takiego wszechświata, w którym istniejemy. Jedna z nich odwołuje się do efektów kwantowych, zachodzących w próżni kwantowej. Podobnie jak w próżni powstają spontanicznie (bez przyczyny) cząstki wirtualne (jest to następstwo zasady nieoznaczoności Heisenberga), tak samo w próżni kwantowej mógł zaistnieć spontanicznie cały wszechświat” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 42/. „próbuje się tu ominąć problem przyczyny wszechświata, odwołując się do tego, że na poziomie kwantowym mamy do czynienia ze zdarzeniami bez przyczyny, zdarzeniami czysto przypadkowymi (np. rozpad promieniotwórczy, powstanie pary cząstek wirtualnych). Analogicznie wszechświat również byłby bez przyczyny. Nie oznacza to jednak, że na poziomie kwantowym nie obowiązują żadne prawidłowości, że mamy do czynienia z chaosem. Wręcz przeciwnie, mechanika kwantowa próbuje ustalić prawa mikroświata i odnosi sukcesy w przewidywaniu zdarzeń na tym poziomie” /Trze, s. 43.
+ Lemańska A. Eksperyment komputerowy a eksperyment w naukach przyrodniczych. „Przed rozpatrywaniem wniosków, nasuwających się przy analizie nowych możliwości, które komputer stwarza matematykom, należy odpowiedzieć na istotne – jak się wydaje – pytanie, a mianowicie: czy uzasadnione jest używanie określenia „eksperymentowanie” w odniesieniu do tego, co robi matematyk przy pomocy komputera” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 192/. Powszechnie przez „eksperyment” rozumie się: rozmyślne wywołanie pewnych zjawisk lub stanu rzeczy, wpływanie na naturalny tok zdarzeń poprzez zmianę warunków, w jakich on przebiega, w celu uzyskania określonych wiadomości, stwierdzenia związków między zjawiskami, zaobserwowania, czy i w jaki sposób wraz ze zmianą warunków zmienił się tok zdarzeń /K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1975, s. 228-229/. Ważnymi czynnościami w toku eksperymentowania są obserwacja i pomiar. Często odróżnia się proces obserwacji od procesu eksperymentowania, podkreślając, że obserwator jest tylko biernym rejestratorem danych w przeciwieństwie do eksperymentatora, który aktywnie uczestniczy w procesie /Tamże, s. 227-228/. Eksperyment i obserwacja są jednymi z podstawowych czynności w trakcie badania rzeczywistości fizycznej, społecznej, ekonomicznej itp. Kluczowe w określeniu eksperymentu są sformułowania: „wywołanie zjawiska lub stanu rzeczy”, „wpływanie na tok zdarzeń”. Przez zjawisko należy rozumieć wszystko to, co jest przedmiotem postrzegania zmysłowego, co podlega obserwacji za pomocą dostępnych metod i środków. Spróbujmy zatem zbadać, czy to, co pojawia się na monitorze komputera, można nazwać zjawiskiem bądź stanem rzeczy?” Tamże, s. 193.
+ Lemańska A. Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych. „W roku 1963 E. N. Lorenz skonstruował model opisujący stan atmosfery, na który składa się układ trzech nieliniowych równań różniczkowych zwyczajnych. Za pomocą komputera można uzyskać przybliżone rozwiązania tego układu. Na monitorze widać, że trajektoria układu dynamicznego generowanego przez układ Lorenza jest przyciągana przez ograniczony obszar przestrzeni fazowej, że zakreśla w tym obszarze w nieregularny sposób pętle z prawej i lewej strony (ilość zakreślanych pętli nie wykazuje żadnych regularności) oraz że układ jest wrażliwy na warunki początkowe /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995, s. 111-112/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 190/. „Wrażliwość na warunki początkowe zauważył sam Lorenz, badający za pomocą dosyć prymitywnego komputera rozwiązania swojego układu /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 23-24/. Obserwacja na monitorze własności trajektorii przemawia za tym, że w równaniach Lorenza istnieje chaos. Wyniki komputerowe w tym przypadku były na tyle przekonujące, że nikt nie wątpił, iż rzeczywiście w równaniach Lorenza pojawia się chaos, chociaż nie udawało się przedstawić matematycznego dowodu tego faktu i to pomimo wielu prac, w których badano własności układu Lorenza. Dopiero w roku 1995 K. Mischaikow i M. Mrozek podali wspomagany przez komputer dowód tego faktu. W dowodzie skorzystali z tzw. arytmetyki przedziałowej w celu „zapanowania” nad nieuchronnie pojawiającymi się w komputerze błędami zaokrągleń. Ostatnio to twierdzenie udało się udowodnić w sposób tradycyjny /K. Szyszkiewicz, J. Urbaniec, Ewolucja dowodu matematycznego, w: Otwarta nauka i jej zwolennicy, M. Heller, J. Urbaniec (red.), Tarnów 1996, 90-93/. […] W dwóch powyższych przykładach mamy do czynienia z sytuacją, w której hipoteza wysunięta na podstawie wyników komputerowych znalazła swoje potwierdzenie w dowodzie matematycznym” Tamże, s. 191.
+ Lemańska A. Filozofia przyrody. „Współczesna filozofia przyrody uprawiana jest w dwóch zasadniczych działach jako: – filozofia przyrody nieożywionej (zwana także niekiedy kosmologią), zajmująca się naturą i właściwościami bytów materialnych martwych; przedmiotem jej rozważań jest między innymi zagadnienie istnienia w przestrzeni i czasie, podleganie ruchowi i zmianom, a także struktura ciał materialnych, pojęcie prawa przyrody, problem determinizmu, indeterminizmu, przyczynowości, skończoności lub nieskończoności kosmosu itp.; – filozofia przyrody ożywionej, badająca byty obdarzone życiem organicznym; obszar jej zainteresowań obejmuje: filozoficzną analizę podobieństw i różnic między materią martwą i żywą, problem istoty życia, jego genezy i ewolucji, oraz filozoficzne zagadnienia związane z cielesną naturą człowieka i jego pochodzeniem, ponadto problematykę przyczynowości w zakresie przyrody żywej, jej celowość i stopień indeterminizmu /Podstawowa literatura dotycząca filozofii przyrody: S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969; tenże, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972; K. Kłósak, Z teorii i metodologii filozofii przyrody, Poznań 1980; M. Heller, M. Lubański, S.W. Ślaga, Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody, Warszawa 1980; M. Heller, Wobec wszechświata, Kraków 1970; tenże, Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków 1992; tenże, Teoretyczne podstawy kosmologii, Warszawa 1988; tenże, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Kraków 2004; M. Heller, J. Życiński, Dylematy ewolucji, Tarnów 1996; A. Latawiec, A. Lemańska, Filozoficzne i naukowo-przyrodnicze elementy obrazu świata, Warszawa 1998; A.G. van Melsen, Filozofia przyrody, Warszawa 1968; E.L. Mascall, Chrześcijańska koncepcja człowieka i wszechświata, Warszawa 1986; L. Wciórka, Filozofia przyrody, Poznań 1993; H.D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody. Wybrane zagadnienia, Kraków 2005/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 118.
+ Lemańska A. Komputer pomaga rozwiązać zagadnienie istnienia obiektów matematycznych. „W tym artykule skupię swoją uwagę na problemie istnienia obiektów matematycznych. Problem ten jest przedmiotem licznych kontrowersji, gdyż w tym zakresie funkcjonuje cały wachlarz stanowisk od negujących możliwości istnienia jakichś obiektów matematycznych do uznających ich obiektywne, realne istnienie. Obecnie warto od nowa rozpatrzyć argumenty przytaczane za głównymi stanowiskami w tej kwestii, gdyż posługiwanie się komputerem oddziałuje na sposób uprawiania matematyki, a tym samym może mieć wpływ na rozumienie tego, czym jest przedmiot matematyki. Spróbuję zatem przyjrzeć się, czy i ewentualnie w jaki sposób dokonywanie przez matematyków badań nad rozmaitymi obiektami matematycznymi przy pomocy komputerów może zaważyć na rozwiązaniu zagadnienia istnienia obiektów matematycznych” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 188.
+ Lemańska A. Komputer stwarza tylko możliwość dotarcia do takich obszarów badań, które bez niego byłyby niedostępne. „Matematyk „zmaga się” z rzeczywistością, która stawia mu opór. Komputer pozwala matematykowi, podobnie jak teleskop astronomowi czy mikroskop biologowi, na głębszy wgląd w badaną rzeczywistość matematyczną. Mikroskop bądź teleskop same nie stwarzają obserwowanych przy ich pomocy obiektów. Podobnie komputer i matematyk nim się posługujący nie kreują rzeczywistości matematycznej. Ta rzeczywistość jest tylko modelowana i za pomocą modeli poznawana. Komputer stwarza tylko możliwość dotarcia do takich obszarów badań, które bez niego byłyby niedostępne” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 200/. „Eksperyment komputerowy nie tylko pomaga matematykowi zdobyć nowe informacje o badanym przez niego zagadnieniu, lecz również może prowadzić do pogłębiania czy wręcz wytwarzania intuicji, które wiążą się z badanymi obiektami, a które w dalszym ciągu będą ułatwiały pracę badacza. Na przykład, opracowano programy komputerowe, które pozwalają na zobaczenie trójwymiarowych rzutów bądź przekrojów tworów czterowymiarowych /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994, s. 350-353/. W tym przypadku grafika komputerowa może pomóc przy rozwijaniu intuicji geometrycznych” /A. Lemańska, Eksperyment…, s. 201.
+ Lemańska A. Marksizm w matematyce „Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pewnych poglądów klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite /Dobrą prezentacją poglądów filozofii marksistowskiej na matematykę jest artykuł A. Lemańskiej Przedmiot matematyki w materializmie dialektycznym/. Ich wspólną cechą jest przede wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania przyrody. Zatem przedmiot matematyki jest pod względem swej genezy zależny od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter. Pojęcia matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywistniania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjalnego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskończoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 145.
+ Lemańska A. Marksizm w matematyce Klasyka matematyczna zrewidowana przez materializm dialektyczny. „Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pewnych poglądów klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite /Dobrą prezentacją poglądów filozofii marksistowskiej na matematykę jest artykuł A. Lemańskiej Przedmiot matematyki w materializmie dialektycznym/. Ich wspólną cechą jest przede wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania przyrody. Zatem przedmiot matematyki jest pod względem swej genezy zależny od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter. Pojęcia matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywistniania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjalnego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskończoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 145.
+ Lemańska A. Matematyk postępuje podobnie do działań przyrodnika-eksperymentatora. „Występują jednak także zasadnicze różnice, które powodują, że matematyki nie można uważać za naukę eksperymentalną. Pierwsza zachodzi w rodzaju obiektów, z którymi się eksperymentuje. W naukach przyrodniczych mamy do czynienia z obiektami materialnymi bądź z procesami i zjawiskami zachodzącymi w materialnej rzeczywistości. Obiekty, z którymi eksperymentuje matematyk są niematerialne. Ich graficzne przedstawienia na monitorze są z reguły tylko pewnymi często daleko posuniętymi przybliżeniami, których dokładność zależy od „doskonałości” komputera. Podobną sytuację mamy, gdy posługujemy się w geometrii rysunkiem wykonanym na kartce papieru. Narysowana figura geometryczna jest tylko ilustracją bądź modelem figury abstrakcyjnej. Druga różnica dotyczy etapu uzasadnienia. Dla przyrodnika w tej fazie również istotne znaczenie ma wynik eksperymentu. Teoria, na podstawie której uzyskano przewidywania niezgodne z rezultatami doświadczenia, nie może zostać zaakceptowana. W matematyce dowód dedukcyjny stanowi jedyny i ostateczny argument za uznaniem twierdzenia. Brak takiego dowodu powoduje, że matematycy daną tezę traktują co najwyżej jako prawdopodobną hipotezę. Na przykład, z algorytmu konstrukcji zbioru Mandelbrota najprawdopodobniej wynika, że nie jest on rekurencyjnie przeliczalny. Pozostaje to jednak w tej chwili tylko przypuszczeniem i dopóki nie zostanie podany dedukcyjny dowód, dopóty będziemy mieli do czynienia z hipotezą. Podobna sytuacja miała miejsce w związku z istnieniem chaosu w układzie Lorenza. Zanim w roku 1995 został podany dowód tego faktu, istnienie chaosu w układzie Lorenza trzeba było traktować jako prawie pewną hipotezę” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 195.
+ Lemańska A. Matematyka komputerowa. „W tym artykule skoncentruję się na ostatnim z wymienionych zastosowań komputerów, a mianowicie na eksperymentowaniu z obiektami matematycznymi. Matematycy coraz częściej badają własności pewnych obiektów matematycznych za pomocą komputera. Ma to miejsce w wielu działach matematyki, zwłaszcza zaś w teorii układów dynamicznych przy badaniu zbiorów fraktalnych, atraktorów czy dynamiki chaotycznej. W tej dzisiaj tak szybko rozwijającej się dziedzinie matematyki prawdopodobnie nie osiągnięto by tylu istotnych wyników, gdyby nie współudział komputera. Przyjrzyjmy się bliżej kilku przykładom wykorzystania komputera, jednym z najbardziej naturalnych jest zastosowanie komputera do sprawdzania hipotez w teorii liczb. Własności liczb naturalnych fascynowały zawsze matematyków, dawały również podstawy do rozważań mistycznych. Z reguły problemy, które formułuje się w teorii liczb, są zrozumiałe dla każdego, natomiast ich rozwiązanie często jest bardzo trudne i wymaga wielkiej pomysłowości. Toteż w tej dziedzinie badań matematycznych istnieją słynne problemy, które ciągle nie zostały rozwiązane. Z reguły zagadnienia dotyczą własności nieskończonych podzbiorów liczb naturalnych. Stąd też komputer może służyć do poszukiwania kontrprzykładów. Znalezienie kontrprzykładu obala postawioną hipotezę, brak kontrprzykładu, po wykonaniu obliczeń dla wielu tysięcy liczb, może do pewnego stopnia utwierdzać nas w przekonaniu o prawdziwości hipotezy. Komputer, na przykład, służy do poszukiwania kolejnych liczb pierwszych, co może pomóc w formułowaniu hipotez dotyczących własności tych liczb. Komputer został także wykorzystany do testowania, jak dotąd nieudowodnionej, hipotezy Goldbacha z XVIII w., która głosi, że każda liczba parzysta rozkłada się na sumę dwóch liczb pierwszych. Dzięki obliczeniom numerycznym oraz rozważaniom opartym na rachunku prawdopodobieństwa hipoteza Goldbacha wydaje się być bardzo prawdopodobna /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994, s. 189-190/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 189.
+ Lemańska A. Monitor komputera miejscem oglądania przez matematyka ilustracji graficznych określonych funkcji, zbiorów i innych obiektów matematycznych. „Śledzi także zmiany kształtu pojawiających się wykresów w zależności od zmiany parametrów. W szczególności może obserwować trajektorie punktów, przemieszczanie się punktów na atraktorze, kształty zbiorów fraktalnych. Wszystko to, co widzimy na monitorze, jest oczywiście przedmiotem naszego postrzegania zmysłowego. Konieczne jest jednak w tym miejscu zwrócenie uwagi na to, że umieszczone w pamięci komputera dane, dzięki którym możemy konkretne zjawisko matematyczne wykreować na monitorze, zawierają tylko skończoną informację o rozpatrywanym obiekcie. Z reguły zbiory, które matematyk bada przy pomocy komputera, składają się z nieskończonej ilości punktów, często są to jednocześnie obiekty ciągłe. W komputerze zatem zastępujemy to, co nieskończone i ciągłe, przez skończone i dyskretne. Tak więc w gruncie rzeczy przy pomocy komputera tworzymy model rzeczywistości matematycznej i ten model staje się dopiero przedmiotem badań” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 193/. „Dokładność modelu zależy od jakości komputera (pojemności jego pamięci, rozdzielczości monitora, szybkości wykonywanych operacji). Przeto w komputerze zawarty jest skończony model obiektu i to, co czyni z nim matematyk, jest raczej symulacją przebiegu pewnego zjawiska czy procesu niż wywołaniem samego tego zjawiska. Zatem kreowanie przez matematyka rzeczywistości matematycznej przy pomocy komputera jest swego rodzaju symulacją. Symulacja jest jednak uważana za pewien typ eksperymentu /A. Latawiec, Pojęcie symulacji i jej użyteczność naukowa, Warszawa 1993, s. 116-117/, za pomocą którego coraz częściej badamy wybrane aspekty rzeczywistości fizycznej, biologicznej, społecznej, ekonomicznej. Stąd też wydaje się uprawnione określenie tego, co robi matematyk przy pomocy komputera, jako eksperymentowanie. Można zatem mówić o eksperymentach komputerowych” Tamże, s. 194.
+ Lemańska A. Nauka uzasadnia hipotezy. „W ramach rozwijanej przez siebie filozofii naukowej Lubański podejmuje badania nad strukturą nauk przyrodniczych, językiem naukowym oraz różnymi procedurami definiowania pojęć, klasyfikacji, formułowania i uzasadniania twierdzeń, sprawdzania hipotez i teorii. Autor słusznie podkreśla, że nauka spełniając różne funkcje (opisu, wyjaśniania) nie jest budowana na drodze stosowania procedury indukcyjnej do zaobserwowanych faktów, lecz przez sugerowanie próbnych rozwiązań, a więc stawiania hipotez, połączone ze sprawdzaniem. Reguły indukcji winny być traktowane jako zasady nie odkrywania prawd naukowych, ale uprawomocniania stawianych hipotez. W nauce istotne jest wyjaśnianie rzeczywistości; nauka zmierza do uzyskiwania systematycznych wyjaśnień, które byłyby kontrolowane, a więc we właściwy sposób uzasadniane. Istotną rzeczą przy wyjaśnianiu jest poszukiwanie wyjściowych zdań uznanych, z których można wyprowadzić dedukcyjnie lub probabilistycznie explanandum. Wyjaśnienie badanego problemu otrzymamy wówczas, gdy wysuwana hipoteza zostanie sprawdzona, czyli gdy wytrzyma próbę testowania. Odnośnie do potwierdzania hipotezy czy doświadczenia, a ściślej mówiąc, logicznych konsekwencji wynikających z niej i z posiadanej wiedzy. Lubański formułuje następującą prawidłowość: stopień prawdopodobieństwa rozpatrywanej hipotezy wtedy tylko zostanie zwiększony, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. A za cel tego typu rozważań uważa wskazanie pewnych związków (m.in. relacji dwoistości) między wyjaśnieniem (dedukcyjnym lub probabilistycznym) i sprawdzeniem (testowaniem) bądź dowodzeniem. Związki te pośrednio ukazują, że nauka posługuje się nie tyle pojedynczymi wyjaśnieniami, ile raczej całymi układami wyjaśnień” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 14.
+ Lemańska A. Niedoskonałość orzekania o przymiotach Boga. „nasze pojęcia, takie jak: przyczynowość, konieczność, możliwość, zostały ukształtowane przez nas na podstawie znajomości świata, w którym żyjemy. Toteż w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej w stosunku do świata materialnego te nasze kategorie załamują się, gdyż prawa fizyki, zachodzące na Ziemi, nie obowiązują Boga (P. Davies tak to ujmuje: „jeżeli Bóg ma stanowić uzasadnienie świata fizycznego, nie może to być uzasadnienie w kategoriach przyczyny i skutku, do jakich jesteśmy przyzwyczajeni” (P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, Kraków, s. 60). Wydaje się, że o przyczynowaniu można mówić tylko w sposób analogiczny. Teolodzy w tym kontekście używają określenia: podtrzymywanie świata w istnieniu (creatio continua). Trzeba dodać w tym miejscu ostrzeżenie, żeby nie łączyć aktu kreacji wszechświata z Wielkim Wybuchem. Obecnie o Wielkim Wybuchu nic nie wiemy, nie mamy wystarczająco dobrze potwierdzonej teorii, która wyjaśniałaby, czym był w istocie Wieki Wybuch. Łączenie aktu kreacji właśnie z Wielkim Wybuchem powodowałoby to, że Bóg posłużyłby się do „załatania dziury” w naszej niewiedzy. Tak już bywało w przeszłości i zawsze miało to fatalne skutki, gdyż wcześniej lub później okazywało się, że Bóg przestaje być potrzebny. Byt Absolutny musi być poza przestrzenią i czasem, nie może podlegać ograniczeniom czasowo-przestrzennym, stąd można powtórzyć formułę św. Augustyna, że świat został stworzony nie w czasie, lecz wraz z czasem. Co więcej, niekonieczność istnienia wszechświata, jego przygodność może świadczyć na korzyść stwierdzenia, że Bóg stale podtrzymuje świat w istnieniu. […] pozostaje nam wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. Uznanie absolutności zarówno prawidłowości, jak i jakiegoś „substratu”, z którego wyłonił się wszechświat, prowadzi do stwierdzenia, iż nasze istnienie, istnienie istoty mającej świadomość własnej przemijalności, staje się okrutną igraszką ślepych sił przyrody. Odrzucenie istnienia rzeczywistości poza światem przyrody pozostawia wszystko przypadkowi, nasze istnienie również. Wprawdzie przyjęcie istnienia Boga może stwarzać określone trudności z pogodzeniem jego istnienia z istnieniem świata materialnego, lecz trzeba jednocześnie pamiętać, że nasze orzekanie o przymiotach Boga jest zawsze niedoskonałe” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44.
+ Lemańska A. Nowożytność wyznaczona przez Kopernika i Galileusza. „Dokonuje refleksji nad rozwiązaniami Galileusza na temat nieskończoności. Autor z pozycji współczesnej wiedzy z zakresu topologii i teorii mnogości ocenia paradoksy Galileusza (małego i dużego okręgu, okręgu i punktu, okręgu i prostej), prowadzące go do twierdzenia o niepoznawalności nieskończoności. Galileusz uważał wprawdzie nieskończoność za zbiór elementów niepodzielnych, ale nieznane mu były pojęcia granicy funkcji, nieskończoności mocy continuum. W ramach geometrii euklidesowej wykazywał jednak wielką pomysłowość. W rozważaniach nad wybranymi problemami historii nauki Lubański zajmuje się przewrotem kopernikańskim. Ukazuje, że istota tego przewrotu miała charakter nie tyle rewolucyjny, co rewolucjonizujący, wyznaczający nowy kierunek rozwoju myśli naukowej, a jednocześnie będący punktem kulminacyjnym starej tradycji i dokonanych już obserwacji” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae, ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 12/. „Analizując aspekt astronomiczny, ogólnonaukowy i filozoficzny przewrotu dokonanego przez Kopernika podkreśla, że sprawą istotną był nowy sposób interpretacji, którego właściwe odczytanie dostarcza przykładu licznych powiązań między nauką, filozofią i światopoglądem. Po wtóre, w trakcie analizy konkretnych problemów swoje propozycje Lubański często wspiera odwoływaniem się do perspektywy historyczno-metodologicznej. Dla przykładu, traktując o wzajemnym wpływie nauk przyrodniczych na filozofię i odwrotnie, przywołuje rozwój pojęcia przestrzeni, grawitacji czy też pewne fakty z kosmologii i atomistyki. Poddając filozoficznej charakterystyce badania naukowe, Lubański zajmuje się kontrowersją między realizmem i idealizmem poznawczym. O ile zwolennicy tych stanowisk nie odwołują się do nauk przyrodniczych, o tyle Autor proponuje przyjrzenie się konkretnej postawie badawczej i pracy uczonych i w tym celu analizuje postępowanie badawcze Kopernika oraz pracę twórców fizyki atomowej” /Ibidem, s. 13.
+ Lemańska A. Pojęcia matematyczne znajdują się na różnych poziomach abstrakcji. „Charakterystyczne dla matematyki jest tworzenie abstrakcji wielostopniowych. Rozpatrzmy na przykład następujący ciąg pojęć: liczba 5, zbiór liczb całkowitych, pierścień, struktura algebraiczna. Każde następne w tym szeregu pojęć jest bardziej ogólne. Bliższa analiza ukazuje, że są istotne różnice między pojęciami liczby 5 i zbioru liczb całkowitych a pojęciem pierścienia. Jak się wydaje, pojęcia liczby 5 i zbioru liczb całkowitych (podobnie jak zbioru Mandelbrota czy określonej funkcji) są jednostkowe, odpowiadają im pewne konkretne obiekty matematyczne. Natomiast pod pojęciem pierścienia kryje się wiele różnych zbiorów z działaniami, które spełniają aksjomaty pierścienia. W świetle uwag poczynionych wyżej należy sądzić, że o obiektach matematycznych można mówić w odniesieniu do pojęć tego typu co konkretna liczba całkowita, pierścień liczb całkowitych, zbiór Mandelbrota bądź konkretna trajektoria punktu. Pojęcie pierścienia posiada wiele desygnatów. Konkretne pierścienie można potraktować jak obiekty matematyczne, natomiast pojęcia pierścienia już tak traktować nie należy. W dalszym ciągu, rozpatrując rodzaj istnienia przysługujący obiektom matematycznym, będę miała na uwadze pojęcia podobne do pojęcia konkretnej liczby lub zbioru Mandelbrota. Pojęcie pierścienia, struktury algebraicznej, przestrzeni metrycznej itp. będę natomiast uważać za utworzone przez matematyków poprzez abstrakcję” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 1977.
+ Lemańska A. Porządek z chaosu przyrody wyprowadzany przez umysł ludzki. „Jeżeli za kryterium podziału przyjmie się rodzaj relacji między obiektami matematycznymi a umysłem matematyka, to w kwestii istnienia przedmiotów matematycznych można wyszczególnić trzy grupy stanowisk: 1. przyjmujące obiektywne, niezależne od umysłu matematyka istnienie obiektów matematycznych (realizm), 2. przyjmujące, że istnienie obiektów matematycznych jest pochodne, zależne od umysłu matematyka (realizm umiarkowany bądź konceptualizm), 3. przyjmujące, że nie ma czegoś takiego jak przedmioty matematyczne (formalizm, nominalizm). / Istnienie różnorodnych właściwości matematyki powoduje, że na poparcie każdego z wymienionych stanowisk można podać przekonujące argumenty, lecz jednocześnie można wyszukać równie przekonujące racje przeciwko każdemu z nich. Czy możliwość wykonywania eksperymentów komputerowych przemawia na korzyść którejś grupy stanowisk? Jak się wydaje, może świadczyć przeciwko stanowiskom z grupy trzeciej. Matematyk bowiem przy pomocy komputera manipuluje określonymi zbiorami, funkcjami, trajektoriami, wykresami i innymi podobnego typu obiektami matematycznymi. Takie postępowanie implikuje to, że te przedmioty są traktowane jako pewne realności. Przeprowadźmy bowiem następującą analogię. Eksperyment w naukach przyrodniczych można określić jako dialog między poznającym podmiotem a przyrodą /L. Prigogine, J. Stengers, Z chaosu ku porządkowi. Nowy dialog człowieka z przyroda, Warszawa 1990, s. 54/, która istnieje niezależnie od nas. Mamy zatem do czynienia z dwoma rozmówcami: przyrodnikiem i badaną przez niego rzeczywistością. Analogicznie, jeżeli rozpatrujemy eksperyment komputerowy, to muszą istnieć również dwaj rozmówcy: matematyk i jakaś dziedzina obiektów matematycznych” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 198.
+ Lemańska A. Postępowanie matematyka jest podobne do działań przyrodnika-eksperymentatora. „Komputer jest też wykorzystywany przez matematyków jako swoiste urządzenie pomiarowe. Mianowicie rezultaty obliczeń numerycznych można potraktować tak samo, jak wyniki pomiarów wykonanych przez aparaturę pomiarową. Na przykład, w teorii liczb uzyskuje się dane liczbowe, które następnie pomagają przy ustalaniu własności elementów podzbiorów liczb naturalnych. Można zauważyć daleko idące podobieństwa w czynnościach przyrodnika i matematyka. W badaniach matematycznych przy użyciu komputera mamy do czynienia, podobnie jak w naukach przyrodniczych, z przygotowywaniem danego obiektu, z wywoływaniem w nim – w określonych przez eksperymentatora warunkach – zmian, z obserwacją zachodzących procesów, pomiarem interesujących wielkości. Na podstawie uzyskanych danych zarówno przyrodnicy, jak i matematycy, formułują hipotezy dotyczące badanego stanu rzeczy. Następnie często wysuniętą hipotezę testują, przeprowadzając nowe eksperymenty. Informacje uzyskane dzięki komputerowi mogą pomóc zrozumieć matematykowi, co dzieje się w badanym obszarze, mogą też otworzyć dostęp do nowych danych. Postępowanie matematyka jest zatem podobne do działań przyrodnika-eksperymentatora” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 194/. „Występują jednak także zasadnicze różnice, które powodują, że matematyki nie można uważać za naukę eksperymentalną” Tamże, s. 195.
+ Lemańska A. Postępy nauk szczegółowych inspirują umysł ludzki do rozważań filozoficznych, „Autor proponuje przyjrzenie się konkretnej postawie badawczej i pracy uczonych i w tym celu analizuje postępowanie badawcze Kopernika oraz pracę twórców fizyki atomowej. Wskazuje, że do przyjęcia modelu heliocentrycznego skłoniły Kopernika – obok obserwacji – pewne założenia teoretyczne (zasady dynamizmu, harmonii i prostoty opisu) prowadzące do przyjęcia 7 aksjomatów szczegółowych. Wszystko to było uwarunkowane pewnymi przedzałożeniami, mianowicie przeświadczeniem o: a) istnieniu przedmiotu badań, b) możliwości jego poznania, c) możliwości postępu w poznaniu naukowym. Ten zespół przedzałożeń Lubański nazywa realizmem naukowym. Analizując postępowanie badawcze fizyków atomowych na przykładzie zagadnienia przyczynowości i problemu natury mikroświata (odmiennej od makroświata) dochodzi do stwierdzenia tych samych przedzałożeń, które stwierdził w postępowaniu badawczym Kopernika, a to oznacza, że mają one walor ogólnonaukowy. Są wyrazem realizmu naukowego, który – jako zespół założeń – funkcjonuje w postępowaniu badawczym przedstawicieli nauk przyrodniczych. Dokonując refleksji nad głównymi tezami bioelektronicznej teorii życia, sformułowanej przez W. Sedlaka, a w szczególności w nawiązaniu do tytułu dwóch prac tego autora Życie jest światłem (1985) i Na początku było jednak światło (1986), ks. Lubański kreśli historię idei i symboliki światła od czasów starotestamentalnych, poprzez myśl grecką i chrześcijańską, do metafizyki światła w ujęciu Roberta Grosseteste. Tu już zaznacza się przejście z płaszczyzny teologiczno-metafizycznej na teren fizyczny, do badań z zakresu optyki stosującej rozumowania typu matematycznego. Wykorzystując tego rodzaju ilustracje, Autor pokazuje, że konieczne jest rozwijanie filozofii naukowej. Postępy nauk szczegółowych inspirują umysł ludzki do rozważań filozoficznych, do refleksji nad przyjmowanymi przez naukę założeniami, nad wartością poznawczą stosownych metod, strukturą teorii itp.” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae, ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 13.
+ Lemańska A. Przedmioty matematyczne istnieją obiektywnie, których własności odkrywamy, a które są niezależne od nas, przekraczają nasze intuicje i doświadczenie. „Matematyk, przystępując do rozwiązywania jakiegoś zagadnienia, często nie przeczuwa, dokąd go to badanie doprowadzi. Wyniki komputerowe mogą być dla niego zaskakujące. Na przykład E. Lorenz, badając za pomocą komputera model zmian pogody, odkrył wrażliwość na warunki początkowe. W pierwszej chwili jednak nie zdawał sobie sprawy ze swego odkrycia i analizując wydruk komputerowy, sądził, że zepsuła się jakaś lampa w komputerze /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, 23-26/. Podobnie B. Mandelbrot, gdy po raz pierwszy zobaczył komputerowy rysunek swego zbioru, był przekonany, że maszyna źle działa /B. Mandelbrot, Fractals and the rebirth of iteration theory, w: The Beauty of Fractals. Images of Complex Dynamical Systems, H. O. Peitgen, P. H. Richter (eds), Berlin 1986, 151-160/. Uzyskane dzięki komputerom wyniki mogą matematykowi pomóc rozwijać jego intuicję matematyczną, na przykład intuicję przestrzeni czterowymiarowej. Intuicja z jednej strony pomaga przy uprawianiu matematyki, z drugiej zaś zdarza się, że matematycy są zaskakiwani takimi wynikami, które przeczą intuicjom, na przykład istnienie ciągłej funkcji nigdzie nieróżniczkowalnej, krzywej Peano, zbiorów przyciągania pierwiastków zespolonych równań algebraicznych, zbioru Mandelbrota. Może to świadczyć o obiektywnym istnieniu świata przedmiotów matematycznych, których własności odkrywamy, a które są niezależne od nas, przekraczają nasze intuicje i doświadczenie” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 201.
+ Lemańska A. Refleksja nad nauką jest równie doniosła, jak same badania naukowe i rozwijanie nauki. „W dawnych czasach, gdy naukę rozwijali sami filozofowie, refleksja ta wyprzedzała, towarzyszyła i zwieńczała badania szczegółowe. Potem drogi obydwu rozeszły się, powstało wiele nowych dziedzin i to bez uprzedniej ich teorii i metodologii, a dopiero wtórnie poddawanych analizom epistemologicznym. Z kolei pojawiające się próby wypracowania w sposób „odgórny” normatywno-apriorycznej koncepcji nauki, jak to miało miejsce w pozytywizmie, także – o czym dziś wiemy – nie wytrzymały próby czasu w obliczu faktycznego rozwoju nauki. Filozofia nauki, mająca za przedmiot swoich analiz wewnętrzna strukturę i rozwój nauki, jej specyfikę metodologiczno-epistemologiczną, rozrosła się dziś do niespotykanych wcześniej rozmiarów stając się właściwie odrębną dyscypliną, nawet zespołem kilku dziedzin wiedzy. Charakterystyczne jest to, że w okresie postmodernizmu standartowa koncepcja teorii naukowych ustępuje miejsca epistemologii realistycznej, określanej mianem racjonalnej teorii nauki, w ramach której dokonuje się analiz procedur faktycznie stosowanych w badaniu naukowym oraz refleksji nad realnymi mechanizmami rozwoju nauki. Podejście takie, łączące w odpowiedni sposób internizm z eksternalizmem, cechuje zarazem otwartość na wykrywanie w nauce problemów autentycznie filozoficznych – spychanych nonszalancko na margines jako „nienaukowe”, metafizyczne – z zakładanych u podstaw nauki czy przez nią implikowanych” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 11/. „Do nielicznego grona badaczy, którzy dostrzegają i podejmują analizę obydwu tych obszarów, to znaczy problemów logicznych i wywierającym dziś przemożny wpływ na wszystkie niemal dziedziny życia człowieka. Ta szeroka panorama wiążących się z nauką i z niej wynikających znajduje odzwierciedlenie w twórczości pisarskiej ks. Lubańskiego” /Ibidem, s. 12.
+ Lemańska A. Rozwiązanie zagadnienia matematycznego istnieje przed wykonaniem obliczeń i jest niezależne od nich. „Matematyk, badając na przykład zbiór Mandelbrota za pomocą komputera, z jednej strony kreuje pewną rzeczywistość w pamięci komputera i na monitorze, z drugiej strony jego czynności i ich wynik są ściśle ograniczone ramami, które narzuca nam sam zbiór fraktalny i jego własności. Matematyk uzyskuje tylko pewien przybliżony model zbioru Mandelbrota. Natomiast sam zbiór wydaje się być w swoim istnieniu niezależny od matematyka. R. Penrose tak o tym pisze: „Korzystamy tu z komputera dokładnie tak samo jak fizycy posługują się urządzeniami doświadczalnymi do badania świata fizycznego. Zbiór Mandelbrota nie został wymyślony, lecz odkryty. Tak jak Mount Everest, zbiór Mandelbrota po prostu istnieje! /R. Penrose Nowy umysł cesarza, Warszawa 1995, s. 116/. Czy zbiór Mandelbrota egzystował zanim została sformułowana jego definicja? Najprościej jest przyjąć, że istniał, tak jak znalezione ostatnio dwa nowe księżyce Urana znajdowały się w Układzie Słonecznym, zanim je odkryto. To, czy dana liczba zespolona c jest elementem zbioru Mandelbrota, wynika z własności zbioru liczb zespolonych. Podanie przez Mandelbrota definicji zbioru nie miało żadnego wpływu na te własności, a tylko sprawiło, że zbiór „zaistniał dla nas”, stał się przedmiotem zainteresowania i badań matematyków. Z podobna sytuacją mamy do czynienia, gdy przy pomocy komputera szukamy przybliżonych rozwiązań równań, wartości całek itp. Często w tym celu stosuje się swoistą „mieszankę” różnych metod. Możliwość ich zastosowania wynika wprawdzie z pewnych twierdzeń matematycznych, jednak ich wykorzystanie w konkretnym przypadku opiera się na zdrowym rozsądku i doświadczeniu matematyka. Jeżeli uzna się, że rozwiązanie danego zagadnienia nie istnieje przed wykonaniem obliczeń i jest zależne od nich, to postępowanie matematyka staje się „czystym nonsensem, podobnym fotografowaniu ektoplazmy podczas spirytystycznego seansu /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994. s. 329/”. /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 200.
+ Lemańska A. Struktura logiczna teorii matematycznej „i wymóg dedukcyjnego dowodzenia twierdzeń powodują istnienie jeszcze jednej różnicy między matematyką a naukami przyrodniczymi. W naukach przyrodniczych, jak wiadomo, wyniki doświadczeń mogą sfalsyfikować jakąś teorię, nie mogą natomiast potwierdzić żadnej teorii w taki sposób, by mogła ona zostać uznana za niepodważalną. Dla twierdzeń matematycznych istnienie ich dedukcyjnych dowodów stanowi wystarczający powód do przyjęcia ich za logicznie niepodważalny fakt” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 196/. Oczywiście w dowodzie z reguły istotne jest to, jakie zostały przyjęte założenia dla dedukcji. Stąd w przeciwieństwie do stwierdzeń nauk przyrodniczych twierdzenia matematyczne są prawdziwe tylko w określonym systemie aksjomatycznym, w innym systemie mogą okazać się fałszywe. Istniejące różnice między charakterem wiedzy matematycznej i przyrodniczej nie przekreślają faktu, że komputer dla matematyka stał się użytecznym narzędziem pracy, podobnie jak rozmaite urządzenia i przyrządy, którymi posługuje się przyrodnik. Posługiwanie się komputerem w badaniach matematycznych jest zatem analogiczne do eksperymentowania w naukach przyrodniczych. Jeżeli obiekty powstające w komputerze na podstawie odpowiednich programów potraktujemy tak samo jak obiekty materialne, to sam sposób postępowania z nimi jest identyczny jak metoda przyrodnika, przy pomocy której bada on rzeczywistość fizyczną” Tamże, s. 196.
+ Lemańska A. Teorie kosmologiczne wielorakie. „teoria wielu światów. Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym” wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów, jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów. Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […] same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast przyjęcia mocnych założeń ontologicznych, dotyczących istnienia nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we „wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd, że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja, głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43.
+ Lemańska A. Uniwersalność strukturalna w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie uzasadniona matematycznie. „W roku 1973 Metropolis i Steinowie odkryli tzw. uniwersalność strukturalną w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie. Istnienie tej uniwersalności zostało sprawdzone numerycznie dla różnych odwzorowań unimodalnych. W roku 1980 J. Guckenheimer podał ścisłe podstawy matematyczne uzasadniające istnienie uniwersalności strukturalnej /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995. s. 75-77/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 191/. „Badania przy pomocy komputera obszarów przyciągania pierwiastków zespolonych równań algebraicznych ukazują nam na ekranie niezwykle skomplikowane samopodobne struktury, które tworzą granice tych obszarów (Schuster, s. 146-147). W szczególności J. Hubbard, badając brzeg obszarów przyciągania dla pierwiastków zespolonych równania z3 = l, zauważył, że granica między obszarami ma zadziwiające własności: jest wspólnym brzegiem wszystkich trzech obszarów /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 224-228/. We wszystkich powyższych przykładach mówi się, że zostały wykonane eksperymenty komputerowe. Przez eksperyment komputerowy w tych kontekstach należy rozumieć posługiwanie się komputerem w celu uzyskania danych liczbowych, sprawdzenia poprawności wzoru, zaobserwowania na ekranie monitora własności interesujących matematyka obiektów, zmian pewnych wielkości w zależności od zmian interesujących nas parametrów itp. Dzięki otrzymanym na tej drodze wynikom matematyk może osiągnąć nowe informacje, na ich podstawie wysunąć hipotezę, a następnie potwierdzić ją w pewnym zakresie bądź sfalsyfikować” Tamże, s. 192.
+ Lemańska A. Wiedza matematyczna definiowana na nowo. „Pytanie o istotę wiedzy matematycznej pojawiło się prawie na samym początku filozofii zachodnioeuropejskiej. Odpowiedzi, których udzielano w przeszłości, stanowią całe spektrum stanowisk, od uważających matematykę za naukę o wiecznych, niezmiennych ideach (Platon), poprzez traktującą ją jako wiedzy o ilościowych aspektach rzeczywistości (Arystoteles, Tomasz z Akwinu), aż do wiążących ją z naszym umysłem (Kant). Argumenty przytaczane za każdym z tych poglądów nierozerwalnie łączyły się ze stanem wiedzy matematycznej. Jej rozwój, nowe odkrycia zmuszały niejednokrotnie do modyfikacji koncepcji z zakresu filozofii matematyki. Obecnie jesteśmy świadkami przeobrażeń dokonujących się w sposobie uprawiania matematyki. Matematycy mianowicie zaczęli coraz częściej korzystać w swojej pracy z urządzenia technicznego – komputera. Prowadzi to do zmian w stosowanych do tej pory metodach uzyskiwania nowej wiedzy matematycznej, a co za tym idzie – prowokuje do stawiania pytań o istotę wiedzy matematycznej” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 187.
+ Lemańska Anna Formalizm matematyczny stosowany do opisywania przyrody. „Zastosowanie formalizmu matematycznego, w którym przyjmuje się ciągłość, nie świadczy jeszcze o tym, że taka sama jest istota rzeczywistości przyrodniczej. Czy zatem elementarny poziom świata tworzą struktury matematyczne, czy tylko jesteśmy skazani na to, by za ich pomocą przybliżyć rzeczywistą strukturę przyrody. Przy badaniu własności czasu i przestrzeni stawia się pytanie nie tylko o ich ciągłość, ale o związaną z nią możliwość dzielenia przestrzeni i czasu na coraz drobniejsze kawałki. W tym kontekście pojawia się następne istotne dla matematyki pojęcie, a mianowicie pojęcie nieskończoności. I znowu można zadać pytania: czy odcinki przestrzeni i czasu dają się dzielić, choćby tylko potencjalnie, w nieskończoność, czy w przyrodzie istnieją jakieś nieskończone wielkości, czy Wszechświat jest nieskończony przestrzennie bądź czasowo, czy pewne czynności można wykonywać nieskończenie wiele razy, czy czas i przestrzeń składają się z nieskończenie wielu punktów, czy możemy wykonać jakąś czynność momentalnie? Próby odpowiedzi na te pytania prowadziły do rozmaitych paradoksów” /Anna Lemańska [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Matematyczność czy matematyzowalność przyrody? [Artykuł jest rozbudowaną i zmienioną wersją referatu Przyroda a matematyka wygłoszonego 18 września 2012 r. na posiedzeniu sekcji filozofii przyrody IX Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Wiśle], Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 5-24, s. 18/. Już w starożytności Zenon z Elei sformułował kilka aporii, w których pojawia się nieskończoność w kontekście natury continuum, a od jego czasów sformułowano wiele rozmaitych paradoksów dotyczących nieskończoności. Warto podkreślić, że nie ma łatwych rozwiązań tych paradoksów, wyjaśniających wszystkie wątpliwości. Paradoksy pokazują zatem, że nieskończoność stwarza problemy. Skłaniało to do uznania, że nieskończoność, zwłaszcza aktualna, jest pojęciem sprzecznym. Sytuacja zmieniła się wraz z rozwojem teorii mnogości i w XX w. w matematyce nieskończoność aktualna znalazła swe miejsce. Czy jednak nieskończoność możemy odkryć w przyrodzie? Poznanie potoczne pozwala co najwyżej doświadczać nieskończoności w sensie potencjalnym. Również doświadczenie naukowe nie stwarza możliwości bezpośredniego oglądu czegoś, co jest nieskończone aktualnie. Gdy dokonujemy pomiarów, to zawsze mierzymy skończone wartości parametrów – nie mamy odpowiednich narzędzi, by zmierzyć wielkość nieskończoną. Warto jednak dodać, że przyroda ożywiona „wynalazła” potencjalną nieskończoność. Powielanie struktur, np. DNA, i rozmnażanie organizmów przedłużają życie potencjalnie w nieskończoność, pod warunkiem istnienia w przyrodzie niewyczerpywanych źródeł energii” /Tamże, s. 19/.
+ Lemańska Anna Metoda filozofii przyrody stosowana przez Kazimierza Kłósaka „zaistnienie nowej rzeczywistości jest uwarunkowane działaniem przyczyn wtórnych, które mogą doprowadzić do zaistnienia nowego jestestwa, trzeba jednak podkreślić, że do tego konieczna jest działalność Przyczyny Pierwszej. Dusza ludzka jako niematerialny element konstrukcji człowieka pochodzi z aktu stwórczego Przyczyny Pierwszej, jest bezpośrednio stworzona przez Boga. Bóg nie jest jednak zewnętrznym Demiurgiem, transcendentną siłą stwórczą, ale działa w świecie poprzez przyczyny wtórne, wszystko sprawia poprzez przyczyny wtórne. Działanie Boga jest owym stawaniem się czymś więcej. Wśród kontynuatorów koncepcji ewolucyjnego modelu kreacjonizmu, prof. Dołęga wymienia polskiego filozofa przyrody – Kazimierza Kłósaka, którego inspiracją były wspomniane powyżej poglądy oraz osiągnięcia nauk przyrodniczych i filozofia tomistyczna. Analiza Kłósaka odbywała się z zastosowaniem postulowanej przez niego metody uprawiania filozofii przyrody – tj. metody implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Metoda ta zdaniem Anny Lemańskiej (Por. A. Lemańska, Profesora Kazimierza Kłósaka metoda uprawiania filozofii przyrody, „Studia Philosophiae Christianae” 23(1987), z. 1, s. 133-149) może być podzielona na pięć zasadniczych etapów: 1. wypracowanie „wizji filozoficznej” 2. ustalenie interesujących nas faktów z zakresu nauk przyrodniczych 3. wyodrębnienie z faktów naukowych faktów filozoficznych 4. odkrycie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego 5. potwierdzenie uzyskanych implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Z kolei Kazimierz Mikucki (Por. K. Mikucki, Odkrywanie implikacji ontologicznych w koncepcji filozoficznej ks. prof. Kazimierza Kłósaka, w: Myśl filozoficzna księdza profesora Kazimierza Kłósaka – w dwudziestą rocznicę śmierci, A. Latawiec, G. Bugajak (red.), Warszawa 2004, s. 118) upraszcza metodę sprowadzając ją do trzech zasadniczych elementów: 1. dokonywanie ustaleń naukowych 2. filozoficzna interpretacja tychże ustaleń 3. odkrywanie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Niezależnie od przyjętej wykładni dotyczącej liczby elementów metody można w analizie problemu antropogenezy dostrzec wymienione przez obu myślicieli elementy, które zostały przez prof. Dołęgę przybliżone” /Dominika Dzwonkowska [Dr; Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Problematyka kreacjonizmu i ewolucjonizmu w pismach prof. Józefa M. Dołęgi, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 151-162, s. 160/.
+ Lemańska Helena Pracująca w kronice filmowej Olga Borzechowa nie nadawała się do pełnienia tak odpowiedzialnej funkcji „Zmiany, o których dyskutowano na zebraniu komisji, zostały wprowadzone w życie w dość szybkim tempie. Warto nadmienić, że w roku 1949 nastąpiła zmiana na stanowisku redaktora naczelnego PKF. Założyciela i redaktora naczelnego kroniki Jerzego Bossaka zastąpiła Olga Borzechowa, jak zauważył Marek Cieśliński, „Urzędniczka wykazująca niewiele zrozumienia dla praktycznych spraw filmu” (Cieśliński M. 2006, Piękniej niż w życiu. Polska Kronika Filmowa 1944-1994, Warszawa: 53). Po Zjeździe Filmowców w Wiśle W roku 1949 jednym z ważniejszych wydarzeń w środowisku filmowym stał się obradujący w dniach 19-22 listopada Zjazd Filmowców w Wiśle. Dyrektor Przedsiębiorstwa Państwowego „Film Polski” w rozległym referacie zaprezentował zadania, jakie stoją przed filmem społecznie zaangażowanym oraz jego twórcami; stwierdzał: „Walka o celną ideologicznie treść jest dziś naszym podstawowym zadaniem” (Pitera Z. 1949, Walka o film realizmu socjalistycznego. Zjazd filmowy w Wiśle, „Film”, nr 22(70): 8). Dyrektor Jerzy Albrecht precyzyjnie określił cechy, jakimi powinien charakteryzować się reżyser filmu społecznie zaangażowanego; głosił: „Artysta, który tworzy dla najszerszych mas musi kochać i nienawidzić to co kochają i nienawidzą masy i klasa robotnicza, musi on dokonać przełomu wewnętrznego i zdecydowanie odciąć się od burżuazyjnych tradycji i naleciałości” (Pitera 1949: 7). Analizując wymowę fragmentu powyższego referatu, można stwierdzić, że na zjeździe przyjęto tezę, że socrealizm miał stać się obowiązującym kierunkiem w sztuce. Ustalenia poczynione w trakcie zjazdu implikowały w środowisku filmowym kolejne zmiany, które miały dotyczyć również PKF. Helena Lemańska stwierdziła, że: „Pracująca w kronice na miejscu Jerzego Bossaka Olga Borzechowa zupełnie nie nadawała się do pełnienia tak odpowiedzialnej funkcji” (Rozmowa z Heleną Lemańską przeprowadzona w dniach 11-13.02.2016 r.). W poufnej rozmowie Lemańska dowiedziała się, że dyrektor programowy Przedsiębiorstwa Państwowego „Film Polski” upatruje okazji, aby z redakcji PKF pozbyć się Borzechowej. Krótko po zakończeniu zjazdu w Wiśle Tadeusz Karpowski zaproponował Helenie Lemańskiej pracę w redakcji PKF. Uprzednio Lemańska nie była osobą związaną z branżą filmową. Doświadczenie dziennikarskie zdobyła w trakcie pracy w redakcji wielu gazet, jak sama przyznała w prywatnej rozmowie: „Na początku nie wiedziałam nawet co to jest ekran i do czego służy” (Rozmowa z Heleną Lemańską przeprowadzona w dniach 11-13.02.2016 r.)” /Łukasz Jędrzejski [Wydział Politologii UMCS, Zakład Myśli Politycznej], Polska Kronika Filmowa w latach 1945-1968 jako medium partyjne: zarys problemu, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15) 2017: 158-170, s. 163/.
+ Lemański J. Kanaan źródłem języka biblijnego „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 287/.
+ Lemański Janusz Aszkenaz w Tablicy Narodów (Rdz 10,1-32) „Z listy siedmiu synów Jafeta autor biblijny wybiera tylko dwóch, aby kontynuować ich genealogię. Jednym z nich jest, pierwszy na liście (pierworodny?), Gomer (w. 3). Jego synami są: Aszkenaz (´ašKünaz), pojawiający się jeszcze w 1 Krn 1,6, łączony bywa czasem z asyryjską (Por. S. Parpola, Neo-Asyrian Toponyms (AOAT 6), Kevelaer 1970, s. 178) nazwą Scytów: Ašguza/Iškuzas. W hebrajskim łatwo było kiedyś o pomylenie litery nun z waw. W Jr 51,27 nazwa ta powraca raz jeszcze razem z królestwem Ararat i Minni. Wszystkie trzy terytoria mają coś wspólnego z dzisiejszą Armenią lub przynajmniej znajdują się blisko jej granic (Por. J.R. Lundbom, Jeremiah 37-52 (AB 21C), New York 2004, s. 464; G. Fischer, Jeremia 26-52 (HThK.AT), Freiburg i inne 2005, s. 612), stąd najczęściej Aszkenaz lokalizuje się pomiędzy Morzem Czarnym i Kaspijskim, skąd pomiędzy VIII i VII wiekiem przed Chr. przepędzili Kimmeryjczyków mieszkających na tych terenach przed nimi (R.S. Hess, Ashkenaz, w: D.N. Freedman (red.), The Anchor Bible Dictionary, t. I, New York 1992, s. 490). Ziemie te zostały później wcielone do imperium Medów, a potem Persów. Homer klasyfikuje ich w swoim Katalogu jako Frygijczyków (Iliada II.863 por. XIII.793). Rifat (rîPaT) = DîPaT w 1 Krn 1,6. Mylenie „r” i „d” jest jednak częstym błędem ze względu na podobną pisownię (R.S. Hess, Riphath, w: Tamże, t. V, s. 775). Wariant masorecki potwierdzony jest w starszych źródłach (J.A. Soggin, Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997, s. 166). E. Lipiński (Les Japhétites selon Gen 10,2-4 et 1 Chr 1,5-7, Zeitschrift für Althebraistik 3(1990), s. 49-50) powołuje się jednak na perskie dahyu-pati – „szef ludu/regionu”, widząc oryginalne brzmienie w wersji kronikarskiej. Samo imię, jak i terytorium, trudne są do identyfikacji. Józef Flawiusz (Antiquitates I.6.1) sądzi, że chodzi o Paflagonów żyjących pomiędzy Morzem Czarnym a Bitynią” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 124/.
+ Lemański Janusz Całość namiotu spotkania określana słowem ’ōhel, natomiast wewnętrzna część jego cześć opisana słowem miškān „zamienność pomiędzy ’ōhel i miškān wydaje się zachodzić również w Wj 25-31; 35-40. W Wj 40,2.6 oba słowa zlewają się wręcz ze sobą (miškān ’ōhel mô’ēd), przybierając sens „Przybytek Namiotu Spotkania” (zwykle tł. w sensie: „Przybytek wraz z Namiotem Spotkania”). W wielu innych wypowiedziach (por. Wj 26,1-14; 36,8-19; 40,19; Lb 3,25) P wydaje się jednak zaznaczać różnicę pomiędzy znaczeniem obu słów i miškān odnosi się w nich wyłącznie do wewnętrznej części przenośnego sanktuarium, natomiast ’ōhel opisuje je jako całość (Na ten temat por. Dozeman T.B., Exodus (ECC; Grand Rapids, MI – Cambridge 2009), 598-599; Lemański J., Księga Wyjścia (PKB; Tarnów 2012), 223-224). O ile bowiem w Wj 25,1-27,19 opisana jest struktura sanktuarium, o tyle w Wj 28,20-31,11 opisuje się jego personel i zachodzące w nim czynności kultowe (Por. Dohmen C., Exodus 19-40 (HThKAT; Freiburg – Basel – Wien 2004), 241). Zmiana nazewnictwa oznacza też zmianę perspektywy. Przybytek to określenie tego miejsca widzianego z perspektywy Boga. Namiot Spotkania opisuje zaś świątynię z punktu widzenia ludzi, którzy uczestniczą w kulcie. Wydaje się, że P nie podziela tu już charyzmatycznego (chmura) i czysto audytywnego rozumienia funkcji tego miejsca (por. Wj 33,7-11) (O sposobie wykorzystania tej tradycji przez P w aktualnym kontekście por. też Lemański, Księga Wyjścia (PKB), 281-282). Staje się ono teraz raczej przestrzenią dla kultu, poprzez który Izraelici mogą wejść w sferę sacrum i komunikować się z Bogiem. W ten sposób obie wykorzystane tu nazwy pozwalają na połączenie dwóch światów: boskiego (Przybytek) i ludzkiego (Namiot Spotkania) (Por. Dozeman, Exodus, 599)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/.
+ Lemański Janusz Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa „Za to, że” (tahat ’aser) jako łącznik wprowadza czasem zdanie wynikowe (Pwt 28,47); tu jednak funkcjonuje jako motywacja (zaznaczenie przyczyny) dalszego biegu wydarzeń i łączy wywyższenie z poniżeniem. W ten sposób autor wskazuje, że poniżenie Sługi nie jest jedyną przyczyną Jego wywyższenia (K. Koole, Isaiah II I.2: Isaiah 49-55 (HCOT), Leuven 1998, s. 339). Czasownik „ofiarował” (‘rh - hifil) określa fakt wystawienia się na niebezpieczeństwo śmierci (por. „na śmierć swej duszy” = osoby). Drugi człon wypowiedzi brzmi: „został policzony (mnh) pomiędzy/z przestępcami. Termin mnh znaczy dosłownie „wielu razem, licznie” (Rdz 13,16). Jednak Jo 2,1 ma wariant „przydzielić” a Iz 65,12 „dać” (ThWAT IV, s. 977). W formie nifal, jak tu, może mieć sens pasywny. Kontekst podkreśla samo ofiarowanie się Sługi więc bardziej pasuje sens toleratywny: „pozwolił policzyć się pomiędzy”. W. 12b zaczyna się od wprowadzenia - „podczas, gdy on”. Stylistycznie w. 11 -12a tworzą strukturę koncentryczną, z której wyłamuje się w. 12b (por. 52,13). Wprowadzenie sugeruje zatem klimat kontrastu pomiędzy Sługą i „wielu”, a łącznik zdaje się wyrażać sens adwersatywny. O ile prolog zaczynał się programowym wprowadzeniem w tematykę wywyższenia naszego bohatera (52,13), o tyle w. 12b sumuje ten temat mając w tle opisane dotąd cierpienia Sługi. W. 4 zastosował w opisie męki dwa bliskoznaczne terminy: nś ’ - „nieść” i sbl - „dźwigać”. Drugi, mocniejszy powtórzył się w w. 11, a pierwszy, słabszy w w. 12b. Użyte w w. 12b określenie „grzechy” (hata ’) może mieć charakter podsumowujący {Oberbegrifffiir Sunde) (THAT I, s. 543) lub określać szeroko rozumiany czyn prowadzący do śmierci (Kpł 22,9; Lb 18,18,22.32) w odróżnieniu od hata ’t, który określa indywidualne grzechy (Ps 51,4-7) (ThWAT II, s. 863-864). Chodziłoby więc o grzech każdego i każdy (por. wielu)” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 99/.
+ Lemański Janusz Exodus historią, mitem i koncepcją teologiczną, „Za panowania VI dynastii, zwłaszcza pod rządami Pepiego I (2375-2350 przed Chr.), Egipt podejmował także wiele wypraw karnych przeciwko Beduinom na Synaju (określa się ich mianem „mieszkańcy piasku”), co opisał w swojej autobiografii ich pięciokrotny dowódca, niejaki Uni (lub Weni) (T. Andrzejewski, Opowiadania egipskie (Warszawa 1958) 59-66, zwł. 62-63). Pod wieloma względami jego opis przypomina wydarzenia znane z biblijnej wersji exodusu. Podobnie też pochodzący z tego samego okresu i wspominany już tekst Napomnienia Ipuwera (ANET3 441-444; COS I, 93. J. Van Seters (The Hyksos [New Haven 1966] 103-120) argumentuje jednak, aby datować ten tekst na czasy panowania Hyksosów), pozwala znaleźć szereg podobieństw z biblijnym opowiadaniem o plagach egipskich (Por. zwł. Wj 7,14-24 z tekstem w ANET 3 441: „Foreigners have become people everywhere…the Nile is in flood… poor men have become the possessors of treasures… many dead are buried in the river… let us banish many from us… the river is blood…”). Podobieństwa te – jak wspomnieliśmy – dotyczą nie tylko samych zdarzeń, ale i systemu alegorii oraz oceny naturalnych zjawisk” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 297/. „Czytamy tam m.in. „wielu zmarłych zostało pochowanych w rzece… rzeka jest krwią”. Język tego tekstu – zdaniem E. Anatiego – przypomina czasem także sytuację znaną z biblijnej wersji o osiedleniu się klanu Jakuba w Egipcie, gdyż wyraźnie mowa jest w tym tekście o tym, że obcy osiedlili się w jednym z regionów Delty. Ten sam badacz wskazuje również na koncepcyjną analogię w sposobie rozumienia czasu, gdy JHWH objawia się Mojżeszowi „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) i powiązanie tego objawienia z górą Synaj. Analogia ta w opinii E. Anatiego znajduje się w mitologicznym tekście o narodzinach boga Atuma, który zasiada na prehistorycznym pagórku i mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który stworzył sam siebie… który stworzył swoje imię… ja jestem wczoraj, ale ja znam jutro” (ANET 3, 3). Ten tekst dedykacyjny został znaleziony w piramidzie faraona Pepiego II z VI dynastii, rządzącej Egiptem w XXIII w. przed Chr. W pochodzącej z XXII w. przed Chr. Instrukcji Merikare (ANET 3, 414-418) E. Anati znajduje z kolei analogię dla dziesięciu przykazań: „naśladuj swego ojca i swoich przodków… czcij boga” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. Tamże, s. 298/.
+ Lemański Janusz Exodus pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną „zniszczenie Kanaanu w XIII w. było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.
+ Lemański Janusz Izraelici przechodzili przez wody suchą nogą. „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.
+ Lemański Janusz Mitologia biblijna Wj 15 „to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 287/.
+ Lemański Janusz Nimrod to eponim Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda). „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.
+ Lemański Janusz Powiązanie historii Izraela z teologią i mitem. „Z czasów panowania XII dynastii pochodzi także grób niejakiego Khnum-hotepa (1890 przed Chr.) w Beni Hasan (ANEP, fig. 3; por. B. J. Kemp, Starożytny Egipt. Anatomia cywilizacji (Warszawa 2009) 367), na ścianach którego znajduje się obraz karawany złożonej z 37 Azjatów prowadzonych przez egipskiego urzędnika zwanego „Główny Łowca Cheti”. Karawana przybyła do Egiptu w celach handlowych. Oprócz zwierzyny łownej dolny rejestr wspomina także przywiezioną przez nich szminkę do oczu (stibium). Ludzie ci pochodzą z kraju Szutu, a ich przywódca nosi imię Ibsza oraz tytuł „władca obcych krain” (ANET 3, 229), od którego pochodzi nazwa Hyksosi. Yohanan Aharoni (The Land of the Bible. A Historical Geography (Philadelphia 1979) 146) sugeruje, że Szutu może być starożytnym odpowiednikiem nazwy Gilead. Z tego regionu pochodzili m.in. Izmaelici, którzy zabrali ze sobą Józefa do Egiptu (por. Rdz 37,25). Z czasów panowania XIII dynastii pochodzi z kolei lista azjatyckich sług (37 osób) i służących (28 osób) (ANET 3, 553-554; COS III, 35-36; W.F. Albright, „Northwest-Semitic Names in a List of Egyptian Slaves From the Eighteenth Century BC”, JAOS 74 (1955) 222-233) znaleziona w jednym z domów w Tebach. Niektóre z tych imion nasuwają skojarzenia z imionami lub plemiennymi biblijnego Izraela np. kobieta o imieniu Aszra (linia 23). W relacji o wygnaniu Hyksosów (ANET 3, 233-234) dowódca o imieniu Ah-mose wspomina o oblężeniu ich stolicy Awaris, ale nie o jej zdobyciu. Jeśli miasto to (współczesne Tell el-Daba) kojarzyć z biblijnym Pi-Ramesse (Wj 1,11) (Grecka nazwa Awaris odpowiada egipskiemu Hwt-w’rt – „rezydencja (lub twierdza) pustynnego krańca (lub okręgu)”) i uwzględnić, że również archeologia wskazuje, iż zostało ono raczej opuszczone niż zniszczone, to nietrudno snuć skojarzenia z wersją wydarzeń opisaną przez Józefa Flawiusza (Contra Apionem I.88-89) (Por. M. Bietak, „Egypt and Canaan During the Middle Bronze Age”, BASOR 281 (1991) 47). Żadna ze stron prawdopodobnie nie odniosła wówczas druzgoczącego zwycięstwa, a Hyksosi po zawarciu pokoju opuścili Egipt, opisując potem swoje wyjście jako wielkie zwycięstwo. Taki sposób relacjonowania wydarzeń nie jest niczym niezwykłym. Można wspomnieć chociażby słynną i nierozstrzygniętą batalię Ramzesa II z Hetytami w okolicach Kadesz, którą obie strony opisały potem jako swoje największe zwycięstwo (ANET 3, 201-203; por. też N. Grimal, Dzieje starożytnego Egiptu (Warszawa 2004) 261-266; J. Lehmann, Die Hethiter. Volk der tausend Götter (München – Gütersloh – Wien 1986) 245-252. Podobne sytuacje mają miejsce, gdy asyryjski władca Sennacheryb uważa za swoje wielkie zwycięstwo nad Judą i jej króla Ezechiasza porównuje do „ptaka w klatce” (ANET 3, 288), choć w rzeczywistości Jerozolima nie została wówczas zdobyta. Jeszcze inny przykład pojawia się, gdy porównamy dwie relacje o wojnie Izraela z Moabem, którą obie strony uznały za swój tryumf nad przeciwnikiem; por. Stelę Meszy, króla Moabu (ANET 3, 320) i opis z 2 Krl 3,4-27)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 303/.
+ Lemański Janusz Semici obecni w Egipcie w czasach Ramessydów „Z archeologicznego punktu widzenia ten okres [wiek XIII przed Chr.] na usytuowanie exodusu i będącego jego konsekwencją „podboju” mogłaby też potwierdzać duża liczba nowych, małych osiedli, które pojawiły się w centralnym, górzystym pasie Kanaanu (I. Finkelstein, The Archeology of the Israelite Settlement (Jerusalem 1988); W. G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? (Grand Rapids 2003, 98). Były one mniej ufortyfikowane niż wcześniejsze kananejskie miasta, powstawały w rejonach dotąd niezasiedlonych (G. A. Rendsburg, „The Date of the Exodus and the Conquest – Settlement: The Case for the 1100s”, VT 42 (1992) 510-527, s. 510-511), a ich mieszkańcy tworzyli zorganizowane grupy plemienne prowadzące rolniczo-pasterski tryb życia (Dever, Who Were the Early Israelites, 175. Ten sam autor (194) nazywa ich proto-Izraelitami. Tworzyli oni tarasy, poszerzając obszar ziemi pod uprawy, kopali cysterny na wodę i silosy na zboże, hodowali zwierzęta, nie spożywali jednak świń. Niewiele wiemy też o ich religii (101-128). Dever (181-182) postrzega ich jako outsiderów w kontekście zurbanizowanych społeczeństw Kanaanu i sugeruje, że pewną rolę pośród nich mogli odgrywać zbiegli z Egiptu niewolnicy). Nie posiadali oni przedmiotów luksusowych, nie wznosili wielkich budowli i nie tworzyli żadnej architektury religijnej. Wątpliwe jest jednak, aby budowniczymi wspomnianych osiedli byli uciekinierzy z Egiptu, choć to z tego okresu pochodzi wspomniana już stela Merenptaha oraz malowidło na murach Karnaku upamiętniające tryumf nad Semitami (F. J. Yurco, „3,200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt”, BAR 16 (1990) 20-38). Problemem w tym wypadku jest jednak najpierw to, że Ramzes II należał do największych władców Egiptu i był kolejnym budowniczym potęgi tego państwa. Duma nie pozwoliłaby mu na to, aby doszło w czasie jego panowania do jakiejś masowej ucieczki niewolników i osiedlenia się ich na terenach, nad którymi miał on względną kontrolę. Najważniejsze jest jednak to, że wspomniane osiedla z XIII/XII w. przed Chr. nie wykazują żadnych wpływów egipskiej kultury (Zapożyczenia egipskie w języku hebrajskim (por. T.O. Lambdin, „Egyptian Loan Words in the Old Testament”, JAOS 73 [1953] 145-155; Y. Muchiki, Egyptian Proper Names and Loanwords in North-West Semitic [SBL.DS 173; Atlanta 1990]) mają mniejsze znaczenie w świetle braku szerszego wpływu kulturowego. Egipskie słownictwo w językach ościennych nie jest ponadto fenomenem znanym wyłącznie w języku hebrajskim – zauważa Propp, Exodus 19-40, 739), wyłączając jedynie tabu dotyczące konsumpcji wieprzowiny (H. C. Propp (Exodus 19-40 (AB 2A; New York 2006), 739). Jego pochodzenie, jak zauważa W.H.C. Propp (Propp, Exodus 19-40, 739), jest jednak najbardziej intrygujące dla badaczy. Obecność Semitów w Egipcie w czasach Ramessydów – jak wspomnieliśmy – nie jest niczym trudnym do dowiedzenia (Warto zajrzeć choćby do opracowania E. Bresciani, „Cudzoziemiec”, Człowiek Egiptu (red. S. Donadoni) (Warszawa 2000) 271-305)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 306/.
+ Lemański Janusz Świadectwo ‘ēdut w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza „Znaczenie ‘ēdût / Samo słowo ‘ēdût składa się z rzeczownika ‘ēd – „świadek” i sufiksu – ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny (Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.
+ Lemański Janusz Świadectwo ‘ēdut w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza „Znaczenie ‘ēdût / Samo słowo ‘ēdût składa się z rzeczownika ‘ēd – „świadek” i sufiksu – ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny (Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.
+ Lemański Janusz Świadectwo w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza „Zasadnicze pytanie polega na tym, czy P wprowadzając Arkę w kontekst wydarzeń na Synaju, postrzegało ją dokładnie tak samo, jak wynika to z obecnej, kanonicznej wersji? P. Porzig uważa, że nie i obecny kształt perykopy z Wj 25,10-22 przypisuje późniejszym redaktorom (Przypis 61: Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 8-30. Pierwotną jedność literacką perykopy podważał już Jackson J.J., „The Ark and Its Making”, Horizons in Biblical Theology 17 (1995) 117-122, 117-122. Badacz ten za punkt wyjścia przyjął jednak Wj 37 (opis wykonania Arki). Zauważył potem serię wskazań (Wj 25,10a.11aA(.B).b.12aA*.B).13a(b).14aA(.B).17a.18a) typowych dla zainteresowań P, które zostały następnie poszerzone o ww.15-16.21 (brak paraleli w Wj 37,1-2; pojawiają się one dopiero w Wj 40,20). Wj 25,15.19-20.22 mają – według niego - nietypowe formy czasownikowe, zaś Wj 25,22 jest końcową glosą wyjaśniająca nowy kształt perykopy. Za oryginalne Vorlage dla Wj 37 uznał więc Wj 25,10-14.17-18. P. Porzig (s. 18) uznaje taką analizę za zbyt „mechaniczną”). Jego spostrzeżenia mają potem istotne znaczenie dla prawidłowego znaczenia słowa ‘ēdût w oryginalnej koncepcji kapłańskiej. Przyjrzyjmy się zatem jego argumentacji. Wj 25 składa się z czterech części. Każda z nich poświęcona jest innemu zagadnieniu (ww. 1-9: dary na budowę świątyni; ww. 10-22: Arka i Przebłagalnia; ww. 23-30: stół na chleby pokładne; ww. 31-40: siedmioramienny świecznik). Wszystkie one - w typowy dla P sposób - połączone są w jedną mowę skierowana przez Jhwh (nie Elohim?!) do Mojżesza (w. 1). Trzy ostatnie sekcje, dotyczące konkretnych sprzętów, mających znaleźć się w namiocie-świątyni, obramowuje pouczenie, aby dokładnie (według modelu przekazanego przez Boga) wykonać wszystkie instrukcje (ww. 9.40). P. Porzig (Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 16) uważa, że mamy tu wyraźne wskazówki, iż Wj 25,10-40 nie należy do pierwotnej warstwy dokumentu kapłańskiego, lecz jest jego późniejszym uzupełnieniem i PG (tzw. Grundschrift – P) mógł bez tego fragmentu spokojnie się obejść. Wraz z tym uzupełnieniem Arka staje się w obecnym kontekście „scenograficznym symbolem synajskiego sanktuarium”. Jej pierwotna rola nie odbiega też zbyt daleko od starszej koncepcji: będzie miejscem spotkania Jhwh z Mojżeszem (j‘d w Nifal)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 65/.
+ Lemański Janusz Świadectwo w koncepcji kapłańskiej sanktuarium i przymierza „Zastosowanie słowa „świadectwo” w aktualnym kontekście / Przybytek, czyli najbardziej wewnętrzna część sanktuarium, zawierała Arkę Przymierza z umieszczonym w niej ‘ēdût – „świadectwem”. W obecnym kontekście hā‘ēdût – „świadectwo” zdeponowane w Arce (Wj 25,16.21), już na pierwszy rzut oka wydaje się stanowić dla P eliptyczne odniesienie do „tablic świadectwa” (luḥōt hā‘ēdut – zob. Wj 31,18; 32,15; 34,29), nazywanych w innych niż P tradycjach „kamiennymi tablicami” (luḥōt hā’eben – zob. Wj 24,12; Pwt 9,9; luḥōt [hā]’ăbānîm – zob. Pwt 4,13; 9,9.11; 1 Krl 8,9). Określa się je też mianem „tablice przymierza” (luḥōt habberît – zob. Pwt 9,9.11) (Por. Hamilton V.P., Exodus. An Exegetical Commentary (Grand Rapids 2011), 459). Zdaniem wielu badaczy taka identyfikacja, to wkład P do tradycji o złotym cielcu (Wj 31,18; 32,15; 34,29; zob. Wj 31,18-34,35) (Por. Dohmen C., Das Bilderverobot: Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament (BBB 62; Bonn 1985), Bauman A., „lûaḥ”, TDOT VII (New York 1995) 480-483, 480-483)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/. „Utożsamienie „tablic świadectwa” z „kamiennymi tablicami” (Wj 31,18; 34,1.4), „dwiema tablicami” (Wj 31,18; 34,1.4.29) lub po prostu „tablicami” (Wj 32,19; 34,1.28) pozwala sądzić, że ‘ēdût oznacza jakiś spisany dokument znajdujący się w Arce (Por. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512) To ze względu na tę zawartość P nazywa Arkę Przymierza, rozumianą jako zwykły pojemnik na owe „Świadectwo”, „Arką Świadectwa” (Wj 25,22; 26,33-34 itd.) (Por. Lemański J., Arka Przymierza w dziejach narodu wybranego. Pomiędzy historią a teologią (SiR 9; Szczecin 2006), 171-187) lub określa ją wręcz samym tylko słowem hā‘ēdût - „Świadectwo” (Wj 16,34; 27,21; 30,36; Lb 17,19.25). Z tego też względu Przybytek nosi nazwę miškān hā‘ēdût (Wj 38,21; Lb 1,50.53; 10,11), a Namiot (Spotkania) określony jest mianem ’ōhel hā‘ēdût (Lb 9,15; 17,22-23; 18,2; por. 2 Krn 24,6). Nawet zasłona oddzielająca to najbardziej wewnętrzne miejsce sanktuarium, określana jest jako pārōket hā‘ēdût – „zasłona świadectwa” (Kpł 24,3). Te i wszystkie inne podobne im wzmianki przypisywane są P (Por. Simian-Yofre, „‘wd”, 512), choć dziś często wyróżnia się różne etapy w rozwoju samego P, jak i uwzględnia późniejszych reinterpretatorów kapłańskich wypowiedzi, a tym samym wskazuje się na różne fazy (ewolucję znaczeniową) w rozwoju sensu przypisywanego słowu ‘ēdût” /Tamże, s. 52/.
+ Lemański Janusz Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) „Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema (Rdz 10, 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. / „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.
+ Lemański Janusz Tablica Narodów (Rdz 10,1-32). „Lista narodów Rdz 10 / Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.
+ Lemański Janusz Woda pokrywa ziemię całkowicie, chaos pierwotny powraca w potopie, anty-stworzenie (Rdz 6,8-22 P). „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.
+ Lemański Janusz wykorzystuje osiągnięcia egzegezy najnowsze „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.
+ Lemański Recepcja twórczości Lemańskiego i Nowaczyńskiego w kluczy wyznaczonym przez groteskę „Znamienne, że krytycy młodopolscy, którzy pisali o Historiach maniaków (m.in. Irzykowski, Potocki, Savitri, Rettinger), dostrzegali w tych opowiadaniach nie tyle oryginalną koncepcję groteski, co oryginalne konstrukcje narracyjne i kompozycyjne, narzucające czytelnikowi konieczność innego (niż ukształtowany na prozie realistycznej) sposobu czytania. „Groteska” zatem – jako termin czy system estetyczny formułowany przez autora – nie miała dla czytelników specjalnej mocy wyjaśniającej. Była co prawda nazwą, którą posługiwał się Jaworski, ale – dla czytelników – nie stanowiła klucza do tych utworów. Krótko mówiąc, artystyczna problematyka Historii maniaków rozgrywała się dla czytelników jakby poza „groteskowym” polem odniesienia. Jest to o tyle charakterystyczne, że w przypadku recepcji twórczości Lemańskiego czy Nowaczyńskiego krytycy szukali dodatkowego pola odniesienia i znajdowali je właśnie w grotesce. Innymi słowy, „nowość narracyjnych konstrukcji” Jaworskiego wydawała się jakby niezbieżna z żadnymi dotychczasowymi kategoriami estetycznymi, podczas gdy takie nazwania, jak „chimeryzowanie”, „groteskowanie” czy „barokowość”, sugerowały nawiązywanie do chwytów znanych już z tradycji literackich. Sztuka narracyjna Jaworskiego była już parokrotnie opisywana i nie ma potrzeby jej tu ponownie charakteryzować (M. Głowiński: wstęp w: Jaworski, Historie maniaków; Drwiące requiem dla historii. W: Porządek – chaos – znaczenie. Szkice o powieści współczesnej. Warszawa 1968. – Kłosiński, Proza Romana Jaworskiego na tle przemian prozy polskiej 1910-1925. – W. Juszczak, Wojtkiewicz i Nowa Sztuka. Warszawa 1965). Dość powiedzieć, że do jej cech konstytutywnych należy stała gra konwencji polegająca na mieszaniu stylu poetyckiego i realistycznego, zderzenie elementów trywialnych i wzniosłych, meandryczny tok narracji zacierający i upodrzędniający wyraziste składniki fabuły, a przede wszystkim nieoczywisty status wielu wypowiadanych sądów, opowiadanych historii i kreowanych postaci. Z wymienionych wcześniej składników nowej formuły groteskowości do najczęściej stosowanych należą różne chwyty deziluzyjne, które podkreślają, że sensy poszczególnych opowiadań nie są zakorzenione w pozatekstowej realności (co było założeniem estetyki werystycznej), lecz w kapryśnej wyobraźni narratora. Natomiast gdyby chcieć wymienić składniki modernistycznego repertuaru grotesek, to zadanie takie nie byłoby łatwe” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 104/.
+ Lemat sentencja krótka obejmująca najwyżej pięć słów zwana również mottem, część emblematu. Emblematyka gatunkiem sztuki łączącym obraz i słowo, którym zajmują się zarówno historycy sztuki, jak i literaturoznawcy. „(po grecku émblema, „to, co wstawione, przystawione”), przeżywającym największy rozkwit w XVI i XVII wieku. Emblematykę zainicjowały humanistyczne zainteresowania hieroglifiką i antyczną twórczością epigramatyczną oraz nowa moda na dodawanie sobie dewizy złożonej z motta i obrazu; do tego dochodzi trwający jeszcze wpływ średniowiecznego alegorycznego rozumienia świata, które wszystkim zjawiskom, z racji ich stworzenia przez Boga, przyznaje również jakość duchową, wykraczającą poza ich materialną egzystencję. Za wynalazcę emblematu uchodzić może Andreas Alciati, którego główne dzieło, Emblematum libellus, ukazało się w 1531 roku. Ściśle biorąc, emblemat składa się z trzech części: 1. lemat, czyli krótka, obejmująca najwyżej pięć słów sentencja, zwana również mottem, 2. ikona (po grecku eikón), czyli obraz, który w zaszyfrowanej formie odnosi się do lematu, 3. epigram, tj. tekst wierszem lub prozą jako pomoc z zrozumieniu obrazu i motta. Wszystkie części emblematu muszą więc mieć wzajemne treściowo odniesienie i spełniają wspólnie podwójną funkcję: przedstawiania i tłumaczenia. Tłumaczenie nie jest zresztą wcale – jak w wypadku symbolu – jednoznacznie ustalone; mało tego, nowe tłumaczenie znanych już emblematów i łączenie na nowo poszczególnych motywów przez dowcipne wyjaśnienia uchodziło wręcz aż po okres baroku z umysłową rozrywkę (ludus intellectualis). We współczesnej niemczyźnie emblematyka została nazwana „sztuką symbolu”. Chrześcijańska idea, że wszystko stworzone przez Boga coś znaczy (omnis creatura significans), spotyka się z postulowanym przez barokową poetykę imitatio naturae” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 99-100.
+ Lemat Tukeya wykorzystany w dowodzie istnienia bazy dla dowolnej przestrzeni wektorowej. „W topologii aksjomat wyboru potrzebny jest w szczególności w dowodzie twierdzenia Tichonowa o tym, że produkt przestrzeni zwartych jest przestrzenią zwartą. Udowodniono też, że lemat Urysohna jest równoważny aksjomatowi wyboru. W teorii miary wykorzystujemy AC w dowodzie istnienia zbiorów liczb rzeczywistych niemierzalnych w sensie Lebesgue’a. W analizie matematycznej aksjomat wyboru potrzebny jest do udowodnienia, że definicja ciągłości funkcji według Heinego jest równoważna definicji ciągłości funkcji według Cauchy'ego. Dokładniej – AC potrzebne jest w dowodzie implikacji: jeśli funkcja f jest ciągła w punkcie x0 według Heinego, to jest leż ciągła w x0 według Cauchy'ego, co więcej: implikacja ta jest równoważna przeliczalnemu aksjomatowi wyboru, czyli aksjomatowi wyboru dla rodzin przeliczalnych. W analizie funkcjonalnej wykorzystuje się AC (dokładniej: lemat Tukeya) w dowodzie istnienia bazy dla dowolnej przestrzeni wektorowej, jak również w twierdzeniu Hahna-Banacha. W algebrze stosuje się aksjomat wyboru w dowodzie twierdzenia mówiącego, że dla dowolnego ciała F istnieje dokładnie jedno (z dokładnością do izomorfizmu) domknięcie algebraiczne F (co więcej, twierdzenie to jest równoważne przeliczalnemu aksjomatowi wyboru). Używa się go również dowodząc, że podgrupa grupy wolnej jest wolna, czy dowodząc, że każda grupa posiada maksymalne podgrupy apelowe” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179.
+ Lemat Urysohna równoważny aksjomatowi wyboru. „W topologii aksjomat wyboru potrzebny jest w szczególności w dowodzie twierdzenia Tichonowa o tym, że produkt przestrzeni zwartych jest przestrzenią zwartą. Udowodniono też, że lemat Urysohna jest równoważny aksjomatowi wyboru. W teorii miary wykorzystujemy AC w dowodzie istnienia zbiorów liczb rzeczywistych niemierzalnych w sensie Lebesgue’a. W analizie matematycznej aksjomat wyboru potrzebny jest do udowodnienia, że definicja ciągłości funkcji według Heinego jest równoważna definicji ciągłości funkcji według Cauchy'ego. Dokładniej – AC potrzebne jest w dowodzie implikacji: jeśli funkcja f jest ciągła w punkcie x0 według Heinego, to jest leż ciągła w x0 według Cauchy'ego, co więcej: implikacja ta jest równoważna przeliczalnemu aksjomatowi wyboru, czyli aksjomatowi wyboru dla rodzin przeliczalnych. W analizie funkcjonalnej wykorzystuje się AC (dokładniej: lemat Tukeya) w dowodzie istnienia bazy dla dowolnej przestrzeni wektorowej, jak również w twierdzeniu Hahna-Banacha. W algebrze stosuje się aksjomat wyboru w dowodzie twierdzenia mówiącego, że dla dowolnego ciała F istnieje dokładnie jedno (z dokładnością do izomorfizmu) domknięcie algebraiczne F (co więcej, twierdzenie to jest równoważne przeliczalnemu aksjomatowi wyboru). Używa się go również dowodząc, że podgrupa grupy wolnej jest wolna, czy dowodząc, że każda grupa posiada maksymalne podgrupy apelowe” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179.
+ Lemer R. E. Antychryst wystąpi przeciwko chrześcijanom w epoce Syna Bożego „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.
+ Lemiesz stalowy wynalazkiem zakonników Europy wieku X. Podboje karolińskie przywróciły na pewien czas pozór dyscypliny i pokoju w Europie kontynentalnej, co zaowocowało pierwszymi kiełkami sztuki; najpierw renesans karoliński, potem romanizm. Wydaje się, że w ciemnościach X wieku rozpoczął się też nieznany postęp w uprawie roli, postęp, który wyszedł z wielkich posiadłości klasztornych (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 9). Chłop otrzymywał coraz lepsze narzędzia, bardziej skuteczne pługi, lepszą uprząż, żelazne lemiesze, zdolne odkładać skiby, wprowadzano powoli trójpolówkę. Wielkie zalewy głodu zmniejszały wówczas swój zasięg i stawały się rzadsze. Wsie, gdzie poziom życia niepostrzeżenie wzrastał, dawały schronienie większej liczbie ludzi, bardziej odpornych na epidemie. Z udręk trapiących rok tysięczny wywiodły się młodzieńcze siły, którym przez trzy długie wieki zawdzięczała Europa drogę wzwyż Sz1 39.
+ Lemiesze Izraelici ostrzyli u Filistynów. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).
+ Lemiesze zamiast mieczy w królestwie mesjańskim (Iz 2, 2-5). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izajasza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być – wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Ezechiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jednocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymierzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „początek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtrudniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wreszcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowemu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszystkie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszące się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesjasza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego królestwem” /Tamże, 512.
+ Lemke H. Masoneria wieku XVIII Załuski Andrzej Stanisław „Załuscy, którzy zgodnie z ówczesnym obyczajem rodzin arystokratycznych i szlacheckich, po wstępnych naukach u pijarów, odbyli podroż edukacyjną po Europie (Por. J.D. Janozki, Lexikon derer itzlebenden Gelehrten in Polen, 2 Bde. Breslau 1755. Tutaj 2, s. 5. (Autor używał pisowni swego nazwiska j.w., natomiast w literaturze polskojęzycznej używa się wersji Janocki) (Niemcy, Holandia, Francja, Włochy), mogli na podstawie własnych doświadczeń ocenić stan nauk w Polsce. Starszy z braci, Andrzej Stanisław, pełniąc funkcję kanclerza wielkiego koronnego po wielekroć odwiedzał Drezno i Lipsk, nawiązując kontakty z naukowcami tamtejszego uniwersytetu, wiodącej uczelni nie tylko w samej Saksonii, lecz także w całych Niemczech. W kontaktach z tym środowiskiem prawdopodobnie pomagał początkowo hrabia Ernst Christoph Manteuffel, minister spraw zagranicznych Augusta Mocnego, entuzjasta nowej racjonalistycznej filozofii, której twórcą był Christian Wolff (1679-1754). Gdy w roku 1723 filozof został wypędzony z Halle (Przypis 9: Pietyści, którzy opanowali szczególnie wydział teologiczny, zarzucali Wolffowi stworzenie systemu filozoficznego, będącego w sprzeczności z nauczaniem teologii protestanckiej. Uzyskali reskrypt u króla Fryderyka Wilhelma I, nakazujący filozofowi opuszczenie Halle w ciągu 48 godzin pod groźbą wykonania wyroku śmierci przez powieszenie, jeśli Wolff miałby się nie zastosować do postanowień króla. Por. J.Ch. Gottsched, Historische Lobschrift des weiland Hoch- und wohlgebohrnen Herrn Christians, des H.R.R. Freyherrn von Wolf, [w:] Ch. Wolff, Gesammelte Werke, hrsg. von J. Ecole u.a, Abteilung I: Deutsche Schrift en, Bd 10, Biographie, hrsg. von H.W. Arndt, Hildesheim-New York 1980. Beylagen zur Historischen Lobschrift, Beylageg, s. 33 / Berlin, den 8 Nov. 1723./Fr. Wilhelm”]), konkurującego z Lipskiem uniwersytetu pruskiego, stanowiącego główną twierdzę pietyzmu” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 314/, „Manteuffel próbował pozyskać go dla Lipska (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 156). Polskie źródła natomiast podają, a przede wszystkim Kołłątaj, we już wspomnianym „Stanie oświecenia w Polsce”, że Załuski nosił się z zamiarem sprowadzenia Wolffa do Krakowa. Ten zamiar jednak spełzł na niczym, albowiem profesorowie krakowscy nie chcieli dopuścić, by heretyk nauczał polską młodzież (H. Kołłątaj, Stan oświecenia w Polsce w ostatnich latach panowania Augusta II (1750-1764), Wrocław 1953, s. 62)” /Tamże, s. 315/.
+ Lemke H. Uniwersytet w Lipsku wieku XVIII utworzył lektorat języka polskiego „Zainteresowanie językiem polskim, zwłaszcza w I połowie wieku, kiedy łączyła Polskę i Saksonię unia personalna, było w Lipsku na tyle duże, że Uniwersytet utworzył lektorat języka polskiego i zatrudnił urodzonego w Warszawie magistra Uniwersytetu Lipskiego, Abrahama Michaela Trotza (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 77, 98). Znajomość języka polskiego bowiem dawała szansę wykształconym Niemcom na znalezienie zajęcia w Polsce, gdzie przede wszystkim zostawali nauczycielami domowymi rodów arystokratycznych. Trocz, wykorzystując znajomość trzech języków: niemieckiego i polskiego wyniesioną z domu oraz trzeciego – francuskiego, stał się autorem pierwszego słownika francusko-niemiecko-polskiego („Nouveau dictionnaire francois, allemand et polonais”, wydawanego w Lipsku w latach 1744, 1747, 1764 w trzech tomach). O popularności tego słownika świadczy fakt, że jeszcze w roku 1832 w drukarni Korna we Wrocławiu opublikowano kolejne wydanie tego dzieła (Przypis 49: Ibidem, s. 108-109. To wydanie słownika przydało się z pewnością emigrantom po powstaniu listopadowym, zmierzającym przez Lipsk do Paryża)” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 323/. „Poza tym, że Lipsk był miastem uniwersyteckim, był też ośrodkiem drukarstwa i przede wszystkim targów książki (Przypis 50: O roli Lipska jako centrum drukarstwa i handlu książką pisze H. Rosenstrauch: Leipzig als „Centralplatz” des deutschen Buchhandels, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig: Aufklarung und Burgerlichkeit, Heidelberg 1990. (Wolffenbutteler Studien 17), s. 103-124. O znaczeniu tego miasta świadczy chociażby określenie „ein klein Paris” [mały Paryż], którego używa jeden ze studentów w Piwnicy Auerbacha w Fauście Goethego, czy określenie Gottholda Ephraima Lessinga „ein Ort, wo man die ganze Welt im kleinen sehen kann”. Por. W. Martens, Zur Einfuhrung: Das Bild Leipzigs bei Zeitgenossen, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig, s. 13-22), które odbywały się trzy razy do roku, stąd też zainteresowanie młodszego Załuskiego środowiskiem drukarzy i księgarzy lipskich (wiele katalogów zbiorów biblioteki drukowano w Lipsku). Ponieważ Załuski nie zawsze mógł sam uczestniczyć w aukcjach, więc Gottsched i Trotz pośredniczyli również w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki (Przypis 51: H. Lemke, Die Bruder..., s. 99. Gottsched w imieniu Załuskiego nabył na aukcji dużą część biblioteki profesora historii na Uniwersytecie Lipskim i zasłużonego leksykografa, Christiana Gottlieba Jochera, redaktora ważnej niemieckiej biografii naukowej: Allgemeines Gelehrten-Lexicon, darinne die Gelehrten aller Stande sowohl mann- als weiblichen Geschlechts, welche vom Anfange der Welt bis auf ietzige Zeit gelebt…, nach ihrer Geburt, Leben…, aus dein glaubwurdigsten Scribenten in alphabetischer Ordnung beschrieben werden, hrsg. Von Chr. G. J., Leipzig 1750-1751 (Th l.1. A-C; 2. D-L 1750; 3. M-R; 4. S-Z 1751)” /Tamże, s. 324/.
+ Lemlein Aszer obwieścił nadejście czasów mesjańskich we Włoszech w roku 1500 „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.
+ Lemonnyer A. Płodność Ducha Świętego, rola matczyna „żeńskie „żeńskie atrybuty i kompleksy skojarzeń do Boga, przede wszystkim w odniesieniu do Ducha Świętego przetrwały tam, gdzie były pomyślane zdecydowanie trynitarnie, przed, jak i po Augustynie (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 250 wskazuje na następujące „matriarchalne symbole”: „‚Duch Święty’ ukazuje się jako oddech Boga, jako westchnienie, jako wpomożyciel (Paraklet), jako dar, jako więź jedności, nawet w symbolu dwóch ogni i jako życiodajna woda, która poza Biblią należy do „matriarchalnych” symboli Boga ludzkości, jako balsam, jako charyzma i woń pomyślności.” – Historycznoteologiczny wynik badań autor streszcza następująco: „Jest znaczące, że chrześcijańska teologia już przed Augustynem (a przez niego w jego teologii verbum cordis dalej rozwijając) wschodnia i grecka myśl o Logosie, która przez Jana została przeniesiona na Jezusa Chrystusa, na preegzystencję drugiej trynitarnej osoby, na jednorodzonego Syna w ‚sercu’, dosłownie: w ‚piersi’ albo w ‚łonie’ Ojca..., trynitarnie tak mogła być interpretowana, że Logos (Syn) został zrodzony z ‚łona’ (serca) odwiecznego Ojca, ‚quasi de vulva cordis ipsius’, jak Tertulian Adv. Praxeam, c. 7 to opisał. Czy ‚serce Ojca’ nie jest – przede wszystkim Janową – analogią dla otchłani miłości ‚Ducha Świętego’ w Trójjedynym Bogu, w którym wszystkie „matriarchalne symbole Boga ludzkości mają swoją ugruntowaną pozycję? Ale czy wówczas nie jest to pierwotne miejsce, gdzie w chrześcijańskiej teologii kobieco-matczyna analogia dla osoby Ducha Świętego… posiada swoje usprawiedliwienie?”: Mayr, tamże, 250 in. – We współczesnej literaturze nierzadko wskazuje się w tym kontekście na paradoksalną wypowiedź 9 Synodu z Toledo (675): Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia eius idem Filius genitus vel natus esse credendus est” (DS 526). Paradoksy wskazują, by tak rzec, na „matczynego Ojca”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył, bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 233/. „Zatem np. Grzegorz z Nazjanzu oraz wielu teologów i Ojców Kościoła odsyła do „matczynej roli” Ducha jako zasady nadprzyrodzonej płodności (Por. A. Lemonnyer, Le rôle maternel du Saint-Esprit dans notre vie surnaturelle, w: VS 3 (1921) 241-251; Y. Congar, Sur la maternité en Dieu et la féminité du Saint-Esprit, w: EsVe 11 (1981) szczególn. 117-123)» /Tamże, s. 234/.
+ Lemos T. de Tomizm wieku XVII. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.
+ Lempa F. Napomnienia odnośnie do dnia Pańskiego „Z upływem lat rozumienie konieczności świętowania niedzieli było już na tyle mocno ugruntowane w świadomości chrześcijan, że powstałe w III w. „Didascalia et Constitutiones Apostolorum” nie uzasadniały potrzeby jej obchodzenia, lecz jedynie zachęcały do niego słowami: „W dzień Pański wszystko porzuciwszy udajcie się do kościoła” („Didascalia et Constitutiones Apostolorum”. Ed. F.X. Funk, Padebornae 1905, t. 2, nr 59, s. 170). W pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa nie doszło jednak do wykształcenia norm prawnych regulujących zagadnienie świętowania niedzieli” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 348/. „Wszelkie wzmianki z tego czasu odnośnie do dnia Pańskiego mają charakter zachęty, napomnień lub wyjaśnień teologicznych (F. Lempa, Świętowanie niedzieli według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., w: „Kościół i prawo” t. 7, red. J. Krukowski, F. Lempa, Lublin 1990, s. 185). Pewną zmianę w podejściu do obowiązku świętowania niedzieli zauważyć można od IV w. Najstarszą znaną nam normę prawną odnoszącą się do świętowania dnia Pańskiego zawiera kanon 21 synodu w Elwirze z 306 r. Jest w nim zawarta sankcja karna w postaci czasowej ekskomuniki, czyli wykluczenia z Kościoła, dla tych, którzy nie wzięli udziału w niedzielnej liturgii trzy razy pod rząd (Tamże, s. 185-186)” /Tamże, s. 349/.
+ Lempa H. Niedostępność obserwowania przechodzenia świata z doczesności do wieczności dla badacza ziemskiego. „Nawet poglądy o istnieniu jakiejś struktury temporalnej w nowym świecie nie przynoszą informacji dotyczącej struktury samego przejścia od postaci obecnej do przyszłej. Warto jednak zapytać, czy koniec świata to jeden punkt, czy będzie to jakieś bliżej nieokreślony „moment”? Pytanie takie jest bardziej zasadne niż pytanie o to, czy początek świata to pierwszy punkt czasu czy też jakiś „moment”, gdyż „przed” stworzeniem świata niczego nie było, po końcu świata będzie jakaś postać jego istnienia. Ponadto obecnie istnieje stworzony świat, który przejdzie z jednej postaci w inną. W misterium końca podstawą dla przemiany będzie trwający obecnie stworzony kiedyś świat” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 186/. Relacja między końcem czasu a misterium przejścia świata do wieczności. Koniec świata w teologu biblijnej traktowany jest po prostu jako wydarzenie przejścia całego kosmosu z sytuacji obecnej do przyszłej. Przejście dokonuje się wskutek działania mocy Boga i stanowi niedostępne dla ziemskiego badacza misterium (Zob. S. Bułgakow, Apokalipsis Joanna. Opyt dogmaticzeskogo istołkowania, Paris 1948; A. Jankowski, Chrystus Apokalipsy Janowej a eon obecny, Analecta Cracoviensia T. XIX (1981) 243-294; H. Langkamer, Naczelne tematy eschatologii św. Pawła (paruzja, powszechne zmartwychwstanie, nowe stworzenie), Roczniki Teologiczno-Kanoniczne z. 1 (1981) 65-75; H. Lempa, Badania nad Apokalipsą św. Jana we współczesnej biblistyce polskiej (1945-1985), Ruch Biblijny i liturgiczny 3 (1986) 259-273; R. Rubinkiewicz, Eschatologia księgi Apokalipsy, RTK z 1(1983) 85-94)” /Tamże, s. 187.
+ Lempart P. Ojcowski wymiar posługi kapłana spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.
+ Lempart P. Ojcowski wymiar posługi kapłana spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym „Żyjemy w społeczeństwie, które zostało określone mianem „społeczeństwem bez ojca”. Nieobecność ojca oznacza równocześnie brak tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Ojciec odszedł”, jest to sformułowanie bardzo często powtarzane we współczesnych publikacjach. Niektóre oznaki tej dyskredytacji ojca są powszechnie znane, albowiem istnieje swoisty fenomen „zagubionego ojcostwa”. Nie jest on już zamordowany, jak w epoce Z. Freuda czy F. Nietzschego, ale on po prostu odszedł. Mężczyzna zagubił drogę do Boga Ojca, ponieważ zagubił własną tożsamość, nie tylko ludzką, ale i męską. Tożsamość ludzka stoi u korzeni tej drugiej – męskiej, której utrata dostarcza kłopotów z tożsamością ojcowską, kapłańską i zakonną. Kryzys, który dotknął ojcostwo duchowe, nie narodził się sam z siebie i nie zawiera się tylko w sobie. Ma on swoje źródła i mieści się w szerszym kontekście obecnych przemian społecznych, kulturowych i eklezjalnych. Dotyka rzeczywistości życia rodzinnego, kapłańskiego i zakonnego, zaś każda z tych form życia jest nierozerwalnie związana z Kościołem i osadzona w świecie. Wartości i antywartości, kształtujące daną epokę, środowisko kulturowe oraz oparte na nich struktury społeczne, wpływają na życie Kościoła i realizację konkretnego w nim powołania. Temat kryzysu ojcostwa duchowego stał się przedmiotem teologiczno-duchowej refleksji posoborowej” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 100/. „Podjęta dyskusja wokół ojcostwa duchowego dotyczy nie tylko zagadnień pastoralnych czy sposobów jego realizowania, ale bardziej duchowej natury ojcostwa i celu powołania mężczyzny (Por. R. Cantalamessa, Hymn ciszy. Medytacja o Bogu Ojcu, (tłum.) K. Stopa, Kraków 2000, s. 6; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 190; L. Mroczkowski, Mężczyzna-mąż-ojciec, „Studia Płockie” (1999) t. 27, s. 87; R. Muszyński, Ojcostwo Boga jako fundament międzyludzkiej wspólnoty w nauczaniu Jana Pawła II, Kielce 2002, s. 10; I. Platovnjak, Za direzione spirituale oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-1996), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 2001, s. 7; Ń. Perez Milla, Direzione spirituale. Amicizia in Cristo?, Roma 1985, s. 5; A. Rybicki, Duchowość mężczyzny we współczesnym kontekście kulturowym, w: Teresa Paszkowska (red.), Lumen Christi tantum in Ecclesia. Księga pamiątkowa w 70. rocznicę urodzin o. prof. dr hab. Antoniego Jozafata Nowaka OFM, Lublin 2005, s. 253; G. F. Sviderschi, W poszukiwaniu Ojca. Miejsce dla Boga w dzisiejszym świecie, (tłum.) K. Kozak, Częstochowa 2007, s. 14)” /Tamże, s. 101/.
+ Lemurowata jemioła roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych. „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.
+ Lemury etapem prowadzącym do antropogenezy. „2° Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia. Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym; królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury, rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari), parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych: ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 423.
+ Len budulcem mat przybytku świątyni Jerozolimskiej. „Przybytek wykonasz z dziesięciu mat z cienkiego lnu skręconego, z purpury jasnej, purpury ciemnej i karmazynu. Masz to wykonać w artystyczny sposób wraz z cherubami [na nich]. Długość jednej maty ma wynosić dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś – cztery łokcie. Ten sam wymiar [mają mieć] wszystkie maty. Pięć mat ma być złączonych jedna z drugą, podobnie [i następne] pięć mat ma być połączonych ze sobą. Na brzegu ostatniej ze złączonych mat zrobisz pętle z jasnej purpury. Podobnie postąpisz z brzegiem tej maty, która będzie ostatnią w drugim szeregu połączonych mat. Zrób też pięćdziesiąt pętli przy tej pierwszej macie, a podobnie pięćdziesiąt pętli zrób na brzegu tej, która [będzie ostatnia] w drugim szeregu połączonych mat. Odpowiadające sobie pętle mają być umieszczone jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonaj pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków połącz odpowiednio maty ze sobą, tak że Przybytek będzie stanowił jedną całość. Zrób też maty z włosów kozich na pokrycie tego Przybytku; a wykonaj tych mat jedenaście. Długość takiej maty [ma wynosić] trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar ma mieć jedenaście mat. Połącz w jedną całość pięć tych mat i w jedną całość sześć mat. Szóstą matę natomiast złożysz podwójnie, na przedniej stronie Namiotu. Zrób też pięćdziesiąt pętli na brzegu tej maty, która jest ostatnią ze złączonych, oraz pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim szeregu połączonych mat. Potem sporządź pięćdziesiąt miedzianych haczyków. Te haczyki powkładaj do pętli; tak połączysz to przykrycie w jedną całość. A część mat namiotowych, która zbywa, [mianowicie] połowa maty, niech zwisa na tylnej stronie Przybytku. Łokieć pozostały z jednej i z drugiej strony mat namiotowych niech zwisa na ścianach Przybytku, by go okrywać po obu stronach. Zrób ponadto przykrycie na Namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch” (Wj 26, 1-14).
+ Len budulcem Przybytku Świadectwa. „Oto przeliczenie kosztów Przybytku, (Przybytku Świadectwa), którego na polecenie Mojżesza dokonali Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona. Becalel, syn Uriego, syna Chura z pokolenia Judy wykonał to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Razem z nim zaś Oholiab, syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz haftujący w jasnej i ciemnej purpurze, karmazynie i cienkim lnie. A zatem ogólna ilość złota, zużytego na wykonanie wszelkich robót przy [Przybytku] świętym – złota z dobrowolnych darów – wynosiła: dwadzieścia dziewięć talentów i siedemset trzydzieści syklów według wagi świętej. A srebra zebranego – po przeliczeniu przez społeczność izraelską – było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. Wynosiło to beka, czyli pół sykla świętej wagi od głowy – wedle liczby [ludzi] podlegających liczeniu, od lat dwudziestu i wyżej: sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt osób. Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. A z tysiąca siedmiuset siedemdziesięciu pięciu syklów wykonał haki do słupków, pokrył ich głowice i zaopatrzył je w uchwyty. Miedzi przyniesionej w ofierze było siedemdziesiąt talentów i dwa tysiące czterysta syklów. Z tego zrobiono podstawki do wejścia do Namiotu Zjednoczenia, ołtarz miedziany i ruszt miedziany należący do niego, wszystkie naczynia do tego ołtarza, podstawki dookoła dziedzińca, podstawki do bramy dziedzińca, wszystkie kołki do Przybytku i wreszcie wszystkie kołki dookoła dziedzińca” (Wj 38, 21-31).
+ Len budulcem zasłon dziedzińca ołtarza całopalnego zbudowanego przez Mojżesza; były one na stronie prawej skierowanej ku południowi. „Zbudował też ołtarz całopalenia z drzewa akacjowego, kwadratowy, długi i szeroki na pięć łokci, wysoki na trzy łokcie. Zrobił też rogi na czterech jego narożnikach; te rogi stanowiły z nim jedną całość. Pokrył go miedzią. Potem wykonał wszystkie naczynia do ołtarza: kociołki, szufle, misy, widły i miednice. Te wszystkie naczynia zrobił z miedzi. Następnie zrobił na ołtarz ruszt, rodzaj siatki miedzianej, pod obramowaniem, ku dołowi, aż do połowy jego [wysokości]. Ulał też cztery pierścienie do czterech narożników miedzianego rusztu jako uchwyty dla drążków. Z drzewa akacjowego wykonał te drążki i pokrył je miedzią. Drążki przeciągnął potem przez pierścienie na bokach ołtarza, aby służyły do przenoszenia go na nich. Zrobił go z desek, [wewnątrz] pusty. Wykuł także zbiornik miedziany i miedzianą podstawę do niego […] Potem urządził dziedziniec. Na stronie prawej ku południowi były zasłony dziedzińca ze skręconego lnu, długie na sto łokci. Do tego dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek pod nie. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra. Na stronie północnej były również [zasłony] długości stu łokci, dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek do nich. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra Od strony zachodniej były zasłony długości pięćdziesięciu łokci, do tego dziesięć słupków i dziesięć podstawek do nich. Haki tych słupków i ich uchwyty – ze srebra. Od strony przedniej, od wschodu, były [zasłony] długie na pięćdziesiąt łokci. [Zrobił więc] piętnaście łokci zasłony na jedną część [tej strony], trzy słupki i trzy podstawki pod nie, a na drugą stronę – aż do wejścia na dziedziniec – podobnie: piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Wszystkie zasłony wokół dziedzińca były z lnu skręconego. Podstawki zaś do słupków były z miedzi, haki słupków i uchwyty do nich ze srebra. Także głowice ich były pokryte srebrem. Wszystkie słupki dziedzińca były zaopatrzone w pręty ze srebra. Potem [zrobił on] przy wejściu na dziedziniec kotarę — jako dzieło zręcznego hafciarza – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, długą na dwadzieścia łokci, szeroką na pięć łokci – odpowiednio do zasłon dziedzińca. Wykonał też cztery słupki i cztery podstawki pod nie z miedzi, z hakami ze srebra. Także głowice ich i uchwyty były ze srebra. A wszystkie kołki wokoło Przybytku i dziedzińca były z miedzi” (Wj 38, 1-20).
+ Len cienki materiałem namiotu spotkania. „Wszyscy zręczni rzemieślnicy zaczęli więc wykonywać Przybytek z dziesięciu mat. [Becalel] wykonał je z cienkiego lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu, z cherubami – co było dziełem artysty. Długość jednej maty wynosiła dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś cztery łokcie. Wszystkie maty miały ten sam wymiar. Pięć tych mat połączył on razem, i dalsze pięć mat również powiązał jedna z drugą. Sporządził też pętle z jasnej purpury na brzegu tej maty, która była ostatnią z połączonych. Podobnie postąpił z brzegiem maty, która była ostatnią w drugim rzędzie. Pięćdziesiąt pętli zrobił na jednej macie i pięćdziesiąt pętli na krawędzi maty [ostatniej] w drugim rzędzie. Odpowiadające sobie pętle mieściły się jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonał pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków spiął odpowiednio maty z sobą. Tak Przybytek utworzył jedną całość. Następnie zrobił maty z włosów kozich jako namiot nad tym Przybytkiem. Zrobił łącznie jedenaście mat. Długość jednej takiej maty wynosiła trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar miało jedenaście mat. W jedną całość połączył pięć tych mat, i w jedną całość – sześć mat. Potem zrobił pięćdziesiąt pętli na brzegu ostatniej ze złączonych mat, a także pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim rzędzie. Wykonał też pięćdziesiąt miedzianych haczyków, aby spiąć ten namiot w jedną całość. Sporządził także przykrycie na namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch. Potem zrobił deski na Przybytek z drzewa akacjowego, do pionowego ich ustawienia. Długość jednej deski wynosiła dziesięć łokci, szerokość zaś półtora łokcia. Każda deska miała dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak przygotowano wszystkie deski Przybytku. Zrobił dwadzieścia desek do Przybytku na ścianę południową. Potem wykonał czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Przygotował też dwadzieścia desek na drugą ścianę Przybytku, północną. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek: dwie podstawki pod każdą deskę. Na tylną, zachodnią ścianę Przybytku wykonał sześć desek. Dwie deski zrobił też na narożniki tylnej ściany Przybytku. […] mają one tworzyć oba narożniki. Było więc osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek: po dwie podstawki pod każdą poszczególną deskę. Wykonał również z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych na deski jednej ściany Przybytku, pięć drążków na deski drugiej ściany, wreszcie pięć drążków na deski tylnej ściany Przybytku, zwróconej na zachód. Środkowy zaś drążek wykonał tak, że biegł przez środek desek, od jednego brzegu do drugiego. Deski zaś powlókł złotem. Także i pierścienie do nich zrobił ze złota jako uchwyty dla drążków. Te drążki również powlókł złotem. Potem sporządził kotarę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Zrobił ją wraz z cherubami jako dzieło artysty. Umieścił ją na czterech słupach akacjowych, powlókł złotem – [te słupy] miały też złote haczyki – i ulał dla nich cztery srebrne podstawki. Następnie wykonał zasłonę przeznaczoną na wejście do Namiotu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego jako dzieło hafciarza. [Wykonał] też pięć słupów i haki do nich. Głowice [słupów] i uchwyty powlókł złotem. Zrobił też pod nie pięć podstawek z miedzi” (Wj 38, 8-38).
+ Len cienki skręcony budulcem zasłony Przybytku. „Następnie obrobisz z drzewa akacjowego deski na Przybytek, [które będą ustawione] prosto. Długość jednej deski ma wynosić dziesięć łokci, szerokość zaś – półtora łokcia. Każda deska ma mieć dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak obrobisz wszystkie deski Przybytku. I przygotujesz te deski na Przybytek; dwadzieścia desek na ścianę południową. Zrób też czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek; dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Na drugą ścianę Przybytku, północną, [wykonaj także] dwadzieścia desek. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek, dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Na tylną ścianę Przybytku, zachodnią, zrób także sześć desek. Dwie deski przygotuj też na narożniku tylnej ściany Przybytku. […] one mają tworzyć oba narożniki. Ma być zatem osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek; dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Zrób także z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych do desek jednej ściany Przybytku, pięć [dalszych] drążków do desek drugiej ściany, na koniec pięć drążków do desek tylnej ściany Przybytku zwróconej na zachód. Drążek środkowy ma biec przez środek desek, od jednego ich brzegu do drugiego. A deski powleczesz złotem. Także pierścienie do nich wykonaj ze złota jako uchwyty dla drążków. Drążki te także powlecz złotem. Zbuduj więc Przybytek zgodnie z tym, co ci ukazano na górze. Zrób też zasłonę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, [jako] dzieło hafciarza z [wyobrażeniem] cherubów. Umieść ją na czterech słupkach akacjowych, powleczonych złotem, zaopatrzonych w złote haki i cztery srebrne podstawki. Potem zawieś tę zasłonę na haczykach i wstaw tam – za zasłoną – Arkę Świadectwa. Ta zasłona będzie wam oddzielała miejsce Święte od Najświętszego. Połóż Płytę Przebłagania na Arce Świadectwa w miejscu Najświętszym. Na zewnątrz, przed zasłoną, ustaw stół, świecznik zaś naprzeciw stołu na południowej ścianie Przybytku. Stół masz więc umieścić na ścianie północnej. Później sporządź kotarę – przy wejściu do Namiotu – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Dla tej kotary zrób pięć słupków akacjowych i powlecz je złotem; ich haki również mają być złote. Ulej też dla nich pięć miedzianych podstawek” (Wj 26, 15-37).
+ Len cienki skręcony materiałem efodu. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).
+ Len cienki szat Józefa egipskiego. „Ta odpowiedź spodobała się faraonowi i wszystkim jego dworzanom. Faraon zapytał więc swych dworzan: – Czy znajdziemy męża podobnego do tego oto, w którym jest duch Boży? A potem faraon rzekł do Józefa: – Skoro Bóg dał ci poznać to wszystko, nie ma nikogo równie roztropnego i mądrego, jak ty. Będziesz zatem przełożonym nad moim domem, a cały mój lud posłuszny będzie twym rozkazom. Samym tylko tronem będę górował nad tobą. I dalej mówił faraon do Józefa: — Patrz! Mianuję cię rządcą całego Egiptu! Potem faraon zdjął sygnet z palca i wsunął go na palec Józefa; i kazał go oblec w szaty z cienkiego lnu, a na jego szyi zawiesił złoty łańcuch. Potem polecił go obwozić na swoim drugim rydwanie, [słudzy] zaś wołali przed nim: „Abrek!” Tak to mianował go rządcą całego Egiptu. Powiedział też faraon do Józefa: – Ja jestem faraonem, lecz bez zgody twojej nikt w całej ziemi egipskiej nie ruszy ręką ani nogą! Faraon nadał Józefowi imię Cofnat Paneach. I dał mu za żonę Asnat, córkę kapłana Poti-Fery z On. [Odtąd] kroczył Józef na czele Egiptu” (Rdz 41, 37-45).
+ Len cienki tuniki arcykapłana. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).
+ Len cienki tworzywem szaty świętej kapłana Aarona. „Rozkaż zbliżyć się do siebie twemu bratu Aaronowi, a wraz z nim jego synom – spośród [innych] synów Izraela – by Aaron służył mi jako kapłan, a [także] Nadab, Abihu, Eleazar i Itamar, synowie Aarona. Wykonaj też święte szaty dla swego brata Aarona, dla uczczenia i ku ozdobie. Zawrzyj porozumienie ze wszystkimi ludźmi uzdolnionymi, których natchnąłem duchem umiejętności. Niech uszyją Aaronowi szaty dla poświęcenia go, by mi służył jako kapłan. Mają zaś sporządzić następujące szaty: pektorał, efod, meil, tunikę haftowaną, diadem i pas. Zrobią więc święte szaty dla twego brata Aarona i jego synów, aby mi służył jako kapłan. A niech użyją do tego złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu. Niech więc sporządzą efod ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu, jako dzieło artysty. Obie jego części winny być złączone na ramionach. (Ma on być połączony na dwóch swoich końcach). A pas, którym się opasze, ma być tak samo wykonany, jako jedna całość z nim, ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu. Weź także dwa kamienie onyksu i wyryj na nich imiona synów Izraela; sześć imion na jednym kamieniu, a sześć pozostałych imion na drugim kamieniu — według kolejności ich urodzenia. Sztuką rytownika wykonującego pieczęcie wyryj na obu kamieniach imiona synów Izraela. Ujmij je w oprawki ze złota. Przytwierdź oba te kamienie do naramienników efodu, jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela. Aaron ma nosić przed Jahwe te ich imiona na obu swych naramiennikach, na pamiątkę. Zrób więc złote oprawki i dwa łańcuszki ze szczerego złota. Skręć je jak sznur i te łańcuszki-sznurki przytwierdź do oprawek” (Wj 28, 1-14).
+ Len darem człowieka dla Jahwe. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).
+ Len darem Izraelitów dla Boga na zbudowania świątyni Jerozolimskiej. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).
+ Len materiałem ozdób meila Aarona. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).
+ Len materiałem szaty kapłana. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).
+ Len Nabywane przez Greków złoto, metale, skory, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.
+ Len ofiarowany Bogu dla wykonania namiotu spotkania. „Następnie cała społeczność synów Izraela odeszła od Mojżesza. Potem każdy, kogo serce do tego pobudziło i kto miał szczerą chęć, przyniósł wybrany dar dla Jahwe do wykonania Namiotu Zjednoczenia, do wszelkich prac z nim związanych i do świętych szat. Mężczyźni przyszli razem z kobietami. Każdy ochotnie przynosił klamry, kolczyki, pierścionki, korale i przeróżne złote przedmioty. Wszyscy ofiarnie złożyli złote dary dla Jahwe. Kto też znalazł u siebie purpurę jasną i ciemną, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsucze – przynosił i to. Każdy, kto pragnął złożyć dar ze srebra czy miedzi, przynosił go dla Jahwe. A kto znalazł u siebie drzewo akacjowe (do wykonania wszelkiej pracy), przynosił je. Także wszystkie zręczne kobiety własnoręcznie tkały i przynosiły tkaninę: jasną i ciemną purpurę, karmazyn i cienki len. A kobiety, które odznaczały się wielką biegłością, ochotnie przędły też włosy kozie. Książęta natomiast przynieśli kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia ich na efodzie i pektorale, a także wonności, oliwę do świecznika, wreszcie olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła. Tak więc mężczyźni i kobiety, których serce pobudziło, aby przyłożyć się do wykonania wszystkich prac, nakazanych przez Jahwe za pośrednictwem Mojżesza, ci Izraelici przynosili dobrowolne dary dla Jahwe. Mojżesz tak rzekł potem do Izraelitów: – Uważajcie! Jahwe wyznaczył Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełnił go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rzemiosła, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby też [umiał] szlifować kamienie do oprawienia, jak również obrabiać drzewo, słowem – wykonywać wszelkiego rodzaju pracę obróbki materiałów. Do tego udzielił mu zdolności przekazywania swych umiejętności Oholiabowi, synowi Achisamaka z pokolenia Dana. Tak napełnił ich zdolnościami do wykonywania wszelkiego rodzaju robót ciesielskich, obmyślania, kunsztownego tkania jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu, a także do zwykłych robót tkackich. [Oto więc są] wykonawcy wszelkich prac, obmyślający artystyczne przedmioty” (Wj 35, 20-35).
+ Len Pektorał kapłana Aarona wykonany z lnu. „Potem wykonaj pektorał [do] wyrokowania, jako dzieło artysty, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Ma on być kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź. Przystrój go drogimi kamieniami, ułożonymi w cztery rzędy. Rząd pierwszy: rubin, topaz i szmaragd – to jeden rząd. A rząd drugi: malachit, szafir i diament. Trzeci rząd: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. Niech będą osadzone w złotych oprawkach. Te kamienie będą nosiły [wyryte] imiona synów Izraela, dwanaście ich imion; na każdym wyryte będzie odpowiednie imię według dwunastu pokoleń. Zrobisz też do pektorału łańcuszki ze szczerego złota, skręcone jak sznurek. Potem wykonaj do pektorału dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie przytwierdź do dwóch rogów pektorału i przewlecz dwa złote sznurki przez oba pierścienie (na rogach pektorału). Oba końce dwóch sznurków przytwierdź do dwóch oprawek i przymocuj do naramienników na przedniej stronie efodu. Zrób też dwa [dalsze] złote pierścienie i umieść je na dwóch niższych rogach pektorału, od strony wewnętrznej, zwróconej do efodu. Potem wykonaj [jeszcze] dwa złote pierścienie i umieść je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego strome, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, lecz powyżej pasa efodu. Tak będzie można przytwierdzić pektorał sznurem z jasnej purpury, przewleczonym przez jego pierścienie, do pierścieni efodu, aby pektorał trzymał się nad pasem efodu, a nie zsuwał się z niego. Aaron będzie więc nosił imiona synów Izraela na pektorale [do] wyrokowania na swoim sercu, na wieczną pamiątkę przed Jahwe, ilekroć będzie wstępował do miejsca Świętego. Do pektorału wyrokowania masz włożyć Urim i Tummim. Będą one spoczywały na sercu Aarona, gdy będzie szedł przed oblicze Jahwe. I tak to na swoim sercu będzie Aaron stale nosił przed Jahwe wyrokowanie o synach Izraela” (Wj 28, 15-30).
+ Len Rośliny święcone w dniu Matki Boskiej Zielnej „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.
+ Len skręcony budulcem kotar oddzielających dziedziniec południowy od świątyni zasłonami ze długości stu łokci na jedną stronę. „Wykonaj ołtarz z drzewa akacjowego, długi na pięć i szeroki na pięć łokci. Ołtarz ten będzie zatem kwadratowy, wysoki na trzy łokcie. Zrób także rogi na czterech jego narożnikach; te rogi mają wystawać z niego na zewnątrz. Pokryj go miedzią. Wykonaj [do ołtarza] kociołki na popiół, a także szufle, misy, widełki i miednice. Wszystkie te przedmioty zrób z miedzi. Wykonaj też do niego ruszt, rodzaj siatki miedzianej. Do tej siatki przytwierdź na czterech narożnikach cztery miedziane pierścienie. Umieść go pod obramowaniem ołtarza, ku dołowi, tak żeby siatka sięgała do połowy [wysokości] ołtarza. Sporządź też do ołtarza drążki z drzewa akacjowego i pokryj je miedzią. Te drążki trzeba przeciągnąć przez pierścienie. W ten sposób przy przenoszeniu ołtarza drążki będą się znajdowały po obu jego bokach. Zrób ołtarz z desek, [wewnątrz] pusty. Masz go zrobić taki, jaki ci ukazano na górze. Urządź także dziedziniec Przybytku. Na południowej stronie [zrób] zasłony dziedzińca ze skręconego lnu długości stu łokci na jedną stronę. Do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki na tych słupkach i ich uchwyty będą ze srebra. Na stronie północnej podobnie będą zasłony długości stu [łokci]; do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki do tych słupków i ich uchwyty będą ze srebra. Od strony zachodniej na szerokość dziedzińca [zrób] zasłony długości pięćdziesięciu łokci; do tego dziesięć słupków i do nich dziesięć podstawek. Szerokość dziedzińca po stronie wschodniej [również ma wynosić] pięćdziesiąt łokci. [Rozwieś] piętnaście łokci zasłony na jedną stronę, trzy słupki i trzy ich podstawki, na drugą zaś stronę również piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Ale przy wejściu na dziedziniec [powieś] kotarę długą na dwadzieścia łokci, z purpury jasnej i ciemnej, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Do tego cztery słupki i cztery podstawki do nich. Wszystkie słupki wokół dziedzińca mają mieć srebrne uchwyty. Ich haki [też będą] srebrne, ale podstawki miedziane. Długość dziedzińca będzie wynosić sto łokci, szerokość pięćdziesiąt, a wysokość [zasłon] pięć łokci. [Zasłony] będą ze skręconego lnu, a podstawki z miedzi. [Wykonaj] wszystkie te sprzęty do Przybytku do różnego rodzaju posług, także wszystkie jego kołki. Te wszystkie kołki na dziedziniec mają być z miedzi. Synom Izraela polecisz, aby ci dostarczali do świecznika czystej oliwy z tłoczonych oliwek dla stałego podtrzymania płomienia. Aaron i jego synowie mają świecznik ustawić w Namiocie Zjednoczenia, za kotarą rozwieszoną przed Świadectwem, [aby płonął] przed Jahwe od wieczora do rana. To będzie wieczystym prawem u synów Izraela dla ich przyszłych pokoleń. (Wj 27, 1-21).
+ Len Szata lnianae człowieka w wizji Daniela „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).
+ Len szatą aniołów wychodzących ze świątyni niebiańskiej. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).
+ Len zakwitł i został zbity przez grad. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano, stań przed faraonem i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć. Tym razem ześlę bowiem wszystkie plagi moje na twoją osobę, na twoich służebnych i twój lud, ażebyś poznał, iż na całym świecie nie ma nikogo, kto byłby mi równy. Bo już teraz mógłbym wyciągnąć swą rękę i zarazą porazić ciebie i twój lud, tak że byłbyś zgładzony z ziemi, ale dlatego zachowałem cię, aby ci pokazać moc moją i aby sławiono moje Imię po całym świecie. Ty ciągle jeszcze sprzeciwiasz się memu ludowi, nie chcąc go wypuścić. Jutro zatem o tej porze spuszczę ciężki grad, jakiego nie było w Egipcie od czasów jego założenia [jako państwa] aż po dzień dzisiejszy. Poślij więc teraz i ukryj swoje stada i w ogóle wszystko, co masz na polu. Bo zarówno wszyscy ludzie jak i bydło, które znajdzie się na polu, a nie będzie zegnane do zagrody, poginie, gdy spadnie na nie ten grad”. Ci spośród sług faraona, którzy ulękli się tych słów Jahwe, ukryli po domach swoich niewolników i trzodę. Kto jednak nie wziął sobie do serca słów Jahwe, pozostawił na polu swoich niewolników i swoją trzodę. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Podnieś rękę ku niebu, a w całej ziemi egipskiej spadnie grad na ludzi, na bydło i na wszystkie rośliny polne (w Egipcie). Wówczas Mojżesz podniósł ku niebu swą laskę, a Jahwe zesłał grzmoty i grad. Błyskawice poleciały ku ziemi i Jahwe spuścił grad na ziemię egipską. Wśród nieustannych błyskawic spadł ciężki grad, jakiego nie było w całej ziemi egipskiej od czasów jej zamieszkania. Grad ten zabił w całym Egipcie wszystko, cokolwiek znajdowało się na polu, od człowieka do bydlęcia. Wybił też ów grad wszystkie rośliny polne i połamał wszystkie drzewa na polu. Nie było gradu tylko w ziemi Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Wtedy faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł do nich: — Tym razem ja zgrzeszyłem. Jahwe jest prawy, ja zaś i mój lud jesteśmy przestępcami. Ubłagajcie Jahwe! Dość już grzmotów Boga i gradu! Wypuszczę was. Nie musicie dłużej pozostawać [tutaj]. Mojżesz odpowiedział mu: – Skoro tylko wyjdę z miasta, wzniosę do Jahwe ręce, a zamilkną grzmoty i ustanie grad, abyś wiedział, że ta ziemia należy do Jahwe. Ale ja wiem, że ty i twoi słudzy jeszcze nie boicie się Jahwe-Boga. (Len i jęczmień zostały zbite, bo jęczmień już się wykłosił a len zakwitł. Pszenica i orkisz jednak nie zostały zbite, bo są późniejsze). Mojżesz wyszedł od faraona za miasto i wzniósł ręce do Jahwe. Ustały wtedy grzmoty i grad, a deszcz nie padał już na ziemię. Faraon widząc, że deszcz, grad i grzmoty ustały, trwał nadal w swoim grzechu i znowu stwardniało jego serce: tak jego, jak i jego służby. Serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił synów Izraela, jak to zapowiedział Jahwe przez Mojżesza” (Wj 9, 13-35).
+ Lenart B. Chrześcijaństwo skazane przez New Age na zagładę. „Zdaniem Klizowskiego oraz wielu przedstawicieli New Age chrześcijaństwo, które w początkowej fazie istnienia (przez około dwa wieki) było w posiadaniu prawdziwej wiedzy ezoterycznej, przekazanej ustnie przez Chrystusa apostołom, a następnie przez apostołów ich uczniom i pierwszym Ojcom Kościoła, utraciło w końcu swoją „perłę”, korpus wiedzy ezoterycznej. Nie spisywana przez chrześcijan, z obawy przed błędnym wykorzystaniem przez niedojrzałe umysły, największa tajemnica bytu została stopniowo usunięta z teologii chrześcijańskiej” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 217/. Jak pisze rosyjski buddysta Klizowski: „Pojawiły się pokolenia kapłanów, którzy nie mieli nic wspólnego z tajemną nauką kościoła, z tajemnicami Królestwa Bożego, o których wiedzieli chrześcijanie pierwszych wieków. Nie rozumiejąc znaczenia tej wiedzy, nie tylko nie uznawali jej konieczności, ale nawet pisma Ojców Kościoła traktujące o tych zagadnieniach zaczęli uważać za naukę fałszywą, za „poganizującą herezję”, wyrosłą na gruncie pierwszych wieków chrześcijaństwa. Ostateczny cios wiedzy tajemnej zadał V Sobór Powszechny, który ogłosił doktrynę reinkarnacji za błędną, nie odpowiadająca duchowi nauki Chrystusa. (…) Wraz z zanikiem wiedzy tajemnej w religii zanikła ona w nauce i filozofii, gdyż we wszystkich dziedzinach wyższej wiedzy działali w tych czasach najczęściej ci sami wtajemniczeni, ukształtowani przez te same szkoły wieczystej filozofii. (…) Znikły szkoły, znikli nauczyciele, ponieważ przestało funkcjonować Źródło Boskiej Mądrości, które wszystko jednoczyło i nadawało wszystkiemu sens. Z utratą boskiej wiedzy zatraciła się istniejąca przedtem jednia nauki, filozofii i religii, zagubił się sens i cel życia” A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s.11n/.
+ Lenart B. Cywilizacja definiowana wielorako. „Istnieje bardzo wiele sposobów rozumienia i definiowania pojęcia „cywilizacja”. W różnych ujęciach teoretycznych synonimami cywilizacji bywają np. obyczajowość (Norbert Elias), dominujące w danej społeczności cele, wartości, idee przewodnie (Florian Znaniecki), tzw. kultura materialna, czyli technologia, faza rozwojowa kultury (szczytowa lub schyłkowa – Spengler), wyróżniona dziedzina kultury (np. nauka i technika u A. Webera lub tzw. cywilizacja wewnętrzna: porządek społeczny, prawny, moralny, polityczny), specyficzna kultura miejska związana z urbanizacją, specjalizacją, industrializacją (w ujęciu np. W. H. Oduma), uniwersalny kompleks kulturowy przenoszony drogą dyfuzji do różnych zbiorowości o odmiennej kulturze etc. /Patrz np. Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, AE w Krakowie, „Zeszyty Naukowe”, nr 9/. Odpowiednio do wielości ujęć teoretycznych istnieje też wiele typologii cywilizacji: najpopularniejsza chyba w świadomości potocznej dualistyczna typologia Wschód-Zachód jest często stosowana w interpretacjach odmienności stylu myślenia New Age; są także złożone typologie zakładające istnienie ogromnej ilości cywilizacji w dziejach ludzkości (np. Feliksa Konecznego). Orientacje pluralistyczne cechuje zazwyczaj tzw. humanistyczny antynaturalizm, tzn. eksponowanie tezy, że kultura i cywilizacja są kształtowane przez świadome, celowe, twórcze działanie ludzkie. Cywilizacje są wytworem dążenia ku określonym wartościom i ideałom” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 210/. „Wokół rozmaitych kompleksów wartości i ideałów wyrastają różne typy ładów cywilizacyjnych, nie ma więc cywilizacji lepszych i gorszych, są różne, skupione wokół różnych wartości” Tamże, s. 211.
+ Lenart B. Cywilizacja definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad wiarą. Oznacza to równocześnie przewagę refleksyjności nad spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […] Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […]. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania…, 99-136/.
+ Lenart B. Dopasowanie chrześcijaństwa do założeń New Age. Istota boskiej jedynej rzeczywistości może być uchwycona jedynie przez wybranych mędrców intuicyjnie, dzięki oświeceniu /A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 6/. Gnoza ciągle interpretuje Biblię po swojemu, dążąc do totalnego zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. „W kręgach New Age akceptuje się nauki Chrystusa, Biblię, pisma mistyków chrześcijańskich itd. Stanowią one jedno z ważniejszych źródeł inspiracji, często się je cytuje, ale są one reinterpretowane w duchu zgodności z innymi źródłami (wszystkie inne święte pisma i wypowiedzi mistrzów duchowych), rozumiane i stosowane w zgodzie realiami współczesnego życia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 228/. New Age jako antyscjentyzm praktyczny i masowy. „Przełom antypozytywistyczny, który miał miejsce w filozofii akademickiej na początku XX wieku, przeszedł wtedy bez echa w świadomości szerokich kręgów społecznych, dopiero obecnie – w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku – rozpowszechnił się i zadomowił w kulturze na skalę masową. Antyscjentyzm zamknięty przez wiele lat w trudnych dla masowego odbiorcy dziełach filozoficznych zaczyna przenikać do świadomości potocznej za sprawą wielu ekspresywnych ruchów społecznych, które określa się wspólną nazwą: New Age Movement. Ruch New Age i wyrosła z niego specyficzna kultura (światopogląd, hierarchia wartości, styl życia, sztuka, systemy wiedzy) jest niewątpliwie ideową kontynuacją kontrkultury, czyli wielkiego masowego boomu antyscjentyzmu wśród młodzieży lat 60” /Tamże, s. 234.
+ Lenart B. Kontekst cywilizacyjny New Age. „Zdaniem moim i wielu innych badaczy fundamentalną różnicą między znana nam cywilizacją europejską (zachodnią, euro-amerykańską, łacińską) a kręgami wiedzy New Age jest odmienność wiodących przekonań światopoglądowych. Przez światopogląd rozumiem w tym wypadku system podstawowych poglądów metafizycznych i epistemologicznych. W przypadku New Age jest to system przekonań zgodny w najogólniejszych rysach z głównymi ideami orientalnych systemów religijnych oraz z ideami zachodnich kręgów „wiedzy ezoterycznej”: gnozą, teozofią, antropozofią, okultyzmem, różokrzyżowcami, parapsychologią (psychotroniką). Wiedza ezoteryczna, strzeżona, rozwijana i przekazywana dotąd w stosunkowo wąskich grupach, jest zasadniczo osnową rozmaitych wątków rozwijanych w kręgach New Age i łączona bywa z różnorodnymi przejawami myśli zachodniej (naukowej, filozoficznej, religijnej, artystycznej). […] U podłoża omawianego systemu światopoglądowego tkwi przekonanie o istnieniu ewolucji kosmicznej, której podlegają ludzie, wszystkie inne istoty żywe, a także przyroda nieożywiona” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 212/. Jak pisał w 1934 roku rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski: „Ewolucja to całokształt praw, przez których działanie rozwija się i doskonali życie. Jeśli ująć je jako siłę, która porusza życiem Kosmosu, to prawo Reinkarnacji będzie jej prawą ręką, prawo karmy zaś, czyli prawo przyczyn i skutków, jej lewą ręką. Ponieważ na każde życie składa się istnienie formy i istnienie mieszkającego w niej ducha, więc prawo Reinkarnacji ma dwojaki cel: rozwinąć formę niedoskonałą w doskonalszą oraz rozbudzić świadomość mieszkającego w formie ducha” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 17/. „Jeżeli nawet cytowane powyżej wątki nie są jakoś szczególnie eksponowane w codziennej działalności rozmaitych kręgów zaliczanych do New Age, to jednak stanowią podstawę i punkt wyjścia dla wszystkich systemów wiedzy i aktywności rozwijanych w tych kręgach” B. Lenart, New Age…, s. 213.
+ Lenart B. kryzys cywilizacji typu europejskiego traktuje jako przejaw kryzysu dominującego paradygmatu nauki. Pucek Z. w artykule Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu udowadnia, iż cywilizacja jako swoista dla danej zbiorowości „metoda ustroju życia zbiorowego” wynika z życia, jest czymś organicznym, i dlatego może być rozpatrywana jako ojczyzna. H69a 9 Autorka artykułu New Age jako alternatywa cywilizacyjna dostrzega, że ruch ten proponuje proces „zaczarowania” świata, który jest zaprzeczeniem przewidywanemu przez M. Webera procesowi „odczarowania” świata. H69a 9
+ Lenart B. New Age cywilziacja alternatywną. „Przez kulturę New Age rozumiem zespół prądów ideowych (filozoficzno-religijnych [duchowych], artystycznych, intelektualnych), które rozpowszechniają się w kulturze zachodu (euro-amerykańskiej) od końca lat 60. Zbierają one w pewną całość różnorodne nurty wiedzy mistycznej, ezoterycznej czy parapsychologicznej, które rozwijane i przekazywane były dotychczas w wąskich kręgach (na marginesie dominującej kultury scjentystycznej). Charakterystyczną cechą New Age jest czerpanie wiedzy i inspiracji ze starożytnych źródeł filozoficzno-religijnych, próby tworzenia ich duchowo-intelektualno-praktycznej syntezy i przystosowywanie tych przekazów do realiów współczesnego życia, do rozwiązywania aktualnych „wyzwań” cywilizacyjnych. Ciekawą cechą opisywanych tu kręgów czy całej swoistej kultury New Age jest dążenie do syntezy podobnej do tego, o czym marzył m.in. Znaniecki, który zakładał, że powstanie w przyszłości uniwersalna cywilizacja światowa. Chociaż współczesna epoka cechuje się przewagą cywilizacji narodowych, to, jego zdaniem, przyszłością świata jest budowanie cywilizacji, „zawierającej pierwiastki wspólne wszystkich cywilizacji narodowych, połączonych w niebywałej dotychczas syntezie, oparte na nieznanych w przeszłości formach współżycia społecznego i rozwijające się w nieprzewidzianych dotąd kierunkach” /F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 21n/” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 213/. „New Age jest kulturą zorientowaną przede wszystkim na wewnętrzny rozwój człowieka, na rozpoznanie i uruchomienie wszystkich jego wewnętrznych potencjalnych możliwości. Operuje więc w obszarze pogranicza psychoterapii i mistyki, posiłkując się wszelkimi źródłami tzw. ezoterycznej wiedzy o człowieku” Tamże, s. 214.
+ Lenart B. New Age Geneza terminu i swoista „historiozofia” Nowej Ery. „Pojęcie „Nowa Era”, wywodzi się z przepowiedni astrologicznych, swoistej astrologicznej i teozoficznej historiozofii oraz z przepowiedni buddyzmu tybetańskiego /Szerzej o tym w: B. /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. Nowa Era ma być rewolucyjnym (w sensie ideowym) przełomem w życiu duchowym ludzi, w którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Astrologiczna era Ryb (okres dominacji chrześcijaństwa w kulturze Zachodu) kończy się, a wraz z nią mają zaniknąć rozmaite błędy i fałszywe interpretacje prawd duchowych, wynikające z nieznajomości i niezrozumiałości zasadniczych praw bytu” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216/. Charakterystyczna jest opozycja prawosławia w stosunku do rozumu ludzkiego i do teologii katolickiej. Wynika to ze specyficznego, wschodniego sposobu myślenia. Nic dziwnego, że jednym z autorów, którzy najwcześniej (w 1934 roku) posługiwali się tym terminem, był rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski. Pisze on np.: „Ludzkość stoi przed nowym zadaniem. Ukształtowane w ciągu wieków pozytywne cechy wschodniej i zachodniej cywilizacji trzeba ze sobą połączyć. Kiedy wschodnia duchowość oraz skłonność do zagłębiania się w siebie i kontemplacji przyswojone zostaną przez zachód, a zachodnią energię, aktywność i rzutkość przejmą narody Wschodu, dopiero wówczas ludzkość naszej planety osiągnie tak upragnioną harmonię. Postawione chrześcijaństwu zadanie zostało spełnione: ożywiona działalność przejawiła się, silna indywidualność została rozwinięta. Obecnie Nowa nauka zwraca światu zachodniemu utraconą przezeń tajemnicę Reinkarnacji oraz inne, wypływające z niej, tajemnice Bytu” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 15/.
+ Lenart B. New Age kształtuje świadomość potoczną. „Ruch New Age nie stanowi jakiejś zwartej organizacji, nie jest kościołem, sektą czy denominacją. Jest luźnym zbiorem słabo ze sobą powiązanych grup i stowarzyszeń z pogranicza religii i nauki, zwanych niekiedy kultami lub związkami kultowymi. Zasadniczym motywem światopoglądowym pozwalającym traktować te grupy jako jedno w istocie zjawisko jest przekonanie o nieistotności i nieprawomocności podziału na podmiot i przedmiot, podziału leżącego u źródeł naszej cywilizacji i naszej kultury, znaczonego nazwiskami Galileusza, Kartezjusza, Newtona, św. Tomasza z Akwinu. Oznacza to po pierwsze jedność ducha i materii, Boga i przyrody – a więc swoistą odmianę gnozy. Wyznacza to dwa kierunki działań kulturowych i wypowiedzi światopoglądowych w obrębie New Age. Po pierwsze więc chodzi o wydobycie z siebie owego boskiego czynnika i stąd różne praktyki doskonalenia duchowego, powtórnych narodzin, odmiennych stanów świadomości itp. Po drugie zaś chodzi o stosunek do świata i poszczególnych jego elementów jako żywych i uduchowionych składników Absolutu – i stąd różnorodne praktyki magiczne, neopogańskie, głęboka ekologia itp.” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Specyficzny styl myślenia New Age przenika wiele dziedzin współczesnej kultury Zachodu: „Jednym z najlepszych przykładów w tej dziedzinie może być słynna trylogia George’a Lukasa Gwiezdne wojny, której „filozoficzne zaplecze” stanowi mieszanka poglądów zaczerpniętych po części z buddyzmu zen, a po części ze skarbnicy tzw. Zachodniej Tradycji Ezoterycznej” /B. Dobroczyński, Psychologia ery Wodnika, „Znak”, nr 447, 1992, s. 108/. „Koniem trojańskim New Age we współczesnej nauce jest psychoterapia, więc i pośrednio psychologia, także fizyka i filozofia antyscjentystyczna. Łącznikami między New Age a tradycją chrześcijańską są osoby (i ich dzieła) Thomasa Mertona, Anthony’ego de Mello, Bene Griffitha, Teilharda de Chardin. „Koniem trojańskim” na terenie medycyny jest tzw. medycyna naturalna (niekonwencjonalna, alternatywna). Wpływ na świadomość potoczną idei New Age następuje poprzez literaturę (Ogromna różnorodność, masowe wydania), muzykę […], film […]” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216.
+ Lenart B. New Age ruchem kulturowym nie do końca określonym. „Pomimo silnych związków ideowych z wszystkimi światowymi tradycjami religijnymi posługuje się współczesnym językiem, przekładając pojęcia religijne na bliższe współczesnemu człowiekowi terminy, często wywodzące się z żargonu naukowego. Język New Age jest więc specyficzną mieszanką pojęć filozofii Wschodu, psychologii i psychoterapii, fizyki, tzw. paranauki (psychotroniki), pojęć religijnych oraz wyrażeń powstałych w różnych grupach New Age. Ponieważ New Age to właściwie luźny konglomerat grup i kręgów, powstających spontanicznie w różnych miejscach i okolicznościach, powołujących się na rozmaite tradycje duchowe i linie przekazu, bardzo trudno pisać o New Age jako całości. […] Wielu badaczy kieruje się ogólnym wrażeniem, że, pomimo różnic, grupy te łączy jakiś wspólny sposób myślenia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214/. Szczegółowe wyliczenie grup i kręgów zaliczanych przez Beatę Lenart do New Age znajduje się w innym artykule /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. B. Lenart pisała też o rozmaitych specyficznych dla New Age postawach wobec różnych wartości indywidualnych i społecznych /B. Lenart, Wzrost poznania czy ład wewnętrzny – aksjologia New Age, w: Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach, materiały V Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego, B. Szamańska i J. Pawlica (red.), Kraków 1993/. „Generalnie można powiedzieć, że czynnikiem spajającym kręgi New Age jest „światopogląd”, zespół najbardziej ogólnych i zasadniczych przekonań dotyczących istoty rzeczywistości, społeczeństwa, roli człowieka w świecie i jego przeznaczenia” B. Lenart, New Age…, s. 215.
+ Lenart B. Świadomość naukowa nowa połączona jest z „paradygmatem wyobraźni”. Wyobraźnia staje się najważniejszą kategorią wszystkich nauk. „jest to myślenie syntetyzujące, holistyczne, w szerokim rozumieniu systemowe (co nie musi oznaczać akcesu do teorii systemów), procesualne i dynamiczne. […] Uprawiają zatem, podobnie jak Capra, głównie metarefleksję, dążąc do sformułowania podstawowych prawidłowości rządzących myślą ludzką, życiem przyrody (by nie rzec wszechświata) i udowodnienia zasadniczej jedności tych różnych przejawów poszukiwania prawidłowości ogólnej” /A. Wyka, Przedmowa do książki F. Capry, Punkt zwrotny, Warszawa 1987, s. 11/. „Zachodzi zmiana filozofii i nauki, na której od setek lat opierał się rozwój cywilizacyjny Zachodu – zmiana sposobu uprawiania nauki, nakreślenia celów społecznej praxis, wreszcie życia codziennego” /Tamże, s. 12/. Nowy wzorzec nauki „obok poznania intelektualnego uprawniałby poznanie przez wgląd (intuicję, wyobraźnię, wiedzę poprzez ciało – tzw. carnal knowledge). Postulat ten sprowadza się do uznania możliwie pełnej podmiotowości także samego badacza – w szczególności zaś roli, jaka odgrywa świadomość w działalności poznawczej (por. ulubione przykłady Capry dotyczące roli świadomości badacza w formułowaniu teorii „nowej fizyki”). (…) Nowy paradygmat nauki postuluje także podejmowanie zagadnień granicznych: penetrację tych zjawisk i przejawów rzeczywistości, które nie mieszczą się we wzorcu nauki kartezjańsko-newtonowskiej. Niektóre z takich zjawisk są dziś objęte zakresem poszukiwań, tzw. paranauk (między innymi astrologia, psychotronika zwana też parapsychologią, która penetruje obszary poznania pozazmysłowego, parareligię, itp.) /Tamże, s. 15/. „Rozwijający się w ostatnich latach nowy kierunek w psychologii (nazywany też „czwarta siła w psychologii”), tzw. psychologia transpersonalna, jest właściwie typowym przykładem antropologii filozoficznej New Age. Z tego powodu budzi wiele kontrowersji w środowiskach psychologii akademickiej” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214.
+ Lenartowicz P. Pojęcie celowości sporne, ponieważ wchodzą tu w grę rozmaite przeciwstawne postawy, oraz epistemologiczne i ontologiczne założenia. „Działanie przypadku i celowości w naturze / Przez celowość rozumiemy taki przebieg procesów, w którym osiągają one stan końcowy, jaki był określony przez stan początkowy. Cel, jako „przyczyna przyczyn” (causa causarum), jest pierwszy w intencji, a ostatni w wykonaniu. Scholastycy rozumieją przez zasadę celowości twierdzenie, że każde działanie jest skierowane do celu (omnis agens agit propter finem), względnie, że dążenie natury nie może być próżne (impossibile est desiderium nuturae esse in vanum). Zasada celowości orzeka, że istniejący byt jest skierowany do celu, w którym osiąga proporcjonalne do posiadanego bytu wypełnienie i udoskonalenie. Każdy byt jako taki posiada sens i cel w swoim bycie i działaniu. Zagadnienie celowości w przyrodzie było stawiane już w początkach filozoficznej myśli. W starożytności sformułowano dwa przeciwstawne sobie poglądy, mianowicie przypadkowość i celowość (R. Spaemann, R. Löw, Die Frage wozu?, München/Zürich 1981, 27 nn). Pojęcie celowości, pisze P. Lenartowicz, należy do pojęć spornych, ponieważ wchodzą tu w grę rozmaite przeciwstawne postawy, oraz epistemologiczne i ontologiczne założenia (P. Lenartowicz SJ, Analiza pojęcia wycelowania wewnętrznego, „Studia Philosophiae Christianae”, 16(1980). 39). W dyskusjach biologów nad pojęciem celowości rozróżniono tzw. teleonomię i teleologię. Pojęcie teleonomii wprowadził C. Pittendrigh (1958). Rozumiemy przez nią celowe ukierunkowanie procesów w obrębie gatunku. Teleonomia odnosi się do stanu faktycznego i wskazuje na to, że działania organizmu przyczyniają się do przeżycia gatunku i pod tym względem mogą być rozpatrywane jako celowe i skierowane do celu. Teleonomiczne są wszystkie struktury i funkcje, które utrzymują system przy życiu. Pytania o celowość utrzymującą gatunek nazywa się pytaniem o teleonomię. Natomiast pytania o kierunek, sens i cel rozwoju ewolucyjnego całości życia, nazywamy pytaniem o teleologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 27/.
+ Lenartowicz Teofil adresatem listu Norwida Cypriana Kamila z roku 1859, w którym autor pisał o swojej relacji z Zygmuntem Krasińskim „Zaciekawienie i niemal zachwyt przebijają przez list Krasińskiego (Zygmunt Krasiński, Listy do Delfiny Potockiej, oprac. i wstępem poprzedził Zbigniew Sudolski, t. 3., Warszawa 1975, s. 574-575). Młodzieniec w tak entuzjastyczny sposób przedstawiony Delfinie musiał być osobnikiem naprawdę nieprzeciętnym. Na kilka drobiazgów tego epistolograficznego anonsu warto zwrócić baczniejszą uwagę. Po pierwsze – miejsce. Krasiński prezentuje w tym liście przecież nie tylko Norwida, ale też, jak miał w zwyczaju ten mistrz autokreacji – siebie. Odkrywca tego „ognia w alabastrowym naczyniu” musiał przemierzyć niemal labirynt, żeby dostać się do tajemniczej, ciemnej „niby-pracowni”, w której ukrywał się dotychczas prześliczny młody poeta, na dodatek – sam siebie niedokładnie pojmujący” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 59/. „Jakież zadanie staje się udziałem szczęśliwego „odkrywcy” ukrytego skarbu? Naturalnie, tylko jedno – jego oszlifowanie. Na taką właśnie „jubilerską” modłę przez kilka następnych lat hrabia-poeta będzie usiłował kształtować swoją relację z nowym podopiecznym, kimś – kto może miał w jego wyobraźni stanąć obok Henryka Reeve’a. Norwid jednak, jak może się wydawać, nie potrafił i chyba nie chciał oglądać siebie w roli szczęśliwego pupila emigracyjnej arystokracji (Przypis 3: Widać to wyraźnie choćby w jego późniejszym (z 1859 roku) liście do Teofila Lenartowicza: „Mniemam, i kiedy był u mnie parę miesięcy temu Zygmunt Krasiński, mówiłem mu, iż mniemam, że każdy, kto serio kilkanaście kroków w życie polskie postawi, znajdzie się w takiej samej samotności. I kiedy wyrzucał mi, iż «kochano Cię, wszyscy kochali Cię wielką miłością, a Ty to wszystko odsunąłeś» – powiedziałem mu: «Nieprawda... nie wiesz, albo zapominasz w tej chwili, co jest miłość i przyjaźń. Nieprawda – żyłem innym życiem, życiem, które wywoływa te oznaki – i tak żyć może osiemnastoletni chłopiec – i nazywa się to: być miłym chłopcem». I dodałem mu: «Jutro, jeśli chcesz, to Ci potrafię taką sztukę – jutro toż samo zagram i wywołam, ale widzisz, kiedy się jest miłym chłopcem, to to wolno – kiedy zaś człowiek tak żyje, to on już nie jest miły chłopiec, ale płaski – człowiek!»”. Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył Juliusz W. Gomulicki, t. VIII: Listy 1839–1861, Warszawa 1971, s. 372). Zbyt wiele było w nim ducha demokratycznego (mimo tych „arystokratycznych mebli”) i zbyt wiele wymagał on od pokolenia mistrzów” /Tamże, s. 60/.
+ Lenartowicz Teofil Papiery po nim. Znalezienie tam rękopisu tomu poezji Norwida nazwanego przez niego Vademecum, po raz pierwszy opublikowany przez Zenona Przesmyckiego w 1933 r. „Znane są okoliczności powstania i dalsze losy tego dramatu [Cyprian Norwid, Pierścień Wielkiej Damy]. Utwór został napisany w 1872 r. na ogłoszony przez Stanisława Koźmiana - dyrektora krakowskiego teatru – konkurs dramatyczny. Norwid pracował nad tekstem dramatu w sytuacji niekończących się trudności finansowych i rozmaitych niepowodzeń. Można sądzić, że był zdeterminowany. W tym samym czasie usilnie starał się o wydanie Vademecum. Niestety, zaplanowanego tomu poezji nie opublikował. Pierścień… na konkursie nie zdobył żadnej z nagród. Staranny rękopis został znaleziony w papierach po Teofilu Lenartowiczu i po raz pierwszy opublikowany przez Zenona Przesmyckiego w 1933 r., a trzy lata później w pokazie Reduty pojawił się na scenie (Informacje historyczne i wydawnicze zaczerpnięto z Kalendarza życia i twórczości Cypriana Norwida Zofii Trojanowiczowej i Elżbiety Lijewskiej, t. II / 1861-1883, Poznań 2007, z ustaleń Juliusza W. Gomulickiego, Dodatek krytyczny, w: Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, t. 5, Warszawa 1971, oraz z: Sławomir Świontek, Wstęp, w: Cyprian Norwid, Pierścień Wielkiej Damy, oprac. Sławomir Świontek, Wrocław 1990, s. V-X; Irena Sławińska, Przedmowa, w: tejże, O komediach Norwida, Lublin 1953, s. 1-6). Wspólnota losu obu dzieł (Vade-mecum i Pierścienia…) nie jest jedyną analogią łączącą utwory. Podobieństwa są prawdopodobnie dużo głębsze. Sięgają idei stworzenia dzieła, jakiego do tej pory w Polsce nie było, „bo rzeczy jeszcze nie ma”. Autorka książki O komediach Norwida, analizując poglądy pisarza na sztukę dramatyczną, pisze, że wyraźnie chodzi Norwidowi o zaniechanie łatwego efektu górnolotnych, silnie akcentowanych wyrazów – trudny materiał słowny w dramacie. Znajdziemy w tych postulatach niewątpliwie echo tych dążeń, które patronowały powstaniu Vade-mecum. Tam chodziło przede wszystkim o wybór samej materiae poeticae, tutaj – o dobór dramatycznego słowa. A więc – programowo trudna, niepoetyczna materia i proste, bezkolorowe słowo – w liryce i dramacie (Irena Sławińska, O komediach Norwida, dz. cyt., s. 13). To ważne słowa, doświadczenie lektury podpowiada jednak, że materiae poeticae znajduje swe miejsce również w dramacie” /Joanna Trzcionka, "Monologami są rozmowy": Liryczność w "Pierścieniu Wielkiej Damy" Cypriana Norwida [Cyprian Norwid, «A Dorio ad Phrygium», w: Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył Juliusz W. Gomulicki, t. 1-11, Warszawa 1971-1976, t. 3, s. 322. Wszystkie cytaty za wyjątkiem wierszy z Vade-mecum z tego wydania. Dalej cyfra rzymska to numer tomu i łacińska to numer strony], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/7 (2009) 7-34, s. 8/.
+ Lenartowicz Teofil Żmija zniewalająca naród nasz to zaborca-żmija. „Na polskiej ziemi gad, żmija po całym kraju się suwa, co nam lilije zatruwa, co nam słoneczko wypija, co nam zaraża oddechy, żądłami w serce ugadza itd.” (Moja nuta 1-6 T. Lenartowicza). Wąż w kieszeni – skąpstwo. Mieć węża w kieszeni – być dusigroszem, kutwą, harpagonem, sknerą. Wąż atrybutem Mammona, uosobieniem pieniędzy, ich potęgi, wulgarnego materializmu, wyobrażany na workach lub stosach złotych monet. Robić, skręcać węża – rodzaj figury tanecznozabawowej: marsz albo bieg w takt muzyki szeregu osób trzymających się za ręce. W marzeniu sennym: uosobienie groźnych stron przeżywanego konfliktu. W heraldyce: strategia, sława wojenna, odwaga, czujność. W alchemii: skrzydlaty wąż to pierwiastek lotny, wąż bez skrzydeł to pierwiastek stały, wąż przybity do krzyża wskazuje na przeistoczenie pierwiastka lotnego w stały. Wąż w alchemii symbolizuje też uduchowienie, albo zniewieściałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 451/.
+ lend-lease USA uwielbiane przez bolszewików. „bolszewicki autonegatywizm i witalizm (przejawiający się chociażby w uwielbieniu „zachodnich” form organizacji formalnej, jak poczta pruska i amerykański tayloryzm) daje hybrydę z kontrakulturacją wyrażająca się – pod pretekstem walki klas i ustrojów – w gwałtownej retoryce antyzachodniej dosłownie w każdej sferze działalności cywilizacyjnej: aż po sławetne zawłaszczenie na rzez Rosjan zachodnich odkryć i wynalazków, w latach stalinowskich sankcjonowanie oficjalną literową abrewiaturą standardowej sentencji pozasądowego „wyroku” w systemie Gułagu. Odpowiednio więc […] uwielbienie Zachodu albo dekadenckiej kultury zachodniej – przydatna była tu też stara czarnosecinna formuła presłowianofila Szewyriowa: „zgniły zachód”, oznaczało w latach 1947-1953 wyrok 10 lat łagru. WAT, czyli woschwalenije amierikanskoj techniki (Karane od czasu pierwszych dostaw lend-lease), w latach 1942-1943 kosztowało 10, 15 lub 20 lat katorgi (ciężkich robót), od 1947 do śmierci Stalina (1953) – 10-25 lat obozu pracy o obostrzonym rygorze lub więzienia. […] błędem byłoby zawężenie analizy politologicznej do pragmatyki politycznej i właściwej jej retoryki. Trzeba podkreślić, że ideologiczny problem modernizacji (w sensie konfrontacji emanatystycznej mitologii z domeną logiki analitycznej) nie jest w kulturze rosyjskiej nowy – przeciwnie, stanowi jej wewnętrzna problematykę. Co najmniej od czasów Piotra I właśnie permanentna modernizacja pozostaje elementem rosyjskiej tradycji, utrwalonej również w folklorze, w którym zresztą przyjmowała się łatwo z uwagi na dyfuzyjny charakter państwowości ruskiej od najdawniejszych czasów. Właśnie modernizacja była zarazem ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa rosyjskiego, które w jej kontekście wywiązuje się ze szczególnych, inwersyjnych powinności oświeconego despotyzmu. Modernizacyjny charakter państwa sprawiał jednak, że nieodzownym elementem stosunku do niego w Rosji pozostawało poczucie względnej deprywacji. Wobec rozziewu między normą kulturową a rzeczywistością państwową despotyzm stawał się objaśnieniem Oświecenia” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 16/. „Kulturowa inwersja Piotra Wielkiego dokonała się zresztą nie w stosunku do państwa, ale procesu dyfuzji cywilizacyjnej, która już przez cały wiek XVII kształtowała ustrój nowoczesnej państwowości rosyjskiej. Z tego punktu widzenia warta jest uwagi obrosła legendami podróż incognito młodego samodzierżcy do Europy. […] Ta edukacyjna peregrynacja wynikała z zamiaru kontynuacji dawniejszej (już od Iwana Groźnego) moskiewskiej polityki torowania Rosji wyjścia na świat drogą morską – i to właśnie we współdziałaniu z Anglią. Stąd – angielskim wzorem – opisany przez Płatonowa w Jepifańskich śluzach pomysł stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących głąb lądu z wybrzeżem morskim: przyszły przemysł z przyszłym handlem zagranicznym” /Tamże, s. 17.
+ Lengwedocja wieku XIV Proroctwa joachimickie osiągnęły apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos ŐŘ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.
+ Lenhart L. Kościół epoki baroku „Patos duchowości barokowej często wystawiał religijność tego okresu na niebezpieczeństwo uczuciowego entuzjazmu oraz przesadnego manifestowania przeżyć religijnych, co spowodowało z kolei reakcję katolickiego oświecenia, przeciwnego barokowym formom myślenia i pobożności. Wciąż dyskutowane od czasów reformacji zagadnienia łaski, wolności i predestynacji były przyczyną długotrwałych sporów w Kościele; w wielu krajach Kościół przeżywał kryzys wewnętrzny, spowodowany przez jansenizm i gallikanizm; pierwotny rozwój misji katolickich (kierowanych od 1622 przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary) uległ zahamowaniu wskutek rywalizacji między zakonami oraz akomodacyjnych sporów. Postępujący (szczególnie od pocz. XVIII w.) proces sekularyzacji i stopniowe zmniejszanie się wpływów chrześcijaństwa doprowadziły do pogłębienia się konfliktu między wiarą a wiedzą oraz do zmian w sposobie rozumienia człowieka i świata. W tzw. wieku krytyki (I. Kant) postawę baroku oraz wszystkie formy jego wyrazu uznano za przestarzałe, stawiając w centrum zainteresowania człowieka jako istotę rozumną. Apologetyczna i triumfalistyczna postawa Kościoła, zapoczątkowana w okresie baroku, wywierała wpływ na świadomość chrześcijan aż do poł. XX w. (H. Wolmin, Renaissance und Barok, Mn 1888; J. Weingartner, Der Geist des Barok, Au 1925; J. Kreitmaier, Die religiöse Kräfte des Barok, SdZ 13 (1926) 423-466; B. Croce, Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929; H. Schaller, Die Welt des Barok, Mn 1936; G. Schnürrer, Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, Pa 1937; Schreiber I 381-425; C.J. Friedrich, The Age of Baroc 1610-1660, NY 1952; R. Benz, Deutscher Barok, St 1956; L.A. Veit, L. Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barok, Fr 1956; J. Białostocki, Barok Styl, epoka, postawa, BHS 20 (1958) 12-36; tenże, Problematyka najnowszych badań nad barokiem, PHum 20 (1958) z. 1, 12-36; E. Angyal, Die slawische Barockwelt, L 1960; D.A. Baer, CDT I 238-241 ; H. Hatzfeld, Estudios sobre baroco Ma 1964; H. Tüchle, Barok źródłem triumfalizmu w Kościele?, Cone 1-2(1965-66) 552-557; G. Schwaiger, SM I 470-474; A. Wendehorst, Frankens Barockkultur im Urteil des 19. Jahrhunderls, Jahrbuch für fränkische Landesforschung 27 (1967) 383-398; U. Lehmann, Barok und Aufklärung. Zum Anwendungsbereich beider Begriffe, ZfS 13 (1968) 319-328; J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 45.
+ Lenie Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Prawda uniwersalna głoszona przez wieszcza kreteńskiego Epimenidesa z Knossos, którego przywołuje św. Paweł, o swoich ziomkach (Tt 1, 12). Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.
+ Lenin alchemikiem przemieniającym ołow kapitalizmu w złoto komunizmu. Trzecia rzesza wywodzona z nurtu Joachima de Fiore przez Voegelina. Krąg humanistyczny Ihwan es Safà (bracia czystości) wypracował w wieku X pierwszą ideologię ekspertów i pierwszą filozofię encyklopedyczną (F. Dieterici, Die Philosophie der Araber in X. Jahrhundert, 11 vols. Leipzig 1876-1879). Z tego nurtu wyrosła w Hiszpanii sekta mistyczno-platońska Abenmasarra (M. Asin Palacios, Abenmasarra y su escuela, Madrid 1914) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 327/ Przewrót antykopernikański ruchu historii polega na dowartościowaniu Wschodu i widzeniu na Zachodzie tylko dekadencji /Tamże, s. 327/. Marks nie pomyślał nigdy, że każda kultura ma taki komunizm, na jako zasługuje. Znał tylko kapitalizm angielski i komunizm niemiecki. Dla niego przestrzeń pozaeuropejska była tylko środowiskiem burżuazyjnej ekspansji kolonialnej. Jego wizja historii wymaga z założenia hegemonii Zachodu nad Wschodem. Zachodnia awangarda cywilizacyjna jest dla tego komunistycznego Buddy czymś niezmiennym. Demagogia Mao Tse Tunga jest ironiczną inwersją marksimu i całej Historii /Tamże, s. 328/. Rewolucja z swej istoty, według retoryki Marksa, jest ruchem antyeuropejskim, antynaturalną inwersją cywilizacji. Od abstrakcyjnego humanizmu rewolucyjnego, od pustego internacjonalizmu proletariackiego Marksa do narodowego bolszewizmu Stalina, przechodząc przez „magiczną” transmutację leninowską marksistowskiej krytyki kapitalizmu, świat miotany jest konwulsjami rewolucji i wojen. Ostateczną istotą marksizmu jest „dekadencja” kultury europejskiej. Rusyfikacja komunizmu ożywiła wielki atak mongolizmu przeciwko Zachodowi. Poeci w ich nieodpowiedzialnych wizjach politycznych opiewali od początku komunizację Rosji, azjatyzację komunizmu. Ideolodzy, eksperci od marksologii, byli zbyt uzależnieni od litery marksistowskiego Talmudu, aby zrozumieć sens kosmiczny słowiańskiej rewolucji. Wielcy ludzie stanu na zachodzie w roku 1917 i 1945, żyli polityką chwili. Nie rozumieli niczego w sensie głębokim i aby móc pozostać oportunistami, pozostawiali „wielką politykę” biegowi czasu /Tamże, s. 329.
+ Lenin Antysemityzm socjalizmem głupców. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.
+ Lenin bogacz finansujący komunim. Marksizm Materia-bóg zastąpiła heglowską Ideę-boga, proletariat zastąpił ebionim, panującą klasę „ubogich” ubogich ruchu ebionitów. Ebionityzm był pierwszą wersją panteizmu postchrześcijańskiego. Celem tego ruchy było przekształcić chrześcijaństwo w religię klasy społecznej. Dziś realizuje to komunizm /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 340/. Chrześcijaństwo, religię miłości, chcą przekształcić w religie walki, walki klas, w religię nienawiści. Marksizm jest „religią klasy społecznej”, co stało się widoczne w bolszewizmie. Proletariat został ubóstwiony, zajął miejsce Boga, jest ponad prawem i moralnością. Moralne w nim jest to, co służy rewolucji, co służy proletariatowi. Komunizm jest formą gnostycyzmu, który rozwijał się przez wieki w różnych ruchach gnostyckich: paulicjanie, bogomilcy, katarzy, patarianie, albigensi, husyci, anabaptyści itd. Protestantyzm, powiązany z ruchem różokrzyżowców, był intensyfikacją tego procesu, aż do masonerii, której ideał równości realizowany jest w komunizmie. Masoneria chce przekształcić chrześcijaństwo w religię walki klas, czyli uczynić z niego antychrześcijaństwo. Jedną z form byłby anarchizm /Tamże, s. 341/. „Komunizm libertariański”, zwany anarchizmem wzorowany jest na ruchu ebionitów, którego celem było zniszczenie Kościoła katolickiego za pomocą terroryzmu zelotów i sikarystów, by utworzyć Kościół-Państwo, kierowany przez Mesjasza żydowskiego. Chrześcijaństwo było niszczone przez gnostycyzm, neoplatonizm, masonerię, a obecnie przez „essenio-ebionizm” zwany komunizmem. Ruchy te były i są kierowane przez żydów kabalistów. Zawsze głoszą oni, że chcą tylko chrześcijaństwo oczyścić, udoskonalić, wysublimować /Tamże, s. 342. Celem jest panchrześcijanstwo komunistyczne, ucieleśnione w globalistycznym, totalitarnym Państwie-Władcy, obejmującym całą ziemię /Tamże, s. 344. Marksizm jest materializmem panteistycznym. Marks był finansowany przez bogatego kapitalistę Engelsa. Bogatymi ludźmi byli anarchista książę Kropotkin, Bakunin, Hercen, Lenin, Trocki, Kamieniew i Zinowiew. Na to, by być prawdziwym rewolucjonistą, mógł sobie pozwolić tylko człowiek bogaty /Tamże, s. 347.
+ Lenin bożkiem W świecie który zatracił swój sens, Marks, Lenin i Stalin stali się głosicielami „prawdziwej miłości”, ustanowili siebie pasterzami robotników i prowadzili ludzkość do pełni historii, do punktu kulminacyjnego kultury świata pracy. Byli oni założycielami nowej religii, bez Boga lecz ze swoimi prorokami i boskością, którą koniecznie trzeba adorować. Humanizm rosyjski był narzędziem walki klas, a więc narzędziem niezgody i nienawiści. Człowiek traktowany jest tylko jako kapitał i środek dla osiągnięcia dobrobytu i potęgi państwa. Państwo z kolei jest jednym z instrumentów ideologii „nowego komunizmu rosyjskiego". Walka polityczna była kompletnie pozbawiona moralnych skrupułów. Przedmiotem historii nie był człowiek jako osoba, lecz jedynie rozwój społeczeństwa. Y2 11
+ Lenin Buddą wcielonym. Biełyj A., jeden z założycieli rosyjskiego symbolizmu, należał do rzadko występującego pokolenia oświeconych podmiotów, których Platon wyrzucał z republiki. Został oświecony astralnie wraz z neobuddystą Rudolfem Steinerem (M. Slonim, An Outline of Russian Literature, London 1958, s. 193 i n.). Pisał, że Rosjanie się zdegenerowali, lecz Zachód też, tylko Mongołowie są niezdegenerowani. Cieszył się więc z tego, że Rosja jest w zasadzie krajem mongolskim – wszyscy Rosjanie mają krew mongolską. Poeta Piotr Oreskin rozumie rewolucję 1917 jako wschód królestwa azjatyckiego „nowych bogów”. Hymn na cześć scytów wygłosił Aleksander Błok. (E. Sarkysanz, Russland und der Messianismus des Orients, Tybinga 1955, s. 198 i n) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 329/. Według Donoso Cortes marksizm i jego dialektyczny materializm jest w istocie współczesną wersją religii kosmicznych materii, jak religia chińska Tao, która jednoczy niebo fizyczne z ziemią ludzi, jest to teluryczny panteizm, charakterystyczny dla religii Wschodu. To samo dotyczy również teologii politycznej Hegla. Hegel jednak sądził, że całość jest duchem, a Marks dokonał inwersji, głosząc jedyność materii. Jednocześnie dokonał inwersji sensu historii. Lider socjalistycznej partii birmańskiej, U Ba Swe, zauważył, iż marksizm jest do głębi buddyjski. Podobnie U Ba Yin stwierdził, że nowoczesny materializm jest wersją doktryny Buddy na temat materii. Muhammad Iqbal i Baschir Achmad Dar, dwaj wielcy teoretycy socjalizmu islamskiego odkryli, że esencja komunizmu była głoszona światu przez Islam już wiele wieków wcześniej. Istnieje podobieństwo między lamaizmem a komunizmem. Lenin jest Buddą wcielonym /Tamże, s. 330/.
+ Lenin był idolem Mussoliniego, później idolem jego był też Hitler. „zauważyłem reklamę firmy internetowej opatrzonej wizerunkiem Lenina. Rewolucja dla każdego klienta – brzmiał slogan reklamowy. Pod wpływem impulsu napisałem do firmy maila. / „Pozdrawiam. Ja: Będę wdzięczny za wyjaśnienie mi jak ma się wieloznaczność Lenina do domniemanej jednowymiarowości Hitlera w Polsce. Będę bardzo wdzięczny za wskazanie różnic. Sam fakt, że w naszym kraju komunizm nie jest tak ostro postrzegany jak nazizm, to jeszcze, moim zdaniem, nie jest dostateczny powód, aby bawić się w oryginała i szokować jego (Lenina) wizerunkiem. Szef Marketingu: Właściwie sam Pan odpowiedział na pytanie. Chodziło mi o mniej ostre postrzeganie komunizmu w porównaniu z nazizmem. Poza tym bardziej adekwatne byłoby zestawienie Hitlera ze Stalinem – oczywiście moim skromnym zdaniem. „Zabawa w oryginała" oraz szokowanie wizerunkiem leży jak najbardziej w gestii przekazu reklamowego i jest doskonałym narzędziem. Najlepszym dowodem są efekty kampanii reklamowej. Kończąc wątek, kwestia odbioru reklamy, zwłaszcza w kontekście poglądów politycznych, ustrojowych etc. jest kwestią na tyle indywidualną, iż polemiki można ciągnąć bez końca. Jeszcze raz dziękuję za opinię i zapraszam do korzystania z usług serwisu. Ja: Obawiam się, że Pana wiedza historyczna jest odwrotnie proporcjonalna do wiedzy z zakresu marketingu. Widocznie edukowano Pana na podstawie propagandowej kliszy: dobry Lenin – zły Stalin. Szef Marketingu: Jest to zupełnie prawdopodobne. Ja: Cóż... mój przyjaciel mawia, że każdy ma osobiste prawo do autokompromitacji. Szef Marketingu: Zgadzam się z Panem w stu procentach. Życzę udanego weekendu i serdecznie pozdrawiam” /Marcin Raczkowski [1972; dziennikarz czasopisma „Dolnośląska Solidarność" wydawanego przez Zarząd Regionu NSZZ „Solidarność" Dolny Śląsk. Mieszka we Wrocławiu], Lenin jest wieloznaczny, „Fronda” 33(2004), s. 262-265, s. 265/.
+ Lenin chwalił amerykańską rzeczowość (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ţ wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Ŕěĺđčęŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Lenin chwalił amerykańską rzeczowość (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ţ wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Ŕěĺđčęŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Lenin deifikowany przez bolszewików „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.
+ Lenin Dekret Komisarzy Ludowych Rosji zwany „dekretem Lenina” ma formułę oddzielenia Kościoła od państwa. „Znamienne jest, że jakkolwiek idea separacji między państwem i Kościołem wywodzi się ze skrajnego liberalizmu z końca wieku XVIII w., zaś w naukach politycznoprawnych demokratycznych państw zachodnich mówi się, że ustroje tych państw są oparte na zasadzie „oddzielenia Kościoła od państwa”, to jednak nie ma zapisów formuły separacji w ich konstytucjach. Formuła „oddzielenia” jest charakterystyczna dla konstytucji państw totalitarnego komunizmu. Formuła ta została podczas rewolucji październikowej wpisana do dekretu Komisarzy Ludowych Rosji, zwanego „dekretem Lenina” (1918 r., następnie została wpisana do Konstytucji ZSRR, zwanej stalinowską (1936 r.)” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 59/. „wpisanie formuły „oddzielenia” do Konstytucji RP byłoby przejawem konserwatyzmu polegającego na woli utrwalania w Konstytucji demokratycznej RP zasady ustrojowej charakterystycznej dla konstytucji państw totalitarnego komunizmu, co stworzyłoby podstawę do kontynuowania w przyszłości polityki „separacji wojennej”. Formuła ta w Polsce kojarzy się jednoznacznie z wrogą polityką państwa wobec religii i Kościoła. […] Tak samo negatywnym znaczeniem obciążona jest formuła głosząca „świeckość” państwa. Spośród konstytucji państw demokratycznych Europy zachodniej tak formuła jest wpisana jedynie do Konstytucji Republiki Francuskiej z 1958 r. Formuła ta obciążona jest polityką „sekularyzmu”, czyli usuwania z życia publicznego wszelkich przejawów wartości religijnych, a zwłaszcza tego wszystkiego, co nazywa się „sacrum”. W konsekwencji oznacza to ateizację społeczeństwa przy użyciu instytucji państwowych” /Tamże, s. 60.
+ Lenin dekret o ziemi wziął z Izwiestii chłopskich, wydawanych przez lewe skrzydło eserów. „zachowywał spokój, ponieważ tylko on rozumiał, że nie da się utrzymać w Rosji władzy bez poparcia chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że mając władzę bez trudu można odebrać wszystko, co zostało przyznane i wszystko, co zostało obiecane” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 32/. „Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29 października Ogólnorosyjski Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu socjalistycznego” wszystkich socjalistycznych partii i zagroził powszechnym strajkiem. […] Delegacja KC, która stawiła się na naradę zwołaną przez Wikżel, przystała na stworzenie rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie delegacja robotników z Zakładów Putiłowskich […] Jeden z robotników podsumował opinie piotrogrodzkiego proletariatu: do diabła z Leninem i Czernowem. Powiesić obu! […] L. Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego „eurokomunizmu”, niejednokrotnie za życia Lenina proponował środki, które miałyby złagodzić charakter władzy bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się ze swoich propozycji wycofywał” /Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie” nazajutrz po zdobyciu pałacu Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy żelazną ręką rozprawiać się z wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura proletariatu” oznaczała dyktaturę partii bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta została przez Rząd Tymczasowy […] Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. Jego skład – partie socjalistyczne – 59,6% (w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%), bolszewicy – 24%, partie burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii rządzącej. Stosunek stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918 roku Konstytuanta została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił ostatecznie wszelkie zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po tym, jak odmówiło ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi bolszewickiemu. […] Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię kadetów i korzystając z poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu mógł rozpędzić parlament” /Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała miejsce w Piotrogrodzie po rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy Czerwonej Gwardii. […] robotnicy […] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej partii socjaldemokratycznej […] Tych właśnie robotników rozstrzeliwano” /Tamże, s. 36.
+ Lenin dekret o ziemi wziął z Izwiestii chłopskich, wydawanych przez lewe skrzydło eserów. „zachowywał spokój, ponieważ tylko on rozumiał, że nie da się utrzymać w Rosji władzy bez poparcia chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że mając władzę bez trudu można odebrać wszystko, co zostało przyznane i wszystko, co zostało obiecane” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 32/. „Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29 października Ogólnorosyjski Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu socjalistycznego” wszystkich socjalistycznych partii i zagroził powszechnym strajkiem. […] Delegacja KC, która stawiła się na naradę zwołaną przez Wikżel, przystała na stworzenie rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie delegacja robotników z Zakładów Putiłowskich […] Jeden z robotników podsumował opinie piotrogrodzkiego proletariatu: do diabła z Leninem i Czernowem. Powiesić obu! […] L. Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego „eurokomunizmu”, niejednokrotnie za życia Lenina proponował środki, które miałyby złagodzić charakter władzy bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się ze swoich propozycji wycofywał” /Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie” nazajutrz po zdobyciu pałacu Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy żelazną ręką rozprawiać się z wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura proletariatu” oznaczała dyktaturę partii bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta została przez Rząd Tymczasowy […] Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. Jego skład – partie socjalistyczne – 59,6% (w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%), bolszewicy – 24%, partie burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii rządzącej. Stosunek stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918 roku Konstytuanta została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił ostatecznie wszelkie zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po tym, jak odmówiło ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi bolszewickiemu. […] Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię kadetów i korzystając z poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu mógł rozpędzić parlament” /Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała miejsce w Piotrogrodzie po rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy Czerwonej Gwardii. […] robotnicy […] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej partii socjaldemokratycznej […] Tych właśnie robotników rozstrzeliwano” /Tamże, s. 36.
+ Lenin deontologizował materializm w partyjnej polemice z empiriokrytykami i neokantystami. „Por. J. Zagórski, Dążenie do klasyczności, „Twórczość”, zeszyt 5 z grudnia 1945. To bardzo ważny, wart osobnej analizy poetycko-polityczny pamflet antyirracjonalisyczny: „Przesyceni cywilizacją ideolodzy wojującego barbarzyństwa odeszli. Spadek po Nietzschem, «Mit XX-go stulecia», który u nas na przykład znajdował w popularnej książce Stachniuka Dzieje bez dziejów swój nieświadomy odpowiednik – odchodzi w ciszę. Bardziej ogładzony francuski (i polski) najpierw witalizm, potem katastrofizm wypaliły się nim dały imponujące grozą owoce jak nihilizm niemiecki. U podstaw zarówno witalizmu, jak i katastrofizmu składał swe nasienie czerw nihilizmu”. Przy takim założeniu na długo przed książką Lukácsa eks-katastrofista, już przed wojną ewoluujący ku klasycyzmowi, dokonuje refutacji całej tradycji – w najszerszym sensie – modernistycznej. Z podobną „klasycystyczną” ewolucją mamy do czynienia w Rosji choćby w powojennej twórczości Pasternaka i Zabołockiego” (Przypis 8; A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 23/24/. „Tuż po wojnie zaś emanatystycznym (co podkreśla przecież głębinową strukturę paradygmatu światopoglądowego) próbom nawrotu do metafizyki nie irracjonalistycznego wtedy, lecz racjonalistycznego aprioryzmu w naturalny sposób przyświecać mógł Materializm a empiriokrytycyzm – wbrew usankcjonowanym lamarksistowskim tendencjom socjobiologii stalinowskiej. Lenin bowiem w partyjnej polemice z empiriokrytykami i neokantystami […] deontologizował materializm. W walce z neoromantycznym, pod wpływem filozofii życia, socjobiologizmeme i antymetafizycznym neo/pozytywistycznym empiryzmem (których elementy łączył w sobie empiriokrytycyzm Macha i Avenariusa) – argumentami antropologicznymi bronił koncepcji rewolucji, a także, cywilizacyjnej i cywilizującej. Cofał się więc w tej rozprawie ze „średniowiecznym”, obskuranckim irracjonalizmem (do którego zaliczał też nowomodny relatywizm w fizyce), ze społeczną antropologią modernistów – do doktrynalnego materializmu klasycystów XVIII wieku” /Tamże, s. 24/. „Neoromantyk Miłosz w imię antropologii podnosił głos w obronie irracjonalizmu. Nowomodni klasycy pod wpływem doświadczenia totalitarnego […] opowiadali się za doktrynalnym racjonalizmem. W kontekście wyznawanej ideologii i realiów politycznych ten metafizyczny racjonalizm obracać się jednak musiał w swoje zaprzeczenie. Irracjonalistycznych i racjonalistycznych emanatystów godził, o dziwo, biskup Berkeley. Jego cywilizacyjnie odmienny analityczny radykalny empiryzm z punktu widzenia emanatystycznej logiki jawił się jako solipsyzm: ten, którego ideę Materializm a empiriokrytycyzm przypisywał neopozytywistycznym czy neokrytycznym empirystom XX wieku. W awersji do Berkeleya jedni mogli powoływać się na Lenina, inni na świętego Tomasza z Akwinu […] tak czy owak jednak z biegiem lat ucieczką dla zniewolonego umysłu okazywała się gnoza, a nie logika analityczna. „Humanizm integralny” był tylko jedną więcej wersją neoromantycznego modernizmu, w swej antropologii polityki rozdarty między totalitaryzmem a mieszczańskim indywidualizmem. Teodycea antropokosmicznej esencjalnej „osoby”, a nieegzystencjalnej „jednostki”, na równi z poczuciem realności czasu znosiła zaś historyzm – jak w wojennym „poema naiwnym” Miłosza Świat /Tamże, s. 27.
+ Lenin faszystą, Abad de Santillan. Faszyzm hiszpański zwalczany przez anarchistów. Zaczęli od zdefiniowania przeciwnika. W sierpniu 1931 zabrał autorytatywnie głos Abad de Santillan na łamach „Solidaridad Obrera” (A. de Santillan, Dos formas del fascismo, „Solidaridad Obrera” 4 VIII 1931) w artykule o „dwóch formach faszyzmu”. Doszedł on do wniosku, że Rosja jest przykładem „Faszyzmu politycznego i ekonomicznego”. Podobnie wypowiedział się w książce La bancarrota, mówiąc, że „faszyzm i bolszewizm są dwiema współczesnymi manifestacjami antydemokracji”. Trzy najpoważniejsze czasopisma anarchistyczne: „Revista”, „Tierra y Libertad”, później „Tiempos Nuevos” atakują niezmiennie marksizm i głoszą, że wróg wymieniany najczęściej i kojarzony z faszyzmem to komuniści i system radziecki (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 428). Na łamach argentyńskiej „La protesta” Abad de Santillan już w roku 1928 głosił, że faszystowskimi są często grupy i działania, które same nazywają się „antyfaszystowskie”. Dotyczy to zarówno liberalnej burżuazji jak i zwolenników dyktatury proletariatu (Abad de Santillan, Sobre el fascismo. Declaraciones y observaciones, „La Protesta”, Buenos Aires 16 IV 1928). Solano Palacio w „revista” przedstawiał marksizm jako prekursora faszyzmu. Ukazywał on istnienie cech wspólnych w totalitaryzmie marksistowskim i faszystowskim („La Revista Blanca” nr 289, z 12 X 1934). Marksizm jest tworem wskroś niemieckim. Apoteoza władzy, przymusu, przemocy i nietolerancji, której najbardziej skrajnym uosobieniem był Lenin stała się wzorem postępowania w innych krajach. Marksizm i leninizm to nic innego jak nieopanowana żądza władzy dyktatorskiej nad innymi, nad niewolnikami. Faszyści nie wymyślili nic nowego, dopasowali tylko marksistowskie wzorce do swojego programu. Solano Palacio wymienia przypadek Largo Caballero. Socjaliści jego zdaniem idą na spisku bolszewików, a bolszewizm to najgorsza postać „socjalizmu autorytarnego”, bowiem reprezentuje to samo zło, co faszyzm. Państwo radzieckie to ucisk robotników, zniewolenie narodu, militaryzm.
+ Lenin hiszpański roku 1933 Largo Caballero. Republika hiszpańska II roku 1933. Acción Popular utworzyła sekcję młodzieżową. Na czele stanął Ramón Serrano Suñer. Później związał się on z Falangą i ulegał istniejącym w niej nurtom faszyzującym. Po II wojnie światowej odszedł z areny politycznej, gdy Falangistów zastąpiła „Opus Dei”. Socjaliści przegrali wybory, gdyż ich przywódca Caballero zerwał z republikanami, uważając ich za burżujów. Wielki wpływ na tę decyzję mieli Araquistan oraz Alvarez del Vayo, który opowiadał się za ścisłą współpracą z komunistami. Salvador de Madariaga był przekonany, że jest on „szarą eminencja Moskwy”. Anarchiści rozpoczęli akcję terrorystyczną. Rząd przejściowy, republikański, na czele którego stał Martinez Barrio, zmuszony był ogłosić już 3 grudnia „stan prewencyjny”, który był bliski „stanu wojennego”. Dnia 10 grudnia ogłoszono „stan alarmu”. W wyniku walk i zamachów terrorystycznych w grudniu 1933 i styczniu 1934 roku zginęło prawie sto osób, w większości przypadkowe osoby cywilne. Dnia 8 grudnia powstał w Saragossie Komitet Rewolucyjny, Którym kierował Bonawentura Durutti, Cipriano Mera i Isaac Puente. Caballero uważał się za „hiszpańskiego Lenina”. „Tak nieciekawe hasła jak „albo socjalizm, albo faszyzm” oraz wezwania do zbrojnej rewolucji stały się zjawiskiem powszechnym w kołach socjalistów w miarę, jak partia popadała w zbiorowy obłęd będący uprzednio jedynie udziałem anarchistów”. Po wyborach. Rozpoczyna się czas rządów Lerroux, czyli czas masonerii w białych rękawiczkach. Gwarantuje to swobodę ludziom przygotowującym rewolucję października 1934 roku: Gonzalez Peña, Belarmino Tomas, Perez Farras. Masoneria w obawie o utratę wpływów w republice, wobec wygranych przez prawicę wyborów, szuka pomocy w zorganizowanym przez siebie ruchu anarchistowskim. Powstanie wybuchnie w stolicy Asturii, w mieście Gijon, gdzie znajdowała się siedziba Wielkiej Loży Regionalnej Północnej Hiszpanii. Ta loża była powiązana z lożami rewolucyjnymi w miejscowościach Nava i Turón, ogniskami październikowej rebelii 1934 roku Ortega y Gasset opublikował 3 grudnia 1933 roku artykuł czasopiśmie „El Sol” pod tytułem „Niech żyje Republika!”. Gasset od sierpnia 1932 nie brał udziału w życiu politycznym. Obecnie wydał ocenę ponad dwu letnich rządów republikańskich. „Ludzie, którzy rządzili przez te dwa lata i chcieli, żeby republika była tylko dla nich, nie byli tak naprawdę, republikanami; nie posiadali wiary w republikę. Dlatego potrzebowali zrealizować się w inny sposób, poza Republiką, w rzeczach bezsensownych, spektakularnych, niepotrzebnych, w polityce beznadziejnie archaicznej, jak na przykład wygnanie jezuitów, zrzucanie krzyży w szkołach i w wielu innych rzeczach, które z wielu powodów i w odczuciu wielu ludzi - powtarzam, w odczuciu wielu znajdowały się na bardzo niskim poziomie pracy co właściwe jest w polityce...Widoczne było, że ci ludzie, gdy zobaczyli, że mają kraj w swoich rękach, nie posiadali najmniejszego pojęcia na temat pracy, co powinno się zrobić z tym państwem...Deputowani z „prawicy” reprezentują dziś, bez wątpienia, wielką część opinii publicznej, tak jak reprezentowali jeszcze większą liczbę opinii publicznej ci, którzy zaczęli rządzić w lipcu 1931 roku” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 245). W następnym artykule (El Sol 9 grudzień 1933) pt. „W imię narodu, jasność” pyta „Kim są ludzie zwani triumfującą „prawica”? Czy to jest inna polityka, albo inny rząd? Kto zwyciężył? Który rząd odniósł zwycięstwo, przyjmując, że nie byłoby już republiki? Monarchia? Przepraszam, jaka? Gasset po napisaniu tych artykułów znowu usunął się w cień (Tamże, s. 246).
+ Lenin ideologiem socjalistów hiszpańskich roku 1935. „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 1 lutego 1935 roku wykonano wyrok śmierci na Jesús Argüelles („Pichilatu”), który w napadzie furii zabił siedem kobiet. Wraz z nim wykonano wyrok na krwawym sierżancie Diego Vázquez (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 74). Dnia 15 lutego sądzony był Gonzáles de la Peña, który planował i kierował rewolucją z października 1934 roku. Wszyscy inni byli mu ślepo posłuszni. Jego prawą ręką był Francisco Dutor, który zdołał zbiec do bolszewickiej Rosji (tamże, s. 76). W tym czasie rozwija się już nowy front lewicowy, rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. Uczestnikami zebrania byli: Martínez Barrio, Barcia, Albornoz, Gordón Ordas, Botella Asensi i Franchy Roca. Do nich dołączyli się Miguel Maura i Cirilio del Río. Barrio proponuje przyjąć do wspólnego frontu republikanów, którzy są wobec Republiki nastawieni krytycznie, aby nadać jej „prawidłowy kształt” (Tamże, s. 77). Socjaliści w roku 1935 krytykowali rząd hiszpański, potępiając go za stłumienie rewolucji z października 1934 roku i za „fanatyczny klerykalizm”. CNT publikuje czasopismo „Revolución Social”, Regionalny Komitet Partii Komunistycznej w Madrycie czasopismo „Frente Rojo”, Partia komunistyczna „Bandera Roja”, Młodzież Socjalistyczna „U.H.P.”. Socjaliści jawnie głosili, że przygotowują się do nowej rewolucji, zgodnie ze wskazaniami Lenina i rosyjskich bolszewików. Rząd był wobec tych wystąpień bezsilny, socjaliści byli więc coraz bardziej pewni siebie /Tamże, s. 78). W tym samym czasie trwała infiltracja masonów we wszystkich strukturach państwa. Masoneria zagraniczna aktywnie uczestniczyła w szkalowaniu Hiszpanii (Tamże, s. 80). W Hiszpanii od czasu powstania II Republiki (1931) do roku 1935 były tylko 23 dni bez stanu nadzwyczajnego, stanu wojennego, lub lokalnych zamieszek. Dnia 15 w obradach sejmu poruszono sprawę piastowania wysokich urzędów przez masonów. Gil Robles, w obawie przed kryzysem rządowym, doprowadził do wygaśnięcia dysputy. Na zarzut posła Cano, że armia jest opanowana przez Masonerię, której rozkazy są ważniejsze od rozkazów wojskowych, Gil Robles odpowiedział, że rząd troszczy się o to, aby armia była apolityczna /Tamże, s. 83). Poseł Royo Villanova przypomniał, że Generał dywizji Gómez Caminero, mason, popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii (Tamże, s. 84).
+ Lenin idolem guru lewackich salonów i popularnych tygodników Slavoja Żiżka „Słoweński zespół Laibach oraz powiązane z nim organizacje IRWIN/NSK jako jedyne wprowadziły w życie idee propagowane przez ostatniego leninistę, guru lewackich salonów i popularnych tygodników – Slavoja Żiżka. Wychodząc z pozycji alternatywnych, wylądowali na samym szczycie komercyjnego świata, wydając płyty w tej samej wytwórni co gejowski Erasure. Jeśli zatem bezkompromisowi artyści polegli w bitwie o prawdziwą rewolucję, to aż strach pomyśleć, co stałoby się z tymi wszystkimi, którzy prostolinijnie chcieliby zastosować żiźkowskie myślenie w polityce. / Lata 90. byty epoką wielkiej liberalno-kapitalistycznej utopii. Jedenasty września tę utopię przekreślił. Rewolucja musi się dokonać w symbolicznej przestrzeni wirtualnej. Kto przejmie kontrolę nad wirtualną przestrzenią, nie będzie musiał zdobywać pałaców, koszar ani nawet mandatów w parlamencie. Slavoj Żiżek” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzielił Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 226/. „Wirtschaft Ist Tot / Gospodarka jest martwa. Każdy rewolucjonista o tym dobrze wie. Laibach w tej sprawie zajmuje stanowisko konsekwentnie rewolucyjne. Bohaterowie teledysku upodobnieni są do bożka Hermesa – patrona złodziei, handlu i kupców. Ich złociste twarze przypominają o kulcie mamony. Gigantyczna maszyneria - znowu rodem z Metropolis – próbuje, na wzór średniowiecznych alchemików, wyprodukować złoto” /Tamże, s. 228/. „Ostatecznie nie udaje się jej – uzyskany drogocenny kruszec momentalnie zamienia się w zwykłą wodę. Dlaczego? Bo moce gospodarki się wyczerpały. W gigantycznej fabryce materiałów konsumpcyjnych pojawiają się konkretne marki – General Electric i Volkswagen. Postacie przypominające Hermesów okazują się szefami wielkich, oligarchicznych organizacji, którzy ostatecznie nie są w stanie wykrzesać z gospodarki żadnego ożywczego impulsu. Znów jesteśmy na skraju rewolucji. Lewica ucieka w spory o tożsamość i wielokulturowość, bo boi się stawić czoło prawdziwym wyzwaniom. [...] Lewica stała się nośnikiem skrajnie narcystycznego indywidualizmu” / Tamże, s. 229/.
+ Lenin idolem Mussoliniego. „Z historycznego punktu widzenia jednym z najbardziej interesujących jest pytanie o to, jak komunizm i faszyzm nawzajem się wykorzystywały. Przed rokiem 1914 główne ingrediencje obu ruchów – socjalizm, marksizm, nacjonalizm, rasizm i autokracja – wypływały w różnych połączeniach we wszystkich miejscach Europy. Ale komunizm wykrystalizował się wcześniej. Jego pojawienie się w roku 1917 znacznie wyprzedziło wszelkie całościowe przejawy faszyzmu. Komunistów trzeba więc uznać za przywódców, faszystów natomiast – za zdolnych uczniów. Pytanie brzmi: czy porządek chronologiczny można uznać za tożsamy ze stosunkiem przyczynowo-skutkowym? Czy faszyzm był po prostu krucjatą mającą uchronić świat przed bolszewizmem, jak to utrzymywało wielu jego zwolenników? Czego właściwie faszyzm nauczył się od komunizmu? Nie da się zaprzeczyć, że Bela Kun zapewnił reżimowi Horthyego raison d'etre. Strajk generalny we Włoszech w październiku 1922 roku, zdominowany przez komunistów, dostarczył Mussoliniemu pretekstu do “marszu na Rzym”. Siła komunistów, widoczna na ulicach i w lokalach wyborczych Niemiec, tak przeraziła niemieckich konserwatystów, że oddali władzę w ręce Hitlera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1007/.
+ Lenin Intelektualiści zachodnipopierający komunizm to użyteczni idioci „Po encyklopedystach – intelektualiści / Encyklopedyści nie dożyli już czasów, kiedy ich pojętni uczniowie sformowali nową klasę – intelektualistów. Zdaniem Friedricha Augusta von Hayeka, nigdy nie posiadali oni większej władzy niż w wieku XX, kształtując wyobrażenia mas i modelując opinię publiczną. Hayek, definiując intelektualistów jako „sprzedawców używanych idei", zauważał, że „przeciętny człowiek dnia dzisiejszego niewiele dowiaduje się o wydarzeniach czy ideach bez pośrednictwa tej klasy", tak więc to intelektualiści „decydują, które opinie i poglądy do nas dotrą, które fakty są dość ważne, byśmy je poznali, w jakiej formie i pod jakim kątem powinny zostać ukazane". Przy tym wszystkim przeciętny człowiek nie zdaje sobie sprawy, czy intelektualiści wiernie opisują rzeczywistość, czy też deformują jej opis zgodnie ze swoimi poglądami. Lub zgodnie ze zleceniami mocodawców - mógłby powiedzieć ktoś obeznany w historii kolaboracji XX-wiecznych intelektualistów z reżimami totalitarnymi. Niewątpliwym sukcesem sowieckich komunistów było to, że nie wszyscy zachodni intelektualiści oddawali się na usługi komunizmu za pieniądze. Niezależnie od tego, czy zaangażowanie tych ostatnich tłumaczyć „ukąszeniem heglowskim", „zdradą klerków" czy „hańbą domową", nie zmienia to faktu, że przez samych bolszewików traktowani byli – tak jak nazywał ich Lenin – jak „użyteczni idioci". Jak zauważył emigracyjny znawca problemów ZSRS Michał Heller, „specyfika sowieckiej dezinformacji polega na tym, że czerpie ona swe soki żywotne z postawy Zachodu, który po otrzymaniu impulsu z Moskwy, dezinformuje się już sam"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 19/. „Lista nazwisk może porażać: Jean-Paul Sartre, Louis Aragon, Andre Breton, Simone de Beauvoir, Paul Eluard, Henri Barbusse, Romain Rolland, Jean Cocteau, Andre Malraux, Paul Valery, Herbert George Wells, George Bernard Shaw, Ernest Hemingway, Man Ray, Sinclair Lewis, Upton Sinclair, Virginia Woolf, Luis Bunuel, Stefan Zweig, Heinrich Mann, Anna Seghers, Tristan Tzara i inni. Nie wszyscy byli jednak idiotami i znali swoją cenę” /Tamże, s. 20/.
+ Lenin Inteligencja rewolucyjna wnosi w masy świadomość rewolucyjną. „Dla dziejów ideologii bolszewickiej kluczowa była kontrowersja między socjalizmem skrajnie politycznym, w którym podstawowe napięcie teoretyczne, a i praktyczne, stwarza redukcja problematyki ekonomicznej na rzecz problematyki władzy – wraz z przejętą przez Lenina od Kautskiego ideą wnoszenia świadomości w masy przez rewolucyjną inteligencję – a prakseologiczną autokreacją proletariatu” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74/. „Kontrowersja ta dała początek dwóm rywalizującym organizacjom wywodzącym się z ruchu bolszewickiego: leninowskiej partii nowego typu i Bogdanowskiemu Proletkultowi; zwycięstwo pierwszej nad drugim pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii, by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. W ujęciu samego Brzozowskiego stosunek idei jego i Bogdanowa wygląda następująco: „Dla Bogdanowa wszystko jest wynikiem dziejowego doświadczenia. Świat jest doświadczeniem społecznie zorganizowanym. Sprzeczności zachodzące w myśli w ujęciu świata są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczeń. Samą treść doświadczenia dotychczasowego bierze on za punkt wyjścia i snuje ją aż do usunięcia sprzeczności, organizuje – aż do momentu całkowitej jedności. W sumie to absolutne uspołecznienie treści ma być światopoglądem przyszłości. Idzie tak daleko, że czasami wydaje się, iż samo rozgraniczenie indywidualności znika dla Bogdanowa. Mamy tu nową transpozycję fatalizmu historycznego. Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli. Pojęcie prawa, które ja, im bardziej zastanawiam się nad zagadnieniami filozoficznymi, tym wyżej uczę się stawiać, jest całkiem nieobecne. Toć proces psychologiczny rządzi, a raczej wchłania w siebie oddzielne jednostki, jak lawina wraz z sobą niesie” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 425-426). […] „Rozbieżność pomiędzy moim punktem widzenia a zapatrywaniami […] myślicieli rosyjskich polega na tym, że nie analizują oni pojęcia „społeczne zorganizowanie”, lecz na nim poprzestają, że tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa. Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche”. Z mitologią tą nie mam nic wspólnego” (Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 114) /Tamże, s 75.
+ Lenin Istota materii to byt obiektywny (przeciwieństwo świadomości). „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chaosem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głębsza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia prima), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, medium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a następnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ Lenin Kontrola państwowa wprowadzona w Rosji na wzór Niemiec (powracająca fala). „I wojna światowa […] była kulminacyjnym punktem fali pesymizmu, najbardziej charakterystycznej cechy przedwojennej filozofii niemieckiej. […] Z wojną czy bez, schyłek człowieka był i tak nieunikniony, bowiem to cała cywilizacja chyliła się ku zagładzie. Koncepcje tego typu były ogromnie popularne w centralnej Europie; przygotowywały wszystkich do przyjęcia z zapartym tchem Der Untergang des Abendlandes Oswalda Spenglera, którego publikacja przypadkowo wypadała na rok 1918, kiedy dokonała się już przewidywana samozagłada. Tworzący w Wielkiej Brytanii Joseph Conrad, sam pochodzący ze wschodu, był jedynym za zachód od Niemiec liczącym się pisarzem, którego dzieło odbijało ów pesymizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 20/. „Skutkiem wielkiej wojny był nieprawdopodobny wręcz rozrost państwa, a co za tym idzie jego zdolności niszczycielskich i tendencji do gnębienia ludzi. Przed rokiem 1914 wielkość sektorów państwowych była, praktycznie rzecz biorąc, nieznaczna, choć niektóre z nich rosły w szybkim tempie. Działalność państwowa przynosiła średnio 5 do 10% dochodu narodowego. […] Dopiero jednak w Japonii, a przede wszystkim w carskiej Rosji państwo przejęło całkowicie nową rolę w życiu narodu poprzez włączenie się we wszystkie sektory przemysłu” /Tamże, s. 23/. „Rosja carska była, w końcowej fazie okresu pokoju, przykładem upaństwowionego kapitalizmu na wielką – i bardzo udaną – skalę. Imponowała Niemcom i zarazem przerażała ich; w samej rzeczy, obawa przed gwałtownym wzrostem rosyjskiej gospodarki (a więc i potencjału militarnego) stanowiła najistotniejszy indywidualny bodziec rozpoczęcia przez Niemcy wojny w 1914 r. […] Niemcy dyktowały tempo, gwałtownie wprowadzając większość rosyjskich metod kontroli państwowej, które tak przeraziły je w okresie pokoju, i stosując je z tak wzmożonym skutkiem, że gdy Leninowi przypadło w latach 1917-1918 kierować machiną państwowego kapitalizmu, po wzory postępowania zwrócił się właśnie do Niemiec” /Tamże s. 24/. „Przedłużające się działania wojenne i coraz większe straty spowodowały – zwłaszcza po zimie 1916-1917 – wzrost totalitaryzmu w polityce wewnętrznej walczących stron. […] Ludendorff zapędził na roboty do Niemiec 400 tys. Belgów, wyprzedzając tym samym radzieckie nazistowskie koncepcje pracy przymusowej. Przez ostatnich osiemnaście miesięcy wojny dowództwo niemieckie gorliwie praktykowało system nazywany otwarcie „socjalizmem wojennym”, desperacko próbując osiągnąć zwycięstwo za cenę każdego wysiłku. Wśród zachodnich sprzymierzeńców państwo również łakomie połknęło niezależność sektora prywatnego. Zawsze obecny we Francji duch zbiorowości rządził teraz przemysłem; zaczęła się też pojawiać iście jakobińska patriotyczna nietolerancja” /Tamże, s. 25.
+ Lenin kontynuował linię Bakunina. Anarchista N. Bakunin argumentował w stylu ściśle religijnym walcząc z religią. Nie był on tylko prorokiem destrukcji abstrakcyjnej i ogólnej, jak Nietzsche. Przygotowywał on konkretną rewolucję, w sposób przemyślany i systematyczny. (Por. B. Schultze, Il nuovo umanesimo russo. Umanesimo o umanitarismo?, Brescia 1947, s. 464; Zob. N. Bakunin, L’empirie knoutogermanique et la révolution sociale (1871), w: Oeuvres III, Paris 1908, s. 58). Radykalizm Bakunina realizował później Lenin. Różnica polegała jedynie na tym, że ten drugi zachował potęgę państwa i jego struktury w walce politycznej przeciwko religii. Ideologia bolszewicka przekształciła odpowiednio mesjanizm rosyjski, dostosowując go dla realizacji swoich celów. Y1 10
+ Lenin krytykował Bogdanowa A. za determinizm filozoficzny. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt «między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264). „Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […] historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.
+ Lenin krytykował Bogdanowa A., ucznia Fiodorowa N. „Fiodorow głosił swoje […] idee w konwencji realizmu eschatologicznego, obruszając się na tych uczniów czarnoksiężnika, którzy poczytywali je za utopijny program, i co gorsza, próbowali wcielać go w życie (choćby życie wieczne). A byli wśród nich utopiści interesujący i zasłużeni (pominąwszy wpływy Fiodorowa w literaturze, które od Dostojewskiego, Tołstoja i Władimira Sołowjowa sięgają czasów najnowszych): na przykład Konstanty Ciołkowski, który w obawie o przeludnienie po powszechnym zmartwychwstaniu swoją pasją do kolonizacji innych planet – zapowiadanej w bios kosmicznym proroctwie Fiodorowa jako nieunikniona droga rozwoju ludzkości – oraz do konstruowania w tym celu statków kosmicznych zaraził swego ucznia, Siergieja Korolowa, w przyszłości Głównego Konstruktora sowieckiego programu rakietowego. Fiodorow miał prawo zawczasu się obruszać: z jego apokaliptycznego pacyfizmu już w trzecim pokoleniu ulęgły się głowice atomowe. To już nie miało nic wspólnego z supermoralizmem, lecz raczej właśnie z demiurgizacją (w gnostyckim sensie) polityki. Uczniem Fiodorowa, i to pilnym, był również Aleksander Bogdanow [autor Tektologii] – niegdysiejsza sympatia Stanisława Brzozowskiego – przywódca i główny ideolog Proletkultu, w swej filozofii (z pasją krytykowanej przez Lenina w pamflecie Materializm a empiriokrytycyzm) prekursor między innymi teorii organizacji i teorii systemów, jak również fizjolog-eksperymentator (skądinąd psychiatra z wykształcenia) i autor licznych powieści science-fiction” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 32.
+ Lenin krytykował irracjonalizm. „Pojęcie «podświadomości» posiadało w kręgu «Almanachu» znacznie bogatsze konotacje, wykraczające poza horyzont inspiracji o charakterze psychoanalitycznym. Wśród rewelatorów irracjonalnych sił podświadomości wymieniano także Freuda – jego teoria libido przylegała do społecznego i estetycznego instynktywizmu Gackiego [teoretyka grupy] – lecz jakby na drugim planie, za Jamesem (intrygujące było wprowadzenie przez niego pojęcia „strumienia świadomości” jako niespójnego, chaotycznego continuum życia psychicznego), Poincarém (w Nauce i metodzie znalazły się uwagi o roli podświadomości w odkryciu naukowym) i Edwardem Abramowskim (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 21). „Silna i u rosyjskich modernistów, a egorcyzmowana przez Lenina z „empiriomonistów”, inspiracja Poincarégo była przede wszystkim źródłem fascynacji relatywizmem; James sam inspirował Abramowskiego, lecz także w swych dociekaniach nad świadomością pozaintelektualną stanów mistycznych, tj. doświadczenia wewnętrznego, doświadczenia człowieka wewnętrznego, który w XX wieku, a zwłaszcza w nurcie omawianych ideologii, przybiera na powrót postać mitycznie zbiorową – był natchnieniem twórców dwudziestolecia, w tym również Miłosza (por. A. Sobolewska, Mistyka dnia powszedniego, Warszawa 1992, s. 15) […] tutaj przywołanie Doświadczeń religijnych Jamesa w kontekście młodzieńczych lektur Miłosza, znanych z Ziemi Ulro, Warszawa 1982, s. 43 – od naukowych popularyzacji biologicznego ewolucjonizmu, skąd poczucie horroru natury, do herezji religijnych o charakterze gnostycko-manichejskim: był to więc nawrót do filozofii przyrody w stylu jenajskich romantyków” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 141.
+ Lenin krytykowany w roku 1906. „Zupełnie inaczej problemy narodowe w świetle rewolucji 1905 r. pojmował W. Posse. W 1906 r. w szkicu Narodowa autonomia i światowa federacja skrytykował on członków grupy „Wyzwolenie pracy" i „iskrowców" z Leninem na czele, uważających, że „głoszenie federalizacji i autonomii narodowej nie może być sprawą proletariatu". Zdaniem Possego postulat ten wyrażał zamiar urzeczywistnienia jakobińskiego ideału „jednej i niepodzielnej" republiki. Dowodził on przy tym, że partia rewolucyjna, która do swego programu wprowadziła tę zasadę, będzie skazana na reakcyjność i na stagnację, a potem również na klęskę i śmierć. Opowiadając się za „wyzwoleniem narodów bezpaństwowych" spod ucisku „narodów panujących", rozstrzygał kwestię polską na rzecz oderwania się Polski od Rosji. Zgodnie z przekonaniami Possego „po to, żeby doszło do złączenia się, narodowości powinny najpierw oddzielić się od siebie granicami", wszakże nie po to, by potem istnieć osobno, ale, przeciwnie – po to, żeby zlikwidować przesądy narodowe i ustanowić ścisłe więzy między sobą na zasadzie rzeczywistej równości (Por. W. Posse, „Nacional'naja awtonomija i wsiemirnaja fiedieracija" 1906, nr 3, s. 27-67). W sytuacji opadania rewolucji i jej klęski Lenin skupił swoją uwagę na społecznych i gospodarczych różnicach między Polską a Rosją: zajmował się nimi po to, by odkryć nowe rewolucyjne perspektywy dla obu krajów. Polskę określał jako „znacznie bardziej rozwinięty w porównaniu z Rosją kraj pod względem przemysłowym, kulturalnym i politycznym" (t. 14, s. 342 (319). W „przodującej, wysoko rozwiniętej pod względem kapitalistycznym Polsce" (t. 15, s. 47 (43) dostrzegał z jednej strony „bardziej zaciętą walką klasową" (Ibidem, s. 349 (334), z drugiej – brak tam kwestii agrarnej w typie „rosyjskim", czyli „rewolucyjnej walki chłopstwa o skonfiskowanie ziemi obszarników". Leninowskie wnioski sprowadzały się do konstatacji: „... w Polsce rewolucja nie ma żadnego trwałego punktu oparcia poza proletariatem", „Sprzeczności klasowe zbliżają się tam do typu zachodnioeuropejskiego" (Ibidem, s. 47 (43). Należy zaznaczyć, że wbrew trafnemu wnioskowi, iż chłopstwo polskie nie jest zrewoltowane, Lenin podczas odwrotu Armii Czerwonej spod Warszawy nalegał z uporem na Polrewkom (Polski Komitet Rewolucyjny), by poderwano chłopów do zagarniania ziem obszarniczych, co, jak wiadomo, nie dało wyników. Tak więc w swym postępowaniu Lenin nie zawsze kierował się własnymi wnioskami” /Margarita N. Czernych, Kwestia polska w interpretacji dwóch nurtów rosyjskiej myśli socjalistycznej w XX w.; Tłumaczył: Aleksander Achmatowicz [(W. I. Lenin, Potnoje sobranije soczinienij (dalej PSS), Moskwa 1967-1970, t. x, s. 287 (wydanie polskie: Dzieła wszystkie, dalej D. W, wyd. II z V wyd. ros., Warszawa 1983-1990, s. 284, w nawiasie tylko stronice], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX nr 1 (1997) 49-66, s. 53/.
+ Lenin marksizm zrusyfikował w jego wskazówkach socjologicznych, wyraził jednak przez to jego istotę. Mała grupa rewolucjonistów potrafi lepiej zdobyć władzę w kraju, który nie jest jeszcze uprzemysłowiony. Dlatego Rosja na początku XX wieku bardziej nadawała się do przeprowadzenia przewrotu na szczytach władzy, niż inne kraje Europy. Dyktatura proletariatu nie oznacza władzy robotników, lecz zwycięstwo idei „proletariatu”. Lenin zrusyfikował marksizm w jego wskazówkach socjologicznych, wyraził jednak przez to jego istotę. Marks nigdy nie wyobrażał sobie możliwości rewolucji w kraju rolniczym, bez przemysłu. Lenin natomiast dostrzegł tkwiące w ludzie rosyjskim idee rewolucyjne i skłonności do buntowaniu się przeciwko zastanemu ustrojowi społecznemu /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 64/. Marksizm ma dwa oblicza. Jedno dotyczyło sfery badań socjologicznych i refleksji nad przemianami ekonomicznymi i społecznymi, o charakterze filozoficznym w kontekście Heglowskim. Drugie, o wiele ważniejsze, istotne, rozwijało się na płaszczyźnie religii, jako mesjanizm, o charakterze satanistycznym, będący przeciwieństwem wartościom reprezentowanym przez religie. [Marksizm to religia, która czci szatana]. Pierwsze oblicze marksizmu ma charakter naukowy, drugie znajduje się na płaszczyźnie wiary. Proletariat traktowany jest jako lud wybrany, który otrzymał obietnicę panowania nad światem, przy czym proletariat nie jest rzeczywistością empiryczną tożsamą z klasą robotniczą. Termin ten trzeba rozumieć w taki sam sposób jak całość utopijnej ideologii mesjanistycznej, znajduje się na tej samej płaszczyźnie myślenia. Idea proletariatu jest wieloraka i złożona. Z kolei termin „idea” trzeba tu rozumieć w sensie Platońskim. Marksizm jest idealizmem. Idea ta spada z wysoka, znajduje się realnie w świecie idei. Owszem, najbardziej realizuje się w klasie robotniczej, ale ważna jest idea, a nie obiekt, w którym się realizuje. W Rosji odczytano marksizm od tej strony prawidłowo. Lenin stwierdził, że idea proletariatu w tamtym kraju realizuje się w masach chłopskich, a najlepiej w praktyce jest realizowana w jednej osobie, w osobie dyktatora. Komunizm rosyjski lepiej niż socjalizm zachodni, zrealizował marksistowski mesjanizm. Aspekt naukowy marksizmu zdecydowanie zszedł w cień. Takie rozłożenie akcentów odpowiada rosyjskiemu temperamentowi. Zresztą marksizm sam w sobie jest sprzeczny. Materializm Marksa jest mocno dyskusyjny. Początkowo miał być reakcją na abstrakcyjny idealizm jego czasów /Tamże, s. 66/. Jednakże materialiści nie dysponowali odpowiednio rozwinięta teorią.
+ Lenin należy do nowej ery, w której zaszło już słońce historii. Aktywność myśli Bierdiaiewa radykalna. Jest to cecha istotna jego duchowości, która dogłębnie wyjaśnia jawną dwoistość w jego krytyce sowieckiej rewolucji /Por. S. C. Carnegie, Ten significance of Eschatology in the thought of Nicolas Berdyaev, Leiden 1965/. Komunizm nie jest konstytuowany przez walkę polityczną, lecz przez walkę przeciwko duchowi, przez nienawiść wobec ducha /L. J. Cain, Berdiaev en Russia, Paris 1962, s. 146 i n./. Podsumowując myśli o tym, co nazywa cyklem swojej filozofii społecznej stwierdza, że w historii są raczej cykle niż ewolucja. W swoim życiu dostrzegł okres socjalizmu młodzieńczego i okres socjalizmu personalistycznego, który przeciwstawia się metafizyce socjalistycznej dającej pierwszeństwo społeczeństwu przed jednostką. Socjalizm personalistyczny rozpoznaje pierwszeństwo jednostki względem społeczeństwa. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 381 i n./. Lenin należy do nowej ery. Nienawidził romantyzmu a nawet frazeologii rewolucyjnej. Należy on już do świata w którym zaszło słońce historii. Malaparte pomylił się mówiąc, że jest on małym burżujem. Jako indywiduum posiada on, co prawda, wszystkie drobnomieszczańskie słabości i sentymentalizmy. Jednakże Lenin nie jest jednostką. Jest on pierwszym nadczłowiekiem ślepym, pierwszym wielkim ludzkim instrumentem, w sensie katastroficznym, wszechhistorii. Jest on człowiekiem przeznaczenia, człowiekiem ślepego fatum. W tym jego moc. W nim świat historii humanistycznej, taki jakim go widział Vico, już nie istnieje. Światła historii gasną i nie wiadomo, czy kiedyś rozbłysną na nowo. Erlöser spotkał się ponownie z Bierdiajewem w Clamart, w pobliżu Paryża, w roku 1927, gdy rosyjski filozof chciał poradzić się na temat swego kataklizmowego dzieła pt. Nowe średniowiecze, które wydał kilka lat wcześniej, w roku 1924. Już w roku 1918 był przekonany, że Rosja zmierza do nowej monarchii, do monarchii sowieckiej – syndykalistycznej, o nowym obliczu społecznym. Stary legitymizm umarł biegnąc za złudną nadzieją powrotu do dawnych czasów. Komunizm jest podobny do faszyzmu /Tamże, s. 382.
+ Lenin namiestnikiem komunizmu światowego tak, jak carowie są namiestnikami Boga. „Zachwianie realności bądź choćby mitu carskiej czy, szerzej, władczej potęgi stawało się w oczach jego poddanych, bardziej bezpośrednio niż gdzie indziej, powodem do delegitymizacji władzy, podważało podstawy całego porządku społecznego. Czuli to najpełniej sami obrońcy status quo, choćby minister spraw wewnętrznych i szef policji Piotr Durnowo, który w przededniu I wojny światowej, w lutym 1914 r., ostrzegał cara, że jeśli wojna pójdzie źle, „nie da się uniknąć rewolucji społecznej w skrajnej formie” (Cyt. według: N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 951). Z podobnego punktu widzenia, wznoszący się ponad zwykłe moralne rozterki czy wątpliwości, bolszewizm dobrze wpisywał się w tradycję rosyjskich samozwańców: „O ile carowie są namiestnikami Boga, to Lenin i Stalin są namiestnikami światowego komunizmu. To też pomazańcy” (R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 91), wymagający zresztą, jak się okazywało w praktyce, nie mniej rozbudowanego kultu (Szacuje się np., że w ZSRR imię Lenina otrzymało ponad czterdzieści miast i miasteczek, zorganizowano 51 tys. muzeów mu poświęconych, wzniesiono prawie 70 tys. pomników, popiersi i tablic. Por. M. Kula, Religiopodobny komunizm, Kraków 2003, s. 58). Co więcej, na podstawie instrumentalnie potraktowanego marksizmu stworzone zostało coś na kształt religii, „przy czym wszechmogącym, wszechwiedzącym, a groźnym Bogiem religii ogłoszony został sam Stalin” (Cyt. według: R. Kapuściński, Imperium…, s. 110) – nie był on już tylko ziemskim odbiciem Boga, lecz zajmował jakby jego miejsce – a jego poddani przekształcili się w „lud wybrany”. Już wcześniej, na 8 lat przed zdobyciem władzy, jego poprzednik, Lenin, dostrzegając trudności jednoczesnego głoszenia ateizmu i pozyskiwania szerszego społecznego poparcia sformułował symptomatyczny pogląd: „»socjalizm jest religią« dla jednych jest to przejście od religii do socjalizmu, dla drugich – od socjalizmu do religii” (Cyt. według: T. Nasierowski, Świat rosyjskiej duchowości. Kościoły i ruchy dysydenckie a Cerkiew panująca, Warszawa 2005, s. 47)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 183/.
+ Lenin nie był masonem, ani Żydem. „W sztandarowej pracy o Protokołach mędrców Syjonu Norman Cohn ocenia, że „mit spisku żydowsko-komunistycznego” okazał się atrakcyjniejszy niż mit o spisku „żydowsko-masońskim”. Ta druga teoria ukrytych inspiratorów faktycznie wydaje się sztuczna. W pruskiej Izbie Wyższej przedstawił ją w mowie wygłoszonej w lipcu 1918 r., w obliczu grożącej klęski, niemiecki książę Otto zu Salm-Horstmar. Przywołał w niej widmo spisku żydowsko-masońskeigo, sięgającego korzeniami XVIII w., zdemaskował „masońskie wezwanie do wolności, równości i braterstwa” i, na koniec, określił – błędnie – Lenina i Trockiego zarówno jako masonów, jak i Żydów. Taką kontrrewolucyjną tradycję reprezentowali też prawicowi Rosjanie, jak Nikolaus Markow czy Gregor Schwartz-Bostunicz, którzy na emigracji nawiązali ściśle kontakty z niemieckimi „narodowcami” (Voelkische) i częściowo oddali się na służbę Trzeciej Rzeszy” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 374/. „Hans Goslar, który zmarł w 1945 r. w obozie koncentracyjnym Bergen-Belsen, […] słusznie stwierdził: „Jeśli jakiś pojedynczy Żyd zrobi coś złego, to zawsze się to piętnuje jako «postępek żydowski», a nie jako ludzkie zbłądzenie”. […] Do postrzeganej rzeczywistości przedostały się więc elementy starej wrogości wobec Żydów, w tym także chrześcijańskiej, przy czym szczególnie walkę komunistów z kościołem ocenia się jako bezpośrednią kontynuację imputowanego Żydom antychrystianizmu” /Ibidem, s. 375/. „szef Kominternu Zinowiew, którego antysemici stale nazywali jego żydowskim nazwiskiem i który zdobył sławę jako „sternik rewolucji światowej”, ogłosił 7 kwietnia 1919 r., że są już trzy „republiki sowieckie”, Rosja, Węgry i Bawaria” /Ibidem, s. 376.
+ Lenin nie rozumiał ekonomii, myślał wyłącznie w kategoriach kontroli, a nie produkcji. „przez czysty przypadek, wytworzył się w Rosji sowieckiej typ scentralizowanej gospodarki „planowej”, utrzymujący się do dzisiaj, a wyeksportowany do jednej trzeciej świata. Lenin, jak zwykle, myślał wyłącznie w kategoriach kontroli, a nie produkcji. […] Był całkowitym ignorantem w kwestiach produkcji dóbr. […] Statystyki były dlań dowodem sukcesu. Nowi ministrowie i nowe upaństwowione fabryki produkowały więc ogromne ilości statystyk, co jest po dzień dzisiejszy jedną z najbardziej uderzających cech przemysłu sowieckiego, zaniedbując produkcję towarów. […] do 1917 r. Niemcy zdążyły przejąć od przedwojennej Rosji model kapitalizmu państwowego i zaszczepić go we własnym państwie rządzonym przez wojskowych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 120/. „zadaniem nowej Rosji jest uczyć się kapitalizmu państwowego od Niemców, […] człowiekiem, który naprawdę zainspirował sowieckie planowanie gospodarcze, był Ludendorff. Jego „socjalizm wojenny” na pewno nie odżegnywał się od barbarzyństwa. Wprowadzono wręcz niewolniczą pracę. […] Wielu jego metod użyli ponownie i na większą skalę naziści. Trudno byłoby wymyślić bardziej okrutny model dla państwa robotników, a jednak te właśnie cechy niemieckiego „socjalizmu wojennego” najbardziej imponowały Leninowi. Pragnął tego, co mieli Niemcy: zdyscyplinowanej, posłusznej siły roboczej” /Tamże, s. 121/. „Na początku rozprawił się z iluzją i ze złudzeniem, że rady robotnicze miałyby zarządzać przejętymi przez siebie fabrykami. […] Do stycznia 1918 r. reżim bolszewicki przejął związki zawodowe i podporządkował je rządowi. I tak były słabe. […] związki zawodowe stały się najpodlejszego gatunku „związkami pracodawcy”, pracodawcą zaś było państwo. W tym korporacyjnym systemie głównym zadaniem związków zawodowych stało się czuwanie nad „dyscypliną pracy”; podjęły więc rolę policji przemysłowej” /Tamże, s. 122/. „narodziły się pierwsze obozy pracy. […] w następstwie dekretu z 6 stycznia 1920 r., III Armia na Uralu przekształciła się w Pierwszą rewolucyjną Armię Pracy, a większość jej „żołnierzy” nigdy już nie ujrzała swych domów” /Tamże, s. 123.
+ Lenin nie rozumiał problematyki kultury i cywilizacji. „Proletkult w potocznym wyobrażeniu dzisiejszych Polaków i nie tylko Polaków stał się nieomal synonimem jakiegoś protosocrealizmu. Nie jest to w pełni zasadne: potwierdzenie znajduje co najwyżej w siermiężnej amatorszczyźnie hura rewolucyjnego pisarstwa proletkultowskich samouków i w dogmatycznym kolektywizmie, z zapałem zwalczającym przejawy destruktywnego, atomizującego wspólnotę indywidualizmu (na równi jednak, o czym się zapomina, z autorytaryzmem). Nie są to cechy wyłącznie żadnego ruchu masowego tej epoki. Również użytek czyniony z nazwy i z grupowej frazeologii (jak też wynikające z tego użytku skojarzenia) w innych warunkach, w późniejszych czasach i w odmiennych kontekstach – czy to hunwejbinizmie agenturalnych terroretyków z RAPP-u itp., czy w sekciarskich sporach scholastyków z lat trzydziestych o tzw. Literaturę proletariacką – nie stanowi o treści tego zjawiska: nazwę Proletkult” oderwano bowiem od jej właściwej substancji – od wielkiej i dziwnej utopii, a nieodzowny obraz ontologicznego „wroga klasowego” przesłonił właściwy tej utopii podmiot. Utopia to zaś nieczytelna poza kontekstem konstytutywnych dla niej idei Fiodorowa. To z jego dziedzictwa – i pośrednio, i bezpośrednio – wynika upodrzędnienie w tej proletariackiej bądź co bądź i tytularnie marksistowskiej wizji społecznej problematyki walki klas na rzecz antropologicznego wymiaru walki ludzkości z nieucywilizowaną przyrodą, walki, którą w wyniku rewolucji organizuje kolektywnie proletariat w imię rozumnej, czyli nie chaotyczno-rabunkowej i nie terrorystyczno-ludożerczej wymiany energii z materią. Dziedzictwem Fiodorowa było i samo przeniesienie problematyki „doświadczenia” ludzkiego na abstrakcyjny dla Lenina i przywódców partyjnych poziom „kultury”, „cywilizacji”, i za Fiodorowem postulowane przez Bogdanowa zniesienie w tym rewolucyjnym „kolektywnie zorganizowanym doświadczeniu pracy” podziału na uczonych i nieuczonych, na rządzących i rządzonych, na organizatorów i organizowanych, na psychiczny i fizyczny wymiar człowieka, na świadomość i byt, na poznanie i działanie” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 33/. Ta właśnie rewolucyjna praxis stanowić miała esencję „kultury proletariackiej”, w swym niewątpliwym kolektywistycznym anarchizmie przeciwstawnej zarówno sublimacjom komunizmu wojennego w postaci nieco przedwczesnych rojeń ówczesnych zjazdów partyjnych o obozach koncentracyjnych pracy przymusowej, jak też realnemu politycznemu nadzorowi urzędów państwowych i partii bolszewickiej (co stało się powodem ostrego konfliktu z owymi instytucjami i początkiem końca Proletkultu). […] bliżej tu było […] do Kropotkina niż do Lenina” /Tamże, s. 34.
+ Lenin Niemcy potrzebne dla socjalizmu światowego. „plan Moskwy – jak potwierdziło śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał przejęcia władzy przez Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli [wypowiedzi W Bukowskiego]” /R. Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda 23/24 (2010) 8-21, s. 9/. „I nagle ten bardo staranny, bardzo precyzyjny spisek wszedł w impas. Sowieci nie mieli na miejscu żadnego swojego kandydata [W Polsce mieli, był też „okrągły stół”]. Sprawy bardzo szybko wymknęły się spod kontroli. Havel ze swoimi przyjaciółmi byli na miejscy i to oni zgarnęli całą pulę [W Polsce pozostali starzy komuniści, przeciwnicy otrzymali tylko mniejszą część]. […] zamysł zmiany statusu Europy Wschodniej mógł zostać zrealizowany jedynie całościowo. […] państwem kluczowym były dla nich Niemcy. Kiedy prześledzi się historię XX wieku, to widać, że obraca się ona wokół Niemiec. To Lenin pierwszy powiedział: „Bez niemieckiego potencjału przemysłowego nigdy nie zbudujemy światowego socjalizmu”. Ciągle więc próbowali zająć Niemcy: w 1920 roku – wtedy powstrzymał ich Piłsudzki, w roku 1923 – nie udało się. Próbowali tego za Stalina – na tym polegała cała idea jego wojen. Ciągle jednak ponosił porażki” /Tamże, s. 10/. „W końcu został im tylko kawałek Niemiec, który nigdy nie był uważany z państwo we właściwym znaczeniu tego słowa. Stalin próbował oddać go Zachodowi w zmian za neutralizacje całych Niemiec – nie udało mu się to. Beria próbował go Zachodowi Sprzedać – nie udało mu się. Podobne pomysły miał Chruszczow, ale skończyły się na tym, że był zmuszony zbudować mur berliński, bo nagle zorientował się, ze w przeciwnym wypadku cała ludność Niemiec Wschodnich ucieknie na zachód. […] W Moskwie wiedzieli, że aby zmienić status Europy Wschodniej, musieli najpierw rozwiązać problem zjednoczenia Niemiec. Włożyli w to wiele wysiłku. Byli bardzo ostrożni. Współpracowali z zachodnioniemieckimi socjaldemokratami, którzy ówcześnie – zgodnie ze wszystkimi dokumentami […] – byli w znacznej mierze ich agentami: czasami fizycznie jako agenci KGB, czasami jako stronnicy polityczni. Czym by to jednak nie było – był to ich wspólny plan. Chcieli zjednoczenia Niemiec, ale tylko na warunkach narzuconych przez Sowietów. […] ten plan pod koniec swej realizacji zaczął szwankować. […] Chodziło o uzyskanie zaufania, które pozwoliłoby otworzyć im Mur Berliński. Dałoby im to niezwykły międzynarodowy prestiż, poparcie, zaufanie ludzi. Tylko że również i to zdołali jakoś spieprzyć. Wiadomość o otwarciu Muru Berlińskiego podano o jeden dzień za wcześnie niż było to zaplanowane” /Tamże, s. 11/. „Ogromne tłumy zgromadziły się przy murze, przy Bramie Brandenburskiej. Oczywiście Stasi nie była na to przygotowana, cały plan był gotowy na jutro. Wszystko miało być starannie przygotowane, kontrolowane, nie każdy mógłby przekraczać sobie granicę w te i z powrotem. […] Stasi nie wiedziała co robić, nie mieli żadnych rozkazów. […] nagle znikła granica, upadł Mur berliński, ale zasługi za to bynajmniej nie przypisywano nowym wschodnioniemieckim protegowanym Moskwy. Uznano, że mur upadł nie dzięki nim, ale dzięki tłumom, które to wymusiły. […] Moskwa aż do października 1990 roku wierzyła, że nadal jest w stanie zrealizować przygotowany przez nią scenariusz” /Tamże, s. 12.
+ Lenin niepokoił się ideologią Proletkultu. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.
+ Lenin obłudnikiem Hasło ziemia dla chłopów było obłudne, sugerowało, że chłopi w Rosji nie mieli własnej ziemi, tymczasem cała ziemia chłopska na początku ZSRR była własnością chłopów. „Za zniesienie poddaństwa i uwolnienie od swych obowiązków pańszczyźnianych chłop był obowiązany do pewnych świadczeń na rzecz pana, określonych umową lub, w razie nie dojścia do skutku układu, normowanych przez państwo. Zostawał on w stosunku do pana chłopem „czasowo zobowiązanym” (wriemienno obiazannyj). Stawał się właścicielem z mocy samego ukazu tylko ruchomości, które posiadał, i inwentarza, i miał prawo nabywania ziemi na własność. Chłop mógł dokonać niezwłocznie, jeśli chciał i miał środki po temu, wykupu na własność swej zagrody. Do wykupu na własność pola, z którego użytkował, potrzebna była zgoda pana. W wypadku tej zgody, państwo przychodziło z pomocą, udzielając pożyczki wykupowej (wykupna ja ssuda), którą chłop spłacał ratami (wykupnyje płatieży). Tworzył się przeto, od czasu reformy, stosunek skomplikowany pana i chłopa do roli, przypominający średniowieczną własność podzieloną (dominium divisum). Ziemianin zachowywał przy sobie tytuł własności (dominium directum), chłop prawo stałego użytkowania (dominium utile), z opłatą czynszu lub wykonywaniem świadczeń. Dopiero mocą reskryptu Aleksandra III z roku 1881 wykup ziem chłopskich stawał się obowiązkowy, to jest niezależny od zgody pana” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 48/. „Działanie reskryptu rozpoczynało się od roku 1883 i raty wykupowe rozłożone zostały na lat 49, tak że dopiero w roku 1932 cała ziemia, dana chłopom na użytkowanie w roku 1861, miała przejść na ich własność. Ukaz 1905 roku skrócił ten termin, umarzając dalsze raty od roku 1907 (W roku 1886 zniesiony został podatek pogłówny, ciążący na chłopach od czasów Piotra Wielkiego)” /Tamże, s. 49/.
+ Lenin oczekiwał wybuchu wojny światowej drugiej. „17 września 1939 r. Armia Czerwona miała nie być wcale agresorem wobec Polski, a wkroczyła na jej ziemie wschodnie tylko dlatego, że państwo polskie w zgodnej opinii Stalina i Hitlera upadło i wódz sowiecki czuł się w obowiązku dać ochronę braciom Ukraińcom i Białorusinom, którzy w dodatku mieli być okrutnie niewoleni w przedwojennej Polsce. Ba, już 18 września 1939 r. Stalin uznał oficjalnie, że winę za wybuch wojny ponosi Polska, gdy w rzeczywistości on, godząc się na pakt z Hitlerem, na co wcześniej nie godziła się Polska, umożliwił Hitlerowi rozpoczęcie wojny przeciw Polsce, co doprowadziło z kolei do wybuchu drugiej wojny światowej. Latem 1940 r. Stalin włączył do Związku Sowieckiego Estonię i Litwę. Finlandia natomiast obroniła się w wojnie przed wchłonięciem przez Związek Sowiecki, chociaż jesienią 1939 r. Moskwa żądała tylko dzierżawy jej wschodnich obszarów; w 1944 r. Finowie zerwali stosunki z Niemcami, pod skrzydła których uciekli w 1940 r. z obawy przed Sowietami, i zawarli rozejm z Moskwą, a w 1948 r. traktat przyjaźni za cenę neutralności i podporządkowania się politycznym interesom Związku Sowieckiego, chociaż z uwagi na swą geopolitykę, peryferyjne położenie, Finlandia nie stała się państwem „demokracji ludowej" jak np. Polska. W 1941 r. Związek Sowiecki został najechany przez Niemcy, chociaż miał nie żywić żadnych wrogich zamiarów wobec nich, co z perspektywy czasu późniejszego, gdy owe Niemcy stały się synonimem wszelkiego skondensowanego zła, nie brzmiało najlepiej. Dziś wiemy, że Hitler uprzedził atak Stalina na Niemcy i Europę. Za parawanem owej „pokojowej" polityki Związku Sowieckiego skrywano jego najważniejsze dążenie – obalenie drogą rewolucyjną i z pomocą wszelkich środków, w tym oczywiście armii, ustroju kapitalistycznego i liberalno-demokratycznego w Europie i wszędzie tam na świecie, gdzie to okaże się możliwe i zaprowadzenie w to miejsce ustroju komunistycznego na wzór sowiecki. Moskwa miała być centrum świata komunistycznego. Realizacji tego celu miały służyć wojny i wszelkie zamieszki, bunty, rewolucje, a wybuchu nowej wojny światowej oczekiwał już Lenin... Stąd też celem strategicznym sowieckiej polityki zagranicznej realizowanej na różnych płaszczyznach było sprzyjanie destabilizacji politycznej w Europie i na innych kontynentach. Specjalną rolę w realizacji tej strategii miał pełnić Hitler” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/.
+ Lenin odcinał się od przesądów marksistów niemieckich. „Oni widzieli triumf proletariatu prawie jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego. […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.
+ Lenin odrzucił wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, Pisarz rosyjski Andriejew Leonid rok 1919. „Zbydlęcenie to nie bestialstwo czy potworność. Bydlę nie jest bestią ani potworem. Główną cechą bydlęcia jest bezmyślność. Witkacy na wieść o wkroczeniu do Polski bolszewików popełnił samobójstwo, dlatego że to w komunizmie przerażało go najbardziej – „bezmyślna wegetacja nasyconych bydląt", jak powtarzał. Niezdolność do wzniesienia się ponad tępą cielesność, wyjścia poza ciasny materializm. Jeżeli człowiek jest jednością ciała i duszy, to komunizm odwołuje się do czystej fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym, a więc występując przeciw religii, kulturze, moralności. W czasie wojny prowadzi to do wyzwolenia najgorszych instynktów tkwiących – jak mawiał Andrzej Wierciński – w „małpim psychociele". Tak opisywał to w 1919 roku rosyjski pisarz Leonid Andriejew: „Odrzuciwszy wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, Lenin stał się jak magnes, przyciągający do siebie niczym opiłki wszystko, co zepsute, tępe, nikczemnie zezwierzęcone. Ten, który na nowo zebrał ziemie ruskie, zebrał całą katorżniczą, czarną i ślepą Ruś i stał się jedynym w historii władcą królestwa niskich duchem. Żadnemu ludowemu przywódcy nie udało się zebrać pod swoimi sztandarami tylu złodziejów, morderców, złych wyrodków, takiej kolosalnej armii tępych i zwierzęcych głów! Kogokolwiek by on nie wezwał, zawsze na jego zawołanie zbierają się jedynie złodzieje, wśród których odnaleźć można tylko garstkę uczciwych, lecz niezbyt mądrych fantastów, okłamanych kobiet i ślepych jak sowy oraz nieczułych doktrynerów" /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 98/.
+ Lenin odwdzięczył się Niemcom pokojem brzeskim. „Mało kto jest dziś świadom, że „utworzone” przez Lenina w październiku 1917 roku pierwsze na świecie socjalistyczne państwo robotników i chłopów aż Do klęski Niemców, czyli do listopada 1918 roku było w gruncie rzeczy protektoratem Niemiec. Niemcy, wdzięczni Leninowi za podarowanie im zwycięstwa na froncie wschodnim, co w konsekwencji doprowadziło do upadku imperium rosyjskiego, udzielali nowo narodzonemu protoplaście socreżymów wsparcia militarnego, materialnego i moralnego. Zasilali bolszewików spiskujących przeciw młodej i niedoświadczonej demokracji rosyjskiej milionowymi subsydiami swego sztabu generalnego. Ale nie tylko. Brali również bezpośredni udział w przewrocie październikowym. Oddziały niemieckich „jeńców wojennych” broniły Piotrogrodu przed Kozakami gen. Piotra Krasnowa, specjaliści niemieccy kierowali ostrzałem i atakiem na moskiewski Kreml. Lenin odwdzięczył się swoim dobroczyńcom pokojem brzeskim, którego konsekwencją było to, że pod okupacją niemiecką znalazła się część Rosji równa niemal połowie Europy” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 9/. „Niemcy […] Zaczęli też się zastanawiać, czy nie zastąpić straszliwego reżymu innym, bardziej znośnym. W gruncie rzeczy nie było to trudne. Niemcy potrzebowali zaledwie dwóch, co najwyżej trzech dni, by zając Piotrogród i Moskwę. […] Wsparcie w celu obalenia bolszewików stanowczo uzależnili od jednego tylko warunku: ratyfikacji traktatu brzeskiego. Wszyscy partnerzy tych pertraktacji ze zgrozą warunek ten odrzucili” /Tamże, s. 10/. „Gdy opadły pierwsze emocje, bolszewicy zorientowali się, że nikt nie zdoła poważnie zagrozić rabunkowi, ani też nie potrafi mu stawić zorganizowanego oporu”. /Tamże. s. 12/. „Już 10 listopada 1917 roku spekulantów uznano za wrogów ludu” /Tamże, s. 25/. „Były nieczynne wszystkie sklepy, zastraszająco więc kwitł handel nielegalny, oparty na spekulacji i złodziejstwie” /Tamże, s. 26/. „Kupowanie w Sowdepii było takim samym przestępstwem, jak sprzedawanie, choć sam Zinowiew wie doskonale, że bez tego przestępstwa Sowdepia nie przeżyłaby nawet dziesięciu dni – jej poddani po prostu by wymarli. Rosją rządzi teraz niewielka grupka, która przeważająca część ludności traktuje niechętnie, a Nawe wrogo. Istnieje inwazja cudzoziemców. Pułki łotewskie, niemieckie, austriackie, węgierskie i chińskie są dopełnieniem tego obrazu. Łotysze i Mongołowie stanowią osobistą ochronę bolszewików. Chińczycy aresztują i rozstrzeliwują zatrzymanych” /Tamże, s. 27.
+ Lenin określony terminem proletariat; to nie robotnicy, lecz rewolucyjna moc, którą może reprezentować sam wódz. Bierdiaiew M. młody był zachwycony marksizmem, próbował interpretować go w kontekście Kanta i Fichtego. Łączyła go z Marksem idealistyczna wizja mesjańskiego proletariatu. Dostrzegł w marksizmie myśl mityczno-religijną, gnostycką, przepełnioną moralizowaniem. Zamiast dogłębnej analizy społeczno-ekonomicznej jest tam aprioryczne wartościowanie dla utworzenia nowej etyki. Wizja mitopoietyczna proletariatu jest platońska, a nawet manichejska; oddziela wyraźnie światło i ciemność, reprezentowane przez symbole, którymi są proletariat i burżuazja. Marks realne klasy społeczne traktuje jako symbole. „Proletariat” to nie robotnicy, lecz rewolucyjna moc, którą może reprezentować sam wódz. W rzeczywistości marksizm jest ateistyczny, jego źródłem jest ateista Feuerbach oraz antypersonalista Hegel. Stąd klasa społeczna u Marksa jest wyżej niż osoba ludzka. Lud rosyjski idee marksistowskie skonkretyzował, dokonując przy okazji transformacji ideologicznej /A. di Chiara, Nota wstępna, w: M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 58/. Prymat kolektywu nad jednostką został zradykalizowany, znikła tym samym wolność człowieka jako jednostki. Bierdiaiew dochodzi do wniosku, że nie istnieje humanizm pełny poza chrześcijaństwem, a w komunizmie humanizmu w ogóle nie ma /Tamże, s. 59/. Teorie rewolucyjne posługują się symbolami, których nie wolno interpretować dosłownie. Teorie te mogą się modyfikować dowolnie, w zależności od uwarunkowań. Symbolem rewolucji rosyjskiej jest marksizm. Była dokonana w imię Marksa, lecz nie zgodnie z zasadami, które on określił. Bliżej oryginalnego marksizmu byli „mieńszewicy”, którzy oskarżali bolszewików o zdradę marksizmu. Tymczasem bolszewicy twierdzili, że to oni wypełniają zamiar Marksa, który nie chciał, by trzymano się litery jego teorii, lecz ducha, który wymaga dostosowania litery do okoliczności. Rosja nie była obciążona kapitalistyczną przeszłością, było w niej więcej możliwości dla nowych pomysłów i nowej kreatywności /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 59/. Myśl rosyjska wieku XIX, w jej najważniejszych nurtach, była socjalistyczna. Socjalizm rosyjski można podzielić na cztery okresy. W pierwszym dominował socjalizm utopijny, który głosili Saint-Simon oraz Fourier. W drugim przeważał socjalizm populistyczny; jest forma najbardziej typowa dla Rosji. Populizm przewijał się przez wszelkie teorie, od lewicowych do prawicowych. Etap trzeci mówił o triumfie socjalizmu markistowskiego, naukowego, widzącego konieczność etapu kapitalizmu dla dojścia do socjalizmu. Bolszewizm był etapem czwartym; łączył on marksizm teoretyczny z populizmem rosyjskim. Pierwszym marksistą na świecie był rosyjski latyfundysta Sozonov. Marks nie był do Rosji nastawiony przychylnie /Tamże, s. 60.
+ Lenin Organizowanie pracy społeczeństwa ważniejsze od techniki. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: „Między łopianem, żebrakiem, pieśnią wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię…Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów”. Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt „między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierając się im cichcem, wymagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu” (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa), w książce tegoż autora O chodożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 79/. „Wątek ten z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, s. 28). […] – na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. 1, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i Społeczeństwo” 1961 nr 4). […] Fiodorow wyróżnia „historię jako fakt”; stanowi ona „złupienie czy rozgrabienie przez eksploatację i utylizację całej zewnętrznej przyrody (tj. ziemi) […] wzajemną eksterminację, bądź jawną w czasach barbarzyństwa, bądź po kryjomu jak za cywilizacji, przy czym okrucieństwo staje się tylko bardziej subtelne, a zarazem bardziej zajadłe” […]: historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenia do życia „Ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […] która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu” /Tamże, s. 89.
+ Lenin otoczony gwardią Parvusa Trocki, Uricki, Wołodarski i Hanecki. „Adolf Joffe […] Urodził się w 1833 r., na początku wieku XX znalazł się pod hipnotycznym urokiem osławionego Aleksandra Parvusa; w szkole tego mistrza świetnie pojął prosta prawdę: aby wywołać światową rewolucję trzeba mieć duże pieniądze. Wraz z Trockim, Urickim, Wołodarskim i Haneckim reprezentował przy Leninie „gwardię” Parvusa” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 40/. „i do października 1917 roku utrzymywał bezpośredni kontakt z Niemcami. Potem faktycznie kierował delegacją „sowiecką” na pertraktacjach pokojowych w Brześciu. Zrozumiałe więc, że to właśnie jego wysłano do Berlina (kwiecień 1918), gdzie wśród wielu spraw czekało go spotkanie z mistrzem – Parvusem. W składzie „poselstwa” jechał też Jakub Hanecki […] W 1915 r. Parvus wezwał Haneckiego do Sztokholmu, gdzie mieściła się centrala wywiadu niemieckiego prowadząca działalność przeciw Rosji. W marcu 1917 roku na podstawie umowy Lenina z Parvusem Hanecki pozostał przez pewien czas w Sztokholmie jako pracownik tzw. „zagranicznego biura KC”, którego głównym zadaniem było regularne przekazywanie do Rosji środków finansowych przeznaczonych przez Niemców dla bolszewików. Korzystając z pomocy Parvusa Hanecki nawiązał liczne kontakty z zagranicznymi bankami. Po przewrocie bolszewickim został głównym komisarzem banków oraz członkiem kolegium ludowego komisariatu finansów. Należał zatem do władz instytucji, która kierowała rabunkiem na kontrolowanym przez bolszewików terytorium i przyjmowała zrabowane mienie oraz je ewidencjonowała” /Tamże, s. 41/. „Trzecim członkiem poselstwa był osławiony Leonid Krasin, […] rozwijał w okresie między dwiema rewolucjami intensywną działalność. […] od napadów na furgonetki bankowe i planów unieruchomienia stołecznej sieci elektrycznej, poprzez druk fałszywych banknotów – po pospolite zabójstwo policjantów” /Tamże, s. 42/. „po przewrocie, zrujnowawszy w kraju cały handel, nie wiadomo czemu na komisarza do spraw handlu powołał Lenin właśnie Krasina. Do urzędu tego napływały pieniądze i towary skonfiskowane […] Krasin był jednym z współtwórców systemu „zamkniętych magazynów”. Polegał on na tym, że nawet wtedy, gdy, zdawać się mogło, kraj dysponuje wszystkim, co jest niezbędne, nie sprzedaje się towarów, lecz tylko organizuje ich redystrybucję. […] w latach porewolucyjnych głodni, zrozpaczeni ludzie zaczęli szturmować magazyny. Bez litości dziesiątkowano ich z karabinów maszynowych, po czym śmierć każdego z zastrzelonych legalizowano jako wyrok trybunału rewolucyjnego” /Tamże, s .43.
+ Lenin otrzymał swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium po zawarciu traktatu brzeskiego, pod osłoną niemieckich bagnetów. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.
+ Lenin Polemika z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego. Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.
+ Lenin polemizował z grupą Bogdanowa na innym niż oni poziomie wypowiedzi, Cezary Sikorski. „Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.
+ Lenin polityka antywojenna trafniejsza od zamiaru konturowania wojny przez Kiereńskiego. „Rewolucja rosyjska 1917 r., zarówno w „lutowej”, jak i w „październikowej” fazie, dokonana została przez chłopów, których liczba wzrosła z 56 mln w roku 1867 do 103, 2 mln w 1913 r. […] Istniała rosyjska tradycja chłopskiego kolektywizmu oparta na wspólnocie (obszczina) oraz spółdzielniach rzemieślniczych (artel), a usankcjonował ją Kościół prawosławny. Bogacenie się jednostki było przeciwne interesom wspólnoty i często okazywało się grzeszne. Chciwy chłop, kułak (z ros. Pięść), był złym chłopem; kułacy nie stanowili klasy (był to późniejszy wymysł bolszewików). Większość chłopów żywiła respekt zarówno wobec hierarchii, jak i ducha egalitaryzmu. […] Od 1906 r. mądry minister carski P.A. Stołypin przyspieszył ów proces [nadawania chłopom ziemi], częściowo, by uspokoić chłopów, częściowo, by poprawić dostawy żywności do miast, uruchamiając w ten sposób gwałtowną industrializacje Rosji. Pomógł chłopom również wyjść ze wspólnot. […] W rezultacie w ciągu dziesięciu lat przed wybuchem wojny rosyjska produkcja rolnicza gwałtownie wzrosła, chłopi zaczęli uzyskiwać lepsze wykształcenie i po raz pierwszy inwestowali w technikę. Wojna zadała potężny cios temu postępowi, może najbardziej obiecującemu w całej historii Rosji” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 85/. „Wprowadzono wysokie dostawy obowiązkowe, lecz mimo to ceny żywności szybko rosły. Wraz z nimi rosło napięcie między miastem a wsią, przy czym jedni obwiniali za swoje nieszczęście drugich. Tę nienawiść wykorzystali później bolszewicy. […] Upadek samowładztwa nieuchronnie pociągnął za sobą rozpad wiejskiej hierarchii. […] Kiereński został premierem. Zdecydował się on kontynuować wojnę, lecz by realizować ten cel, musiał uzyskać od chłopów żywność. I wtedy właśnie szczęśliwym przypadkiem, antywojenna polityka Lenina okazała się najtrafniejsza. Lenin nie wiedział nic o chłopach i nie miał najmniejszego pojęcia o tym, co się dzieje na wsi, ale oponując przeciwko wojnie, oponował przeciwko polityce, która i tak zdana byłą na klęskę. To zaś zbliżyło jego grupę do sił ludowych, chłopskich, zarówno na wsiach, jak i co istotniejsze w armii. W rezultacie bolszewicy po raz pierwszy uzyskali poparcie wsi” /tamże, s. 86/. „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego” /Tamże, s. 87.
+ Lenin poprzedzony przez intelektualistów rosyjskich wieku XIX, Tkaczew P. „Najciekawszym teoretykiem rewolucji był niewątpliwie P. Tkaczew, którego można nazwać poprzednikiem Lenina. Był on przeciwnikiem Ławrowa i Bakunina, nie znosił wszelkich tendencji anarchistycznych, tak charakterystycznych dla socjalistów-narodników. Był jedynym ze starych rewolucjonistów, który pragnął władzy i myślał o sposobach jej zdobycia. Opowiadał się za silnym państwem i dyktaturą, był wrogiem demokracji i anarchizmu. Rewolucję rozumiał jako przemoc mniejszości nad większością. Władza większości to ewolucja, a nie rewolucja. Rewolucji nie dokonują ludzie cywilizowani. Nie można dopuścić do przekształcenia państwa w organizm konstytucyjny i burżuazyjny. Według Tkaczewa, mimo całej jego odrębności od narodnictwa, Rosja również powinna ominąć burżuazyjno-kapitalistyczne stadium rozwoju. Występował przeciwko rewolucyjnej propagandzie i przygotowaniom do rewolucji, na co szczególny nacisk kładł Ławrow. Rewolucjonista powinien zawsze uważać lud za gotowy do rewolucji. Lud rosyjski jest instynktownie socjalistyczny. Nieobecność prawdziwej burżuazji w Rosji jest korzystna dla rewolucji socjalnej – to tradycyjny motyw narodnicki. Interesujące, że Tkaczew uważał obalenie państwa za absurd. Był jakobinem. Anarchista dąży do rewolucji poprzez naród, jakobin zaś – poprzez państwo. Tkaczew, podobnie jak bolszewicy, głosi konieczność przechwycenia władzy przez mniejszość i wykorzystania aparatu państwowego dla własnych celów. Jest zwolennikiem silnej organizacji. Tkaczew był w Rosji jednym z pierwszych, którzy mówili o Marksie. W 1875 roku napisał list do Engelsa, w którym powiada, że drogi Rosji są odrębne i że zasady marksizmu nie mają zastosowania w warunkach rosyjskich. Marks i Engels mówili o burżuazyjnym charakterze rewolucji w Rosji i byli raczej „mienszewikami” niż „bolszewikami”. Interesujący jest w tym kontekście list Marksa do Michajłowskiego. Tkaczew był poprzednikiem bolszewizmu w większym stopniu niż Marks i Engels. Myśli jego są stanowcze. Ale jego poziom kulturalny jest bardzo niski. Tkaczew był również miernym krytykiem literackim, uznał Wojnę i pokój za dzieło nieudolne szkodliwe. Świadczy to o istnieniu przepaści między ruchem rewolucyjnym i kulturalnym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 127.
+ Lenin Prowokator Malinowski przyniósł partii bolszewickiej więcej pożytku niż szkody. „Rosyjska inteligencja marzy o rewolucji, która przyniesie wolność. Ona też stanowi trzon licznych partii rewolucyjnych. W opozycji […] Polacy, Finowie, Żydzi” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 9/. „Malinowski, przywódca frakcji bolszewickiej w Dumie, faktycznie przywódca partii w Rosji, pupil Lenina – był jednym z najcenniejszych agentów ochrany. […] stosunek tajnej policji do partii bolszewików był szczególny. Główna jej troska polegała na tym, by nie dopuścić do zjednoczenia socjaldemokratów w jednolitą organizację. […] Frakcja Lenina, która od roku 1912 stała się partią, robiła wszystko, by do zjednoczenia nie dopuścić – dlatego też bardzo cenił ja Departament Policji. Lansowana przez Lenina polityka chronicznego rozłamy zbieżna była całkowicie z planami ochrany. Członkowie Centrum Bolszewickiego Bogdanow, Marat i Nikitycz (Krasin) przeszli na pozycje krytyki Centrum Bolszewickiego. […], zagarnąwszy znaczną część pieniędzy zrabowanych w Tyflisie /Tamże, s. 14/. „rabunek pieniędzy niepokoi Departament Policji w stopniu znacznie mniejszym […] niż krytyka Centrum Bolszewickiego, tzn. Lenina. […] Lenin […] utrzymywał, że prowokator Malinowski więcej przyniósł partii pożytku niż szkody” /Tamże, s. 15/. „28 luty 1917/ Na kilka godzin przed powołaniem Komitetu Dumy organizuje się pierwszy Sowiet (Rada). […] Bolszewików w Sowiecie jest tak niewielu, że nie są w stanie zorganizować frakcji. […] na pierwszym posiedzeniu Sowietu przedstawiono komunikat o stanie zaopatrzenia w Piotrogrodzie. Wyjaśniło się, że „bynajmniej nie był katastrofalny”. A więc nie istniał powód do rozruchów, które doprowadziły do detronizacji cara. […] w Piotrogrodzie powstały dwie władze – Komitet Dumy i Komitet Wykonawczy Sowietu. […] Mikołaj II podpisuje 2 marca akt abdykacji. […] upadła w Rosji monarchia […] Odbyło się to niezwykle szybko, w niepojęty dla uczestników sposób. […]. Począwszy od 1916 roku w Rosji, a w szczególności w stolicy, nie milkły rozmowy o różnego rodzaju spiskach – rewolucyjnych, liberalnych, monarchistycznych […] Gdy rewolucja przekazała władzę tym, kogo nazywano „spiskowcami”, […] okazało się, że nie posiadają w ogóle programu. […] Komitet Dumy powołał Rząd Tymczasowy. […] Partie rewolucyjne, przekonane, że zgodnie z teorią Marksa w Rosji nadeszła pora rewolucji burżuazyjno-demokratycznej, nie pretendowały do władzy: burżuazja miała spełnić wyznaczoną jej historycznie rolę, a dopiero potem nastąpić miała kolej socjalistów. Również siedzący w Zurychu Lenin nie wierzył w rewolucję Lutową, upatrując w piotrogrodzkich wydarzeniach spisek angielsko-francuskich imperialistów” /Tamże, s. 18.
+ Lenin przejął władzę w Rosji roku 1917 łatwo z powodu rewolty chłopów rosyjskich na początku października, która „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego. „Dla Lenina i jego szkolonej w tym celu „awangardowej elity” nadszedł teraz moment, aby przejąć władzę. Nie posiadał on oczywiście mandatu, aby obalić rząd parlamentarny. W ogóle nie miał mandatu, nawet w pojęciu czysto marksistowskim: nie był przywódcą chłopskim, ale nie był też przywódcą proletariackim. Rosyjski proletariat, w końcu znikomy, leninizmu nie chciał. Na ponad sto petycji złożonych przez robotników przemysłowych do władz centralnych w marcu 1917 r. prawie żadna nie wspomniała o socjalizmie. […] Nie było masowego poparcia dla „rewolucji proletariackiej”, nie było w ogóle poparcia dla niczego, co choćby z daleka przypominało propozycje Lenina. […] chcieli poprawić swój los, nie zaś wywracać świat do góry nogami. Komitety robotnicze nosiły wówczas nazwę „sowiety”, czyli rady. Pojawiły się one po raz pierwszy w 1905 r. całkiem spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w zakłopotanie. Gdyż w myśl tekstów marksistowskich nie powinny były zaistnieć. Zjawiły się jednak ponownie w czasie Rewolucji Lutowej i kiedy Lenin powrócił do Rosji w kwietniu 1917 r., doszedł do wniosku, że mogą się stać alternatywą tak znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego. Uważał, i pod tym względem miał rację, że przynajmniej niektóre rady fabryczne można będzie spenetrować i manipulować nimi przy pomocy własnych ludzi” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 87/. „Zręczny oportunista dostrzegł w radach współczesne wydanie Komuny Paryskiej z 1870 r.; aż się prosiło, by ktoś zdeterminowany pokierował nimi, czyniąc z nich narzędzie „dyktatury proletariatu”. […] Ale ponad tym wszystkim stała klęska Kiereńskiego, który nie potrafił wydobyć żywności od chłopów lekceważących zarządzenia państwowe. Żołnierze sami się demobilizowali i przechodzili do miast, gdzie brakowało dla nich chleba. Tam tworzyli rady lub przyłączali się do już istniejących, po czym głosowali na mówców bolszewickich, obiecujących natychmiastowy koniec wojny rozdanie całej ziemi chłopom. Na początku września bolszewicy mieli większość w radach Piotrogrodu i Moskwy, a miastach o kluczowym znaczeniu, i 14 września Lenin, przebywający jeszcze w swej kryjówce, poczuł się dość silny, by wypuścić w świat slogan: „Cała władza w ręce rad” /Tamże, s. 88.
+ Lenin Przemówienia ekstrawaganckie wygłaszane przez Lenina o pokoju z Polską, rosły oddziały szturmowe Armii Czerwonej nad Berezyną „Z punktu widzenia Polaków problem polegał na rozbieżności między sloganami bolszewików a ich czynami. Przez cały czas, kiedy Lenin wygłaszał ekstrawaganckie przemówienia o pokoju z Polską, rosły oddziały szturmowe Armii Czerwonej nad Berezyną. Wobec tego Polacy czekali. W styczniu 1920 roku Piłsudski zorganizował wypad: przekroczył zamarzniętą Dźwinę, aby umocnić niezależność Łotwy. Wtedy otrzymał wiadomość, której się najbardziej obawiał: dowództwo oddziałów sowieckich na polskim froncie objął generał czerwonych, który miał na swoim koncie najwięcej sukcesów – młody Michaił Tuchaczewski (1893-1937), zwycięzca z Syberii i teoretyk wojny rewolucyjnej. Przekonany, że teraz rozpocznie się długo odkładana ofensywa bolszewicka, Piłsudski pospiesznie zmontował spóźnione przymierze z jednym z ukraińskich ugrupowań i uderzył na bolszewików w ich najsłabszym punkcie: od południa. Polacy i Ukraińcy wkroczyli do Kijowa, gdzie ich powitano jako wyzwolicieli. Tuchaczewskiemu przeszkodzono w przygotowaniach. Na Zachodzie ludzie, którzy nie znali się ani na polityce, ani na geografii, ochoczo podjęli bolszewicki okrzyk “Ręce precz od Rosji!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 993/.
+ Lenin przyjeżdża do Rosji roku 1917, jest zdumiony, że powracając do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. „Słabość Rządu Tymczasowego […] Sowiet stał się drugą władzą w kraju. Ale Sowiet też nie miał wyraźnej linii postępowania. 1-go marca podpisał słynny „Rozkaz Nr 1”, wprowadzający w jednostkach piotrogrodzkiego garnizonu komitety wyborcze, rozporządzające bronią, której nie wydaje się oficerom i znoszący tradycyjne formy dyscypliny. Rozkaz ten niezwłocznie rozciągnięto na całą armię rosyjską, nie zważając na wyjaśnienie Sowietu, że dotyczy on wyłącznie oddziałów na tyłach. „Rozkaz Nr 1” stał się głównym czynnikiem rozkładu armii, a na armię liczył Sowiet dla kontynuacji wojny z Niemcami, które nie odpowiedziały na propozycję zawarcia „pokoju bez aneksji i kontrybucji”. Wahali się również bolszewicy. […] 3 kwietnia przyjeżdża Lenin. […] jest zdumiony, że powracając do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. […]. Siła Lenina polegała na tym, że każdy sposób, przybliżający zwycięstwo rewolucji, którą on sam kierował, uważał za godny i właściwy. Należy – nauczał bolszewików – umieć stosować wszelkie fortele, podstępy, nielegalne chwyty, przemilczenia, zatajanie prawdy. Lenin zdawał sobie doskonale sprawę, że Niemcy są zainteresowane w pomocy rosyjskim rewolucjonistom, walczącym o porażkę własnego kraju. […] Ludendorff […] W kwietniu i maju 1917 roku – pisze niemiecki generał […] uratowała nas wyłącznie rosyjska rewolucja. […] Tezy kwietniowe – program, z którym Lenin wystąpił 4 kwietnia na posiedzeniu piotrogrodzkiego Sowietu, wprawiły w osłupienie obecnych, nie wyłączając bolszewików” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 19/. „Być może członkowie partii byliby mniej zdumieni, gdyby mieli możność przeczytać Listy z daleka, wysyłane przez Lenina ze Szwajcarii. Jednakże „Prawda” opublikowała pierwszy list z cięciami, a następnych trzech nie wydrukowała w ogóle. Redaktorzy „Prawdy” – L. Kamieniew i J. Stalin – mieli własny plan: zjednoczenie z mieńszewikami i współpracę na określonych zasadach – z Rządem Tymczasowym. […] „Prawda” opublikował Tezy 7 kwietnia, a następnego dnia – 8 kwietnia – dała komentarz redakcyjny […] „wydaje się nam on nie do przyjęcia, jako że wychodzi z założenia, że rewolucja burżuazyjno-demokratyczna już jest zakończona i liczy na niezwłoczne przekształcenie jej w rewolucję socjalistyczną”. […] Lenin nie był w Rosji od 1900 roku. […] Ale […] rozumiał to, co najistotniejsze: Rosja stała się najwolniejszym krajem na świecie, a władza słaba i niezdecydowana. […] Lenin […] uwzględniał dwa główne żądania stanowiącego przytłaczającą większość ludności chłopstwa: pokoju i ziemi” /Tamże, s. 20/. [to miał być rewolucja chłopów a nie robotników]. „Robotnicy usposobieni byli mniej rewolucyjnie” /Tamże, s. 21.
+ Lenin przynaglał podwładnych do stosowania jeszcze dzikszej przemocy pod koniec życia. „Nie ma najmniejszej wątpliwości, że Lenin był skorumpowany absolutną władzą skupioną w swoim ręku. Podobnie jego koledzy. Sam proces gwałtowanej rewolucji, a później utrzymywanie się przy życiu przez zastosowanie przemocy, zniszczyły do cna zarówno sumienia, jak i wszystkie pozostałe elementy idealizmu. Już dziesięć lat wcześniej mądry, smutny, stary Polak, Józef Conrad, zwrócił na to uwagę w swojej powieści na temat rewolucji – W oczach Zachodu (1911; tłum. W. Tarnawski): «w prawdziwej rewolucji najlepsze charaktery nie wysuwają się na czoło. Żywiołowa rewolucja wpada z początku w ręce ciasnych fanatyków i tyrańskich hipokrytów. Potem przychodzi kolej na wszystkich pretensjonalnych bankrutów umysłowych danego czasu. Tacy są wodzowie i kierownicy» […] wojna domowa zniszczyła ostatnie pozostałości jakiejkolwiek „świadomości rewolucyjnej”, jeżeli takowa kiedykolwiek istniała” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 116/. „Odczłowieczając się stopniowo, Lenin od początku nalegał, by partia interesowała się zdrowiem starszych działaczy, udzielała im (za poradą lekarską) zwolnień, hospitalizowała, nakazywała odpoczynek” /Tamże, s. 117/. „Zabił go wylew w styczniu 1924 r., ale wtedy już od dawna nikt się z nim w ogóle nie liczył. […] swemu następcy Lenin pozostawił w spuściźnie sprawny i gotowy mechanizm szaleńczego despotyzmu osobistego” /tamże, s. 118/. „Przemysłowa produkcja Rosji przed wojną wzrastała bardzo szybko: o 62% między rokiem 1900 a 1913. Aż do 1916 r. poszczególne wskaźniki rosły. […] Począwszy od zimy 1917/1918 ludność Piotrogrodu zmniejszyła się z 2,4 do 1,5 mln, w 1920 r., po utracie 71,5% ludności, było to wymarłe miasto. […] Produkcja rudy żelaza i surówki spadła do 1,6% i 2,4% tego, co wytworzono w 1913 r., a całkowita produkcja towarów w 1920 r. wynosiła zaledwie 12, 9% produkcji przedwojennej. […] chociaż Lenin doskonale wiedział, jak stworzyć system despotyczny, zupełnie nie miał praktycznej wizji Utopii. Marks nie pozostawił wskazówek. Opisał gospodarkę kapitalistyczną, ale nie powiedział nic o ekonomice socjalistycznej” /Tamże, s. 119.
+ Lenin Reklama firmy internetowej opatrzona wizerunkiem Lenina. „Rewolucja dla każdego klienta – brzmiał slogan reklamowy. Pod wpływem impulsu napisałem do firmy maila. / „Pozdrawiam. Ja: Będę wdzięczny za wyjaśnienie mi jak ma się wieloznaczność Lenina do domniemanej jednowymiarowości Hitlera w Polsce. Będę bardzo wdzięczny za wskazanie różnic. Sam fakt, że w naszym kraju komunizm nie jest tak ostro postrzegany jak nazizm, to jeszcze, moim zdaniem, nie jest dostateczny powód, aby bawić się w oryginała i szokować jego (Lenina) wizerunkiem. Szef Marketingu: Właściwie sam Pan odpowiedział na pytanie. Chodziło mi o mniej ostre postrzeganie komunizmu w porównaniu z nazizmem. Poza tym bardziej adekwatne byłoby zestawienie Hitlera ze Stalinem – oczywiście moim skromnym zdaniem. „Zabawa w oryginała" oraz szokowanie wizerunkiem leży jak najbardziej w gestii przekazu reklamowego i jest doskonałym narzędziem. Najlepszym dowodem są efekty kampanii reklamowej. Kończąc wątek, kwestia odbioru reklamy, zwłaszcza w kontekście poglądów politycznych, ustrojowych etc. jest kwestią na tyle indywidualną, iż polemiki można ciągnąć bez końca. Jeszcze raz dziękuję za opinię i zapraszam do korzystania z usług serwisu. Ja: Obawiam się, że Pana wiedza historyczna jest odwrotnie proporcjonalna do wiedzy z zakresu marketingu. Widocznie edukowano Pana na podstawie propagandowej kliszy: dobry Lenin – zły Stalin. Szef Marketingu: Jest to zupełnie prawdopodobne. Ja: Cóż... mój przyjaciel mawia, że każdy ma osobiste prawo do autokompromitacji. Szef Marketingu: Zgadzam się z Panem w stu procentach. Życzę udanego weekendu i serdecznie pozdrawiam” /Marcin Raczkowski [1972; dziennikarz czasopisma „Dolnośląska Solidarność" wydawanego przez Zarząd Regionu NSZZ „Solidarność" Dolny Śląsk. Mieszka we Wrocławiu], Lenin jest wieloznaczny, „Fronda” 33(2004), s. 262-265, s. 265/.
+ Lenin Rewolucja Lutowa to spisek angielsko-francuskich imperialistów. „Rosyjska inteligencja marzy o rewolucji, która przyniesie wolność. Ona też stanowi trzon licznych partii rewolucyjnych. W opozycji […] Polacy, Finowie, Żydzi” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 9/. „Malinowski, przywódca frakcji bolszewickiej w Dumie, faktycznie przywódca partii w Rosji, pupil Lenina – był jednym z najcenniejszych agentów ochrany. […] stosunek tajnej policji do partii bolszewików był szczególny. Główna jej troska polegała na tym, by nie dopuścić do zjednoczenia socjaldemokratów w jednolitą organizację. […] Frakcja Lenina, która od roku 1912 stała się partią, robiła wszystko, by do zjednoczenia nie dopuścić – dlatego też bardzo cenił ja Departament Policji. Lansowana przez Lenina polityka chronicznego rozłamy zbieżna była całkowicie z planami ochrany. Członkowie Centrum Bolszewickiego Bogdanow, Marat i Nikitycz (Krasin) przeszli na pozycje krytyki Centrum Bolszewickiego. […], zagarnąwszy znaczną część pieniędzy zrabowanych w Tyflisie /Tamże, s. 14/. „rabunek pieniędzy niepokoi Departament Policji w stopniu znacznie mniejszym […] niż krytyka Centrum Bolszewickiego, tzn. Lenina. […] Lenin […] utrzymywał, że prowokator Malinowski więcej przyniósł partii pożytku niż szkody” /Tamże, s. 15/. „28 luty 1917/ Na kilka godzin przed powołaniem Komitetu Dumy organizuje się pierwszy Sowiet (Rada). […] Bolszewików w Sowiecie jest tak niewielu, że nie są w stanie zorganizować frakcji. […] na pierwszym posiedzeniu Sowietu przedstawiono komunikat o stanie zaopatrzenia w Piotrogrodzie. Wyjaśniło się, że „bynajmniej nie był katastrofalny”. A więc nie istniał powód do rozruchów, które doprowadziły do detronizacji cara. […] w Piotrogrodzie powstały dwie władze – Komitet Dumy i Komitet Wykonawczy Sowietu. […] Mikołaj II podpisuje 2 marca akt abdykacji. […] upadła w Rosji monarchia […] Odbyło się to niezwykle szybko, w niepojęty dla uczestników sposób. […]. Począwszy od 1916 roku w Rosji, a w szczególności w stolicy, nie milkły rozmowy o różnego rodzaju spiskach – rewolucyjnych, liberalnych, monarchistycznych […] Gdy rewolucja przekazała władzę tym, kogo nazywano „spiskowcami”, […] okazało się, że nie posiadają w ogóle programu. […] Komitet Dumy powołał Rząd Tymczasowy. […] Partie rewolucyjne, przekonane, że zgodnie z teorią Marksa w Rosji nadeszła pora rewolucji burżuazyjno-demokratycznej, nie pretendowały do władzy: burżuazja miała spełnić wyznaczoną jej historycznie rolę, a dopiero potem nastąpić miała kolej socjalistów. Również siedzący w Zurychu Lenin nie wierzył w rewolucję Lutową, upatrując w piotrogrodzkich wydarzeniach spisek angielsko-francuskich imperialistów” /Tamże, s. 18.
+ Lenin rozpatrywał zdarzenia i tłumaczył porażki coraz to nowymi argumentami. „Reformy w Chinach i ZSRR […] Świadomość elit jest już na tym poziomie, że zdają sobie one sprawę, że nauka marksistowsko-leninowska zaprowadziła je nie tylko w ślepy zaułek, ale nawet wystawiła na pośmiewisko świata” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 60/. „Dialektyka (walka przeciwieństw) Hegla, którą Marks wyniósł na piedestał motoru przemian historii, nie jest najbardziej podstawowym prawem społecznym. Jest nim prawo przemijania. Nie ma rozwiązań ostatecznych. Stąd i nie ma końca historii. Tak zwana utopia jest tylko stanem przejściowym. Marks dostrzegał cel, a nie proces dochodzenia do celu. Natomiast Lenin był mistrzem procesu, ciągłego taktycznego rozpatrywania zdarzeń i tłumaczenia porażek coraz to nowymi argumentami. Dla niego cel nie był w zasięgu. Drugim podstawowym prawem jest prawo powtórzeń. Każdy człowiek, każdy organizm społeczny musi przejść swoją drogę doświadczeń. Tylko z rzadka czerpiąc nauki z akumulowanej wiedzy w społeczeństwie. Prawo posiadania […] Ludzie i organizmy społeczne bronią tego co ich, a nie tego co jest obiektywnie słuszne. Stąd wyłania się prawo przekory, które prowadzi dopiero teraz do dialektyki i znajdowania rozsądnego wypośrodkowania rozwiązania, które nazwiemy prawem racji” /Tamże, s. 61/. „Wbrew dialektyce, nauka marksistowska zerwała z prawem przekory, zajmując się propagowaniem prawa racji. Nauka ta nigdy się nie myli. Ludzie u władzy są wyrocznią rozstrzygnięć społecznych. […]. Błędem marksizmu jest nieuwzględnienie prawa przemijania i prawa posiadania. […] Marksizm, negując elementarne prawa ludzkie, nie mówiąc już o obywatelskich, stał się narzędziem niszczenia społeczeństwa, a nie narzędziem jego rozwoju” /Tamże, s. 62/. „wolność poruszania się i wolność słowa […] Marks wyolbrzymił rolę kapitału w rozwoju społecznym. Celem człowieka jest wolność ruchu i informacji oraz równość szans. Kapitał jest środkiem do tego celu” /Tamże, s. 64/. „Marks popełnił strukturalny błąd w ocenie roli pracy w rozwoju społecznym. Zastąpienie koncepcji pracy jako rynkowego towaru przez wycenę pracy na zasadzie stałego i bardzo niskiego składnika kosztu własnego produkcji i usług doprowadziło do zastoju technologicznego. Postęp techniczny w świecie polega na ograniczaniu pracochłonnych operacji przez zastosowanie coraz lepszych, bardziej wydajnych i opłacalnych narzędzi, w tym robotów, drastycznie ograniczających ludzką pracę. W sytuacji, gdy cena pracy jest zaniżona przez państwo, nie ma ekonomicznej motywacji na stosowanie nowoczesnych środków produkcji i potaniania jej kosztów. Udział kosztów robocizny w całkowitym koszcie wyrobu wynosi w PRL poniżej 10%, podczas gdy w rozwiniętych gospodarkach, niemarksistowskich, udział ten wynosi średnio 45%. W tym wysokim koszcie pracy ludzkiej tkwi źródło innowacji” /Tamże, s. 64.
+ Lenin rozwijał sztukę rosyjska. „siły reakcyjne działały także w dziedzinie życia społecznego i kulturalnego, zwalczając wszelki przejaw wyzwoleńczy i rewolucyjny za pomocą represji i prześladowań. Nie mogło to jednak przeszkodzić, by wszystkie postępowe elementy Rosji w literaturze, publicystyce, krytyce, nauce stanęły po stronie prześladowanych i walczących o wolność, a w pierwszym rzędzie o zniesienie pańszczyzny. Szczególnie zaznaczała się działalność wielkiego krytyka i demokraty, W. G. Bielinskiego (1811-1848) i A. I. Hercena (1812-1870), „założyciela chłopskiego socjalizmu utopijnego w Rosji”, walczącego do końca życia o wyzwolenie chłopów. Wśród ostrej walki klasowej rząd carski był wprawdzie zmuszony znieść pańszczyznę (1861), ale zostały przy tym uwzględnione przede wszystkim interesy arystokracji i ziemiaństwa na niekorzyść chłopów, wobec czego walka o pełne wyzwolenie trwała w dalszym ciągu. Działo się to w okresie wzrastającej industrializacji i rozwoju kapitalizmu, gdy obok kwestii chłopskiej z całą siłą ujawniła się również piekąca kwestia nowej klasy społecznej – bezwzględnie i niemiłosiernie przez kapitalizm wyzyskiwanej klasy robotniczej. Do walki o wyzwolenie chłopów (rewolucjoniści-ideolodzy lat 1840-1870: Czernyszewski, Dobrolubow, Niekrasow i in.) dołączyły się ruchy robotnicze, a w latach osiemdziesiątych rozpoczęła się walka klasy robotniczej przeciwko caryzmowi i ponownie wzmagającej się reakcji szlacheckiej. Postęp przemysłu w latach dziewięćdziesiątych, a z drugiej strony wzrost wpływów marksizmu zarówno wśród proletariackich organizacji robotniczych, jak i w rosyjskiej nauce i literaturze, działalność Lenina i Stalina – wszystko to stopniowo zmieniło oblicze i charakter walki, a po pierwszej rewolucji 1905 r. i zgnieceniu jej przez reakcję oraz po przegranej carskiej Rosji w pierwszej wojnie światowej Wielka Rewolucja Październikowa okazała się zwycięską (1917). Cele walk rewolucyjnych wieku XIX były osiągnięte i można było przystąpić do urzeczywistnienia ich postulatów. Tej krótko naszkicowanej podbudowie odpowiada jak najzupełniej sytuacja w dziedzinie sztuk plastycznych, będąca żywym odzwierciedleniem następujących po sobie i zmagających się prądów, dążeń, wewnętrznych walk i zwycięskiego pochodu kierunków rewolucyjnych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 18/.
+ Lenin rusyfikował marksizm. Rewolucja komunistyczna powinna być poprzedzona rewolucją socjalistyczną zmierzająca do triumfu klasy robotniczej. Tak twierdzili mienszewicy, zgodnie z marksizmem klasycznym. Podczas kongresu rosyjskiej partii socjalistyczno-demokratycznej większość zdobyli zwolennicy natychmiastowej rewolucji komunistycznej, z ominięciem fazy kapitalistycznej, nazwani oni zostali bolszewikami. Oznaczało to przemianę marksizmu w Rosji, dostosowanego do tamtejszych uwarunkowań. Zaczęła się rusyfikacja marksizmu. Ważnym elementem był w nim populizm, skierowany ku rosyjskim chłopom. Rewolucja w kraju zacofanym przemysłowo według bolszewików jest możliwa. Plechanow był zwolennikiem marksizmu klasycznego, Lenin rusyfikował go. Marks i Engels zostali zaliczeni do mienszewików, bolszewikiem był Lenin. Bolszewicy byli totalistami, głosili konieczność istnienia mocnego państwa, rządzonego przez dyktatora. W tej doktrynie rewolucja jest dziełem małej grupki ludzi dobrze wyszkolonych, zorganizowanych, zdyscyplinowanych /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 62/. Lenin traktował świat i ludzkość jako masę, którą można dowolnie kształtować. Przemiana marksizmu powiązana była z przemianą idei rosyjskiego mesjanizmu. W komunizmie rosyjskim obecny jest nurt słowianofilski, przyznający Rosji wyższość nad Zachodem. Również przemieniony marksizm i rosyjska rewolucja miała być wyższa od klasycznej rewolucji marksistowskiej. Innym elementem komunizmu rosyjskiego był anarchizm – słowianofilski, typowo rosyjski. Ponadto przejęty został carski totalitaryzm oraz imperializm, myśli, które reprezentowali Czernyszewski, Nieczajew, Tkaczew, a także Iwan Groźny oraz Piotr I. Radykalizm połączono z oportunizmem, czyli dostosowywaniem się do istniejącej sytuacji. To połączenie stało się jeszcze bardziej widoczne u Stalina. Metody działania bolszewików były kontynuacją metod rosyjskich tradycyjnych. Od rozpoczęcia rewolucji utopią stały się idee liberalno-demokratyczne oparte na respektowaniu praw ludzkich. W odróżnieniu od starej Inteligencji rewolucyjnej, bolszewicy głosili kult przemocy. Najlepszą okazją dla rewolucji jest wojna. Rewolucja jest przemocą, przyjmuje metody stosowane na wojnie. Permanentna rewolucja to nieustanny stan wojenny. Po rewolucji bolszewickiej marksizm był głoszony jako doktryna oficjalna” /Tamże, s. 63/. Faktycznie realizowano jego nową formę, bardzo zmienioną. W praktyce realizowano marksizm zrusyfikowany, w kontekście mentalności i praktyki wschodniej. Nie było realnie istniejących mas proletariackich, które chciałyby rządzić i mogłyby zagrozić grupce bolszewików, czy ich wodzowi /Tamże, s. 64.
+ Lenin Rząd bolszewicki embrionalny utworzył w dniu poprzedzającym Zjazd Sowietów Ogólnorosyjski II, wieczorem. „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.
+ Lenin skonstruował model władzy, przyjęty przez KPP „Z różnorodnych świadectw myśli politycznej wynika, że komuniści mieli zamiar skorzystać z metod stosowanych przez bolszewików w Rosji przy wprowadzaniu i utrwalaniu nowej władzy. Czyli – jak napisał w 1923 r. Henryk Wałecki (Maksymilian Horwitz) w artykule pt. O rząd robotniczo-chłopski w Polsce – na opór i terror burżuazji odpowiedzieć trzeba terrorem proletariatu, choćby „przyszło przy tym używać przeciw burżuazji środków jeszcze ostrzejszych niż ona używa w stosunku do robotników i chłopów” (H. Wałecki, O rząd robotniczo-chłopski w Polsce, [w:] Wybór pism i przemówień, t. 2, Warszawa 1958, s. 77). Przyszły terror miał być w rozumieniu komunistów całkowicie uzasadniony, bo czyniony w interesie lepszego życia i pokoju. Złagodzenie dyktatury, środków represji przewidywali dopiero po pokonaniu przeciwników (tzw. klas posiadających). Wydaje się, że mimo iż (jak wynikało to z wypowiedzi samych komunistów) w okresie bezpośrednio porewolucyjnym, np. możliwej wojny domowej, sposób sprawowania władzy poprzez stosowanie terroru wysuwał się na pierwsze miejsce, to jednak uproszczeniem byłoby sprowadzanie roli tego etapu jedynie do przemocy. Równie ważna stać się miała w tym okresie praca organizatorska, czyli zarówno tworzenie podstaw nowego sposobu gospodarowania, jak i rządzenia państwem. Proponowany przez KPP model władzy na okres porewolucyjny oparty był przede wszystkim na przemyśleniach teoretycznych Lenina oraz rozwiązaniach zastosowanych w Rosji po przewrocie październikowym. To za komunistami radzieckimi teoretycy KPP odrzucili poglądy Engelsa, wyrażone w latach 90. XIX wieku w krytyce projektu programu erfurckiego niemieckiej socjaldemokracji, na temat organizacji państwowej po rewolucji (Zob. F. Engels, Przyczynek do krytyki programu socjaldemokratycznego z 1891 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 22, Warszawa 1917, s. 282). Według Engelsa specyficznym kształtem dyktatury proletariatu miała być republika demokratyczna (parlamentarna), ale – jak zaznaczył – z nową treścią klasową. Jak się wydaje, podstaw tego wówczas powszechnie w środowisku marksistów uznawanego stanowiska szukać należy w sukcesach robotników Europy Zachodniej w walce parlamentarnej z 80. i 90. lat poprzedniego stulecia. Demokracja parlamentarna zdawała się stwarzać możliwości na przyszłość. Natomiast w Europie Środkowej i Wschodniej sytuacja kształtowała się odmiennie. Biorąc pod uwagę uwarunkowania tej części Europy, tzn. różnorodne ograniczenia dla systemu parlamentarnego, Lenin doszedł do innych wniosków. Najodpowiedniejszą formą dyktatury proletariatu była według niego nie republika parlamentarna, lecz republika rad. Ta forma zaakceptowana została przez KPP. Nad możliwością przyjęcia innych rozwiązań dyskusji nie było” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 96/.
+ Lenin skupiał ideę proletariatu w sobie. Materializm Marksa jest mocno dyskusyjny. Początkowo miał być reakcją na abstrakcyjny idealizm jego czasów. Jednakże materialiści nie dysponowali odpowiednio rozwinięta teorią. Powszechnie znany był prostacki materializm mechanistyczny, który mocno został ograniczony dialektyką myśli heglowskiej. Świat, a także ludzkość, traktowany był jako obiekt. Marks natomiast chciał wypowiadać się o ludziach, a dokładniej, o ludzkiej aktywności. Ekonomia nie jest dla niego obiektem materialnym, lecz wykwitem pracy ludzkiej, wyrażającym relacje między ludźmi. Marksizm przeciwstawia się traktowaniu ludzi jako cząstki ekonomii, jako obiektu, które są cząstkami wielkiego obiektu. Humanizm Marksa głęboko tkwił w idealizmie niemieckim, który został jednak przezwyciężony przez wprowadzenie wymiaru historycznego. Na pierwszym planie jest człowiek, natura ludzka. Komunizm rosyjski przekształcił marksizm, odszedł od zachodniego indywidualizmu. Marks chciał wyzwolić człowieka od alienacji, nie chciał, by nad jednostkami istniał ponadludzki obiekt, którym była ekonomia. Komunizm rosyjski zniweczył tę tendencję, wprowadził obiekt, wobec którego jednostka jest tylko mało znaczącą cząstką, mianowicie kolektyw. [Całość społeczności miała być jednym, ponad jednostkowym, kolektywnym proletariuszem]. Kolektyw nie jest czymś biernym, statycznym, jest pełnią ruchu. Ideą wyjściową filozofii sowieckiej jest kolektyw samo-poruszający się, wprawiający w ruch samego siebie. Materializm mechanicy styczny był odrzucony i zwalczany. Kolektyw nie jest mechanizmem, nie jest czymś martwym, lecz kimś żywym, wolnym, auto-kreatywnym. Takie idee istniały w Rosji już dawno. To one były motorem rewolucji /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 66/. Ruch ten nie dokonuje się automatycznie, z konieczności, wynika z aktywności ludzi, z ich rewolucyjnej woli, z ich pragnienia rewolucyjnych zmian, wymaga heroizmu i dyscypliny, poddania się i posłuszeństwa wobec tych ludzi, którzy mają jasną świadomość celu i do tego celu prowadzą cały lud. Stąd potrzeba narzędzia zapewniającego sprawną realizację mesjanistycznych planów, jest nim państwo. Państwo z kolei zapewnia możliwość realizacji komunizmu w jednym kraju, bez oglądania się na innych. Trocki uważał inaczej, że nie jest możliwy komunizm w jednym kraju, że komunizm państwowy jest karykaturą komunizmu, który jest możliwy tylko wtedy, gdy ogarnia cały świat. Był wrogiem stalinizacji i nacjonalizacji komunizmu. Stąd też nieubłagalna walka między Trockim i Stalinem. Trocki głosił rewolucję permanentną, na całym świecie. Podczas II wojny światowej marksizm został w Rosji zastąpiony patriotyzmem. Było to łatwe, ponieważ wcześniej został utożsamiony z rosyjskim nacjonalizmem /Tamże, s. 67/. Mesjanizm proletariacki utożsamiony został w Rosji z mesjanizmem ludu rosyjskiego. To, co wykluwało się przez wieku, znalazło w marksizmie zwieńczenie. Religijna energia rosyjska została skoncentrowana w naśladującym religię komunizmie /Tamże, s. 68.
+ Lenin stosował terror. „początek roku 1918 / w ogromnym tempie i nie bez pewnego zamieszania, faktyczny aparat władzy przechodził w ręce bolszewickich aktywistów. […] Wszędzie mianowano komisarzy o nieograniczonych pełnomocnictwach, ludzi o żelaznej woli, w skórzanych kurtkach, uzbrojonych w nagany i siejących postrach [..] W rękach ich, zgodnie z programem, spółka za spółką, przedsiębiorstwo za przedsiębiorstwem – wszystko stawało się bolszewickie. […] 11 grudnia odebrano Kościołowi wszystkie szkoły i oddano je państwu” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 91/. „Wierząc, że przemoc jest zasadniczym elementem rewolucji, Lenin nie zawahał się przed użyciem terroru. Miał za sobą tradycje, które go usprawiedliwiały. Z rewolucji Francuskiej” /Tamże, s. 92/. W ciągu osiemdziesięciu lat poprzedzających rok 1917, wykonywano w rosyjskim imperium średnio siedemnaście egzekucji rocznie […] Pierwsze morderstwa bolszewickie były dziełem marynarzy, którzy 7 stycznia 1918 r. pozbawili życia dwóch byłych ministrów, a w miesiąc później zrobili trzydniową rzeź w Sewastopolu. Jatki urządzali także ciemni chłopi po zabitych deskami wioskach” /Tamże, s. 93/. „utworzono specjalną sekcję kierowaną przez Feliksa Dzierżyńskiego. Kiedy dekretem Sownarkomu z dnia 7 grudnia 1917 r. komitet woskowy został ostatecznie rozwiązany, sekcja Dzierżyńskiego ocalała zmieniwszy tylko nazwę na Ogólnorosyjska Komisja Nadzwyczajna (tzw. Czeka), z zadaniem walki z „kontrrewolucją i sabotażem”. Dekret powołujący do życia Czekę ukazał się publicznie dopiero po dziesięciu latach) „Prawda”, 28 grudnia 1927 r.), tak więc siły bezpieczeństwa Lenina były od początku i pozostawały do końca jego życia tajną policja w najprawdziwszym sensie tego słowa; nawet samo ich istnienie nie zostało oficjalnie ogłoszone” /Tamże, s. 94/. „Tajna policja cara, Ochrana, liczyła 15 tys. ludzi […] Czeka, w trzy lata od powstania, miał 250 tys. agentów na pełnym etacie. Ich działalność miała odpowiednio szeroki zakres. Podczas gdy za panowania ostatnich carów wyrok śmierci (za wszelkie przestępstwa) wykonywano średnio siedemnaście razy w roku, to w latach 1918-1919 Czeka wykonywała do 1000 egzekucji miesięcznie tylko za przestępstwa polityczne. […] po powstaniu Czeki specjalnym dekretem powołano nowy rodzaj „trybunału rewolucyjnego”, […] Zazębiało się to wspaniale z systemem Czeki” /Tamże, s. 95/. „W ciągu pierwszych tygodni od swego powstania Czeka zorganizowała pierwsze obozy pracy, obozy koncentracyjne. […] Przy końcu 1917 r., gdy Lenin rządził dopiero dziewięć czy dziesięć tygodni, […] Czeka stała się „państwem w państwie”; rzeczywiście w swej działalności często stanowiła potęgę równą państwu” /Tamże, s. 96.
+ Lenin stworzył teoretycznie i praktycznie aparat zawodowców, dzięki czemu witalność tłumów mógł obrócić we właściwym kierunku. Przesadą byłoby mówić, że Krasiński to rozumiał. Raczej odgadywał intuicyjnie, przeczuwał. Wydaje się, że w tym nadzwyczajnym rozumieniu motorów rewolucji znajdzie się także szczególna rola Żydów, a właściwie konwertytów z judaizmu. Historia powstania listopadowego i wynikły z tego wydarzenia rozwój myśli radykalnej, spowodowały nasilenie antysemityzmu. Również w poglądach autora „Nieboskiej" uwidoczniło się to zwłaszcza w scenach z Przechrztami. Także w tym wypadku wielką role odegrały poglądy ojca W105 223.
+ Lenin Taktyka relacji dobrych z demokracją. Demokracja z definicji jest wolnością, a komunizm totalitarnym zniewoleniem. Faktycznie jednak „alternatywa demokracja lub komunizm jest błędna”. Komunizm jawi się jako rezultat demokracji /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 379. Komuniści działający poza krajami komunistycznymi są najbardziej gorliwymi bojownikami o demokrację, gdyż jest ona etapem na drodze do komunizmu. Dlatego komuniści starają się jednoczyć i umacniać partie demokratyczne poza krajami komunistycznymi /Tamże, s. 381/. Taktykę dobrych relacji z demokracją prowadził Lenin. Relacje z demokracją oddzielają komunizm od anarchizmu /Tamże, s. 382/. Republika burżuazyjna jest najlepszym terenem dla walki proletariatu przeciwko burżuazji. Najlepiej służy komunizmowi rewolucyjna republika burżuazyjna /Tamże, s. 383/. Demokracja, nawet antykomunistyczna, służy komunizmowi. Komuniści posługują się demokracją, gdyż jest to najlepsze narzędzie dla realizacji ich celów. W Rosji najlepszą droga do komunizmu była demokracja Kiereńskiego (kiereńskiada) /Tamże, s. 390/. Hiszpańska partia komunistyczna działająca w Moskwie, w latach pięćdziesiątych zgadzała się nawet na monarchię w Hiszpanii, pod jedynym warunkiem, by była to monarchia demokratyczna /Tamże, s. 394/. Kryzys światowy w roku 1929 ominął jedynie Hiszpanię, gdyż rządził nią Primo de Rivera, przeciwnik światowej demokracji. Dlatego czasopismo El sol rozpoczęło akcję oczerniającą. II Republika zniszczyła dorobek lat dwudziestych, w których wzrost rozwoju ekonomicznego osiągał poziom 10 procent w każdym roku. W czasach republiki próbowano znaleźć jakieś afery gospodarcze popełnione w tym okresie. Pomimo inkwizycyjnych wysiłków ludzi ziejących do okresu dyktatury Primo de Rivery nienawiścią, niczego nie znaleziono /Tamże, s. 447.
+ Lenin Teoria rewolucji utworzona przez Lenina mówi o warunku wstępnym rewolucji, którym jest wzajemna kłótnia prowadząca do istotnego osłabienia wszystkich sił wrogich komunizmowi. Rewolucja społeczno-terrorystyczna każda była poprzedzona anarchią w sferze myśli i w dziedzinie polityki, czynioną przez klasy wyższe. Są oni trampoliną służącą do „skoku na kasę”, która jest istotnym celem głównych autorów rewolucji i skoku dla zdobycia władzy, która jest celem rewolucjonistów zawodowych /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 15/. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem w Hiszpanii nie tylko wtedy, gdy masoni utworzyli 14 kwietnia 1931 roku II Republikę, lecz o wiele wcześniej, gdy szef konserwatystów Sánchez Guerra i mózg finansistów Cambó wszczęli rebelię przeciwko rządowi generała Primo de Rivera. Spełniony został wtedy pierwszy warunek konieczny do walki końcowej, wyznaczony w teorii rewolucji utworzonej przez Lenina. Warunkiem tym jest wzajemna kłótnia prowadząca do istotnego osłabienia wszystkich sił wrogich komunizmowi. Drugim etapem przygotowującym rewolucję jest demokracja, pełna wolność polityczna. W tym etapie wielkie zasługi dla przygotowania rewolucji miał w Hiszpanii Berenguer /Tamże, s. 16.
+ Lenin uczynił to, co powinni byli uczynić ludzie lepsi i mądrzejsi „Zamysł / Inną kategorię teologicznej interpretacji Holocaustu stanowią wypowiedzi tłumaczące jego sens nie w kategoriach kary, ale celowego zamysłu Bożego. Należy do nich np. książka jednego z czołowych przedstawicieli judaizmu liberalnego Ignatza Maybauma pt. „The Face of God after Auchwitz". Jego zdaniem, Bóg specjalnie zaingerował w historię: dzięki Holocaustowi i złożeniu na ołtarzu ofiar z niewinnych Żydów, doszło do prawdziwego zakończenia epoki średniowiecza i początku ery demokratycznej. Po raz pierwszy większość Żydów żyje w krajach demokratycznych, entuzjazmuje się Maybaum, który nie ukrywa, komu należy owo dobrodziejstwo zawdzięczać: „Hitler, Lenin i Stalin uczynili to, co powinni byli uczynić ludzie lepsi i mądrzejsi"” /Igor Fica, Teologia po holocauście, „Fronda” 23/24(2001), 260-265, s. 263/. „Adolf Hitler jako instrument Pana Boga pojawia się też w koncepcjach syjonistów mesjanistycznych, np. rabina Cwi Jehudy Kooka. Według niego, Żydzi przez wieki przebywania na wygnaniu nie tylko przyzwyczaili się do sytuacji diaspory, lecz nawet pogodzili się z nią. „Żydzi pokochali wygnanie i odmówili powrotu do Izraela. Ale diaspora nie mogła trwać wiecznie. Diaspora jest największym z możliwych bluźnierstw przeciw Jedynemu" – dowodził rabin Kook, dodając, że dzięki Holocaustowi stał się możliwy powrót Żydów do Izraela i odbudowa własnego państwa. W myśl tej koncepcji miliony uśmierconych przez Hitlera Żydów stają się podwaliną państwa izraelskiego” /Tamże, s. 264/.
+ Lenin ukrywał się w posiadłości polaka Ziabickiego J. w Seivästo, w Finlandii. „po pierwszej wojnie światowej – w obawie przed francuską przewagą w Europie – Anglia popierała podbite Niemcy. Ta wielka loża nie traciła nadziei na znalezienie w bliskiej perspektywie możliwości przyjaznej współpracy z niemieckim wolnomularstwem. Nie chciała więc obejmować patronatu nad odradzającym się wolnomularstwem polskim. Dodatkową komplikację stanowiła okoliczność, że w niepodległej Polsce utrzymywało się przy życiu kilkanaście niemieckich lóż wolnomularskich, mających za sobą długą historię i tradycję, a pretendujących do samodzielnej roli, co pozostawało w sprzeczności z założeniami polskiego rządu w zakresie polsko-niemieckich stosunków” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 127/. „W dniu 21 IV 1920 r. loża „Kopernik” została uroczyście proklamowana jako pierwsza regularna loża w niepodległej Polsce i z tytułu starszeństwa uprawnienia Loży-Matki, a więc uprawnionej do powoływania do życia lóż-córek. […] w 1919 r. pod młotkiem Stanisława Stempowskiego pracowała we Lwowie loża „Jednannie” grupująca emigrantów ukraińskich. Wydaje się, ze był to odłam braci ukraińskich, związanych z Wełyką Łożą Ukrajiny pod młotkiem Wielkiego Mistrza Semena Petlury” /Tamże, s. 138/. „dalsze loże […] siedem lóż zjednoczyło się 1 X 1920 r. w Wielką Lożę Narodową, dla której patent erygujący, datowany 9 I 1921 r., wydała Wielka Loża Narodowa Włoch. W ten sposób po raz czwarty w historii polskiego wolnomularstwa powstała niezależna zwierzchnia władza zakonna” /Tamże, s. 139/. „Na rok 1924 młotek Wielkiego Mistrza przekazał Strug Stanisławowi Stempowskiemu” /Tamże, s. 145/. „Do pierwszej, jeszcze nieformalnej loży polskiej „Prawda” należał Józef Ziabicki, […] założył wydawnictwo nazywane „sklepikiem marksizmu”, […] Latem 1907 r. w posiadłości Ziabickiego w Seivästo, w Finlandii, ukrywał się Lenin i kilku innych bolszewików, […] w petersburskim mieszkaniu Ziabickiego […] zbierało się pod przewodnictwem Łunaczarskiego, koło bolszewików. W niepodległej Polsce Ziabicki uruchamiał w 1918 r. konsularną służbę MSZ, był potem radca handlowym w Moskwie […] w 1937 r. znalazł się wśród organizatorów warszawskiego Klubu Demokratycznego. Bronisław Taraszkiewicz [inny uczestnik loży „Prawda”, wychowawca synów Ziabickiego w czasie jego pobytu w Rosji], wybitny działacz ruchu białoruskiego […] W 1925 r. Taraszkiewicz był współzałożycielem Włościańsko-Robotniczej Hromady, a następnie działaczem Komunistycznej Partii Polski” /Tamże, s. 148/. „Polska Ludowa oddała hołd Taraszkiewiczowi, nadając w 1960 r. jego imię Liceum Ogólnokształcącemu w Bielsku Podlaskim […] Motorem loży „Prawda” był Aleksander Więckowski […] był bliskim doradcą premiera Rządu Tymczasowego Aleksandra Kierenskiego” Później prowadził rokowania z przedstawicielami Rosji bolszewickiej /Tamże, s. 149.
+ Lenin W. Dzieła wznowione przez „Krytykę Polityczną" komentuje Żiżek Slavoj. „Zwycięstwo lewicy w sferze symbolicznej wydaje się bezdyskusyjne: młoda lewica jest po prostu cool, w przeciwieństwie do skonfliktowanej wewnętrznie i nierzadko, ze względów fundamentalnych, ortodoksyjnej młodej prawicy, która wprawdzie również próbuje wykorzystywać mechanizmy popkulturowe (czego najlepszym przykładem jest sama „Fronda", z jej okładkami i odzieżowym sklepikiem), ale nie może ukryć pod ich fasadą prostych i klarownych zasad, które wyznaje i na których opiera swoje przekonania. Proste i klarowne zasady nie są cool, nie dają bowiem tej intelektualnej podniety, jaka towarzyszy – powiedzmy – próbie interpretacji komentarzy Slavoja Żiżka do wznowionych przez „Krytykę Polityczną" dzieł Lenina. Żiżek z kolei jest bardzo cool, ponieważ „podejmuje wielopłaszczyznową grę kulturową", a w tekście o charakterze filozoficznym posiłkuje się licznymi odwołaniami do hollywoodzkich filmów, tworząc ostatecznie gęstą znaczeniową miazgę, której sensu właściwego sam diabeł nie dojdzie, a której dowolne, zgodne choćby ogólnie z ideologią, odczytanie daje czytelnikowi satysfakcję „zrozumienia". Z kolei właściwie każde odczytanie ideologicznie niepoprawne (np. próba wskazania na niebezpieczeństwo wyciągania z czeluści piekielnych koncepcji, skompromitowanych doszczętnie w praktyce) może być natychmiast zdewaluowane przy pomocy argumentu o „niezrozumieniu". Genialnie proste w swoim skomplikowaniu. W świecie medialnych i znaczeniowych gier nic nie może dziwić i wszystko znajduje jakieś uzasadnienie – nawet to, że bojownik pierwszej linii frontu walki o „grupy wykluczenia" swoje zaangażowane społecznie teksty pisze w mieszkaniu na luksusowym osiedlu, strzeżonym całodobowo przez ochroniarzy, a wezwania do poszanowania praw pracowniczych formułowane są w miejscu, w którym, w imię rewolucji, pozostawać trzeba niekiedy w ramach etatowych obowiązków do czwartej nad ranem. Rewolucja jest jednak cool i luksusowe mieszkania też są cool, a rewolucja plus luksusowe mieszkanie jest megacool i każdy by tak chciał” /Piotr Czerski, Tryumfalny pochód pompy ssąco-tłoczącej w instalacjach użytkowych, (Tytuł niniejszego tekstu został, oczywiście, zapożyczony z opowiadania Sławomira Mrożka; z pewnych względów wydał mi się niezwykle adekwatny do zagadnienia), [1981; – poeta, prozaik, współzałożyciel zespołu Towary Zastępcze. Ukończył informatykę na Politechnice Gdańskiej], „Fronda” 43(2007), 96-104, s. 101/.
+ Lenin W. I. Deprawacja społeczeństwa po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości życia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Koster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publicznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powszechną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest demon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.
+ Lenin W. I. Matematyka ma charakter klasowy podobnie jak inne nauki. „Na fali ożywienia zainteresowań filozofią matematyki do głosu doszły też kierunki empirystyczne, zwłaszcza filozofia marksistowska. Twórcy marksizmu nie zajmowali się filozofią matematyki w sposób systematyczny. W ich pracach znajdujemy jednak wiele myśli, które stały się podstawą i punktem wyjścia różnych prób wyjaśniania natury matematyki w materializmie dialektycznym. Karol Marks (1818-1883) interesował się matematyką i znał rachunek różniczkowy i całkowy. Wydane pośmiertnie Mathematische Manuskripte zawierają pewne myśli na temat różniczki. Fryderyk Engels (1820-1895) zainteresował się matematyką pod wpływem Marksa. Pisał o niej głównie w Anty-Duhringu i w Dialektyce przyrody. W Anty-Duhringu znajdujemy na przykład następujące określenie: „Przedmiotem czystej matematyki są formy przestrzenne i stosunki ilościowe rzeczywistego świata, a więc materiał bardzo realny” (s. 40). Koresponduje z tym uwaga na temat nieskończoności w matematyce, którą znajdujemy w Dialektyce przyrody. Engels pisze, że nieskończoność została „zapożyczona, chociaż nieświadomie, z rzeczywistości i dlatego może być wytłumaczona tylko na podstawie rzeczywistości, a nie sama przez siebie, przez matematykę abstrakcyjną” (s. 631). Pewne jednak inne wypowiedzi w Dialektyce, na przykład na temat liczb ujemnych czy zespolonych, zdają się świadczyć o tym, że Engels nie miał ustalonego poglądu na przedmiot matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 144/. „Włodzimierz I. Lenin (1870-1924) nie pisał o matematyce w sposób wyraźny. Możemy jednak w jego pracach znaleźć tezę, że matematyka, podobnie jak inne nauki, ma charakter społeczny, klasowy. Dopatrywał się on też genezy aksjomatów logiki w fakcie wielokrotnego wykorzystywania zawartych w nich treści w praktyce. Tak więc, według Lenina aksjomaty logiki i matematyki odzwierciedlają prawidłowości przyrody” /Tamże, s. 145.
+ Lenin W. inspirowany przez Czernyszewskiego, Tołstoja i Plechanowa. „A oto definicja pióra autora, który w latach PRL utożsamiał się z propagandą oficjalną. Warto ja przytoczyć, tym bardziej, że chodzi o interesującą nas propagandę wizualną. „Propaganda wizualna to zespół środków i form oddziaływania o dużym ładunku emocjonalnym, realizowany drogą przesyłania bodźców wyłącznie wzrokowych, stosowanych w celu kształtowania ideowych i społeczno-politycznych postaw odbiorców” /L. Wojtasik, Propaganda wizualna”, Warszawa 1987, s. 42/. Próbując skonstruować własne określenie terminu propaganda, przyjęłam, że jest to celowe oddziaływanie za pomocą najróżniejszych środków na jednostki i grupy społeczne, by pokierować ich myśleniem, postawami i działaniami, a nawet (w konsekwencji) doprowadzić do pożądanego dla nadawców przekształcenia świadomości odbiorców propagandy” /Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 7/. „Mikołaj Czernyszewski, Lew Tołstoj i Gieorgij Plechanow […] Trzy wymienione nazwiska wydają się najbardziej istotne dla późniejszego rozwoju propagandy sowieckiej. Do Czernyszewskiego, Tołstoja i Plechanowa najczęściej odwoływali się publicyści bolszewiccy piszący o sztuce; do nich z upodobaniem sięgał przywódca sowiecki” /Tamże, s. 8/. „to, co inspirowało sowiecka myśl o sztuce i kulturze […] Włodzimierza Lenina, Lwa Trockiego i Anatola Łunaczarskiego. […] Wybrano pisarzy i publicystów „postępowych”, których dziedzictwo wydawało się przydatne w nowych warunkach. […] dzieła […] odpowiednio spłycone, „przykrojone” i zwulgaryzowane, które miały posłużyć do zbudowania teoretycznego modelu kultury sowieckiej, a przynajmniej do ukazania wzorów godnych naśladowania” /Tamże, s. 13.
+ Lenin W. krwawy twórca epoki nowej w Rosji „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Miereżkowski, wyraźnie widząc i kreśląc duchową potworność Piotra, nie umie jednak strząsnąć z siebie złowrogiego uroku cara, a to dlatego, że – jak wyznaje – każdy Rosjanin czuje w sobie coś z Piotra. „Piotr – woła książę Sergiusz Wołkoński – to nie epoka, ale era, i grzeszylibyśmy przeciw historii, gdybyśmy tą samą miarą mierzyć poczęli tych, co stwarzają swój wiek, i tych, co są tylko jego wcieleniem". Czy nie da się tego samego powiedzieć o krwawym Leninie? Czy nie stworzył on epoki w Rosji? Czy imię jego nie oznacza początku nowej ery? Przyjaciołom moim, Rosjanom, stale dowodzę, że „dopóki nie przeklną Piotra i nie wyzwolą się spod uroku siły, widząc ją i wielbiąc w okrucieństwie i bestializmie, nie zrzucą jarzma bolszewizmu (/M. Zdziechowski, O okrucieństwie, Kraków 1928, s. 6). Rosja Piotra a hetmańska Ukraina pod rządami Mazepy, Moskwa a Kijów – „to dwa światy, dwie kultury, które zlać ze sobą równie jest trudno, jak pogodzić ogień z wodą; walka obu przeciwników jest nieunikniona i trwać będzie dopóki jeden z nich nie legnie powalony, bezsilny, niezdolny do dalszego oporu (Bohdan Łepko, Trylogia, t. IV, (Baturyn), Kraków 1927, s. 289) ". Słowa te włożył Łepki w usta kniazia, który polubiwszy, wychował go, zaszczepił w nim jad własnej potworności i do godności książęcej wyniósł” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 198/.
+ Lenin W. krytykował komunizm chuligański Majakowskiego. „W Chlebnikowskim kręgu awangardy rosyjskiej baśniowo-ironiczne wykorzystanie wątku pragiganta to bodaj główny motyw twórczości Majakowskiego, w całości zresztą – aż po ostatnie utwory – noszącej charakter mitopoetycki, mitologicznym synkretyzmem ściśle związanej z modernistycznym kontekstem światopoglądowym (przede wszystkim rosyjskiego symbolizmu i awangardowego postsymbolizmu), a po kanonizacji zmarłego autora dzięki tej właśnie mitologicznej ambiwalencji nie dającej się w całości zredukować do stalinowskiej normy estetycznej. Łatwym przykładem rozwinięcia motywu Człowieka Kosmicznego w twórczości Majakowskiego jest zwycięski zapaśnik „światowych mistrzostw w walce klas”, jarmarczno-proletariacki gigant Iwan z utopijno-katastroficznej bufonady poematu 150 000 000 (1919-1920; poemat sprowokował Lenina do uwagi o „komunizmie chuligańskim” i żądaniu „wychłostania za futuryzm Łunaczarskiego”, który dopuścił do wydania „tego” w państwowym wydawnictwie – kierowanym zresztą przez towarzyszy broni Bogdanowa)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128/. „Ten sowizdrzalski „karnawałowy” olbrzym, przybyły do równie plakatowo jarmarcznej Ameryki […] mieści w sobie cały nowy świat (z charakterystycznym odwróceniem drogowskazów w stosunku do Ameryki) […] Coincidentia oppositorum owych zapasów w walce klas to początek świata, świata pracy – bo to właśnie jest esencją nowej ery” /Tamże, s. 129/. „Gargantuiczny praolbrzym Iwan-Purusza rozdrabnia się na mnóstwo elementów składowych nowego świata. […] „Bardzo groźnie w demoniczno-komicznej, pre-Bułgakowskiej aurze jawi się eschatologiczny moment rewolucyjnego odnowienia i rytuał początku [u Majakowskiego] w Uposiedzonych (Prozasiedawszyjesia, 1922). W kubistycznym symultanizmie obrzędu zasiadania przeciążonej awangardy proletariatu „na dwóch posiedzeniach od razu” sacrum pracy znika: coincidentia oppositorum udosławnia się w diaboliczne czarne nabożeństwo rozpołowionych, którzy w nowym raju są tylko „do pasa”, „a reszta” – tam” (jest to parodia stworzenia świata – w Rigwedzie, w hymnie o Puruszy, mandala X, 90, ust. 14, z nóg kosmicznego praolbrzyma, ćwiartowanego w ofierze, powstaje ziemia, a z głowy – niebo). Tym właśnie wierszem, odczytanym jako satyra, czyli poza właściwą mu mitologiczną ambiwalencją, Majakowski zdobył głośno wyrażone uznanie Lenina (por. E. Balcerzan, Włodzimierz Majakowski, Warszawa 1984, s. 38-39, 102-119)” /Tamże, s. 130.
+ Lenin W. nie mógł słuchać muzyki, bo pod wpływem muzyki człowiek staje się dobry; „Zimą 1921 roku w pewnym klubie robotniczym w Moskwie orkiestra zaczęła grać na jego cześć stary romans. Lenin kazał im natychmiast przestać i wytłumaczył: „Wybaczcie, towarzysze, ale nie mogę słuchać muzyki. Pod wpływem muzyki staję się dobry". Pięćdziesięciotrzyletni Aleksander Sokurow jest dziś – obok Nikity Michalkowa i Andrieja Konczalowskiego – najbardziej uznanym na świecie rosyjskim reżyserem. W obecnych czasach, gdy – jak mówi Ingmar Bergman – współczesne kino to „rzeźnia i prostytucja", Sokurow pokazuje, że film ma również ambicje ideowo-artystyczne i chodzi w nim o coś więcej niż tylko o rozrywkę” /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 90/. „Nic więc dziwnego, że obrazy Sokurowa zdobyły wiele nagród na zagranicznych konkursach. Rok temu podczas Festiwalu w Berlinie Andrzej Wajda wręczył Rosjaninowi prestiżową Nagrodę Pokoju. A jednak był pewien film, jeden z lepszych w dorobku reżysera, który nie zdobył żadnej nagrody podczas Festiwalu w Cannes w 2001 roku, choć był typowany nawet do Złotej Palmy. Cielec Sokurowa wywołał wściekłość części jurorów, którzy zagrozili, że jakiekolwiek uhonorowanie tego obrazu spowoduje opuszczenie przez nich jury i zerwanie festiwalu. Skąd wzięła się tak nerwowa reakcja? Być może stąd, że bohaterem filmu jest mózg Lenina. A konkretnie to, co Lenin miał w głowie. Reżysera interesują ostatnie miesiące życia sowieckiego wodza, spędzone na daczy w Górkach” /Tamże, s. 91/.
+ Lenin W. oszukiwał za pomocą propagandy bolszewickiej. „Dlaczego „wierzący” Rosjanie tak łatwo przyjęli na wskroś areligijny światopogląd komunistyczny, dlaczego prawosławna Rosja carska po kilkunastu latach stała się krajem całkowicie ateistycznym. […] Bolszewicki ateizm stał się ideologicznym elementem i narzędziem walki politycznej. Propaganda „ateizmu naukowego” pełna była manipulacji, ignorancji a nawet kłamstw (choćby np. sposób przedstawiania spraw Giordana Bruna i Galileusza itp.). Powtarzanym przez W. Lenina i jego zwolenników słowom o szacunku dla wierzących przeczył antyreligijny terror i okrutna przemoc. […] Wojujący ateizm jest nadal obecny w świecie, zaś jego ślady utrwaliły się głęboko w mentalności kilku pokoleń uformowanych przez reżym totalitarny” /T. Pikus, Rosja w objęciach ateizmu, Warszawa 1997, s. 11/. „Masy pod kierownictwenm partii przyjmowały rewolucję jako nieuniknioną konieczność. Nie miały wyboru i nie były zdolne wybierać” /Tamże, s. 16/. „Opracowany przez Fieofana Prokopowicza, abpa nowogrodzkiego, i cara Piotra I system synodalny ostatecznie ukształtował się w epoce Mikołaja I jako despotyczna dyktatura świeckiego urzędnika-oberprokuratora nad Synodem i nad całym duchowieństwem. Oberprokuratorzy tej epoki otwarcie lekceważyli episkopat” /Tamże, s. 22/. „Kościół prawosławny przeto znalazł się pod podwójnym naciskiem: z jednej strony był to antykościelny pozytywizm i socjalizm warstw wykształconych, z drugiej zaś antykościelność oberprokuratora. To osamotnienie Kościoła prawosławnego, który w świecie pozostawał ucisku państwa, było odbierane przez społeczeństwo jako przymierze Kościoła i państwa, tzn. jako wykładnik reakcjonizmu i antyhumanizmu Kościoła” /Tamże, s. 23.
+ Lenin W. podpisał listę nazwisk intelektualistów, których deportowano z Rosji Sowieckiej w roku 1922. „W lutym 1922 r. otwarto po dłuższej przerwie wystawę „pieriedwiżników”, co dało impuls do powstania Stowarzyszenia Artystów rewolucyjnej Rosji (AChRR). Było to odgórne i skuteczne już położenie kresu działalności artystów awangardowych. W czerwcu stworzono Gławlit, czyli urząd łączący wszystkie rodzaje cenzury. Latem Włodzimierz Lenin podpisał listę nazwisk intelektualistów, których deportowano z Rosji Sowieckiej. W 1922 r. skończył się okres względnej tolerancji władz dla nieskrępowanej twórczości. System kontroli kultury był już ukształtowany. […] „chodzi o utopie w sensie wizji perfekcyjnego społeczeństwa, jakie rodzą się przed i w trakcie trwania wszystkich niemal rewolucji. W szczególności zaś chodzi o sztukę w służbie utopii politycznej, to znaczy – nazywając zjawisko za Michałem Hellerem – utopii u władzy. Utopia u władzy jest groźna, gdyż „pozbawia nas wyboru, odpowiedzialności, a więc tego, co najistotniejsze w człowieku. Groźna jest utopia uformowana w sztywny schemat, w doktrynę, system, ideologię” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 37/. Bliższe uwagi warte jest pojęcie propagandy. Lenin uważał, że propaganda wyjaśnia „wiele idei” niewielkiej liczbie osób. Agitator zaś tłumaczy masom jedną ideę. „Propagandysta działa […] przeważnie przy pomocy słowa drukowanego, agitator przy pomocy słowa żywego” /W.I. Lenin, Dzieła, t. 5, Warszawa 1950, s. 339-450/. Pojęcia agitacji i propagandy łączyły się ze sobą. Agitacja zawierała się w propagandzie. W Rosji bolszewickiej powstał nowy twór instytucjonalny i językowy, jakim był „agit-prop”. […] „Propaganda to nic więcej niż próba przekazania wartości społecznych i politycznych w nadziei wpłynięcia na ludzkie myślenie, emocje, a tym samym zachowanie” /P. Kenez, The Birth of the Propaganda State. Soviet Methods of Mass Mobilization, 1917-1929, Cambridge 1985, s. 1/. /J. Wojtasik, Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 6.
+ Lenin W. rozpowszechnił dialektyczny materializm. „Zwrotem w filozofii dwudziestego wieku było odnowienie, rozbudowanie i rozpowszechnienie dialektycznego materializmu. Było to dziełem Lenina. I dialektyczny materializm, stworzony przez Marksa a odnowiony i rozwinięty przez Lenina, bywa nazywany albo po dawnemu marksizmem, albo leninizmem, albo dokładnie: marksizmem-leninizmem. Marksizm w Niemczech. Materializm dialektyczny powstał w XIX wieku, ale miał wtedy ograniczoną tylko ilość zwolenników. Miał ich właściwie tylko w partii socjalistycznej, a i w niej nie zawsze i nie wszyscy byli jego zwolennikami. Nie byli zwłaszcza na przełomie XIX i XX wieku: wówczas pojawił się w Niemczech w łonie socjalizmu silny ruch za oparciem jego ideologii właśnie na innych podstawach filozoficznych. Wpływowi członkowie partii, jak E. Bernstein, przeszli na stronę neokantyzmu (a jednocześnie czołowi neokantyści, jak H. Cohen i K. Vorlander, weszli do partii socjalistycznej). Inni znów socjaliści, jak F. Adler, zbliżyli się do pozytywizmu i empiriokrytycyzmu, do Macha i Avenariusa. Pisano wówczas w kołach socjalistycznych, że „Mach zrobił dla nauk przyrodniczych to samo, co Marks dla społecznych". Nieco później inni jeszcze socjaliści, jak S. Marek, przeszli do neoheglizmu. Socjalista K. Kautsky pisał, że istotną rzeczą jest uwolnienie proletariatu, a obojętne jest, jak się je filozoficznie uzasadnia: materialistycznie, po kantowsku, po chrześcijańsku czy jak kto chce. Istotę marksizmu widział w doktrynie nie filozoficznej, lecz społecznej, o której sądził, że daje się godzić z różnymi filozofiami. / W tym samym jednak czasie, gdy Niemcy odchodzili od marksizmu, powstał nowy jego ośrodek w Rosji; miało to dla dalszych jego dziejów znaczenie przełomowe. / Jednym z pierwszych w Rosji teoretyków marksizmu był G. W. Plechanow (1856-1918), a jedną z pierwszych książek tego kierunku jego praca Przyczynek do zagadnienie rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, 1895. Wystąpił w niej przeciw prądom filozoficznym panującym wówczas w Rosji, przeciw idealizmowi i pozytywizmowi. Wszakże nauki Marksa nie utrzymał w całości i czystości, wprowadził motywy jej obce. Działo się to jeszcze w XIX wieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 254/.
+ Lenin W. rozpoznawał potencjał eschatologiczny w proletariacie. „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikliwości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele rozpoznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjalizmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicznego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych podstawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie społeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnienia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, najlepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamości, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogodzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.
+ Lenin W. Wymiar czwarty tematem rozprawy Materializm a empiriokrytycyzm. „Gdy rozpoczęła się era maszyn i kapitalizmu, świat artystyczny zbuntował się przeciw zimnemu materializmowi, który dominował ponoć w społeczeństwie przemysłowym. Dla kubistów pozytywizm był kaftanem bezpieczeństwa, który przywiązywał nas do tego, co można zmierzyć w laboratorium, niszcząc owoce naszej wyobraźni. Pytali: dlaczego sztuka musi być klinicznie „realistyczna”? Ta kubistyczna „walka z perspektywą” wykorzystywała czwarty wymiar, ponieważ „dotykał” on trzeciego wymiaru z wszystkich możliwych perspektyw. Sztuka kubistyczna zaadoptowała czwarty wymiar. Obrazy Picassa z twarzami kobiet oglądanymi jednocześnie pod różnymi kątami są wspaniałym przykładem zdecydowanego odrzucenia perspektywy. Zamiast pojedynczego punktu widzenia, cechuje je wielokrotna perspektywa, jak gdyby były malowane przez kogoś z czwartego wymiaru, patrzącego jednocześnie z różnych kierunków” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 95/. „Malarze abstrakcyjni nie tylko próbowali przedstawić twarze ludzi, jak gdyby namalowane przez czterowymiarową osobę, lecz także traktowali czas jako czwarty wymiar. […] Czwarty wymiar dotarł również do carskiej Rosji dzięki pismom mistyka P. D. Uspienskiego, który zapoznał rosyjskich intelektualistów z jego tajemnicami. Wpływ Uspienskiego był tak szeroki, że nawet Fiodor Dostojewski w Braciach Karamazow kazał swojemu bohaterowi Iwanowi Karamazowowi spekulować na temat istnienia wyższych wymiarów i nieeuklidesowych geometrii w czasie dyskusji na temat istnienia Boga” /Tamże, s. 97/. „Z powodu wydarzeń w Rosji czwarty wymiar miał odegrać w rewolucji bolszewickiej szczególną rolę. Patrząc z dzisiejszego punktu widzenia, ten osobliwy moment w historii nauki był ważny, ponieważ do debaty na temat czwartego wymiaru przyłączył się Włodzimierz Lenin, co wywarło potężny wpływ na naukę byłego Związku Radzieckiego na okres następnych siedemdziesięciu lat. (Fizycy rosyjscy odegrali istotną rolę w tworzeniu dzisiejszej teorii dziesięciu wymiarów). Po brutalnym stłumieniu przez cara rewolucji 1905 roku w partii bolszewickiej powstał odłam, zwany otzowistami lub „poszukującymi Boga”. Utrzymywali oni, że chłopi nie są gotowi na przyjęcie socjalizmu, więc aby ich do tego przygotować, bolszewicy powinni zwracać się do nich poprzez religię i spirytualizm. […] Rozłam wśród bolszewików się pogłębiał. Ich przywódca, Włodzimierz Lenin, był przerażony” /Tamże, s. 98/. „potrzebował lat, aby wykorzenić otzowizm z partii bolszewickiej. Udało mu się jednak wygrać tę bitwę krótko przed wybuchem rewolucji październikowej 1917 roku” /Tamże, s. 99.
+ Lenin W. zdeformował Marksa K. Prymitywne parodie napisał Stalin „Argumenty ideologiczne zniknęły zalane powodzią kultu jednostki. Napisane przez Stalina prymitywne parodie leninowskich deformacji Marksa, streszczone w Krótkim kursie historii WKP(b) (1939) oraz w pracy Problemy leninizmu (1940), przetłumaczono na polski i przyjmowano jako Słowo Objawione. Wszystkie dyskusje kończono przytoczonym mniej lub bardziej a propos cytatem z „Wielkiego Wodza”. Prawdziwie utalentowani twórcy – na przykład Władysław Broniewski – zniżali się do pisania wierszowanych panegiryków: Pięknie jest myśleć, że w Moskwie żyje Stalin. Pięknie jest myśleć, że w Moskwie myśli Stalin, etc., etc. (W. Broniewski, Nadzieja, w: Wiersze zebrane. Warszawa 1955, s. 189 (przyp. tłum.). W dziedzinie polityki „państwo jednopartyjne” zostało podporządkowane bezpośredniej kontroli Związku Radzieckiego. W tym celu w listopadzie 1949 zainstalowano w Warszawie marszałka ZSRR, Konstantego Rokossowskiego (1896-1968) – Polaka, który całe życie spędził w służbie Rosjan – powierzając mu stanowiska wicepremiera, ministra obrony i członka Biura Politycznego. Militaryzm coraz wyraźniej podnosił głowę. Pod wątpliwym pretekstem groźby ataku ze strony sił amerykańskiego imperializmu na blok socjalistyczny całą Europę Wschodnią przekształcono w obóz wojskowy. Zamknięto granice. Liczebność służby bezpieczeństwa powróciła do poziomu z okresu wojny. Gospodarkę podporządkowano priorytetom wojskowym. Zaostrzono rygory obowiązkowej służby wojskowej. Wojsko Polskie, starannie przeszkolone przez sowieckich doradców, osiągnęło stałą liczebność 400 000 ludzi. Generalicję upolityczniono, poddając ją szkoleniu w utworzonej w 1951 roku Wojskowej Akademii Politycznej. Przez kilka pierwszych lat wojska satelickie były zbyt słabo rozwinięte, aby można było utworzyć w Europie Wschodniej sowiecki blok wojskowy jako przeciwwagę dla NATO. Trudność tę przezwyciężono, podpisując 14maja 1955 roku tekst Układu Warszawskiego, w którym Wojsku Polskiemu przyznano drugie miejsce po Armii Czerwonej (B. Meissner, Der Warschauer Pakt: Dokumentensammlung, Kolonia 1963; Służba informacyjna NATO, The Atlantic Alliance and the Warsaw Pact: case studies in communist conflict resolution, Cambridge, Mass., 1971; F. Wiener, Die Armeen der Warschauer-Pakt Staaten, Wiedeń 1971)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 714/.
+ Lenin W. Zorganizować gospodarkę całą na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.
+ Lenin wiedział o zwycięstwie od rana 8 listopada. „Walka o miasto – nikt nie uświadamia sobie jeszcze, że jest to walka o kraj – odbywa się między 6-7 tysiącami zwolenników bolszewików […] z jednej strony, i 1,5-2 tysiącami obrońców Rządu Tymczasowego. Potężny garnizon piotrogrodzki ogłosił neutralność i nie interweniował. […] Nad ranem ministrowie nie widzieli jeszcze, że utracili władzę. Nie mogli dowiedzieć się tego z gazet, które ukazały się z beznadziejnie spóźnionymi artykułami: „Izwiestia” uprzedzały bolszewików, by nie wdawali się w „bezsensowną awanturę”. […] Lenin w tym momencie wiedział już, że zwyciężył. O 10.00 zwraca się „do obywateli Rosji” z odezwą: „Rząd Tymczasowy został obalony […]”/M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 30/. Nie zdobyto jeszcze co prawda Pałacu Zimowego, ale wódz rewolucji chce za wszelką cenę ogłosić wieść o zwycięstwie na pierwszym posiedzeniu Sowietów. I Lenin znów śle karteczki do członków WRK, domagając się niezwłocznego szturmu. W razie niepodporządkowania się rozkazowi Lenina grozi członkom WRK… egzekucją. Rozpoczyna się nowa era. Groźba rozstrzelania, a potem same egzekucje staną się jednym z najważniejszych elementów polityki. Zdobycie pałacu Zimowego […] Powstańcy pojedynczo, po dwóch przedostają się doń przez niepilnowane „wejście kuchenne”. […] O godz. 14.04 Pałac Zimowy został zdobyty. Zjazd Sowietów […] zatwierdza „tymczasowy rząd robotniczo-chłopski” – Sowiet (Radę) Komisarzy Ludowych (Sownarkom, SNK). […] Dwukrotnie w ciągu 1917 roku porażona niemocą władza w Rosji zawaliła się od jednego szturchnięcia. […] Różnica między dwiema rewolucjami polegała na tym, że w lutym władzę carską zdmuchnął żywiołowy wybuch niezadowolenia, a w październiku Rząd Tymczasowy obalony został przez partię, na czele której stał człowiek wiedzący czego chce, niezłomnie przekonany, że ucieleśnia prawa historii, wierzący, że tylko on jeden rozumie, co należy robić i w jakim kierunku zdążać, gdyż tylko on jeden opanował w całości naukę Marksa-Engelsa. […] Lenin osiąga swój cel: partia bolszewików stawia się na zjazd Sowietów po przejęciu władzy. Na drodze do tego celu jej wódz musiał pokonać opór swych współtowarzyszy, opór znacznie silniejszy niż ten, który stawił Rząd Tymczasowy” /Tamże, s. 31.
+ Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał klasę społeczną za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku. „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.
+ Lenin Włodzimierz Ateizm masowy ukazany w związku z sytuacją, jaka wytworzyła się wraz z pojawieniem się dzieł K. Marksa, a potem działalności Lenina; Thower J., Häring Bernard. „Zanim zrodziła się świadomość konieczności podjęcia dialogu z ateistami przez Kościół katolicki, doktryna papieży koncentrowała swoją uwagę na pewnych elementach treściowych, które przygotowywały drogę temu dialogowi. Idzie głownie o wypowiedzi Kościoła, jakie pojawiły się w czasie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu papieża Piusa XII włącznie (Istnieje w literaturze rozbieżność co do rozumienia terminus a quo dialogu z ateistami. I tak np. J. Majka rozpoczyna omawianie dialogu z niewierzącymi od Vaticanum I (por. Dialog z niewierzącymi. W: Encyklopedia katolicka. T.3, Lublin 1979, kol. 1281), natomiast J.-F. Six od Syllabusa (por. J.-F. Six: Od „Syllabusa” do dialogu. Warszawa 1972, ss. 27-33). B. Häring, omawiając problematykę współczesnego ateizmu i stosunku Kościoła do niewierzących, odwołuje się do pracy J. Thowera: A short History of Western Atheism. London 1971, w której autor ukazuje ateizm masowy w związku z sytuacją, jaka wytworzyła się wraz z pojawieniem się dzieł K. Marksa, a potem działalności Lenina. Häring zdaje się sugerować, że pojawienie się masowego ateizmu to pewien proces, któremu Kościół przyglądał się i - dostrzegając w tym procesie zagrożenie dla człowieka - reagował swymi wypowiedziami (por. B. Häring: Frei in Christus. Moral theologie fur Praxis des christlichen Lebens. T.2, Freiburg-Basel-Wien 1980, ss. 322-323). - Sam ateizm podlega wówczas -tak zresztą jest i dzisiaj - potępieniu, ale dostrzega się w tym okresie w wypowiedziach papieży potrzebę jakiegoś otwarcia się Kościoła na świat. Odczytując wypowiedzi z czasów Soboru Watykańskiego II na temat stosunku Kościoła do ateistów, trzeba je koniecznie ujmować w kontekście wcześniejszych wypowiedzi Stolicy Apostolskiej oraz Vaticanum I. Pomijając przeszłość doktrynalną, nie da się poprawnie odczytać wypowiedzi ostatniego Soboru. Właściwe interpretowanie nauki o stosunkach Kościoła katolickiego do ateistów - idzie o naukę zawartą w wypowiedziach papieży, Soboru Watykańskiego II i Sekretariatu dla Niewierzących – domaga się spojrzenia także na to wszystko, co działo się, i nadal dzieje się, w Kościele w okresie posoborowym, gdy wierzący stali się bardziej świadomi, czym jest dialog, jak go prowadzić i jakie mogą być jego owoce. Należy zatem przyjrzeć się dokumentom kościelnym z okresu po Soborze Watykańskim II aż do czasów Jana Pawła II. Wypowiedzi z tego okresu stanowią dopełnienie czy też eksplikację myśli wcześniej wyrażonych na temat stosunku Kościoła do niewierzących. Wiele wypowiedzi z okresu posoborowego zakłada dialog z ateistami jako rzecz poniekąd oczywistą - jeśli nie wprost, to przynajmniej pośrednio - i dlatego, chociaż nie mówią one expressis Verbis o niewierzących, wolno je dostrzegać przy omawianiu problematyki związanej z dialogiem z ateistami” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 116/.
+ Lenin Włodzimierz bolszewik zabity przez Żydów, gdy ten zbuntował się przeciwko marksistowskim, żydowskim rządom w Rosji „Z badań Michaiła Agurskiego wynika, że już w początkowym okresie władzy sowieckiej wielu Rosjan nie utożsamiało bolszewizmu z komunizmem. Komunizm był według nich wymysłem żydowskim i z nim wiązano nazwiska Trockiego i Zinowjewa, natomiast bolszewizm miał być ideą czysto rosyjską. Zgodnie z tą koncepcją bolszewika Lenina zabili Żydzi, gdy ten zbuntował się przeciwko “marksistowskim, żydowskim” rządom w Rosji (Zob.: Ě. Ŕăóđńęčé, Čäĺîëîăč˙ íŕöčîíŕë-áîëüřĺâčçěŕ, Paris 1980, s. 60-61; Ě. Äçîăŕĺâ, Ęîçíč ěčđîâîăî ĺâđĺéńňâŕ, Berlin 1933, s. 5). Na tej samej zasadzie współcześni “patrioci” oskarżają Żydów, i tylko ich, o śmierć Jesienina, Pawła Wasiljewa i wielu innych “narodowych” poetów, pisarzy i myślicieli rosyjskich (Zob.: Č. Ëűńöîâ, Óáčéńňâî Ĺńĺíčíŕ, “Ěîëîäŕ˙ ăâŕđäč˙” 1990, nr 10, s. 251-274). Kolejną, istotną w rozwoju rosyjskiej świadomości nacjonalistycznej próbą pogodzenia bolszewizmu z ideałami narodowymi był ruch tzw. “smienowiechowców”. “Wiechi” to swoiste “kamienie milowe”, żerdzie, które na Rusi ustawiano na drogach dla oznaczenia odległości. “Wiechi” to również tytuł głośnego zbioru artykułów krytycznych o rosyjskiej inteligencji, który ukazał się w roku 1909. Tytuł ten tłumaczony jest zwykle na język polski jako “Drogowskazy”, co ładnie brzmi, ale nie oddaje istoty sprawy. Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułhakow, Piotr Struwe i inni autorzy zbioru nie tyle wskazywali drogę inteligencji, co stawiali “kamienie milowe” – owe “wiechi” – na drodze, którą inteligencja rosyjska do tej pory przeszła. I dlatego nowy zbiór artykułów sześciu emigrantów rosyjskich (J. Klucznikow, M. Ustriałow, S. Łukjanow, A. Bobriszczew-Puszkin, S. Czachotin i J. Potiechin), który ukazał się w Pradze w 1921 roku pod tytułem “Smiena wiech”, nie oznacza “zmiany drogowskazów” (co mogłoby sugerować zmianę kierunku o 180 stopni), a jedynie ich wymianę (w tym samym kierunku!) na nowe, sowieckie tym razem, kamienie milowe (Por.: Ă. Áîíäŕđĺíęî, “Ńěĺíŕ âĺő” – ęđĺäî íŕöčîíŕë-áîëüřĺâčçěŕ, “Âĺ÷ĺ” 1990, nr 39, s. 72-73)” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 43/.
+ Lenin Włodzimierz Cel komunizmu to zanik każdej formy państwa. „Zachód jest obecnie na krawędzi spełnienia tego, o czym marzyli Lenin i Trocki w 1917 r. Nie chodzi tu o to jak zastąpić państwa narodowe przez państwo europejskie lub przez światowe superpaństwo. Celem jest zrealizowanie starego marzenia marksistów – obalenie wszelkich struktur państwa. Według słów Lenina, celem komunizmu jest „zanik każdej formy państwa". Entuzjazm, z jakim Nowa Lewica uznała „Wolny Rynek", stwarzając wrażenie przesunięcia w prawo kierunku polityki światowej, podyktowany jest przekonaniem, że zanikanie państwa będzie bardziej skutecznie realizowane przez merkantylizm wielkich korporacji niż przez państwowy socjalizm. Podobnie za materializm dialektyczny w nowej szacie należy uznać twierdzenie, że globalizacja jest jakąś bezimienną, nieunikniona historyczną siłą. Tak jak Lenin napisał w eseju o Stanach Zjednoczonych Europy: „Stany Zjednoczone Świata, nie tylko Europy, są związkiem państw, w których wolność narodów utożsamiamy z socjalizmem” /„Fronda” 19/20(2000), s. 387/. „Dopiero pełne zwycięstwo komunizmu przyniesie prawie zupełny zanik państwa, włączając również państwa demokratyczne." Minister Fischer nie mógł tego wyrazić lepiej. John Laughland, Jak komunistyczna lewica wygrała zimną wojnę, „Nasz Dziennik" 6.03.2000 (przedruk z brytyjskiego „The Spectator") / Pochwała Europy – A co jako wyspiarz myśli pan o zjednoczeniu Europy? – Czy Adolf Hitler nie miał podobnego pomysłu na zjednoczoną Europę? (...) Wspólna Europa to nie najlepszy pomysł, bo przecież przez ponad tysiąc lat każdy kraj na tym kontynencie starał się zachować odrębną kulturę. Amerykanie przyjeżdżają tu i nie mogą się nadziwić, że wystarczy pojechać godzinę w jakimkolwiek kierunku i słyszy się inny język, spotyka się inną historię i kulturę. Przecież Europa to najwspanialszy kontynent na świecie. Mieszkają tu najbardziej inteligentni ludzie tej planety. Wprawdzie nie powinno być żadnych granic dla wolnego rynku i możliwości podróżowania, ale nie sądzę, żebyśmy stali się jednym krajem o nazwie Europa. Takie zjednoczenie byłoby zniewagą dla wszystkich, którzy walczyli w wojnach o narodową i kulturową odrębność / Noel Gallagher, gitarzysta zespołu Oasis, w rozmowie z Romanem Rogowieckim, Gwiazda z konieczności. „Wprost" 12.03.2000; w „Fronda” 19/20 (2000) s. 388/.
+ Lenin Włodzimierz krytykował Plechanowa za powrót do materializmu mechanistycznego. „Zwalczając poglądy przeciwników materializmu historycznego, Plechanow zbliżał się, zapewne nie będąc świadomy tego faktu, do stanowiska determinizmu ekonomicznego. Konsekwencją takiego właśnie rozumienia materialistyczno-monistycznej teorii społeczeństwa było / Przecenianie „obiektywnej konieczności historycznej” i pomniejszanie znaczenia czynnika subiektywnego w dziejach, tzn. aktywnej, świadomej działalności człowieka. Zgodnie bowiem ze stanowiskiem Plechanowa człowiek powinien poznać prawidłowość rozwoju społecznego (przy czym myśliciel zakładał, że jest to prawidłowość typu postępowego), a następnie dostosować swe ideały i dążenia do tej poznanej konieczności. Taka koncepcja procesu dziejowego musiała prowadzić do zniekształcenia fundamentalnej tezy filozofii Marksa, która głosi, że historię tworzą ludzie działający w określonych warunkach społecznoekonomicznych, że kluczowym pojęciem materializmu historycznego jest pojęcie praktyki ludzkiej. Wyolbrzymiając rolę „czynnika obiektywnego” (ekonomicznego) w dziejach, co było równoznaczne z cofnięciem się w tej kwestii na pozycje materializmu mechanistycznego, Plechanow zapominał, że owa konieczność historyczna jest sumą ludzkich działań, że człowiek poznaje dynamicznie zmieniającą się rzeczywistość w trakcie aktywnego przeobrażania tej rzeczywistości (Por. T. M. Jaroszewski, . Lenin – poznanie i działanie, Studia Filozoficzne, 2/1970s. 25 i n). 3. Niedialektyczne ujmowanie przez Plechanowa formacji społecznej. Wskazując na przyczynowe związki między kolejnymi kategoriami rzeczywistości społecznej: „siły wytwórcze”, „stosunki produkcji”, „nadbudowa polityczno-prawna”, „świadomość społeczna” – Plechanow przede wszystkim, akcentował kwestię zgodności między nimi. Natomiast fakt, że proces historyczny rozwija się pod wpływem wewnętrznych sprzecznośńi, które determinują przejście od niższej do wyższej formacji społecznej - pozostał w cieniu jego zainteresowań naukowych („Rozwój społeczeństwa – pisze S. Kozyr-Kowalski – jest dla Marksa uwarunkowany sprzecznościami występującymi między bazą, nadbudową i świadomością społeczną. Pojęcie sprzeczności wyraźnie podkreśla aktywny, czynny charakter poszczególnych stron struktury społecznej w procesie rozwoju historycznego”, (S Kozór-Kowalski, Max Weber a Karol Marks, Warszawa 1967, s. 485). Zob. również Filozofia marksistowska, Warszawa 1970, s. 267 in.). Wprawdzie werbalnie przyznawał on, iż nadbudowa polityczno-prawna, jak również poszczególnie sfery świadomości społecznej mogą w pewnych warunkach wywierać wpływ na rozwój społeczeństwa, lecz natychmiast osłabiał to twierdzenie przez wskazanie, że w istocie mamy tu do czynienia z procesem przystosowywania się instytucji politycznych oraz idei społecznych do istniejącej struktury stosunków ekonomicznych, a poprzez nią do określonego stanu sił wytwórczych. Dla Plechanowa różne formy świadomości społecznej były zjawiskami pochodnymi wobec całokształtu stosunków ekonomicznych” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 88/.
+ Lenin Włodzimierz Marksizm nowy potrzebny w warunkach rosyjskich, „Zwolennicy ekonomizmu uważali, że rozwój ruchu robotniczego w Europie Zachodniej odbywał się w sposób nieprawidłowy, gdyż, zgodnie z założeniami Manifestu komunistycznego, walka polityczna górowała w nim nad walką ekonomiczną. Rozwój ten, na skutek niemożliwości zrealizowania celów politycznych (zdobycia władzy), doprowadził do kryzysu marksizmu, czego oczywistym symptomem był rewizjonizm Bernsteina. Rosyjski ruch robotniczy nie powinien więc powtórzyć tego błędu. Jeżeli w krajach Europy Zachodniej proletariat okrzepł w walce politycznej, to w Rosji, wobec niesłychanego ucisku ze strony caratu, istnieje tylko jedna perspektywa dla klasy robotniczej – walka ekonomiczna. Dlatego też rosyjscy rewolucjoniści nie mogą być marksistami na modłę zachodnią, nie mogą kopiować tamtych metod walki, lecz muszą dopracować się „innego marksizmu, właściwego i potrzebnego w warunkach rosyjskich” (W. Lenin, Dzieła, t. 4, Warszawa 1950, s. 176)” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 95/. „Mają oni tylko jedno zadanie – udział w walce ekonomicznej proletariatu oraz w działalności liberalno-opozycyjnej. Czołowi przedstawiciele ekonomizmu, Prokopowicz, Kuskowa, uważali, że subiektywne przesłanki rewolucji socjalistycznej, a zwłaszcza świadomość klasowa proletariatu, muszą kształtować się stopniowo, samorzutnie, jako autentyczne następstwo rozwoju ekonomicznego społeczeństwa. W związku z tym negatywnie odnosili się do leninowskiej idei zespolenia socjalizmu z żywiołowo rozwijającym się ruchem robotniczym, jak również do tezy o konieczności przygotowywania sił rewolucyjnych przez partię polityczną proletariatu” /Tamże, s. 96/.
+ Lenin Włodzimierz Mumifikacja zwłok powstrzymuje gnicie, cel bolszewizmu ezoterycznego „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.
+ Lenin Włodzimierz Nowa polityka gospodarcza, kierunek gospodarczy w Rosji rozpoczęty pod koniec życia Lenina. „Warszawa rejestruje nep jako ros. Skrót nowaja ekonomiczeskaja polityka ‘nowa polityka gospodarcza, kierunek gospodarczy w Rosji rozpoczęty pod koniec życia Lenina’; nep notują Sobol, E. (red.) (1999). Słownik wyrazów obcych, Warszawa, Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań, Dubisz, S. (red.) (2003). Uniwersalny słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): íýďěŕí (w Óřŕęîâ, Ä.Í. (đĺä.) (1935–1940). Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ň. 1–4. Ěîńęâa, jako neologizm, z kwalif. hist., lekceważąco); progulszczyk ‘niesumienny pracownik często zmieniający miejsce pracy, bumelant’: Poszczególne cechy sfotografowały szturmowców i progulszczyków – 1931/10/3 (pięć wystąpień); notuje Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ; proguł ‘samowolna przerwa w pracy, łazikostwo’ z ros. notuje Trzaska, W., Evert, L.J., Michalski, J. (wyd.) (1939). Encyklopedyczny słownik wyrazów obcych. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): ďđîăóëüůčę (Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ); rwacz ‘kombinator, cwaniak’: Obok piętnowania przez społeczność robotniczą nierobów, rwaczy […] wysunęła ona jako cel […] wzmocnienie własnej bazy spożywczej – 1933/89/1 (dwa wystąpienia); notuje Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ; poświadcza jedynie Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań jako wyraz pot., rzad. z ros. ‘osoba, która wykorzystuje swoje stanowisko lub jakąś sytuację do osiągnięcia maksimum korzyści osobistych lub materialnych’” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 20/; rusycyzm: đâŕ÷ (w Óřŕęîâ, Ä.Í. (đĺä.) (1935–1940). Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ň. 1–4. Ěîńęâa jako pot.); sabotant ‘sabotażysta’: Zwalczając […] sabotantów, niedbalców […], należy jednocześnie dopomagać każdemu sumiennemu kolejarzowi – 1935/142/1 (13 wystąpień); rusycyzm: ńŕáîňŕíň (w Ĺďčřęčí, Í.Č. (2010). Čńňîđč÷ĺńęčé ńëîâŕđü ăŕëëčöčçěîâ đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ěîńęâŕ jako galicyzm w ros.); sabotażnik ‘sabotażysta’: Kim są sabotażnicy? – 1928/21–22/2; poświadcza Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ; rusycyzm: ńŕáîňŕćíčę (w Óřŕęîâ, Ä.Í. (đĺä.) (1935–1940). Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ň. 1–4. Ěîńęâa jako neol.); spacerowicz ‘bumelant’: „Spacerowiczów” na naszej fabryce już niema – 1929/50/4; tu raczej pod wpływem ros. ďđîăóëüůčę (Óřŕęîâ, Ä.Í. (đĺä.) (1935–1940). Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ň. 1–4. Ěîńęâa); w polszczyźnie ogólnej w innym znaczeniu: ‘człowiek odbywający spacer, spacerujący, lubiący spacerować’; w prasie radzieckiej rusycyzm bądź neosemantyzm; symulat ‘symulant’: „Trybuna Radziecka” […] wypowiedziała walkę symulatom, łazikom – 1930/49–50/1; błąd druku lub innowacja lokalna” /Tamże, s. 21/.
+ Lenin Włodzimierz ogłosił dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej 23 stycznia 1918 roku „Zwolennicy „stawki na mniejsze zło” w Watykanie, jak zresztą i gdzie indziej, powoływali się na powszechnie panujące przekonanie, że Bolszewizm będzie tylko krótkotrwałym epizodem: albo zostanie rozbity albo ulegnie „ewolucji”, którą chciano już wtedy dostrzegać i dostrzegano już w kilka miesięcy po przewrocie październikowym. W każdym wypadku Rosja zostanie osłabiona – argumentowano – zaś Cerkiew prawosławna, związana dotychczas z tronem, straci albo zupełnie swe znaczenie, albo zostanie w swych fundamentach tak dalece podkopana, iż skłoni się sama dla ratowania swego istnienia ku Unii z Rzymem. Czyż to nie wypada z korzyścią dla Kościoła Powszechnego? […] Dnia 23 stycznia 1918 roku Lenin ogłosił swój dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej: rozdział od państwa, zakaz nauczania religii, zakaz zbiórek, konfiskata dóbr kościelnych. Zaczem następuje burzenie i bezczeszczenie cerkwi, aresztowania, rozstrzeliwanie osób duchownych, terror antyreligijny. […] Dnia 18 lipca 1918 roku zamordowany zostaje przez bolszewików w bestialski sposób cesarz Mikołaj II, wraz z cesarzową żoną, córkami, małoletnim synem następcą tronu i kilku osobami służby. Nie było już do kogo wysłać depeszy korespondencyjnej, jak w wypadku po zamordowaniu Aleksandra II…” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra 19721, Londyn 19862, s. 40/. „W tym czasie arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka, stojący po stronie kontrrewolucji, zwrócili się w 1919 roku do papieża prosząc go o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej. Papież istotnie zwrócił się do rządu bolszewickiego, ale od komisarza spraw zagranicznych, Cziczerina, otrzymał odpowiedź, że prześladowań chrześcijan nie ma. Od dalszych kroków w tym kierunku powstrzymywała Kurię watykańską tradycyjna w jej polityce elastyczność. Zwłaszcza raczej „ortodoksyjne” koła watykańskie przestrzegały – w wyborze pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją – przed zaangażowaniem się po stronie prawosławnej kontrrewolucji. Papież przychylił się do ich zdania mimo coraz smutniejszych, a czasem mrożących krew w żyłach wieści o terrorze bolszewickim” /Tamże, s. 41/. „Zresztą w tym czasie polityka wyboru tzw. „mniejszego zła”, czyli „osłabienia dawnej Rosji” szeroko zastosowana została przez rządy narodów wyzwalających się spod panowania cesarskiej Rosji” /Tamże, s. 42/.
+ Lenin Włodzimierz Proletariat polski może być wyzwolony tylko przez rewolucję rosyjską. „Zastanawiając się nad wąskością bazy społecznej rewolucji w Polsce w porównaniu z Rosją i, żywiąc przekonanie, że polski proletariat może doprowadzić do wyzwolenia tylko rewolucja rosyjska, Lenin sformułował w 1908 r. kategoryczną, i jak się okazało, nieuzasadnioną prognozę: „bez zwycięstwa proletariatu i rewolucyjnego chłopstwa w Rosji byłoby czymś śmiesznym mówienie o realnej autonomii Polski". Obstając przy tym, że „wolność Polski niemożliwa jest bez wolności Rosji", stawiał on proletariatowi polskiemu oryginalne, chociaż, jak się wydaje, niewykonalne zadanie: „A wolności tej nie będzie, jeśli polscy i rosyjscy robotnicy nie podołają zadaniu poparcia walki włościan rosyjskich o nacjonalizację gruntów..." (t. 17, s. 269 (254). Jak widać, polskim robotnikom stawiano wymagania zbyt wygórowane, gdy chodzi o ich świadomość klasową. Robotnikowi temu, wywodzącemu się ze środowiska chłopskiego, usiłowano zaszczepić obce mu żądanie nacjonalizacji ziemi i, co więcej – skłonić go do poparcia w tej kwestii żądań rosyjskiego chłopa, żołnierza armii rosyjskiej, którego traktował on jako swego ciemięzcę” /Margarita N. Czernych, Kwestia polska w interpretacji dwóch nurtów rosyjskiej myśli socjalistycznej w XX w.; Tłumaczył: Aleksander Achmatowicz [(W. I. Lenin, Potnoje sobranije soczinienij (dalej PSS), Moskwa 1967-1970, t. x, s. 287 (wydanie polskie: Dzieła wszystkie, dalej D. W, wyd. II z V wyd. ros., Warszawa 1983-1990, s. 284, w nawiasie tylko stronice], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX nr 1 (1997) 49-66, s. 53/. „Takie czysto spekulatywne, oderwane od życia traktowanie formy solidarności robotników uciśnionego i uciskanego narodu wynikało niewątpliwie z absolutyzacji klasowego podejścia we wszystkich dziedzinach społeczno-politycznych, również w kwestii narodowej. Lecz była jeszcze jedna niebłaha tego przyczyna. W artykule Przyczynek do oceny rewolucji rosyjskiej, napisanym w 1908 r. dla polskich socjaldemokratów, Lenin wyznał szczerze: „Nie znając, niestety języka polskiego, obeznany jestem ze stosunkami polskimi tylko ze słyszenia" (Ibidem, s. 49 (45)” /Tamże, s. 54/.
+ Lenin Włodzimierz satanistą niszczącym religię „Złamany patriarcha? / Rosyjscy komuniści od początku, w zgodzie zresztą z teorią marksizmu, zapowiadali walkę z religią. Sam Lenin nigdy nie znajdował dla religii innych określeń niż „tumanienie mas", „tępota" czy „obskurantyzm i kołtuństwo". W liście do Gorkiego z 1913 roku napisał nawet: „Każda religia jest [...] niewysłowioną ohydą" (J. Smaga, Rosja w XX stuleciu, Kraków 2001, s. 53). Postawa taka miała swoje konsekwencje prawne. Już w styczniu 1918 roku Sownarkom wydał dekret o rozdziale państwa i Cerkwi oraz szkoły i Cerkwi. Dekret ten proklamował wolność sumienia i równouprawnienie wszystkich obywateli. Wbrew deklaracjom owo „wszystkich" nie obejmowało jednak duchownych, byłych ziemian i posiadaczy większej własności. „Zaliczono ich bowiem do «liczeńców», czyli osób pozbawionych praw wyborczych i innych" (R. Dzwonkowski, Kościół katolicki w ZSRR 1917-1939. Zarys historii, Lublin 1997, s. 63) – wyjaśnia naturę sowieckiego prawa ks. Roman Dzwonkowski SAC. W tym samym czasie rozpoczął swoje działania Urząd Likwidacji Instytucji Religijnych. Trzydziestego września 1918 roku bolszewicy wydali instrukcję, która zawierała przepisy wykonawcze do styczniowego dekretu” /Tomasz Terlikowski, Herezja polityczna sergianizmu, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej „ekumenizm.pl”. W tym roku nakładem „Frondy" ukazała się jego książka pt. Kiedy sól traci smak. Etyka protestancka w kryzysie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 231/. „Podporządkowała ona wszystkie wyznania religijne przepisom o stowarzyszeniach prywatnych. Ich majątek został znacjonalizowany. Budynki kościelne od tego momentu mogły być jedynie dzierżawione od państwa do celów kultowych (Tamże, s. 64)” /Tamże, s. 232/.
+ Lenin Włodzimierz Teoria odbicia. Kosmos odwzorowany w człowieku. Myślenie kosmosu konkretyzuje się w jednostkach ludzkich, materializm „Związek zjawisk psychicznych z fizycznymi jest potrójny; przeżycia jednostki wiążą się z trzema rodzajami zjawisk fizycznych: z organizmem jednostki, z jej ruchami, a także z otaczającym ją światem zewnętrznym. / Związek zachodzi również między zjawiskami psychicznymi a ruchami jednostki. Związek ten jest tak wyraźny, że nigdy nie mógł być kwestionowany, ale na ogół był wadliwie interpretowany: traktowano zjawiska psychiczne i ruchy jako niezależne i zastanawiano się, jak tedy mogą się łączyć – a tymczasem one z natury są zawsze połączone. Nie można trafnie opisać konkretnego zjawiska psychicznego, nie uwzględniając działania, z jakim jest ono związane. W łączności ich nie ma nic tajemniczego: to tylko paralelizm psychofizyczny położył na całej sprawie piętno tajemniczości. I tu także zależność jest wzajemna: nie tylko psychika wpływa na działanie, ale także działanie wpływa na przebieg procesów psychicznych i formowanie się cech psychicznych jednostki. / Po trzecie, zachodzi związek między zjawiskami psychicznymi jednostki a zjawiskami fizycznymi dokonującymi się w jej otoczeniu. Bo właśnie cechą – i to najważniejszą cechą – zjawiska psychicznego jest, iż odzwierciedla to, z czym się człowiek styka. Wielu psychologów Zachodu twierdziło, że psychika jest niezapisaną kartą, którą zapisują tylko bodźce zewnętrzne – ale nie umieli tego twierdzenia uzgodnić ze swą dualistyczną teorią. Inaczej Leninowska teoria odbicia. Zjawiska psychiczne powstają pod działaniem poza-psychicznej rzeczywistości. I w treści swej są do niej podobne. Potwierdza to praktyka: bo działanie zgodne z treścią zjawisk psychicznych jest też skuteczne, prowadzi do oczekiwanych zmian w świecie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 308/.
+ Lenin Włodzimierz uważał Plechanowa za oportunistę. „Żyrondysta, bojący się dyktatury proletariatu, wzdychający do wartości absolutnej postulatów demokratycznych, to właśnie jest oportunista” (N. Lenin: „Szag wpieriod, dwa szaga nazad”, Genewa 1904 r., s. 140. Wydanie 1938 r., s. 170). Rewolucyjny demokrata socjalny to, w rozumowaniu Lenina bolszewik. Plechanow, wbrew opinii o nim Lenina, nie był konsekwentnym jakobinem, był on, używając jego własnego wyrażenia, stosowanego do licznego zastępu rewolucjonistów po upadku caratu, półleninowcem; Lenin – ultrajakobinem. Dusza rosyjska przygotowana była do jakobinizmu przez długie lata dawnych rządów, spoczywało w niej fanatyczne pragnienie przerobienia na modłę swego programu rewolucyjnego własnego kraju i całej ludzkości, połączone z istotnym lekceważeniem człowieka jako istoty żywej: filantropia doktrynerska, lekceważąca realny humanitaryzm./ A więc rewolucyjny demokrata socjalny, to jest typ rewolucjonisty, który rozciągnął swe rządy nad Rosją po upadku caratu, był jakobinem. Przytoczmy opinie Taine’a o typie i roli jakobina, rozsiane po jego wielkim dziele. „W braku wielkiej masy, która się usuwa, mała grupa sprawuje służbę i zagarnia władzę. Wskutek abdykacji większości mniejszość staje się suwerenem i sprawa publiczna, opuszczona przez masę niezdecydowaną, bierną, nieobecną, dostaje się w ręce grupy zdecydowanej, czynnej, obecnej, która znajduje czas i która ma wolę podjęcia się tego...” „Jakkolwiek byłyby wielkie hasła: wolność, równość, braterstwo, jakimi przystraja się rewolucja, jest ona przede wszystkim przeniesieniem własności (un translation de la propriété): tu spoczywa jej podpora poufna, jej siła stała, jej pierwsza dźwignia i jej znaczenie dziejowe...” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 304/.
+ Lenin Włodzimierz zbudował pierwszy ustrój totalitarny na świecie w Rosji „Chcąc zwrócić uwagę na dążenie do odkłamania historii przede wszystkim Związku Sowieckiego, spośród trzech wymienionych tu książek w sposób szczególny przybliżę książkę Popowa – O wojnie ojczyźnianej 1941-1945 – wszak w niej, moim zdaniem, problem ten został ujęty najbardziej ekspresyjnie i koncentrycznie. Zanim jednak do niej przejdę, zwrócę uwagę na dwa, niezwykle ważne, fundamentalne zagadnienia, które ciągle trwają i które ciągle wymagają ataku intelektualnego i ideowego. Zagadnienie pierwsze to doprowadzenie do powszechnego uznania tej prawdy – głównie w Rosji – że to Włodzimierz Lenin i jego współtowarzysze, bolszewicy, zbudowali pierwszy ustrój totalitarny na świecie w Rosji i fakt ten miał bardzo istotne znaczenie dla ukształtowania się włoskiego faszyzmu Benito Mussoliniego i niemieckiego narodowego socjalizmu Adolfa Hitlera” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/. „Richard Pipes, przedstawiając studium porównawcze rosyjskiego bolszewizmu, włoskiego faszyzmu i niemieckiego narodowego socjalizmu w swej książce Rosja bolszewików m.in. napisał: „Nie można twierdzić, że komunizm «spowodował» faszyzm albo narodowy socjalizm, ponieważ miały one rodzime źródła. Można jednak powiedzieć, że kiedy prądy antydemokratyczne w powojennych Włoszech i Niemczech zyskały odpowiednią siłę, ich przywódcy mieli gotowy wzór, po który mogli sięgnąć". I sięgnęli. A równocześnie Hitler i Mussolini widmem komunizmu straszyli swe społeczeństwa, zaprowadzając swe porządki, tak jak komuniści z podobną intencją straszyli widmem faszyzmu i udawało im się to bardzo długo, także na Zachodzie pozyskując tam kręgi lewicowe i postępowe, przy tym faszyzmem miało być niemal wszystko to, co nie było komunizmem czy bliskie komunizmowi. „Po drugie – pisze dalej Pipes – obaj wiele nauczyli się od bolszewików, jeśli chodzi o metody budowania partii, dzięki której mogli zdobyć władzę i ustanowić jednopartyjną dyktaturę. W obu tych sprawach komunizm wywarł większy wpływ na faszyzm niż na socjalizm i ruch robotniczy". I dalej: „oba ruchy traktują idee jako nieskończenie elastyczne narzędzia, przy użyciu których wymusza się posłuszeństwo i tworzy wrażenie jednomyślności. W ostatecznym wyniku, bez względu na różne korzenie intelektualne, totalitaryzmy leninowsko-stalinowski i hitlerowski okazały się równie nihilistyczne i niszczycielskie. Najbardziej znamienny jest chyba podziw, którym darzyli się wzajemnie totalitarni dyktatorzy. (...) Mussolini bardzo cenił Lenina i chwalił Stalina za to, że stał się «potajemnym faszystą». Hitler zwierzał się otoczeniu ze swego szacunku dla «geniusza» Stalina. Kiedy w czasie II wojny światowej wojska niemieckie toczyły zażarte boje z Armią Czerwoną, Hitler rozmyślał nad połączeniem sił ze Stalinem, aby zaatakować i zniszczyć zachodnie demokracje. (...) Mao Zedong, najbardziej radykalny komunista, podziwiał Hitlera i jego metody" (R. Pipes, Rosja bolszewików, Warszawa 2005, s. 262 i 301)” /Tamże, s. 211/.
+ Lenin Włodzimierz zwalczał poglądy ekonomistów „Zwalczając poglądy ekonomistów, którzy utożsamiali pojęcie „organizacji rewolucjonistów” (partii) i pojęcie „organizacji robotników”, Lenin wskazywał, że walka socjaldemokratów o cele polityczne jest znacznie szersza i bardziej skomplikowana niż ekonomiczna walka robotników z przedsiębiorcami i rządem. W odróżnieniu od organizacji robotniczej, która powinna być organizacją zawodową, masową i najmniej konspiracyjną, partia, skupiająca przede wszystkim zawodowych rewolucjonistów, przybiera postać organizacji niezbyt liczebnej i najbardziej konspiracyjnej. Jednakże warunkiem skutecznego działania takiej partii jest jej ścisła więź z klasą robotniczą. Leninowska nauka o partii politycznej jest wieloaspektowym i skomplikowanym problemem teoretycznym (Obszernie zagadnienie to omawia H. Zand, Leninowska koncepcja partii, Warszawa 1977). Należy przy tym stwierdzić, że idea partii nowego typu, sformułowana w pracy Co robić? nie tylko stanowiła odzwierciedlenie sytuacji, jaka zaistniała w rosyjskim ruchu robotniczym w pierwszej dekadzie XX w., ale była również świadectwem aktywizmu tego wybitnego działacza politycznego i myśliciela, jego głębokiego przeświadczenia, że „czynnik subiektywny” może odegrać w procesie rewolucyjnym niesłychanie doniosłą rolę. Uzasadniając tezę o roli klasy robotniczej i partii politycznej Lenin stopniowo przybliżył się do sformułowania swej teorii rewolucji socjalistycznej. Radziecki badacz J. A. Krasin słusznie twierdzi, że teoria ta stanowiła twórcze rozwinięcie (w nowych warunkach historycznych) zasad ustalonych przez Marksa i Engelsa (Por. J. A. Krasin, Lenin, rewolucja, współczesność, Warszawa 1969, s. 30). W licznych pracach, które stanowią przykład gruntownych studiów nad społeczno-ekonomicznymi i politycznymi zagadnieniami kapitalizmu monopolistycznego, Lenin analizował obiektywne i subiektywne przesłanki rewolucji socjalistycznej” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 97/.
+ Lenin wódz rewolucji pluje na Rosję „Z punktu widzenia rodzajów traktowania „kwestii polskiej” w sztuce ZSRR można wyodrębnić trzy okresy. Pierwszy z nich – rewolucyjno-internacjonalistyczny – trwał do końca lat dwudziestych, kiedy to ostatecznie prysnęły nadzieje na rewolucję światową. Z tamtych czasów z wiary w przepowiednie Marksa i Engelsa pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. W owym okresie bolszewicka ideologia odrzucała treści patriotyczne i narodowe jako anachroniczne i burżuazyjne. Zastąpiono je kryteriami klasowymi, mającymi zjednoczyć „proletariuszy wszystkich krajów” we wspólnej walce z wrogim ustrojem kapitalistycznym. Znamienne są w tym kontekście pełne lekceważenia wypowiedzi „wodza rewolucji”, że pluje na Rosję, że w Rosji sprawy tylko się zaczęły, za to wraz z rozwojem rewolucji światowej jej ognisko przemieści się do Niemiec z ich wysoko rozwiniętym ruchem socjalistycznym i kulturą. Tej też sprawie miała służyć wojna polsko-bolszewicka. Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. Postacie z tych obrazków, ich słownictwo, oznaczają klasowe podejście: tu i tam ludzie pracy mają takież interesy i wspólnych wrogów. Tych ostatnich uosabia Piłsudski liżący na plakacie buty burżuazji (W. W. Majakowskij, Soczinienija, t. 5, Moskwa 1957, s. 122-128). Postać „polskiego pana”, zawsze grubego i okrutnego, co „rabuje, łupi i gwałci” (Ibidem, t. 3, Moskwa 1957, s. 107), uosabia wrogość wobec ludu i wrogie ludowi państwo burżuazyjne. Na innym rysunku tenże „pan” występuje w jednym szeregu z rosyjskim baronem Wranglem; „oto wrogowie Rosji Radzieckiej” – głosi napis (Ibidem, s. 120). Malując na jeszcze innym plakacie sylwetkę „pana”, Majakowski po raz kolejny kieruje do żołnierzy Armii Czerwonej przesłanie, że ich wrogami są „polscy panowie” (Ibidem, s. 108), „naszymi braćmi” zaś – polscy robotnicy. Taka plakatowa wyrazista klasowość cechuje również wiersz Polska (1927 r.) napisany przez poetę podczas pobytu w Polsce. Również słowa popularnej piosenki Surkowa o Pierwszej Armii Konnej, gdzie o „polskich panach” śpiewa się na jednym tonie z kozackimi atamanami, walczącymi przeciwko Republice Rad, akcent ten jest pozbawiony aspektu narodowościowego. Pojęcie „biełopolaki” ukuto w owych czasach jako analogię do własnych rosyjskich „białych”, zapewne w celu uniknięcia nacjonalistycznego wydźwięku. Wspólne interesy ludu rosyjskiego i polskiego oraz wspólne tradycje walki rewolucyjnej Rosjan i Polaków miał pokazać zrealizowany w 1920 r. film Za co? (reż. Iwan Pieriestiani), będący polityczną aktualizacją opowiadania Lwa Tołstoja” /Aleksander W. Lipatow. Obraz Polski i Polaków w radzieckiej sztuce filmowej. Twórczość sterowana i stereotypy ideologiczne [Ostateczna wersja polska tekstu autoryzowana przez A. Lipatowa], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 89-99, s. 93/.
+ Lenin wpłynął na popa Gapona. Rewolucja jest wybuchem uczuć i pragnień, zwłaszcza pragnienia władzy, władzy nieograniczonej, boskiej. W Rosji początku XIX wieku anarchiści i socjaliści nie potrafili nic zdziałać. Pomógł im pop Gapon, który prowadził masy w manifestacji do Pałacu Zimowego, chcąc by car wysłuchał jego petycji. U boku Gapona kroczyli jego doradcy, wśród nich naczelną rolę odgrywał żyd Piotr Mojsewicz Rutenberg. Wystarczyła drobna prowokacja, by rozpoczął się przelew krwi, początek rewolucji roku 1905. Gapon uciekł z kraju, nawiązał kontakt z Leninem, a po amnestii wrócił i kontynuował swe dzieło już bardziej ostrożnie /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 350/. Pop Grzegorz Gapon jest prekursorem socjalizmu „chrześcijańskiego”. Zwolennikami tego nurtu, zwanego „nową ortodoksją”, było na początku wieku XX wielu młodych kapłanów prawosławnych. Bez Gapona nie byłoby rewolucji październikowej i Związku Radzieckiego /Tamże, s. 360 nn/. W Kościele katolickim znajdują się krypto-komuniści. O wiele więcej jest ich w prawosławiu i protestantyzmie, które skłaniają się ku komunizmowi, w jego wersji totalitarnej lub anarchistycznej /Tamże, s. 365/. Często ich działalność społeczna jest skażona ideologią komunistyczną. W Hiszpanii komuniści, dyrygowani przez Moskwę, organizowali działania przeciwko generałowi Franco. Komunistom hiszpańskim służyli też chrześcijanie, zrzeszeni w katolickich organizacjach /Tamże, s. 367/. Dyrektywy były kierowane przez radiostację Radio España Independiente z siedzibą w Pradze. W ten sposób ZSRR infiltrował państwa zachodnie oraz Kościół katolicki. W Chinach partia komunistyczna wybierała spośród siebie kandydatów na biskupów Kościoła narodowego, odłączonego przez władze chińskie od Kościoła katolickiego, podobnie było w wielu krajach afrykańskich /Tamże, s. 368.
+ Lenin wrogiem zajadłym judaizmu, jak religii w ogóle. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r. pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników (syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa ręka Lenina” /Tamże, s. 399.
+ Lenin wszędzie widoczny, portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Republika hiszpańska II roku 1936 Chaos polityczny i społeczny w Hiszpanii w pierwszej połowie roku 1936 dokonuje się w akompaniamencie apologii Związku Radzieckiego. Na piedestał wynoszony jest geniusz Stalina, wspaniały postęp systemu komunistycznego, pełne przywilejów życie obywateli radzieckich. Powszechnie propagowana jest sytuacja „raju dla robotników”. W tym czasie miliony Rosjan znajduje się w obozach koncentracyjnych a cały kraj utopiony jest w morzu krwi okrutnych czystek. Ponad dwadzieścia wydawnictw hiszpańskich subwencjonowanych przez służby propagandowe Moskwy zalewają księgarnie komunistycznymi książkami i broszurkami. Powieści z życia proletariatu opisują cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, dokonując apologii „homo sovieticus”. Święto Książki w końcowych dniach maja 1936 przerodziło się w „rosyjski jarmark” („El Debate”, 30 maj 1936). Wszędzie widoczne są portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Propaganda ateizmu wzmacniana jest propagowaniem tematów pornograficznych. Latem 1935 roku w Hiszpanii było dziewięć czasopism komunistycznych legalnych i piętnaście nielegalnych. Nielegalne czasopismo „Bandera Roja” (Czerwony sztandar) miało wtedy nakład 17 tysięcy egzemplarzy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). W roku 1936 ilość wydawnictw i czasopism komunistycznych wzrosła w sposób lawinowy. Wiele z nich było drukowanych w Rosji, w języku hiszpańskim tamże, s. 211. Wydawnictwa komunistyczne i czasopisma były wzmacniane propagandą filmowa, sławiącą słodycz życia w ZSRR. Emisariusze Związku Radzieckiego przyjeżdżali do Hiszpanii a wielu Hiszpanów udawało się do Rosji oglądać zdobycze proletariatu. Malroux przemawiając w Madrycie 25 maja 1936 stwierdził: „Kultura i intelektualiści żyją i rozwijają się tu tak samo jak w sowieckiej Rosji”. Organizacje komunistyczne w Hiszpanii kontrolowali przedstawiciele Kominternu: Vittorio Codovila (pseud. Medina), rezydujący w Hiszpanii od roku 1934, Bułgar Stefanow i Niemiec Heine Neumann, reprezentant Togliattiego. Byli oni przekonani, że w Hiszpanii dokonuje się proces historyczny podobny do tego, który miał miejsce w Rosji w roku 1917: „a później… sowiety!” (Stefanow). Tymczasem w Rosji stara gwardia leninowska jest masowo mordowana przez Stalina. Mordowano tysiące oficerów, polityków, naukowców, większość leninowskich funkcjonariuszy partyjnych. Dla lewicy Hiszpańskiej Rosja była rajem na ziemi. Prawdy nie znali i nie chcieli znać /Tamże, s. 212-213.
+ Lenin wygłaszał przemówienia ekstrawaganckie o pokoju z Polską, wtedy rosły oddziały szturmowe Armii Czerwonej nad Berezyną. „Z punktu widzenia Polaków problem polegał na rozbieżności między sloganami bolszewików a ich czynami. Przez cały czas, kiedy Lenin wygłaszał ekstrawaganckie przemówienia o pokoju z Polską, rosły oddziały szturmowe Armii Czerwonej nad Berezyną. Wobec tego Polacy czekali. W styczniu 1920 roku Piłsudski zorganizował wypad: przekroczył zamarzniętą Dźwinę, aby umocnić niezależność Łotwy. Wtedy otrzymał wiadomość, której się najbardziej obawiał: dowództwo oddziałów sowieckich na polskim froncie objął generał czerwonych, który miał na swoim koncie najwięcej sukcesów – młody Michaił Tuchaczewski (1893-1937), zwycięzca z Syberii i teoretyk wojny rewolucyjnej. Przekonany, że teraz rozpocznie się długo odkładana ofensywa bolszewicka, Piłsudski pospiesznie zmontował spóźnione przymierze z jednym z ukraińskich ugrupowań i uderzył na bolszewików w ich najsłabszym punkcie: od południa. Polacy i Ukraińcy wkroczyli do Kijowa, gdzie ich powitano jako wyzwolicieli. Tuchaczewskiemu przeszkodzono w przygotowaniach. Na Zachodzie ludzie, którzy nie znali się ani na polityce, ani na geografii, ochoczo podjęli bolszewicki okrzyk “Ręce precz od Rosji!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 993/.
+ Lenin wyruszył z Zurychu do Rosji 8 kwietnia 1917. „Po wojnie światowej I w Polsce / 3 mln Żydów. Żydzi wspierający na ogół Niemców i Ukraińców, dysponowali ponad 30 posłami w Sejmie, i stanowili większość w wielu miastach wschodniej Polski, opanowując w nich całkowicie handel” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 54/. „Lenin wyruszył z Zurychu do Rosji 8 kwietnia 1917 r.” /Tamże, s. 72/. „Lenin powrócił do Rosji, do swojej rewolucyjnej roboty, pozbawiony jakichkolwiek ludzkich uczuć” /Tamże, s. 73/. „Religia była dla niego ważna w tym sensie, że jej nienawidził. Inaczej niż Marks, który pogardzał nią, i uważał za sprawę marginesową, Lenin widział religię jako groźnego i wszechobecnego wroga. […] Tymi, których naprawdę się lękał, nienawidził, a potem prześladował, byli święci. Im prawdziwsza religia, tym bardziej niebezpieczna. Oddany duchowny – argumentował – wywiera o wiele większy wpływ niż duchowny egoistyczny i niemoralny. Należało zniszczyć nie tych duchownych, którzy byli zaangażowani w obronę wyzysku, lecz tych, którzy wyrażali solidarność z proletariatem i chłopami” /Tamże, s. 74/. „był zawodowym organizatorem polityki totalitarnej. […] nie wysilał się, żeby poznać bezpośrednio warunki życia i poglądu mas. […] Nigdy w życiu nie odwiedził fabryki, noga jego nie postała w gospodarstwie rolnym. Nie interesował go sposób tworzenia dóbr. W miastach, gdzie mieszkał, nigdy nie widywano go w dzielnicach robotniczych. Całe swoje życie spędził wśród członków własnej subklasy, inteligencji burżuazyjnej, widząc ja w roli uprzywilejowanych kapłanów, wtajemniczonych szczególną gnozą i wybranych przez Historię do spełniania roli dziejowej” /Tamże, s. 75/. „Socjalizm – pisał cytując Karola Kautskiego – był produktem „głębokiej wiedzy naukowej (…) Wehikułem [tej] wiedzy nie jest proletariat, lecz mieszczańska inteligencja: współczesny socjalizm zrodził się w głowach poszczególnych członków tej klasy” /Tamże, s. 76/. „Język, którym Lenin się posługiwał, z metaforyką rodem z dżungli i stajennego podwórza, odrzucający brutalnie jakikolwiek wysiłek w kierunku ludzkiego porozumienia” /tamże, s. 77/. „był bardzo daleki od ortodoksyjnego marksizmu. Właściwie w najistotniejszych sprawach w ogóle nie był marksistą. […] Zupełnie ignorował sam rdzeń ideologii marksistowskiej – historyczny determinizm. W głębi serca Lenin nie był deterministą, lecz woluntarystą; decydująca rolę odgrywała dlań wola ludzka, to znaczy jego własna. […] stał się wielkim aktorem na scenie dziejów nie dlatego, że rozumiał ich sens, lecz dlatego, że szybko i energicznie chwytał możliwości podsuwane mu przez historię. Był on […] tym, o co oskarżał wszystkich swoich przeciwników – oportunistą” /Tamże, s. 78.
+ Lenin wzorcem lewicy hiszpańskiej roku 1934. Prawdziwe niebezpieczeństwo dla Republiki hiszpańskiej II w roku 1934 stanowiły nie fantastyczne spiski pisane na piasku, lecz realne poczynania socjalistów. Rozwijali oni program rewolucyjny. W organizowaniu strajku robotników rolnych aktywnie uczestniczyli komuniści. Plony zapowiadały się rekordowe, najwyższe w dwudziestym wieku. Zniszczenie tej dogodnej dla kraju sytuacji było celem strajku. Komuniści walczyli ostro. Głosili oni: „Walki decydujące o tym czy będzie rewolucja albo kontrrewolucja” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 358/. Celem działań było spalenie zbiorów u bogaczy, spalenie maszyn i urządzeń rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Jednocześnie komuniści głosili, że bogacze zamierzają robotników rolnych zagłodzić. Nie przychodziło im do głowy, że to nie bolszewicka Rosja w której miliony ludzi zagłodził Lenin a następnie to samo zrobił Stalin. „Jeśli nas zwyciężą z powodu waszej opieszałości, wszyscy umrzecie z głodu wraz z waszymi najbliższymi. Dlatego i tak idziecie na śmierć, walcząc lub nie. Cóż szkodzi zabijać tego, kto chce spowodować waszą śmierć? Cóż szkodzi zniszczyć to, co nie jest wasze ani nigdy wasze nie będzie?” Domagano się sześciogodzinnego dnia pracy, włącznie z drogą na pole i z powrotem. Spodziewano się, że po zniszczeniu maszyn będą mogli więcej dni pracować i dlatego więcej zarobią. Minister gospodarki Salazar Alonso oświadczył, że zbiory zbóż w jakiś sposób utożsamiają się z republiką, trzeba je ocalić. Żniwa mają charakter służby publicznej. Dekretem z dnia 30 maja ogłosił strajki za nielegalne. Akcja nie została zahamowana. Istniało porozumienie między komunistami, anarchistami i socjalistami do wspólnych działań. Postanowili oni od pierwszego momentu stosować przemoc zmuszając wszystkich robotników rolnych do strajku. Całe zasiewy powinny być spalone /Tamże, s. 359/. Strajk rozpoczęto 5 czerwca. Posłowie socjalistyczni z prowincji rolniczych zgromadzili się w głównych miastach aby kierować tym co uważali za totalną ofensywę przeciwko rządowi. Były rozruchy, palenie zasiewów, niszczenie maszyn rolniczych. Były utarczki zbrojne. Wielu właścicieli ziemskich zamordowano. Jednak okazało się, że pomimo propagandy zamieszki nie trwały długo. Robotnicy rolni w małym stopniu posłuchali nawoływań komunistów. Strajk nie miał masowego charakteru. Jednak grupy uzbrojonych ludzi przemierzały kraj paląc, niszcząc. Minister spraw wewnętrznych zaproponował ogłoszenie stanu wojennego. Do rewolucji nie doszło. Rozruchy zostały opanowane /Tamże, s. 360.
+ Lenin Wzorzec NSDAP bolszewicki Awangarda socjalistyczna Niemiec Hitlera tworzy awangardowo-elitarną partię na masowej bazie, która była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty. […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.
+ Lenin Zagadka nierozstrzygnięta przewrotu październikowego, zachowanie Lenina podczas decydujących dni. „Utworzony przez piotrogrodzki Sowiet Komitet Wojskowo-Rewolucyjny (WRK) staje się głównym organem kierowniczym powstania. […] Faktycznie władza przechodzi w ręce Biura WRK 21 października […] Rewolucja już nastąpiła, ale póki co nikt jeszcze tego nie widzi. […] Członkowie Rządu Tymczasowego nie dostrzegają, że władza już wyśliznęła im się z rąk, podobnie jak bolszewicy nie zdają sobie sprawy, że mają ją już w rękach. Jedną z nierozstrzygniętych zagadek przewrotu październikowego pozostaje zachowanie Lenina podczas tych decydujących dni. Poczynając od 20 października znika on jakby z obiegu; nadal się ukrywa, ale do wieczora 24 października brak jakichkolwiek informacji na jego temat: […] ukrywa się cały dzień 24 października, kiedy to WRK zaczyna rozsyłać swych komisarzy i niewielkie oddziały zbrojne w celu zajęcia budynków rządowych. Dwaj nieuzbrojeni komisarze wchodzą do gmachu Centralnego Telegrafu i umawiają się, że od tego momentu telegraf traktowany będzie jako obiekt pod bolszewicką kontrolą. […] Oddziały Czerwonej Gwardii zajmują niektóre mosty, pozostawiając inne w rękach wojsk rządowych, jeśli te odmówiły wycofania się. Nikt nie chce strzelać, ale stopniowo, bardzo płynnie, w mieście zmienia się władza. W tym czasie – 24 października około godziny 18.00 – Lenin jeszcze o niczym nie wie, niczego nie podejrzewa” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 29/. „Przywódca rewolucji jeszcze wieczorem 24 października, z dala od Smolnego, obawiał się Rządu Tymczasowego, który nie miał już władzy, i przynaglał KC, by zaczął powstanie, które faktycznie już się skończyło. Zagadkę nieobecności Lenina wśród przywódców przewrotu od 20 do 24 października komplikuje niezrozumiałe zachowanie tychże przywódców. Przez cały dzień 24 października nie zapraszają Lenina do Smolnego, a Lenin – rzecz niemniej niezwykła – czeka na zaproszenie. […] Zanim jednak KC uznał za stosowne ściągnąć wodza „by kierował ruchem”, Lenin nie wytrzymał i sam z własnej inicjatywy wyruszył – tramwajem – z dzielnicy Wyborskiej do Smolnego […] po przybyciu do Smolnego Lenin począł zasypywać lawiną pytań: czy zajęto centralny telegraf, telefon? Czy zdobyto mosty? Ponaglanie Lenina wywiera niewielki wpływ na bieg wydarzeń’ miasto powoli, ale nieuchronnie przechodzi w ręce rebeliantów, nie napotykających żadnego oporu” /Tamże, s. 30.
+ Lenin zależny od Joachima de Fiore. Rysy joachimizmu znajdują się w socjalizmie utopijnym i w marksizmie o leninowskiej konfiguracji rosyjskiej, albo w zdecydowanie świeckiej i materialistycznej wizji tysiąclecia duchowej pomyślności. Walka klas, walka proletariatu z burżuazją i kapitalizmem (kapitalizmem Anty-Chrystem) zmierza w tej wizji do zbudowania społeczeństwa bezklasowego, społeczno-ekonomicznego odpowiednika religijnej idei powszechnego braterstwa zapowiadanego przez Joachima de Fiore w Epoce Ducha Świętego. Obecnie propaguje się erę nauki, zredukowanej, mimo spirytualistycznej frazeologii, do materializmu, do anty-spirytualizmu, drogą naturalistycznej i pozytywnej substytucji. „Tutaj Duch Prawdy zlewa się całkowicie z narzucaniem tzw. prawdy naukowej przez totalitarną władzę Państwa”. Wpływ Joachima daje się zauważyć w powieści Umberto Eco Imię róży P23.5 81. „Jeżeli skierujemy baczniejsze spojrzenie na Kościół współczesny, a zwłaszcza na jego marginesy, możemy bez trudu dostrzec wiele niepokojów obecnych już w myśli Joachima” P23.5 82.
+ Lenin zaplanował Republikę Światową Rad, plan ten realizował Stalin. „Nie zaspakajały go zdobycze, które uzyskał w wyniku paktu Ribbentrop-Mołotow. „Od pierwszych rozmów z przedstawicielami aliantów – pisze Popow – Churchillem i Rooseveltem Stalin najmniej przypominał dowódcę Wojny Ojczyźnianej narodów ZSRR walczącego z najeźdźcą i pragnącego wyprzeć wroga z granic swego kraju [podkr. autora]. Przeciwnie, Stalin stawał przed sojusznikami jako konsekwentny zwolennik Leninowskiego planu Światowej Republiki Rad, jako kontynuator generalnej linii Międzynarodówki Komunistycznej, jako pretendent do stanowiska najaktywniejszego organizatora powojennego ładu w Niemczech i w Europie" (s. 46). Churchill, zdając sobie sprawę z zamierzeń Stalina, starał się manewrować, szukać jakiegoś „złotego środka" między pożądanym zaangażowaniem sił sowieckich w walkę z Niemcami a próbami ograniczenia jego apetytu politycznego – z miernymi skutkami. Roosevelt zaś interesował się głównie sprawą zaangażowania Związku Sowieckiego w wojnę z Japonią oraz koncepcją własnego, globalnego ładu powojennego z odpowiednim udziałem w nim Moskwy. Popow pisze też, że Stalin dążył do zlikwidowania „kordonu sanitarnego" – systemu wrogich państw wzdłuż zachodnich granic Związku Sowieckiego, stworzonego po pierwszej wojnie światowej. Rewidując z największą energią wiele sądów historycznych, w niektórych momentach Popow uległ historycznej mentalności sowieckiej, co akurat w przypadku jego książki nie ma większego znaczenia, jest w istocie nieistotnym marginesem. Jednym z przykładów tej mentalności jest ów „kordon sanitarny". Wprawdzie w 1919 r. Francuzi, po niepowodzeniach swych wojsk interwencyjnych i wojsk innych państw w Rosji wspierających siły „białych", podjęli inicjatywę budowy cordon sanitaire w celu odizolowania Rosji od reszty Europy, ale inicjatywa ta była skutkiem politycznego niezdecydowania i niekonsekwencji mocarstw zachodnich, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanów Zjednoczonych i także Japonii co do interwencji ich wojsk w Rosji, co w efekcie przyniosło korzyści polityczne i propagandowe bolszewikom, a sama idea owego „kardonu sanitarnego" odgrywała w nich rolę kluczową w połączeniu z hasłem spisku imperialistycznego skierowanego przeciw Rosji bolszewickiej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 218/.
+ Lenin zastąpił Chrystusa, mauzoleum Lenina funkcjonowało na sposób religijny jako „Grób Pański”. „Car, c. d. Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdżającej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych poprzedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M. Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji władz najwyższych nie wygasła również w ateistycznym państwie radzieckim. Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”, uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon – portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina, a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów świętych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę beatyfikacji ostatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę przywracania kultu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga – łącząc te interpretacje z wyczekiwaniem na cara „prawdziwego” (pogłoski o żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J. Faryno, Öŕđü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.
+ Lenin zastąpił jedną klasę rządzącą inną: była nią partia. „o niemieckiej pomocy dla bolszewików. […] w postaci oficerów Freikorps, amunicji, a po pewnym czasie doradztwa technicznego przy budowie nowych fabryk produkujących na potrzeby wojenne. […] alians […] starannie ukrywany. Robocze spotkania generałów, ekspertów wojskowych, później tajnej policji, w takiej czy innej formie trwały aż do 22 czerwca 1941. Jest paradoksem historii, że to niemieccy specjaliści nauczyli komunizm sowiecki, jak produkować wspaniałe czołgi, użyte następnie do zniszczenia Niemiec w latach 1943-1945” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 104/. „Lenin zrobił Stalina ludowym komisarzem do spraw narodowościowych. […] metoda ta podtrzymywała dawne tradycje rusyfikacji” /Tamże, s. 105/. „w początkach 1921 r. bolszewizm stał się ogólnie niepopularny, […] żądania marynarzy […] oprotestowali wszystko, czego Lenin dokonał po dojściu do władzy. Łagodnie powiedziawszy, byli naiwni, myśląc, że którekolwiek z ich żądań mogłoby zostać spełnione inaczej niż po trupie Lenina, w dosłownym tego słowa znaczeniu. […] po zdławieniu buntu zamordowano setki, może tysiące osób” /Tamże, s. 108/. „Zdławiwszy bunt Lenin uznał, że nie będzie dłużej tolerował żadnej formy działalności politycznej poza partią. […] I tak wyłoniła się najważniejsza zapewne cecha totalitarnego państwa komunistycznego: równoległa hierarchia instancji partyjnej w mieście, dzielnicy, regionie, republice – na każdym szczeblu zwierzchnia wobec odpowiedniego organu państwa” /Tamże, s. 109/. „Lenin zastąpił jedną klasę rządzącą inną: była nią partia. […] do rzeczywistej władzy nie miała dostępu. Miała być wyłącznym prawem awangardy wewnętrznej, tajnej elity. Jak przepowiedziała Róża Luksemburg, najbardziej ponurym rysem reżimu Lenina było niemal świadome odtworzenie wszystkich najgorszych cech caratu. […] Oznaczało to stłamszenie wszelkiej opozycji wewnątrz partii – trzecie stadium budowanego przez Lenina systemu autokracji” /Tamże, s. 110/. „Lenin wykorzystał dreszcz przerażenia, jaki bunt kronsztadzki wywołał w partii, by skończyć z wszelką mrzonką o demokratyzmie” /Tamże, s. 111/. „Lenin musiał posiadać w Komitecie Centralnym dwie trzecie większości, na której mógł całkowicie polegać – zapewnił mu to Stalin” /Tamże, s. 113.
+ Lenin zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego, gminowładczego utopizmu millenarystyczno prawosławnych fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej. „W. Bułdakow […] mimochodem wskazując na rolę zachodniej recepcji fałszywek historycznych rodem z „krótkiego kursu” w kształtowaniu zimnowojennych wyobrażeń o rosyjskim totalitaryzmie i rewolucji 1917 poddaje krytycznej analizie ugruntowany już w sowietologii mit triumfu eserów i klęski bolszewików w wyborach do Konstytuanty. […] większość absolutną mieli eserzy (370), bolszewicy – tylko 175 mandatów. […] trend – zdobycie przez bolszewików miażdżącej demokratycznej większości wyborczej w najważniejszych politycznych i gospodarczych ośrodkach kraju – potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach municypalnych (maj-październik 1917)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 64/. „We wrześniu 1917 w wyborach w Moskwie dokonało się jeszcze wyraźniejsze przesunięcie. O ile w czerwcu na bolszewików głosowało 11,6% wyborców […] o tyle teraz opowiedziała się za nimi absolutna większość głosujących – 51,5%. W świetle tych danych spiskowa teoria przewrotu bolszewickiego, sprowokowanego jakoby klęskami partii w wyborach, nie znajduje potwierdzenia. […] Droga zaś bolszewików do władzy nie jako partii kadrowej, ale właśnie masowej (na co wielki nacisk kładł Zinowjew […]), prowadzi w tej rywalizacji przez sukcesy wyborcze i wydaje się stwarzać klasyczny dla XX wieku w Europie wzorzec” /Tamże, s. 65/. „Również cytowany przez Zyrianowa Lenin, który proces zachodzących po 1905 roku przemian interpretuje jako „upadek starego, średniowiecznego porządku na Rusi”, wydaje się cokolwiek zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego, gminowładczego utopizmu millenarystyczno-prawosławnych fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej: „Mamy przed sobą czysty klerykalizm. Cerkiew ponad państwem – jak to, co wieczne i boskie, ponad to, co doczesne, ziemskie”. Ultrapolityczna optyka obu obserwatorów nie pozwala uchwycić – z przeciwstawnych stanowisk – niepolitycznej esencji społecznego utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii religijnych, a nie politycznych). Redukcjonizm, zawężający sferę rozumienia (interpretacyjnego) ruchów społecznych do granic polityki i ekonomii, który zaciążyć miał fatalnie na dwudziestowiecznej myśli społecznej europejskiego kręgu kulturowego, tutaj jeszcze ukazuje wyraźnie swoje późnodziewiętnastowieczne podłoże” /Tamże, s. 66.
+ Lenin Zbrodniarz rządzący państwem, przyczyna wojny „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.
+ Lenin zbudował reżim przedtem nieznany. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /Tamże, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.
+ Lenin zmilitaryzował gospodarkę rosyjską na wzór militaryzacji niemieckiej dokonanej pod koniec I wojny światowej „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.
+ Lenin znany przez Ho Chi Minha. „Marksizm w różnych odmianach pojawił się w Indochinach na początku dwudziestego wieku. Młodzi Wietnamczycy zarażali się nową ideologią przeważnie podczas studiów we Francji. W styczniu 1930 roku spotkali się w Hong-Kongu przedstawiciele kilku grupek marksistowskich. Spotkanie zorganizował przedstawiciel Międzynarodówki Komunistycznej na Wschodnią Azję, a jego celem było utworzenie Komunistycznej Partii Indochin (KPI). Owym przedstawiciel Kominternu był Wietnamczykiem […] to on został przewodniczącym nowej partii. […] Ho Chi Minh – „Ten, który wnosi światło” [czyli: lucyfer] – nazywał się naprawdę Nguyen That Thanh” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 12/. „Urodzony w rodzinie niezamożnego mandaryna [!] w roku 1890, opuścił Wietnam w wieku 20 lat. Przebywając w Londynie, Nowym Jorku i Paryżu […] W 1919 roku wstąpił do Francuskiej Partii Socjalistycznej, a gdy w rok później nastąpił w niej rozłam znalazł się w grupie działaczy, którzy założyli Francuską Partię Komunistyczną. […] Pomagał mu wówczas Jean Longuet, zięć Karola Marksa. W 1922 r. partia oddelegowała Ho do centrali Międzynarodówki w Moskwie. Przez trzy lata studiował w ojczyźnie światowego proletariatu doktrynę i techniki komunizmu. Należał chyba do najbardziej zaufanych działaczy, gdyż dostąpił zaszczytu osobistego poznania Lenina. W roku 1925, już jako agent Kominternu, pojawił się w Chinach. Formalnie był pracownikiem konsulatu sowieckiego w Kantonie, a następnie dyrektorem biura Międzynarodówki Komunistycznej w Szanghaju – centrali Kominternu na Azję. […] Rozwój partii w Wietnamie ułatwiło kilka czynników. Jej potencjalni konkurenci, narodowcy, byli zdruzgotani po nieudanym powstaniu [dotychczasowi kolonizatorzy, Francuzi pomagali w ten sposób komunistom]. [Natomiast] Gdy władze kolonialne próbowały represjonować komunistów, ujmowała się za nimi francuska kompartia. Okresem niezwykle dla nich sprzyjającym były lata 1936-1939, kiedy w Paryżu dominował Front Ludowy. W Wietnamie ogłoszono wówczas amnestię, komuniści założyli wiele fasadowych organizacji i działali niemal zupełnie jawnie” /Tamże, s. 13.
+ Lenin zrezygnował ze swojego lewicowego zapału szybko. „Ale bolszewicy byli pod równie silnym wrażeniem. Klęska z roku 1920 położyła kres ich nadziejom na połączenie się z rewolucyjnymi Niemcami. Byli zmuszeni zrezygnować z interncjonalizmu. Rosja sowiecka nie miała innego wyboru, jak tylko przekształcić się w bazę tego, co Stalin miał wkrótce określić mianem “socjalizmu w jednym kraju”. Lenin szybko zrezygnował ze swojego lewicowego zapału. Ideę wojennego komunizmu zarzucono. W tym samym tygodniu marca 1921 roku, w którym został podpisany pokój z Polską, Lenin wprowadził swój taktyczny kompromis z kapitalizmem: nową politykę ekonomiczną, czyli NEP. Co więcej, gdy już raz podzielono się z Polską Białorusią i Ukrainą, bolszewicy mieli wolną rękę w reorganizowaniu swojego państwa według zasad federacyjnych. Nie można było utworzyć Związku Radzieckiego - który na początku składał się z Rosji sowieckiej, sowieckiej Białorusi, sowieckiej Ukrainy i sowieckiego Kaukazu - dopóki wojna polska nie ustaliła losu terenów kresowych. W rzeczywistości Polacy zyskali niewiele poza chwilą wytchnienia: pochód Sowietów przez Europę został wprawdzie zahamowany, ale bynajmniej z niego nie zrezygnowano” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 995/.
+ Lenin zrujnował Rosję doszczętnie. „Wiosną 1921 r., kiedy powstali kronsztadzcy marynarze, cały gmach ówczesnej gospodarczej polityki Lenina leżał w gruzach. Przemysł nie produkował praktycznie nic. W miastach nie było żywności” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 124/. „Gdyby brak żywności w miastach potrwał jeszcze trochę, jego reżim po prostu by upadł. […] Wykuł zatem frazes „nowa polityka ekonomiczna” – NEP stanowił w rzeczywistości kapitulację wobec chłopstwa i powrót do rynku opartego na handlu wymiennym. […] suche lato przyniosło klęskę nieurodzaju i głodu […] Rosja, kiedyś jeden z największych światowych eksporterów żywności, musiała się zwrócić do kapitalistycznego rolnictwa amerykańskiego, by ocalić swój kraj od strasznych skutków eksperymentów kolektywizacji” /Tamże, s. 125/. „Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne wzniesione wśród ruin gospodarki […] Jego własna rewolucja ziściła się li tylko dzięki ogromnemu, prymitywnemu, nieukierunkowanemu i pragmatycznemu ruchowi wśród chłopów, którego nie rozumiał i którego nigdy nie starał się przeanalizować. Jego koledzy, marksistowscy rewolucjoniści w uprzemysłowionej Europie, nie mieli takiego szczęścia” /Tamże, s. 126/. „Wiatr przemian wiał raczej od innej strony. W drugiej połowie 1919 r. zaczął się pojawiać w Europie nowy rodzaj „awangardowej elity”. Również byli socjalistami. W ich panteonie często zasiadał Marks, […] Ich zbiorowa dynamika odwoływała się nie tyle do klasy, ile narodu lub nawet rasy” /tamże, s. 127/. „Mussolini […] Stał się nacjonalistą, ale nie w duchu romantyczno lewicowej tradycji Mazziniego, lecz zachłannej tradycji starożytnych Rzymian, których fasces, emblemat francuskiej rewolucji [przejął faszyzm od rewolucji francuskiej], upodobał sobie jako użyteczny symbol, podobnie jak Lenin przejął sierp i młot dawnych socjalistów. […] Bawarskie oddziały szturmowe Eisnera, które same były naśladownictwem „ludzi w czarnych skórzanych kurtkach” Lenina, posłużyły też za inspirację dla Fasci di Combattimento Mussoliniego” /Tamże, s. 128/. Jego słownictwo […] przypominał słownictwo Lenina” /Tamże, s. 129.
+ Lenin zwolennikiem wojny rewolucyjnej. „Bolszewicy po raz pierwszy pomyśleli o przejściu “czerwonym mostem” do Niemiec zimą na przełomie lat 1918 i 1919. Wydali wtedy “zachodniej armii” czerwonych rozkaz spenetrowania polskiego pogranicza. Potrzeby wojny domowej były jednak tak ogromne, że konieczny do sformowania oddziałów uderzeniowych milion żołnierzy udało się zebrać dopiero po upływie roku. Trocki zawsze wykazywał ostrożność; mimo publicznych oświadczeń na temat “dziecinnej choroby lewicowości” to Lenin został entuzjastycznym zwolennikiem wojny rewolucyjnej. Regularna walka między Polakami i Sowietami zaczęła się, niemal przypadkiem, w lutym 1919 roku i trwała przez 20 miesięcy. Rozpoczęła się, kiedy armia niemiecka opuściła interwencyjny rejon Ober-Ost. Siły polskie i sowieckie wessała z obu stron powstała w ten sposób próżnia. Wstępne starcie nastąpiło na Białorusi 14 lutego o szóstej rano, kiedy patrol polskiej kawalerii zakłócił śniadanie w bolszewickim obozowisku. Piłsudski miał w tym czasie nadzieję, że uda mu się zorganizować federację, w której skład wchodziłyby wszystkie przygraniczne republiki – od Finlandii po Gruzję. Plany te raz za razem udaremniał spór Polski z Litwą. Ale w sierpniu 1919 roku Piłsudski zdążył już zająć Wilno i Mińsk i stanąć na historycznej granicy Polski. Kusiła go możliwość udzielenia pomocy Denikinowi, ale ostatecznie rozpoczął negocjacje z bolszewikami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 993/.
+ Lenin źródłem kategorii pojęciowych skupiających w sobie inwektywy polityczne „Z moich wcześniejszych obserwacji i ustaleń wynika, że w polskim dyskursie politycznym rossica z dużym powodzeniem są stosowane jako pragmatyczne operatory negatywnej strategii działania językowego (M. Sarnowski, O jednym ze sposobów bytowania rossików w języku i kulturze polskiej, Acta Polono-Ruthenica 2009, s. 487−496). Zastosowanie takiej strategii skutkuje natychmiastową aksjologizacją dyskursu, co w praktyce oznacza używanie rossików w celu obrażenia, poniżenia, deprecjacji przeciwnika politycznego lub jego poglądów, czyli dla łamania uznanych norm językowych i kulturowych. Rossica pojawiające się w dyskursie politycznym w swojej strukturze semantycznej i pragmatycznej zawierają immanentny składnik wartościujący negatywnie, który dodatkowo jest wzmacniany mocą decyzji nadawcy. Dominantą użyć rossików w podobnych kontekstach jest nie tylko jednoznacznie negatywne nacechowanie aksjologiczne, lecz także ekspozycja olbrzymiego ładunku emocji negatywnej nadawcy kierowanej w wypowiedzi do przeciwnika politycznego, lub też pod jego adresem w sytuacji komunikacji o niepełnym układzie nadawczo-odbiorczym. Stoimy na stanowisku, że różnorodne rossica ze względu na swój komunikacyjny i pragmatyczny efekt mogą stać się znaczącym składnikiem przekazu publicznego, w tym politycznego. Rossica pojawiające się w składzie rozmaitych haseł politycznych jak również w funkcji inwektywy politycznej skupiają się wokół kilku kategorii pojęciowych, posiadających wyraziste własne pola konotacyjne. Owe pojęcia to oprócz Moskwy i Kremla jako symboli władzy także inne jednostki językowe eksponujące denotaty doktryny ideologicznej (przede wszystkim bolszewizm), a także koncepty przywódców radzieckich (Lenin, Stalin, Dzierżyński) i w końcu niektóre obiegowe pojęcia radzieckie „przeflancowane” do polskiej rzeczywistości jeszcze w okresie stalinowskim: czerezwyczajka, kułactwo, aparatczyk, kołchoz i poputczyk (Ibidem)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 169/.
+ Lenina Komuniści powinni zjednoczyć się z separatystami. Masoneria jest matką rewolucji, której celem jest zniewolenie zwane komunizmem. Celem nie jest tylko władza, lecz zniszczenie chrześcijaństwa. Komunizm jest do tego odpowiednim instrumentem gdyż w teorii i w praktyce jest z istoty antychrześcijański. Dlatego nasila się atak na katolicką Hiszpanię ze wszystkich stron. Obojętnie jaki będzie ustrój, aby tylko zniszczyć chrześcijaństwo /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 158/. Kościół nie potępia jakiegokolwiek nacjonalizmu dążącego do separacji i niezależności /Tamże, s. 167/. Z drugiej jednak strony nacjonalizm wyznaniowo „katolicki” może okazać się antychrześcijański. Komuniści powinni, zdaniem Lenina, zjednoczyć się z separatystami i walczyć o niepodległość każdej mniejszości narodowej i każdej kolonii, ale tylko poza ZSRR, natomiast w granicach państwa komunistycznego powinni zniszczyć każdy ruch narodowy i dokonać eksterminacji separatystów. Celem jest zwycięstwo socjalizmu (dla Lenina socjalizm jest synonimem komunizmu) /Tamże, s. 169/. Walka emira Afganistanu lub egipskich kapitalistów o niepodległość jest walką rewolucyjną, natomiast walka rządu Wielkiej Brytanii przeciwko niepodległości tych krajów, nawet wywodzącego się z robotników, przeciwko niepodległości tych krajów, jest reakcyjna, jest kontrrewolucyjna /Tamże, s. 171/. Ekonomia wspólna dla całego świata stanowi podłoże dla triumfu rewolucji. Pierwszym krokiem jest zburzenie starego porządku poprzez tzw. walkę wyzwoleńczą, a następnym zjednoczenie świata na nowych zasadach /Tamże, s. 172/. Taka była polityka Stalina, taka jest w roku 1959 polityka Chruszczowa. Narody, które uzyskały niepodległość dzięki pomocy Moskwy, będą zniewolone w wielkim systemie komunistycznym, na wzór ZSRR. Dlatego pomagali Baskom w roku 1936 /Tamże, s. 173/. Dlatego pomagali IRA w Północnej Irlandii, dlatego pomagali wielu krajom afrykańskim, a później w Ameryce Łacińskiej tworząc tzw. teologię wyzwolenia.
+ Lenina reagował furią polemiczną na uniwersalia monistyczne Bogdanowa, „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.
+ Lenina W. Centralizm demokratyczny zapowiedział Rousseau J. J.; opieka państwa nad wszystkimi obywatelami, którzy są dziećmi ojcowskiego sierocińca. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.
+ Lenina W. zależny od Czernyszewskiego. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.
+ Leninizm antyutopią „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.
+ Leninizm demokracji rosyjskiej dziś „Znawczyni twórczości Maksimowa Katarzyna Duda (Katarzyna Duda „Wizja Rosji postkomunistycznej. Publicystyka Władimira Maksimowa", w: „Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej" red. Lucjan Suchanek, Wydawnictwo UJ, Kraków 1998). podkreśla, że miarą krytycyzmu pisarza wobec nowej Rosji był tytuł jego książki – Samoistreblenije (Władimir Maksimów „Samoistreblenije", „Gołos" Moskwa 1995). (Samounicestwienie). Maksimów następująco definiuje grzech pierworodny nowej Rosji – ona po prostu nie jest nowa, tylko neobolszewicka. Bo jak może być inaczej, skoro prorokami demokracji są byli kandydaci na członków Politbiura, prowincjonalni wykładowcy marksizmu-leninizmu, szefowie wydziałów politycznych w wojsku, niedawni obwodowi gauleiterzy, komsomolscy zapiewajłowie i breżniewowskie downy telewizyjne. Autor dowodzi, że Rosja jeszcze nigdy nie była w tak złym stanie, jak na początku lat 90-tych, zaś Rosjanie zatracili poczucie tożsamości narodowej i stali się stadnym zwierzęciem socjalnym. We wszystkich sferach życia zapanował relatywizm i nihilizm. Maksimów pisze: straszny jest człowiek epoki totalitarnej, służący jako nosiciel radioaktywnego wirusa niszczycielskiej ideologii, ale jestem pewien, że człowiek świata posttotalitarnego, pozbawiony jakichkolwiek pojęć na temat Dobra i Zła, gotów – dla zaspokojenia swoich życiowych instynktów – popełnić dowolne przestępstwo i świętokradztwo, może być jeszcze straszniejszy dla cywilizacji judeo-chrześcijańskiej... Zdaniem pisarza powszechna demoralizacja, wręcz epidemia kradzieży i rozpasanie biurokracji sprawia, że zasadne staje się hasło: „kleptokraci wszystkich krajów łączcie się!" Według Katarzyny Dudy, Maksimów przywiązywał ogromną wagę do zbrojnej rozprawy Jelcyna z parlamentem w roku 1993. Dlatego, że wtedy runęła hierarchia wartości, która przedtem zaczynała się jako tako prawidłowo układać. Pisarz, jako zwolennik demokracji personalistycznej, nie mógł zaakceptować przemocy – nawet w imię rzekomo „wyższych" celów” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 319/.
+ Leninizm herezją marksistowską, jego modyfikacją był faszyzm. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.
+ Leninizm herezją wobec marksizmu dokładnie taką samą, jak ta, z której zrodził się faszyzm. „marksiści Niemcy. Oni widzieli triumf proletariatu prawie jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego. […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.
+ Leninizm hiszpański roku 1936. „Republika hiszpańska II roku 1936. Dnia 16 stycznia 1936 opublikowano dokument regulujący działalność przedwyborczą Frontu ludowego. Przyszłe wybory do parlamentu miały być plebiscytem na temat poparcia dla rewolucji z października 1934, tak jak wybory municypalne 12 IV 1931 były plebiscytem na temat monarchii w Hiszpanii (Lewiatan nr 21, luty 1936). Opowiedzenie się za Październikiem oznaczało odrzucenie „półsocjalistycznej” Konstytucji republikańskiej z roku 1931. Przeciwnicy rewolucji uznani byli z góry za faszystów. Georgij Dymitrow zachęcał w hiszpańskiej prasie socjalistycznej do łączenia się komunistów, socjalistów i anarchistów w jeden blok wyborczy. Zwyciężyć miały idee Lenina i Stalina /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 33/. Czasopismo komunistyczne El Mundo Obrero (15 luty 1936) mówiło o pięciu tysiącach robotników pomordowanych w październiku 1934 przez faszystów. Paryskie czasopismo Le Petit Journal informowało o 150 tysiącach robotnikach w hiszpańskich więzieniach. Tymczasem w sumie w hiszpańskich więzieniach 15 lutego 1936 przebywało ok. 30 tys. więźniów /Tamże, s. 35/. Komuniści w lutym 1936 r. otwarcie głosili, że po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych w sposób legalny będą dążyli do dyktatury proletariatu, a gdy przegrają wybory, rozpoczną wojnę domową. Głównym wrogiem, przeznaczonym do zniszczenia, byli ludzie wierzący (Diego Abad de Santillán, teoretyk anarchistyczny, Por qué perdimos la querra, Buenos Aires 1940, s. 36). Lider trockistów Andrés Nin (Solidaridad Obrera z 12 lutego) przypomniał, że zwycięstwo nie będzie zdobyte w wyborach, lecz w walce zbrojnej /Tamże, s. 36). Hiszpania była jedynym krajem, w którym anarchiści byli siłą zdolną przeprowadzić rewolucję. Nin chciał rewolucji libertariańskiej, niszczącej wszelkie struktury państwa. Republikanie udawali, że nie widzą zagrożenia, że nie słyszą gróźb pod ich adresem, i stanęli do wyborów wspólnie z komunistami i anarchistami, myśleli, że zwycięstwo wyborcze będzie oznaczać utwierdzenie dotychczasowego ustroju II Republiki. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /Tamże, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38.
+ Leninizm hiszpański współczesny GRAPO „W książce Mity wojny domowej przedstawia Pan zaskakujący dla wielu obraz wojny domowej w Hiszpanii. Pisze Pan na przykład, że w Brygadach Międzynarodowych kwitł antysemityzm, a dyscyplina była w nich utrzymywana za pomocą terroru. Czy dlatego właśnie Mity wywołały w Hiszpanii tak wielką polemikę? / Nie tyle wielką polemikę, ile wielką liczbę obelg. Reakcje na książkę były w znacznej części obraźliwe. Mówiono o niej, że jest faszystowska lub frankistowska, o mnie zaś, że jestem terrorystą. Niektórzy nawoływali, żeby Mity objąć cenzurą, by nad książką zapadła cisza. Postępowali tak ci, którzy nie mogli polemizować z moimi twierdzeniami za pomocą argumentów. A nie mogli dlatego, że ja, gdy pisałem książkę, opierałem się przede wszystkim na źródłach lewicy. Nazywanie mojej pracy propagandą frankistowska jest więc bezrozumne. Przyznaję jednak, że gwałtowność reakcji mnie zaskoczyła. Spodziewałem się gorącej dyskusji, ale utrzymanej w tonie naukowej debaty. Nie spodziewałem się wyzwisk. / Skąd wzięły się te ogromne emocje? / Od dobrych 20 lat historia wojny domowej przedstawiana w Hiszpanii była w zasadzie zgodna z wytycznymi Kominternu i propagandą komunistyczną” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 189/. „Ktoś, kto wydarzenia z drugiej połowy lat 30. postrzegał w inny sposób, po prostu musiał być faszystą. Nie jestem faszystą. Poświęciłem natomiast sporo czasu na badanie archiwów lewicy, przeglądałem świadectwa z czasów wojny oraz prasę archiwalną. Doszedłem do przekonania, że wizja wojny domowej, która obowiązywała u nas przez ostatnie lata, ma niewiele wspólnego z prawdą. Kiedy o tym napisałem, w odpowiedzi padły obelgi, kłamstwa, głosy domagające się cenzury. / Swoim krytykom proponował Pan otwartą debatę, na przykład w redakcji dziennika „El Pais”, bastionie liberałów. Czy Pańskie zaproszenie zostało przyjęte? / Właściwie „El Pais” nie jest liberalny, lecz socjalistyczny. Jako taki odrzucił więc moją propozycję debaty. Czynił tak już zresztą przy innych okazjach wobec innych osób. / Wspomniał Pan, że nazywano Pana faszystą, ale i terrorystą. Dlaczego faszystą, już rozumiem, ale dlaczego terrorystą? W latach 70. należałem do GRAPO (Grupa Antyfaszystowskiego Oporu Pierwszego Października, tego dnia, w 1975 roku, w odwet za stracenie pięciu terrorystów komuniści zabili w Madrycie czterech policjantów - przyp. W.K.), marksistowsko-leninowskiej organizacji posłusznej linii Mao. Była to formacja antyrewizjonistyczna i antysowiecka. Stanowiła zbrojne ramię PCE(r), czyli (odnowionej) Komunistycznej Partii Hiszpanii. Prowadziła działalność terrorystyczną. Chciała ustanowić w Hiszpanii socjalizm. Do mojego rozstania z GRAPO doszło nie dlatego, że zmienił się mój punkt widzenia na świat, lecz z powodu walk sekciarskich. Pisałem o tym w książce De un tiempo y de un pais (O pewnych czasach i pewnym kraju)” /Tamże, s. 190/.
+ Leninizm ideą socjalistów hiszpańskich roku 1934. Na zebraniu Komitetu Narodowego UGT i Komisji Egzekutywy partii, kierowanej przez Besteiro, dnia 9 stycznia postanowiono sporządzić wspólny program. Besteiro chciał uspokoić bardziej gorliwych, lecz go przekrzyczano. „El Socialista” pod tytułem „Nie może być zgody. Uwaga na czerwoną tarczę” publicznie podał do wiadomości rewolucyjny projekt. „Zgoda? Nie! Wojna klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji...Zgoda? Tak; lecz między proletariuszami o wszelkich ideach, którzy chcą zbawić i wyzwolić Hiszpanię od kpin. Niech będzie co ma być, uwaga na czerwoną tarczę!” (3 stycznia 1934). Largo Caballero określał w następujących słowach przyszłość Hiszpanii: „ Ogłaszam, że trzeba się zbroić, i że klasa robotnicza nie wypełni swego zadania, jeśli się do pracy nie przygotuje. Jeśli klasa robotnicza chce władzy politycznej, przede wszystkim powinna przygotowywać się do pracy na wszystkich płaszczyznach...Czy chce przez to powiedzieć, że zamierzamy czynić coś szalonego? Chcę tylko powiedzieć, że w świadomości klasy robotniczej powinno być wyryte, że dla osiągnięcia triumfu trzeba walczyć na ulicach z burżuazją, gdyż bez pracy nie jest możliwe zdobycie władzy. Czyniąc to przygotowanie, trzeba czekać na psychologicznie sprzyjający moment, w którym uznamy za stosowne wejść do walki, kiedy my będziemy o tym przekonani a nie nasz wróg...” . Nie zostało wybaczone prawicy zwycięstwo wyborcze. Nie przyjmowano projektu republiki umiarkowanej. Przyszła republika powinna być leninowska, klasowa, z dyktaturą proletariatu. Tą ideą został zarażony Komitet Narodowy UGT, który do tej pory był zwolennikiem ugody i współpracy z rządem i przyłączył się do zwolenników zbrojnego powstania. Besteiro i jego zwolennicy podali się do dymisji dnia 27 stycznia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 296). Zapowiedzi zbrojnego powstania głoszone przez Indalecio Prieto w parlamencie eksplodowały w jego przemówieniu partyjnym dnia 4 lutego. Stwierdził, że „wobec tej falangi socjalistycznej i UGT nic nie może się sprzeciwić. Jesteśmy nie tylko najbardziej liczni, lecz i najpotężniejsi...Nasz triumf jest pewny...Organy administracji powinny być kontrolowane przez komisarzy ludowych...wojsko: powinno zniknąć; lecz potrzeba obrony narodowej powoduje konieczność istnienia elementu uzbrojonego. Wojsko powinno być wyrazistą syntezą ducha ludu. Nie będzie kast wśród żołnierzy...Trzeba zniszczyć definitywnie siły, które wtedy już nie będą mogły istnieć...Trzeba zamknąć uniwersytety dla paniczyków i otworzyć je dla proletariatu...mamy złoto, które znajduje się w Banku Hiszpańskim, które ja widziałem gdy byłem ministrem gospodarki. Chodzi o nie mniej niż 3.500 milionów peset...Musi zniknąć własność prywatna ziemi...To wszystko jest misją proletariatu. Niech proletariat podejmie władzę i uczynią Hiszpanii to na co zasługuje. Nie wolno się wahać, jeśli jest konieczne przelanie krwi, trzeba ją przelać (Tamże, s. 297).
+ Leninizm ideologią KPP, partia rewolucyjna „Zasadniczym celem KPP było obalenie istniejącego porządku społeczno-politycznego, likwidacja podtrzymujących go instytucji i klas społecznych oraz przebudowa społeczeństwa na podstawach socjalistycznych. KPP, aspirując do reprezentowania przede wszystkim klasy robotniczej, była partią rewolucyjną, opierającą się na ideologii marksistowsko-leninowskiej. W przeciwieństwie do problemów związanych z walką o władzę, co teoretyków KPP interesowało najbardziej, zagadnieniu władzy po rewolucji poświęcili oni mniej uwagi. Spośród dokumentów przyjętych przez centralne instancje KPP, o władzy politycznej szerzej napisano jedynie w programie partii z 1932 r. Był on niemalże kopią programu MK z 1928 r., opracowanym z kolei na podstawie modelu władzy funkcjonującym w ZSRR. O konkretnych zamiarach było w dokumentach KPP niewiele, a jeżeli tak, to bardzo ogólnie, jakby na marginesie zasadniczego wątku rozważań, czyli w głównej mierze krytyki polskiego systemu politycznego i poszczególnych posunięć władz. Nakreślenie poglądów KPP na zagadnienie władzy wymagało więc, w szerszym zakresie niż przy innych problemach, odniesienia się do źródeł spoza tej partii, przede wszystkim do prac klasyków marksizmu w kwestii władzy państwowej, do których nawiązywano. W ramach dyskusji nad istotą władzy po rewolucji, etapami rozwoju państwa socjalistycznego, wspólne dla Karola Marksa, Fryderyka Engelsa i Włodzimierza I. Lenina, a w ślad za nimi i komunistów polskich, było przekonanie, iż pierwszą fazą rozwoju państwa porewolucyjnego miała być dyktatura proletariatu” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 94/.
+ Leninizm ideologią ZSRR „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfikowały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-leninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” historii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa socjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszystkie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azjatów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympatie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dziele bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciwnie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotniczego – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Stalin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyjskich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.
+ Leninizm kieruje się tymi samymi zasadami, co ewolucjonizm. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.
+ Leninizm maksymalizmem niebezpiecznym, który może służyć za „podstawę ideową awantur i okrutnych klęsk”, Bogdanow A. „o odrzuceniu przez Bogdanowa programu bolszewickiego w 1917 roku i zanegowaniu socjalistycznego charakteru przewrotu październikowego mimo przejęcia władzy przez proletariat. Leninizm w 1918 określał on mianem niebezpiecznego maksymalizmu, mogącemu służyć za „podstawę ideową awantur i okrutnych klęsk”, w czym zgadzał się z ówczesną oceną Gorkiego, zawarta w jego Niewczesnych rozważaniach (tytuł przejęty od Nietzschego): «Lenin, Trocki i ich towarzysze zatruli się już trująca zgnilizną władzy, o czym świadczy ich haniebny stosunek do wolności słowa, osoby i do całej sumy tych praw, o których zwycięstwo walczyła demokracja. Ślepi fanatycy i awanturnicy bez sumienia na łeb na szyję pędzą jakoby drogą ku „rewolucji społecznej” – w rzeczywistości jest to zaś droga ku anarchii, ku zgubie proletariatu i rewolucji. Na tej drodze Lenin i jego towarzysze broni uważają za możliwe popełnić wszelkie zbrodnie […] wszelkie łajdactwa, które czynił Plehwe i Stołypin» (M. Gor’kij, Nieswojewiriemiennyje mysli, Paryż 1971, s. 102). […] Łunaczarski, optując za porozumieniem z mienszewikami, a zwłaszcza z grupą „Nowaja żyzń” Gorkiego, i ostrzegając przed wybuchem wojny domowej, mówił w imieniu „prawicoweej opozycji” wewnątrzpartyjnej: «[…] Bardzo zaczęliśmy lubić wojnę, jakbyśmy byli nie robotnikami, ale żołnierzami, partią wojskową. Trzeba budować, a my nic nie robimy. […] Nie zdołamy sobie poradzić aresztami, nie da się atakować aparatu technicznego – jest zbyt wielki. […] Musimy pokazać, że możemy realnie budować, a nie tylko […] bagnetami torować drogę – do nas do niczego nie doprowadzi» Bogdanow, kategorycznie odcinając się od datowanej: grudzień 1917 roku (po linczach zrewoltowanego tłumu w Piotrogrodzie) sztandarowej lumpennihilistycznej rymowanki jednego z proletkultowskich samouków, w autorze dostrzegał ducha żołdaka raczej, niż robotnika” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 85.
+ Leninizm niebezpieczny maksymalista. „Dekret Ogólnorosyjskiego CKW Rad z kwietnia 1919 oraz mający charakter ustawowy uchwała CKW z 1919 O obozach pracy przymusowej, jak również uchwała obradującego w kwietniu-maju 1920 IX Zjazdu RKP9b) sankcjonowały koncepcję organizacji pracy w RESRR, opracowaną przez dominującą grupę działaczy kierownictwa bolszewickiego (Trocki, Dzierżyński i inni), a opartą na systemie pracy przymusowej w strukturze przedsiębiorstw zmilitaryzowanych (tzw. armia pracy) i obozów koncentracyjnych, tworzonych obowiązkowo w każdym mieście gubernialnym […] Był to właściwy kontekst sporu o naukową organizację pracy, podjętego w tym czasie z partią bolszewicką przez działaczy Proletkultu” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 84/. „odrzucenie przez Bogdanowa programu bolszewickiego w 1917 roku i zanegowanie socjalistycznego charakteru przewrotu październikowego […] Leninizm w 1918 określał on mianem niebezpiecznego maksymalizmu, mogącego służyć za „podstawę ideową awantur i okrutnych klęsk”, w czym zgadzał się z ówczesną oceną Gorkiego, zawarta w jego Niewczesnych rozważaniach (tytuł przejęty od Nietzschego): «Lenin, Trocki i ich towarzysze zatruli się już trująca zgnilizną władzy, o czym świadczy ich haniebny stosunek do wolności słowa, osoby i całej sumy tych spraw, o których zwycięstwo walczyła demokracja. Ślepi fanatycy i awanturnicy bez sumienia na łeb na szyję pędzą jakoby drogą ku „rewolucji społecznej” – w rzeczywistości jest to zaś droga ku anarchii, ku zgubie proletariatu i rewolucji. Na tej drodze Lenin i jego towarzysze broni uważają za możliwe popełniać wszelkie zbrodnie […] – wszelkie łajdactwa, które czynili Plechwe i Stołypin» (M. Gor’kij, Nieswojewriemiennyje mysli, Paryż 1971, s. 102). […] Łunaczarski, optując za porozumieniem z mienszewikami a zwłaszcza z grupą „Nowaja Żyzń” Gorkiego, i ostrzegając przed wybuchem wojny domowej, mówił w imieniu „prawicowej opozycji” wewnątrzpartyjnej: «Bardzo zaczęliśmy lubić wojnę, jakbyśmy byli nie robotnikami, lecz żołnierzami, partią woskowa. Trzeba budować, a my nic nie robimy»” /Tamże, s. 85.
+ Leninizm Odmienność konstytucji stalinowskiej roku 1936 od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego nie była dostrzegana w prasie konspiracyjnej polskiej „Prasa konspiracyjna, mimo swych ograniczonych możliwości, ukazała rzeczywisty obraz państwa sowieckiego, jak i osoby samego Stalina (Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.
+ Leninizm odrzucany przez oficerów polskich więzionych przez NKWD. „Z zebranych materiałów wynika, że nad oficerami prowadzono intensywną pracę polityczną. Owa pieriekowka dusz miała na celu stworzenie polskiej odmiany homo sovieticus. Chodziło o sformowanie kadr dla przyszłej polskiej republiki sowieckiej, zwłaszcza zaś dla armii owego podporządkowanego Moskwie marionetkowego tworu. W obozie w Kozielsku przetrzymywanych było ponad 4600 Polaków. Każdy z nich miał swoją teczkę operacyjnego rozpracowania ze zdjęciami i odciskami palców. Pracą operacyjną i polityczną zajmowało się około 130 funkcjonariuszy NKWD. Z ich raportów wynika, że polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. Dlatego w grudniu 1939 roku, tuż przed Bożym Narodzeniem, wywieziono z Kozielska około 200 więzionych tam księży. Ich los do dziś pozostaje nieznany – wszystko wskazuje na to, że zostali zamordowani, ale nieznane jest ich miejsce pochówku. Enkawudziści ze zdumieniem odkryli, że polscy jeńcy nie przestali się jednak modlić, choć praktyki religijne były surowo zakazane. Próbowali rozpracować pozostałych nielicznych kapłanów, którzy podawali się za cywilów, nie odnieśli jednak większych sukcesów. Oficerowie odporni byli też na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu. Sowieci dążyli do złamania solidarności zbiorowej Polaków oraz skruszenia ich wspólnoty. Wszelkie ich działania, mające na celu rozbicie więzi i hierarchii, przynosiły jednak skutek odwrotny od zamierzonego. Doszło nawet do tego, że uwięzieni oficerowie sami zaczęli prowadzić działalność konspiracyjną, choćby wydając w kozielskim obozie dwa podziemne czasopisma: „Monitor” (ukazało się piętnaście jego numerów) i „Merkuriusz” (cztery numery)” /Tadeusz Grzesik, [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 219/.
+ Leninizm podstawą programów nauczania „Ze szkołą współpracował także Komitet Opiekuńczy, udzielając przede wszystkim pomocy materialnej oraz uczestnicząc w pracach komisji stypendialnej, rekrutacyjnej i w uroczystościach szkolnych (Archiwum Państwowe w Katowicach, TPD, sygn. 33, k. 221). Komitet Rodzicielski działający w roku szkolnym 1952/1953 przy II TPD liczył 16 członków, z czego 5 partyjnych. Podobnie jak w I TPD oprócz pomocy materialnej zajmował się sprawami wychowawczymi (APK, TPD, sygn. 30, k. 60). W przededniu października 1956 r. współpraca dyrekcji szkół TPD z Komitetem Rodzicielskim osłabiła się, opierając się głównie na rodzicach partyjnych. Podczas zebrań z rodzicami omawiano zagadnienie jednolitego oddziaływania na młodzież domu i szkoły oraz świeckiego charakteru placówki (APK, PWRN, sygn. 493, k. 114). / Kształcenie i wychowanie w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w tzw. okresie stalinowskim służyło realizacji sloganowych haseł oświaty tamtych lat, takich jak kształtowanie naukowego światopoglądu, czy wyrabianie moralności socjalistycznej, którymi nasycone były ówczesne treści nauczania. Za pomocą marksistowsko-leninowskich podstaw programów nauczania i uprzywilejowaniu młodzieży robotniczo-chłopskiej w dostępie do klas licealnych starano się urobić nową, posłuszną władzy inteligencję. Świecka średnia szkoła tepedowska, organizowana we współpracy z czynnikami partyjnymi, stanowiła szczególny rodzaj politycznego narzędzia władzy. Ideologizacja i upolitycznienie procesu dydaktyczno-wychowawczego przejawiały się tu wyjątkowo wyraźnie, dając o sobie znać zarówno podczas codziennych zajęć lekcyjnych, jak i uroczystości szkolnych” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948–1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 399/.
+ Leninizm poznawany w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej. „Zambrowski był jednym z wyróżniających się słuchaczy rosyjskiego sektora Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej. W jego charakterystykach pisano: „Aktywny, politycznie dobrze rozwinięty, konsekwentny i samodzielny. W aktualnych zagadnieniach partyjno-politycznych WKP(b) i Komunistycznej Partii Polski orientuje się prawidłowo”. Podkreślano, iż potrafi wiązać teorię z praktyką (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 495, op. 252, d. 121, t. 1, Charaktieristyka akademiczieskoj raboty wo wriemia uczieby, k. 17). Konkluzja była nastepująca: „Nadaje się na samodzielną pracę partyjną. Rekomendować do aspirantury” (Ibidem, Itogi kolektiwnogo uczieta, k. 6 verte). Nauka w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej stanowiła z całą pewnością bardzo ważny etap w karierze politycznej Romana Zambrowskiego. Przygotowała go do pełnienia roli „zawodowego rewolucjonisty”. Dostarczyła wiedzy teoretycznej z zakresu marksizmu-leninizmu oraz wielu wskazówek praktycznych, dotyczących zarówno metod konspiracji i walki z „wrogiem klasowym”, jak i zachowania się w trakcie rozliczeń wewnątrzpartyjnych. Doświadczenia „czystki”: samokrytyki i walki z różnymi odchyleniami, nie mogły pójść w zapomnienie. W ten sposób kształtowała się stopniowo mentalność stalinowska, charakterystyczna dla większości komunistów z pokolenia Komunistycznej Partii Polski. W listopadzie 1931 r. na fałszywych „papierach” wrócił do Polski, gdzie objął funkcję kierownika Sekretariatu KC Komunistycznego Związku Młodzieży Polski. Przez następne lata, żyjąc na tzw. „stopie nielegalnej” jako płatny funkcjonariusz partii („funk”), skutecznie umykał polskiej policji. W tym czasie wielokrotnie jeździł do ZSRR, przekraczając granice z Czechosłowacją, Niemcami i Wolnym Miastem Gdańskiem. W październiku 1932 r. uczestniczył w VI zjeździe Komunistycznej Partii Polski (R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, s. 150-171). Dwukrotnie, jako przedstawiciel Komunistycznego Związku Młodzieży Polski, zasiadał w kierownictwie (Prezydium i Sekretariacie) Komitetu Wykonawczego Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży (KIM) – od października 1932 r. do lipca 1933 r., a potem od lipca 1934 r. do maja 1935 r. Jako pracownik aparatu Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży należał już do komunistycznej elity” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 173/. „Mieszkał z żoną w kominternowskim hotelu „Luks”, miał dostęp do moskiewskich „sklepów za żółtymi firankami” (Ibidem, s. 186-200, 225-228)” /Tamże, s. 174/.
+ Leninizm Rewolucja duchowa i moralna marksizmu-leninizmu oparta jest na realnym gruncie walki społecznej, zmierzającej do społeczno-ustrojowego zabezpieczenia warunków realizacji osobowości ludzkiej „Zgadzając się z T. M. Jaroszewskim co do historycznego wymiaru natury ludzkiej, byłbym przeciwny absolutyzowaniu tego stanowiska i stawianiu znaku równości między terminami „natura” i „istota”. W ten sposób powracamy do pytania, czy Marks mówi w VI Tezie o Feuerbachu o „istocie” czy o „naturze” człowieka. T. M. Jaroszewski, w przeciwieństwie do większości filozofów, posłużył się VI Tezą dla zilustrowania Marksowskiej koncepcji natury ludzkiej, nie zaś „istoty”, i o tym, czym jest ta „istota” człowieka w koncepcji Marksa, zasadniczo się nie wypowiada. Jest to więc inny wariant interpretacji tego spornego w literaturze tekstu. Jak się wydaje, T. M. Jaroszewski, pisząc o zmiennej naturze człowieka, ma raczej na myśli możliwość kształtowania osobowości jednostek, co jest bez wątpienia ściśle związane z systemem stosunków społecznych, w jakie są one uwikłane. Wynika to dosyć jednoznacznie z celu autora, którym było przedstawienie teoretycznych założeń Marksowskiego humanizmu (T. M. Jaroszewski: Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa 1980, s. 22). „Wyższość humanizmu socjalistycznego – pisze T. M. Jaroszewski - polega na tym właśnie, że wiąże on emancypację i rozwój osobowości z walką o przezwyciężenie różnych form eksploatacji człowieka i jego wyobcowania oraz z ustanowieniem takich warunków ustrojowych, które przydawałyby produkcyjnej, społecznej i kulturalnej aktywności jednostek znamiona coraz bardziej swobodnej i wszechstronnej aktywności twórczej, które mogłyby być podstawą dla godnych człowieka, partnerskich stosunków międzyludzkich. [...] Program wyzwolenia i uspołecznienia jednostek, rozwoju osobowości ludzkiej, kreowania ≫pełnego≪ i ≫uniwersalnego≪ człowieka, program rewolucji duchowej i moralnej opiera bowiem marksizm-leninizm na realnym gruncie walki społecznej, zmierzającej do społeczno-ustrojowego zabezpieczenia warunków jego realizacji. Wzmiankowany podstawowy rys humanizmu socjalistycznego [...] ugruntowany jest na naukowych podstawach marksistowskiej teorii rozwoju społecznego – założeniach materializmu historycznego. Humanizm socjalistyczny, pojmowany jako określony ideał wyzwolenia człowieka, jako obliczona na całą epokę strategia działań emancypacyjnych, znajduje więc swą naukową podbudowę w marksistowskim humanizmie teoretycznym” (Ibidem, s. 20-22). W ostatecznym rozrachunku chodzi więc autorowi o jednostkę ludzką, o możliwości i warunki rozwoju jej osobowości. Z takim stanowiskiem, oczywiście, w pełni się solidaryzuję” /Bohdan Łuksza, Uwagi o interpretacjach Marksowskiej koncepcji istoty Człowieka, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1985) 67-89, s. 87/. „Jest ono konkretyzowane w licznych pracach polskich filozofów, socjologów, psychologów (Z bardzo bogatej literatury można tu wymienić m.in. prace J. Bańki, S. Czajki, C. Czapowa, K. Doktora, M. Fritzhanda, S. Kowalewskiej, J. Ładyki, M. Michalika, K. Obuchowskiego, J. Szczepańskiego, J. Sztumskiego, J. Reykowskiego, W. Wesołowskiego, L. Zahera), wprowadzane do praktyki na szczeblu zakładów pracy (Mam tu na myśli tzw. zakładowe programy działalności wychowawczej i humanizacji pracy. Omawiają tę problematykę m.in.: S. Czajka: Przedsiębiorstwo wychowujące. Warszawa 1978, s. 475-499; S. Kowalewska: Humanizacja pracy. Warszawa 1971, s. 49 i nast.)” /Tamże, s. 88/.
+ Leninizm w szkołach zawodowych czasów stalinowskich najważniejszy „Ze sprawozdań z wizytacji szkół w całej Polsce wyłania się obraz bardzo pesymistyczny. Niski poziom lekcji ogólnokształcących, brak pomocy naukowych i nieustanne próby nachalnej indoktrynacji musiały przekładać się na wykształcenie absolwentów, dla których szkoła była bardzo często jedyną szansą na zdobycie wykształcenia ogólnego. Oto kilka typowych obrazków z lekcji w szkołach zawodowych okresu stalinowskiego, zanotowanych przez wizytatorów Dyrekcji Okręgowych Szkolenia Zawodowego: „W trakcie lekcji nauczyciel posługiwał się w odnoszeniu do uczniów terminami nie matematycznymi i nie kulturalnymi jak: »przestać bręczyć, bo Cię w łeb wyżnę« (Archiwum Akt Nowych, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 18/22, Sprawozdania powizytacyjne Dyrekcji Okręgowej Szkolenia Zawodowego Zielona Góra 1954, b. p.) [pisownia oryginału – S.B.]; „Klasa ociężała, czytelnictwo nierozwinięte, ortografia słaba, zeszyty [źle?] prowadzone i rzadko sprawdzane” (AAN, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego,18/20, Sprawozdanie z wizytacji ZSZ DOSZ Warszawa 1950/51, b. p.); „Zeszyty są pełne błędów ortograficznych i rzeczowych np. »Komunia paryska«” (AAN, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 14/6, Sprawozdania z wizytacji DOSZ oraz podległych 1949/50, k. 8.); „Jakkolwiek lekcję należy uznać za nieudaną, to jednak treść naukowa została ujęta ściśle, marksizm-leninizm widocznie się przewijał (AAN, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 18/20, Sprawozdania z wizytacji ZSZ DOSZ Warszawa 1950/51, b. p.)” /Stanisław Barański [Uniwersytet Warszawski. Instytut Historyczny], Szkolnictwo zawodowe w okresie stalinowskim: "produkcja kadr" czy instytucja awansu społecznego? [na podstawie pracy magisterskiej napisanej w Instytucie Historycznym UW pod kierunkiem prof. Marcina Kuli], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 221-239, s. 230/. „Z tych i innych relacji wiadomo, że szkoły zawodowe nie przyczyniały się specjalnie do intelektualnego rozwoju uczniów. Stąd oczywista wydaje się uwaga jednego z wizytatorów zasadniczych szkół zawodowych w Warszawie, że „młodzież [jest] ociężała, myśli ciężko, własna inicjatywa i samodzielność [są] ograniczone” (Archiwum Akt Nowych, Centralny Urząd Szkolenia Zawodowego, 18/20, Sprawozdanie z wizytacji ZSZ Dyrekcji Okręgowych Szkolenia Zawodowego Warszawa 1950/51, b. p.)” /Tamże, s. 231/.
+ Leninizm Wieczorowe uniwersytety marksizmu-leninizmu uzupełniała prasa wewnętrzna PZPR. „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.
+ Leninizm wieku XX „Zwrotem w filozofii dwudziestego wieku było odnowienie, rozbudowanie i rozpowszechnienie dialektycznego materializmu. Było to dziełem Lenina. I dialektyczny materializm, stworzony przez Marksa a odnowiony i rozwinięty przez Lenina, bywa nazywany albo po dawnemu marksizmem, albo leninizmem, albo dokładnie: marksizmem-leninizmem. Marksizm w Niemczech. Materializm dialektyczny powstał w XIX wieku, ale miał wtedy ograniczoną tylko ilość zwolenników. Miał ich właściwie tylko w partii socjalistycznej, a i w niej nie zawsze i nie wszyscy byli jego zwolennikami. Nie byli zwłaszcza na przełomie XIX i XX wieku: wówczas pojawił się w Niemczech w łonie socjalizmu silny ruch za oparciem jego ideologii właśnie na innych podstawach filozoficznych. Wpływowi członkowie partii, jak E. Bernstein, przeszli na stronę neokantyzmu (a jednocześnie czołowi neokantyści, jak H. Cohen i K. Vorlander, weszli do partii socjalistycznej). Inni znów socjaliści, jak F. Adler, zbliżyli się do pozytywizmu i empiriokrytycyzmu, do Macha i Avenariusa. Pisano wówczas w kołach socjalistycznych, że „Mach zrobił dla nauk przyrodniczych to samo, co Marks dla społecznych". Nieco później inni jeszcze socjaliści, jak S. Marek, przeszli do neoheglizmu. Socjalista K. Kautsky pisał, że istotną rzeczą jest uwolnienie proletariatu, a obojętne jest, jak się je filozoficznie uzasadnia: materialistycznie, po kantowsku, po chrześcijańsku czy jak kto chce. Istotę marksizmu widział w doktrynie nie filozoficznej, lecz społecznej, o której sądził, że daje się godzić z różnymi filozofiami. / W tym samym jednak czasie, gdy Niemcy odchodzili od marksizmu, powstał nowy jego ośrodek w Rosji; miało to dla dalszych jego dziejów znaczenie przełomowe. / Jednym z pierwszych w Rosji teoretyków marksizmu był G. W. Plechanow (1856-1918), a jedną z pierwszych książek tego kierunku jego praca Przyczynek do zagadnienie rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, 1895. Wystąpił w niej przeciw prądom filozoficznym panującym wówczas w Rosji, przeciw idealizmowi i pozytywizmowi. Wszakże nauki Marksa nie utrzymał w całości i czystości, wprowadził motywy jej obce. Działo się to jeszcze w XIX wieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 254/.
+ Leninizm wieku XXI niemiecki „towarzysz Peter Schneider wyartykułował następujące zadania: „wprawienie w ruch walk klasowych w Niemczech”, „przyjęcie najbardziej uciskanych w strategię najbardziej gotowych do walki” oraz utworzenie „rewolucyjnej awangardy”. Następnie rozwinął temat: „Jedynie scentralizowana organizacja na wzór marksistowsko-leninowski może być rzeczywiście spontaniczna. (...) Jedynie członek kadr ma kwalifikacje, aby być przywódcą w walce mas. Nie wystarczy tylko mówić, aby studenci odwiedzali zakłady pracy i zdobywali w nich doświadczenie. (...) Jest konieczne, aby studenci mogli przejmować funkcje przywódcze podczas akcji oraz konfliktów zakładowych. Jestem zdania, że w przyszłości nie wolno nam będzie tolerować nikogo, kto jako członek kadr rewolucyjnej organizacji, nie spełni tych warunków. (...) Mówię to w pierwszej fazie budowy organizacji. Organizację trzeba budować od góry do dołu. Zasada centralizmu przeważa. A ta faza będzie trwała w Niemczech bardzo długo, gdyż ma ona służyć zakotwiczeniu centralistycznej, marksistowsko-leninowskiej organizacji wśród mas” (Nagranie magnetofonowe z obrad: Strategie-Konferenz, 6-7 grudnia 1969, Berlin; BArch, Tom 1394/1-10 (ZSI 153, Sammlung Wolfgang Schwiedrzik). Zagłębiając się w lekturę tekstu Schneidera z 2008 roku, dowiadujemy się, że podczas konferencji „paranoidalni” osobnicy, którzy zawsze wydawali mu się „podejrzani”, forsowali tworzenie późniejszych doktrynerskich K-Gruppen (jeden z nich miał nawet trupią czaszkę!). Schneider wymienia ich wszystkich z nazwiska. W swoich wspomnieniach wydanych trzydzieści osiem lat po tych wydarzeniach przypisuje sobie „jedynie chęć pomocy robotnikom niemieckim w rozbudzeniu ich świadomości”. Pada tu pytanie, które autor rzekomo sam sobie stawiał: „Ale czy musiałem z tego powodu od razu wstępować do organizacji kadrowej?” (P. Schneider, Rebellion und Wahn, s. 334n.). Cała książka opiera się, jak twierdzi wydawnictwo, na „skarbie”, tj. „pamiętniku” Schneidera, który miał „prowadzić jako jeden z nielicznych”. Najwyższy czas, aby udokumentować wydarzenia 1968 roku na podstawie możliwie wielorakich źródeł, zamiast opierać się na autokreacji tzw. świadków tamtych czasów” /Götz Aly, Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska), (Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku), [1947; niemiecki historyk, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung”. Autor m.in. takich książek, jak Państwo Hitlera („Hitlers Volksstaat”) i Nasza walka ‘68 („Unser Kampf ‘68”)], „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 106/.
+ Leninizm wieku XXI Kongres partii komunistycznej portugalskiej w roku 2000 bronił stalinowskich doktryn i potwierdzał aktualność klasycznych zasad marksizmu-leninizmu „Modny i płaski / Kiedy Komitet Noblowski ogłosił Saramago swoim laureatem w 1998 roku, L'Osservatore Romano uznało tę nominację za „ideologicznie stronniczą". Według watykańskiego dziennika, Saramago „z ideologicznego punktu widzenia pozostaje nieuleczalnym komunistą". Jest to jedna z trafniejszych ocen pisarza, który nadal gra główne skrzypce wśród „betonu" portugalskiej partii komunistycznej, nie przestającej krytykować pierestrojkę, Gorbaczowa i tych wszystkich, którzy mają czelność sugerować konieczność jakichkolwiek reform w partii. Podczas kongresu w 2000 roku partia ta – gdzie ramię w ramię obok autorytarnego i niebywale zarozumiałego przywódcy Alvaro Cunhala maszeruje zawsze Jose Saramago – broniła stalinowskich doktryn i potwierdzała aktualność klasycznych zasad marksizmu-leninizmu. W dokumencie streszczającym tezy kongresu czytamy na przykład, iż „życie nie potwierdziło ani 'śmierci komunizmu' ani 'nieuniknionego schyłku' partii komunistycznych". Zaiste komiczna wydaje się także definicja komunizmu przyjęta przez kongres. Według niej jest to: „system otwarty, będący odwrotnością zarówno dogmatyzacji, jak i oportunistycznej rewizji zasad i idei". Wydawnictwo Caminho (Droga), gdzie ukazywały się zawsze kolejne dzieła Saramago oraz wszystkie oficjalne publikacje partii, odmówiło niedawno wydania książki swojego dysydenta Carlosa Brito, w której zawarta była po prostu sugestia, by zacząć dyskutować w końcu nad tymi wszystkimi kwestiami, które partia uparcie przemilcza. Szef wydawnictwa, Zeferino Coelho, przyznał, że decyzję podjęto z „przyczyn politycznych", razoes politicas” /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 166/.
+ Leninizm wolność sumienia pojmuje jako kontrolę sumienia obywatela przez państwo. Totalitaryzm komunistyczny (separacja wroga). „Politykę władzy komunistycznej wobec Kościoła w ZSRR wytyczył dekret Komisarzy Ludowych z 23 stycznia 1918 r. o oddzieleniu Kościoła od państwa i szkoły od Kościoła. […] W następnych aktach ustawodawczych nazwę „stowarzyszenie kościelne” zastąpiono nazwą „grupa wierzących”. […] Instrukcja Komisariatu Ludowego z 28 sierpnia 1818 r. postanowiła, że minimum dwadzieścia osób (dwadcatka) stanowi grupę wierzących, która może uzyskać rejestrację dla prowadzenia działalności kultu i otrzymać w używanie budynek i majątek niezbędny dla wykonywania kultu” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 23/. „działalność takiej grupy była limitowana i poddawana ścisłej kontroli ze strony państwowych władz administracyjnych. Państwo komunistyczne typu marksistowsko-leninowskiego określało swój stosunek do Kościoła na podstawie gwarancji wolności sumienia, pojmowanej wyłącznie jako prawo obywatelskie, oraz zasady „rozdziału państwa od Kościoła i szkoły od Kościoła” (art. 124 Konstytucji ZSRR z 1936 r.). jednakże zasadom tym nadało interpretacje całkowicie inna od przyjętej w państwach demokratycznych opartych na ideologii liberalnej. Odmienność ta wypływała z dwóch źródeł. Pierwszym z nich była tradycja cezaropapizmu bizantyjsko-carskiego, polegającego na ścisłym uzależnieniu Kościoła od państwa i poddaniu działalności kościelnej drobiazgowemu nadzorowi ze strony wyspecjalizowanych organów państwowych. Drugim źródłem był monizm ideologiczny i polityczny, oparty na założeniach marksizmu-leninizmu. […] Nowy ustrój społeczny, jakim ma być ustrój komunistyczny, będzie rajem na ziemi. Religia w tym ustroju ma obumrzeć. Miejsce religii ma zająć światopogląd ateistyczny, jako rzekomo jedynie naukowy” /Tamże, s. 24.
+ Leninizm wzmocniony w programach nauczania PRL roku 1948 „Zakończone sukcesem tzw. Bloku Demokratycznego, sfałszowane wybory parlamentarne z 19 stycznia 1947 r. przypieczętowały przejęcie pełnej kontroli nad oświatą przez partię, która natychmiast przystąpiła do ofensywy ideologicznej w szkolnictwie (Zob. L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944–1956, Lublin 2002, s. 133). Odpowiednie komórki organizacyjne powołane w strukturach PPR miały za zadanie podporządkować całą oświatę partii, zarówno pod względem organizacyjnym, jak i programowym. Zmonopolizowanie przez PPR ośrodka wytyczającego politykę oświatową w kraju doprowadziło do wyraźnego upolitycznienia, czy może raczej upartyjnienia polityki oświatowej w Polsce (R. Grzybowski, Przełomy polityczne jako momenty zwrotne w polityce oświatowej PRL, [w:] Oświata, wychowanie i kultura fizyczna w rzeczywistości społeczno-politycznej Polski Ludowej (1945–1989), red. R. Grzybowski, Toruń 2004, s. 48–49). Odtąd kierunki, którymi miała podążać oświata, były formułowane przez przedstawicieli partii, którzy często byli jednocześnie wysokimi urzędnikami państwowymi i zawierane w dokumentach partyjnych. Na naradzie oświatowej PPR 30 października 1948 r. podkreślono konieczność wzmocnienia w programach nauczania ideologii marksistowsko-leninowskiej oraz wprowadzenia nowych treści i metod nauczania marksistowskiego. Hasła rewizji programów nauczania i treści podręczników w kierunku usunięcia tzw. elementów „reakcyjnych”, nasycenia treści nauczania ideologią materializmu historycznego oraz pogłębienia tematyki związanej z przodującą rolą ZSRR w świecie nadawały ster dokonującym się zmianom (E.J. Kryńska, S.W. Mauersberg, Indoktrynacja młodzieży szkolnej w Polsce w latach 1945–1956, Białystok 2003, s. 69)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948–1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 375/.
+ Leninizm zagrożony przez bogoiskatelstwo i przez bogostroitielstwo. „Lata przedrewolucyjne rozwiały szeroko rozpowszechnione w społeczeństwie rosyjskim złudzenie, że prosty lud cały jest pobożny i posłuszny Kościołowi prawosławnemu. Jak ostrzegały „Wiechi”, nasiona propagandy nihilistycznej, rozsiewane przez radykalną inteligencję, między innymi przez szkoły ludowe, przynosiły swój owoc. […] W masach ludowych coraz bardziej rozpowszechniało się lekceważenie religii i pogarda wobec duchowieństwa. Dlatego pośród części inteligencji burżuazyjnej powstało dążenie do szukania „nowej” religii, nowego Boga – kierunek, który otrzymał nazwę bogoiskatelstwo – poszukiwanie Boga. Z drugiej strony, wśród części wątpiących marksistów-inteligentów zrodził się nurt dążący do rewizji marksizmu w postaci próby przemiany tej ideologii w „nową” religię proletariacką, w kult socjalizmu i pracy. Ten kierunek otrzymał nazwę bogostroitielstwo – bogotwórstwo. Te nurty stanowiły zagrożenie dla ideologii marksistowsko-leninowskiej” /T. Pikus, Rosja w objęciach ateizmu, Warszawa 1997, s. 25/. „Zwolennicy tego ruchu proponowali pogodzenie marksizmu z religią przez wprowadzenie do socjalizmu formy religijnej, dopełnienie teorii marksistowskiej argumentami religijnymi, by w ten sposób stworzyć „religię ateistyczną”. Przedstawiali sobie religię jako źródło nieprzemijających duchowych i moralnych wartości, które powinny jakby natchnąć klasę robotniczą do walki za ideały socjalistyczne. Bogotwórcy chcieli przekonać partię o celowości ogłoszenia siebie nosicielami nowej religii i pomóc ludowi stworzyć taka religię. Na rozwój wypadków Imperium Rosyjskim miały znaczny wpływ przemiany dokonujące się na zachodzie. Dotyczyły one nie tylko aspektów zewnętrznych sfery polityczno-ekonomicznej, lecz sięgały do najgłębszych warstw osoby ludzkiej, prowadząc do radykalnej przebudowy świadomości, opartej teraz na poglądach ateistycznych” /Tamże, s. 26.
+ Leninizm zamiast filozofii na uniwersytecie „Bezprecedensowy fakt likwidacji polskiej humanistyki z okresu Kongresu Nauki w 1951 roku, w tym brutalnego pozbycia się z przestrzeni publicznej wielu uczonych szkoły lwowsko-warszawskiej, której naukowe, a zwłaszcza humanistyczne osiągnięcia w wielu dziedzinach przewyższały dokonania ośrodków nauki zachodniej części Europy (Zob. m.in. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985; Tenże, Szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa b.r.w), niewątpliwie wpłynął na późniejsze – a więc obecne – dzieje polskiego uniwersytetu oraz stan środowiska uprawiających ją badaczy, myślicieli i twórców intelektualnego postępu” /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 200/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/. „Również niepozbawiony znaczenia dla dalszych etapów (ideologicznego) funkcjonowania środowiska naukowego, aż po współczesność, był fakt, że nikt nie przemówił w obronie odchodzących ze środowisk uniwersyteckich, które wskutek ich nieobecności i uniemożliwienia im twórczego naukowo reagowania zdołała wypełnić całkowicie – jedynie słuszna, jak propagandowo ówcześnie ją określano – filozofia marksistowska (Współcześnie podnosi się, że proces uzależnienia politycznego (marksistowsko-leninowskiego, „socjalistycznego” – w uproszczeniu) środowisk nauki rozpoczął się około połowy lat 60. XX stulecia, doprowadzając do ciężkiego uszkodzenia, a być może nawet zniszczenia delikatnego mechanizmu samooczyszczania się polskiego środowiska naukowego z osób przypadkowych i niepowołanych z punktu widzenia celów nauki (por. B. Wolniewicz, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, „Nauka” 3 (1996); tenże, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, w: Tenże, Filozofia i wartości, t. 2, Warszawa 1998, s. 266–274)” /Tamże, s. 201/.
+ Leninizm zastępuje religię w ZSRR, rola sakralizująca taka sama. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.
+ Leninizm zdradzony przez purytanizm komunistów późniejszy; Trocki Leon „Zdradzona rewolucja seksualna Aktywna praca Kołłontaj nie powstrzymała jednak upadku „nowej, bolszewickiej moralności". Przyczyny były czysto ekonomiczne i społeczne. Słabe państwo sowieckie nie było w stanie zapełnić miejsca pozostawionego przez rodzinę (mniejsza i bogatsza Szwecja przez wiele lat była w stanie to robić), dlatego system zwalczania rodziny i propagowania wolnej miłości musiał się zawalić. Trocki wyraźnie podkreśla jednak, że późniejszy purytanizm komunistów (rzecz jasna teoretyczny, bo w praktyce było zupełnie inaczej) nie wypływał z ich systemu, ale był zdradą prawdziwych zasad marksizmu-leninizmu. „Realne zasoby państwa nie wystarczały na potrzeby szerokich planów i zamierzeń partii komunistycznej" (L. Trocki, Zdradzona rewolucja, tłum. A. Achmatowicz, Warszawa 1991, s. 111 – zauważał Trocki)” /Tomasz Terlikowski, Wielka Seksualna Rewolucja Październikowa, „Fronda” 32(2004), 112-125, s. 121/. „Brak środków zatem, a nie jakieś moralne skrupuły, uniemożliwił zniszczenie podstawowej komórki społecznej. Nie udało się bowiem zastąpić rodzinnego stołu punktami zbiorowego żywienia, a wspólnoty wychowującej dzieci sierocińcami czy żłobkami i przedszkolami. „Uroczysta rehabilitacja rodziny [...] spowodowana jest materialnym i cywilizacyjnym ubóstwem państwa. [...] Jesteśmy jeszcze zbyt biedni i nieokrzesani jak na stworzenie stosunków socjalistycznych między ludźmi, zadanie to urzeczywistnią nasze dzieci i wnuki" (Tamże, s. 115) – wskazuje Trocki i rozpacza nad tym, że zamiast jasno wypowiedzieć taką opinię, rząd sowiecki zabrał się za przywracanie tradycyjnej moralności. „Prawdziwa rodzina socjalistyczna, którą społeczeństwo wyzwoli od powszedniego brzemienia nieznośnych i poniżających kłopotów, nie będzie potrzebowała żadnych reglamentacji i samo pojęcie ustawy o przerywaniu ciąży lub rozwodzie będzie dla niej brzmiało niewiele lepiej, niż wspomnienia o domach publicznych lub ofiarach z ludzi. Ustawodawstwo Rewolucji Październikowej dokonało śmiałego kroku w kierunku takiej rodziny. Zacofanie ekonomiczne i cywilizacyjne wywołało okrutną reakcję. Termidoriańskie ustawodawstwo [czyli niewielkie utrudnienia w dokonywaniu rozwodów i zezwolenie rodzinom na wychowywanie sierot – przyp. T.P.T.] cofa się do wzorów burżuazyjnych, osłaniając odwrót tyradami o świętości «nowej» rodziny. Wyrzeczenie się socjalistycznych pryncypiów również w tej dziedzinie osłania się świętoszkowatą statecznością" (Tamże, s. 119) – grzmi krytyk „świętoszkowatego" stalinizmu” /Tamże, s. 122/.
+ Leninizm zgodny z teorią mechanicystyczną Żdanowa afirmując aktywną rolę superstruktury. Teoria marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa, Stalin Marks bał się inwazji Rosji na Europę panicznie. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.
+ Leninowi otrzymywał od Niemiec wsparcie militarne, materialne i moralne. „Mało kto jest dziś świadom, że „utworzone” przez Lenina w październiku 1917 roku pierwsze na świecie socjalistyczne państwo robotników i chłopów aż Do klęski Niemców, czyli do listopada 1918 roku było w gruncie rzeczy protektoratem Niemiec. Niemcy, wdzięczni Leninowi za podarowanie im zwycięstwa na froncie wschodnim, co w konsekwencji doprowadziło do upadku imperium rosyjskiego, udzielali nowo narodzonemu protoplaście socreżymów wsparcia militarnego, materialnego i moralnego. Zasilali bolszewików spiskujących przeciw młodej i niedoświadczonej demokracji rosyjskiej milionowymi subsydiami swego sztabu generalnego. Ale nie tylko. Brali również bezpośredni udział w przewrocie październikowym. Oddziały niemieckich „jeńców wojennych” broniły Piotrogrodu przed Kozakami gen. Piotra Krasnowa, specjaliści niemieccy kierowali ostrzałem i atakiem na moskiewski Kreml. Lenin odwdzięczył się swoim dobroczyńcom pokojem brzeskim, którego konsekwencją było to, że pod okupacją niemiecką znalazła się część Rosji równa niemal połowie Europy” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 9/. „Niemcy […] Zaczęli też się zastanawiać, czy nie zastąpić straszliwego reżymu innym, bardziej znośnym. W gruncie rzeczy nie było to trudne. Niemcy potrzebowali zaledwie dwóch, co najwyżej trzech dni, by zając Piotrogród i Moskwę. […] Wsparcie w celu obalenia bolszewików stanowczo uzależnili od jednego tylko warunku: ratyfikacji traktatu brzeskiego. Wszyscy partnerzy tych pertraktacji ze zgrozą warunek ten odrzucili” /Tamże, s. 10/. „Gdy opadły pierwsze emocje, bolszewicy zorientowali się, że nikt nie zdoła poważnie zagrozić rabunkowi, ani też nie potrafi mu stawić zorganizowanego oporu”. /Tamże. s. 12/. „Już 10 listopada 1917 roku spekulantów uznano za wrogów ludu” /Tamże, s. 25/. „Były nieczynne wszystkie sklepy, zastraszająco więc kwitł handel nielegalny, oparty na spekulacji i złodziejstwie” /Tamże, s. 26/. „Kupowanie w Sowdepii było takim samym przestępstwem, jak sprzedawanie, choć sam Zinowiew wie doskonale, że bez tego przestępstwa Sowdepia nie przeżyłaby nawet dziesięciu dni – jej poddani po prostu by wymarli. Rosją rządzi teraz niewielka grupka, która przeważająca część ludności traktuje niechętnie, a Nawe wrogo. Istnieje inwazja cudzoziemców. Pułki łotewskie, niemieckie, austriackie, węgierskie i chińskie są dopełnieniem tego obrazu. Łotysze i Mongołowie stanowią osobistą ochronę bolszewików. Chińczycy aresztują i rozstrzeliwują zatrzymanych” /Tamże, s. 27.
+ Lenistwo artystów nowoczesnych przyczyną zaniedbywania szczegółów w działach sztuki; nieźle natomiast udaje się im naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.
+ Lenistwo burżuazyjne zabite przez proletariat. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.
+ Lenistwo cechą większości studentów „Któregoś dnia rano, pozostając jeszcze w takim stanie przygnębienia, przy wejściu do audytorium poznałem studenta, który nazywał się Jim Swanny. Potem często się z nim spotykałem, prowadziliśmy długie dyskusje na tematy polityczne i dotyczące innych kwestii. Spokój i pewność siebie, które cechowały jego stosunek do życia, zrobiły na mnie wrażenie. Ale najważniejsza była dla niego wiara w Boga. Inni studenci zadowalali się wyłącznie czasem wolnym. Ich chełpliwe opowieści o atrakcjach, którymi ten czas zapełniali, odrzucały mnie. Cały „urok" miał polegać na tym, żeby jak najdłużej wylegiwać się w łóżku, a potem oddawać pijaństwu i rozpuście. W poniedziałek szli na uczelnię jeszcze nie wytrzeźwiawszy. Ich samopoczucie było wówczas gorzej niż paskudne i, rzecz jasna, o chęci do nauki mowy być nie mogło. Śledząc ich tryb życia, myślałem: to nie jest życie, to jego karykatura. A jednak i moje życie w ostateczności nie było lepsze. Dlatego, że nie wiedziałem, jak mam żyć, żeby odczuwać satysfakcję i sens własnej egzystencji. Pewnego razu Jim zapoznał mnie z młodymi ludźmi ze swojego kościoła. Znów byłem zaskoczony, jaka panowała wśród nich radosna atmosfera, i na ile wyróżniali się oni na tle reszty młodzieży. Kiedy powiedziałem o tym jednemu z tych ludzi, odpowiedział mi, że różnica leży w tym, iż oni mają Jezusa Chrystusa. On jest ich Zbawicielem i Panem. Co ten człowiek chciał mi przez to powiedzieć, tego wtedy nie pojmowałem. Nie pojmowałem też czegoś innego, a mianowicie, że ci rozumni ludzie mogą naprawdę wierzyć, że sam Bóg, podobny do człowieka, ma syna - Jezusa Chrystusa. Tym niemniej ogarniała mnie coraz większa chęć zgłębiania wiary chrześcijańskiej. Jim podarował mi w prezencie stary angielski przekład Nowego Testamentu, lecz dawny język był dla mnie trudny i niezrozumiały. Tak więc, przeczytawszy kilka rozdziałów, przerwałem tą lekturę” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 55/.
+ Lenistwo Demon Południa był dobrze znany Ojcom Pustyni. „Wywołuje on stan, nazywany przez Ewargiusza z Pontu acedia. Jest to depresja, melancholia w klinicznym znaczeniu tego terminu. Mnisi wschodnosłowiańscy wprowadzili określenie inne. Jest to szczególna postać obsesji śmierci, która na początku wprowadza we wszystkie czynności człowieka smutek, iż nużenie, z czasem przeradzając się w wybuch szału i agresji. U pustelnika było to skierowane przeciwko niemu samemu, w obsesji samobójczej /E. Lobkowicz, Demon południa, „Fronda” 13/14 (1998) 100-106, s. 103. Demon południa atakował przeważnie w porze największych upałów o najbardziej skwarnej porze dnia. Z czasem nazwa ta była odnoszona do wieku człowieka, do „południa życia ludzkiego” /Tamże, s. 104/. Carl Gustav Jung zauważył, że w okresie kryzysu człowiek kwestionuje cały swój dotychczasowy dorobek. Ewargiusz z Pontu był przekonany, ze Demon Południa jest najniebezpieczniejszym ze wszystkich demonów, gdyż człowiek zniechęcony i gnuśny nie jest w stanie stawić mu czoło. najwyższy z dziewięciu stopni acedii polega na kompletnym zatraceniu sensu życia. Rozpacz i melancholia zagarnia w niewolę człowieka. Powieść Alberta Camus Obcy jest modelowym opisem rozwoju acedii /Tamże, s. 105.
+ Lenistwo doprowadza dom do ruiny. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).
+ Lenistwo duchowe odrzuca radość pochodzącą od Boga, odraza wobec dobra Bożego „Grzechy przeciwko miłości. Grzechy przeciwko miłości są rozmaite, od lekkich do śmiertelnych. Szczegółowo mówi o nich teologia moralna. Katechizm wymienia raczej tylko grzechy przeciwko miłości jako cnocie teologalnej: Przeciw miłości Bożej można grzeszyć w różny sposób. Obojętność zaniedbuje lub odrzuca miłość Bożą; nie uznaje jej inicjatywy i neguje jej moc. Niewdzięczność pomija lub odrzuca uznanie miłości Bożej, jak również odwzajemnienie się miłością na miłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 582/. Oziębłość jest zwlekaniem lub niedbałością w odwzajemnieniu się za miłość Bożą; może zakładać odmowę poddania się poruszeniu miłości. Znużenie lub lenistwo duchowe posuwa się do odrzucenia radości pochodzącej od Boga i do odrazy wobec dobra Bożego. Nienawiść do Boga rodzi się z pychy. Sprzeciwia się ona miłości Boga, zaprzecza Jego dobroci i usiłuje Mu złorzeczyć jako Temu, który potępia grzech i wymierza kary (KKK 2094). Nie należy jednak ograniczać, nawet redakcyjnie, miłości tylko do cnoty teologalnej w wąskim znaczeniu, czyli do miłości samego Boga w sobie, bo to grozi rozdzieleniem miłości Boga i miłości człowieka. Miłość do Boga jest implicite zawarta także w każdej innej miłości prawdziwej, zwłaszcza trudnej, altruistycznej, ofiarnej. A zatem grzechami są także wykroczenia przeciwko miłości człowieka, a nawet przeciwko stworzeniu bezosobowemu, które powinno być miłowane in suo ordine. Kto bowiem nie ma należytej miłości do człowieka, a także do świata Bożego, to nie ma miłości i do Boga: „Jeśliby ktoś mówił: »Miłuję Boga«, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20)” /Tamże, s. 583/.
+ Lenistwo duchowe przyczyną ateizmu Ksiądz Robert Spiske przepełniony był miłością do Boga i do ludzi. Całe jego życie przepełnione było troską o umacnianie przyjaźni z Bogiem Trójjedynym oraz troską o to, aby wszyscy ludzie stawali się wierzącymi oraz jak najwspanialej w wierze wzrastali. Nie kierował się nigdy względami ludzkimi. Znał tylko jednego Pana, „króla królów, Pana całych rzecz Panów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 2). Był on głęboko przekonany, że człowiek, który opuścił Boga i kieruje się „nierozsądnym rozsądkiem”, tworzy sobie własnego Boga, „na wzór namiętności serca”. Dostrzegał powiązanie zjawiska niewiary z kształtowaniem własnego obrazu Boga, zniekształconego, karykaturalnego, z którym „można zrobić, co się chce i w istocie robi się to, co się chce”. Ks. Robert Spiske zauważył, że niewielu jest ludzi, którzy są ateistami nie z własnej winy. Ateizm wynika z pychy, chęci panowania już nie tylko nad ludźmi, lecz również nad Bogiem. Drugim motywem ateizmu, który dziś nazywamy ateizmem praktycznym, jest duchowe lenistwo, brak autentycznej troski o pogłębianie wiary. Tak np. święto Bożego Narodzenia, zamiast być Pamiątką, uobecnieniem wielkiego wydarzenia, obecnością samego Jezusa Chrystusa, staje się tylko pustym zwyczajem, coraz mniej religijnym, coraz bardziej laickim. Chrześcijanie z każdym rokiem, z każdym stuleciem oddalają się od „owego pełnego łaski wydarzenia”, nie tylko chronologicznie, ale niestety również duchowo. Tymczasem mamy do czynienia z Nowym Przymierzem, dziełem Syna Bożego dla zbawienia świata. Ciągłe powtórzenia i wspomnienia uobecniają trwanie Królestwa Jezusa, aż do skończenia świata, na wieki (Tamże, s. 3).
+ Lenistwo duchowe wierzących dostrzegane w lustrze, które stanowią niewierzący poszukujący Boga. Nauczyciele wiary mogą to być dla nas owi wielcy wątpiący, którzy z trudem poszukiwali Boga. „Kiedy Miguel de Unamuno mówił o woli wierzenia i niemożności uwierzenia, i Machado sycił się cierpieniem swego samotnego serca nie mogąc znaleźć światła, które miłujące oblicze ofiaruje w horyzoncie wieczności, służyli chrześcijanom jako lustro, w którym można zobaczyć, jak bardzo zdegradowaliśmy naszą wiarę zapominając że jest ona największym skarbem, niezmierzonym darem Boga” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 420/. Powinniśmy uczyć się wiary od św. Franciszka /Tamże, s. 421/. Trzeba na nowo poszukiwać duchowego wnętrza dziejów narodu, trzeba wiarę wcielać w społeczeństwo w nowy sposób, w symbolach, instytucjach, za pośrednictwem nowych form kulturowych. Ważne są zawsze wyrażenia dogmatyczne, moralne i liturgiczne /Tamże, s. 422/. „Wiara bez sztuki, bez literatury, bez mistyki, bez społecznego dramatu, bez odpowiedniego publicznego spektaklu, przestaje istnieć albo degraduje się do czystego pobożnego intymizmu czy do fanatycznego sekciarstwa. Wiara czysto indywidualna, która nie spotyka odpowiedniej afirmacji w porządku zewnętrznym, w społeczeństwie, czy to cywilnym, czy to wewnątrz własnej społeczności eklezjalnej, kończy się. Wiara tworzy swój świat i koniecznie wymaga przekształcania świata zgodnie ze swoimi źródłami i swoją mocą” /Tamże, s. 423.
+ Lenistwo duchowe źródłem pokus. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.
+ Lenistwo duchownych powodem wypaczania Ewangelii. Nauka Kalwina ucieleśnia ducha późnego humanizmu renesansowego. „Aby zrozumieć w szczegółach ową naukę oraz jej wewnętrzną logikę, która czyni ją zborną, zważmy na pewne uwarunkowania tamtego czasu, jakie dominowały scenę intelektualną, na której wystąpił Kalwin. Wraz z załamaniem średniowiecza zaczęły się szerzyć zepsucie moralne, sceptycyzm i zabobon. Ficino poddawał krytyce opieszałość posług kapłańskich ciemnych i leniwych duchownych, co jego zdaniem powinno się nazwać zabobonem, a nie religią. Pytał on wręcz: „Jak długo podtrzymywać musimy tę ciężką i nędzną wiarę wieku żelaznego?” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, t. 2, s. 735/. W narzekaniach Kalwina pobrzmiewa ten sam ton, który da się słyszeć u Ficina, Kuzańczyka, Manettiego, Pomponazziego i innych. Kalwin zżymał się na powszechne zepsucie moralne oraz szerzący się za jego czasów zabobon. Dla dobra zjednoczonego świata chrześcijańskiego starał się zrozumieć, jak mogło dojść do tej sytuacji i jak najlepiej można jej zaradzić. Zdaniem Kalwina pomiędzy żywą Ewangelią a człowiekiem dążącym do zbawienia zainstalowało się monopolistyczne ciało korporacyjne jako pośrednik, które poświęciło się sprawie swoich własnych interesów, jedynie w niewielkim stopniu, jeśli w ogóle, zajmując się dobrem duchowym tych, którym rzekomo ma służyć. W rezultacie, na przestrzeni wieków, pod przebraniem prawdy pierwotnej narosło wiele nadużyć, a wszystko po to, aby mogli utrzymać swą władzę ci, którzy sprawowali rządy kościelne w świecie chrześcijańskim” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 233-234.
+ Lenistwo dziełem demona Waruny; Irańczycy zachodni, w inwersji irańskiej. „Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „W czasach historycznych są też tacy bogowie, którzy i w jednym, i w drugim panteonie zachowali swoją boską naturę, jakby nie brali udziału w sporach obydwu ugrupowań. Należy do nich Mitra (Mitra), bóg sojuszów i kontraktów, w Indiach wzywany razem z bardzo ważnym bóstwem, Waruną, z którym dzieli władzę w ten sposób, że Warunie podlega świat podziemny i noc, Mitrze dzień i niebo. Nasuwa się podejrzenie, że Waruna może mieć coś wspólnego z podziemnym Warem jeśli pierwotnie byłby bogiem ciemności i podziemnych, twórczych sił natury, opiekującym się ziarnami przyszłego życia i pobudzającym je do rozwoju, to podziemne zimowe schronienie mogłoby pozostać pod jego opieką. Dla Ariów zachodnich, Irańczyków, jest – zgodnie z […] prawidłowościami inwersji irańskiej – tylko demonem rozpusty i lenistwa, Warunem. War z irańskiego mitu, to podziemny świat, którym opiekują się bogowie, to nie tylko schronienie dla żywych, ale także dla zmarłych. Żywi mogą przetrwać w nim okres zimy, która jest śmiercią, po czym wychodzą niby z grobu, w tym samym czasie co rośliny kiełkujące na wiosnę. One też zmartwychwstają, bo ich ziarno przechowało macierzyńskie łono ziemi. Toteż ludzie wierzą, że nieboszczyka trzeba zakopać w ziemi, by zapewnić mu odrodzenie się, zmartwychwstanie. Poglądy na temat sposobu, w jaki się to dzieje są różne, ale powszechnie przyjmuje się, że życie ludzkie nie przepada ze śmiercią człowieka, że zostaje ukryte w nieboszczyku niby nasienie w uschłej roślinie, zachowując moc odradzania się. […] Ich opiekun to pierwszy pasterz ludzi, Jima […] Indyjski odpowiednik Jimy, jama, jest bogiem podziemnej krainy zmarłych […] On decyduje o tym, czy wypuścić uwięzionych na jasny świat. Ci zmarli to już nie nasiona, lecz dusze ożywiające ciała za życia i mogące albo do nich powrócić (jeśli nie minęło zbyt wiele czasu od śmierci) albo po jakimś czasie wcielić się w nową istotę” Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /Tamże, s. 8/.
+ Lenistwo grzechem w sensie religijnym, nie musi kończyć się przestępstwem lub działaniem antyspołecznym. „Początkiem nowego życia jest metanoia – termin, który tłumaczony jest przez AV jako „pokuta”, co sugeruje zakaz moralny typu „Przestań robić wszystko, na co masz ochotę”. Pierwotnie słowo to znaczy jednak zmianę sposobu patrzenia bądź przemianę duchową, poszerzoną wizję wymiarów ludzkiego życia. Tego rodzaju wizja między innymi odłącza jednostkę od społeczności i przyłącza do innej. Kiedy Jan Chrzciciel mówi: „Przynoście owoce godne metanoi” (Mt 3, 8) [Przekład: „Przynoścież tedy owoce godne pokuty”], kieruje te słowa do Żydów i mówi dalej, że ich pierwotna tożsamość społeczna (pochodzenie od Abraham) nie ma duchowego znaczenia. Pokutuje się za grzechy, a to ostatnie słowo nie oznacza nic poza kontekstem religijnym i jednostkowym. Inaczej mówiąc. Grzech nie jest zachowaniem bezprawnym albo antyspołecznym. Grzechy główne, czyli „śmiertelne”, które niszczą duszę, zostały sklasyfikowane w średniowieczu: pycha, gniew, lenistwo, zazdrość, chciwość, nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, nieczystość. Żaden z nich, bez względu na mocne nacechowanie moralne, nie musi kończyć się przestępstwem lub działaniem antyspołecznym. Grzech jest raczej próba zablokowania działania Boga, a jego wynikiem jest zawsze jakieś uszczuplenie ludzkiej wolności – własnej lub bliźniego. Dialektyka metanoi i grzechu rozszczepia świat na królestwo prawdziwej tożsamości, przedstawiane jako „dom” Jezusa, oraz piekło – koncepcję pojawiającą się w Starym testamencie tylko pod postacią śmierci lub grobu. Oczywiście piekło jest tym wszystkim, ale jest również światem udręki i cierpień, który człowiek wytwarza w toku historii. Jezus opisuje go za pomocą obrazów niezdychającego robaka i niezagaszonego ognia (Mk 9, 44; Mt 3, 12), zaczerpniętych z ostatniego wersetu Izajasza, który mówi o martwych ciałach strąconych w ostatecznej culbute” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 142.
+ Lenistwo intelektualne prowadzi do ateizmu. Azorin w roku 1912 określił przyczyny upadku Hiszpanii: wojny, niechęć do pracy, porzucanie ziemi, brak ciekawości intelektualnej. Dla wyjścia z marazmu trzeba wielu ludzi pragnących poznawać i rozumieć (Lecturas Españolas, Madrid 1938, s. 145-146) H24 55. Brak ciekawości intelektualnej piętnował już Alejo de Venegas, jako wynik działania diabelskiego. Lud hiszpański nie wie i nie chce wiedzieć (Agonia del tránsito de la muerte, Toledo 1537, Madrid NBAE, I, s. 174). Demokracja bez kultury nie trwa długo. Naród, który nie aktualizuje całej swej pamięci historycznej, traci widzenie przyszłości i zaufanie do teraźniejszości H24 56. Intensyfikacja i rozprzestrzenianie się wiary Hiszpanów wymaga o wiele więcej teologii, wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Olegario Gonzales de Cardedal wyraża zaniepokojenie tym, że Kościół, a w nim teologowie, zarzucili interpretowanie przeszłości religijnej kraju i jego instytucji świeckich, że nie starają się odczytywać na nowo, w nowym kontekście, hiszpańskiej historii, która jest historią wiary, ziemi ojczystej i zmagań katolicyzmu o zachowanie ortodoksji. Refleksje te są nagląco potrzebne dla przyszłości wiary i Kościoła. Z powodu braku wiedzy, katolicy akceptują taki czy inny styl życia, nie zastanawiając się nad tym, czy jest on zgodny ze stylem Ewangelii. Realności chrześcijańskie i życie Kościoła historycznego są interpretowane według kryteriów, które nie mają nic wspólnego z wiarą chrześcijańska. Powstaje sytuacja schizofrenii społecznej, która łatwo może skończyć się totalną obojętnością religijną i ateizmem H24 58.
+ Lenistwo intelektualne to powiedzenie Bogu: nie będę Cię słuchał. Historia biblijna jawi się jako epopeja religijna, przynajmniej w pierwotnych redakcjach tekstów. Jej treścią jest walka Wspólnoty Przymierza ze złymi duchami [taki sposób myślenia obecny jest we wszystkich religiach wielkich i pogańskich]. Złe duchy starają się wytrącić ludzi z orbity oddziaływania Bożego. Pierwszą pokusą jest autonomia, a właściwie całkowita niezależność od Boga. Zbuntowany anioł, anty-Bóg kusi zakazanym owocem, podpowiada mit prometejski /M. García Cordero, Los Angeles segùn las creeencias judías del tiempo de Jesùs, “Ciencia Tomista, T. 115 (1988) n. 377, 409-440, s. 409/, dzieli ludzkość, dzieli człowieka, oddziela rozum od instynktu, tworzy przepaść między duchem i materią, duszą i ciałem. Człowiek sam chce decydować o swoim życiu, a przede wszystkim o tym, co jest dobre a co jest złe [Dziś powszechnie ludzie nawet pobożni ulegają duchowi kłamstwa wtedy, gdy mówią, że nie wystarczy przyjąć Objawienie intelektem, lecz trzeba je wcielić w życie, a jednocześnie nie czynią żadnego wysiłku intelektualnego, aby Objawienie poznać. Słuszny jest postulat o wcieleniu poznanego w życie, ale jak można wcielać to, co nie zostało poznane. Jeżeli człowiek uważa się za Boga i sądzi, że już wszystko wie, że nie musi poznawać, bo sam wie lepiej, to co będzie wcielał w życie? Idee ma słuszne, ale realnie jest daleko od prawdy. Tymczasem zbawienie nie dokonuje się poprzez realizowanie idei, lecz żywej prawdy odczytanej wysiłkiem intelektu. Nie należy mieszać lenistwa z pobożnością. Lenistwo intelektualne to powiedzenie Bogu: nie będę Cię słuchał]. Panuje powszechna ignorancja w dziedzinie antropologii. Istotnym wyposażeniem osoby jest intelekt, wola i uczucia. Nie można ich przeciwstawiać, są ze sobą ściśle zespolone. Nie wolno uczuć ustawiać po stronie cielesności. Św. Paweł mówi o walce „ciała” i „ducha”, a nie o walce uczyć z intelektem (Por. Gal 5, 17). W walce z duchem złym człowiek jest wspomagany przez duchy dobre (mal’akim, aniołowie) /Tamże, s. 410.
+ Lenistwo intelektualne towarzyszące percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych. „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012) 8-17, s. 10/.
+ Lenistwo intelektualne źródłem nieporozumień Hiszpania bardziej jest problemem moralnym niż politycznym, kulturowym niż religijnym, bardziej istotna jest sprawa edukacji obywatelskiej niż kwestia transformacji ekonomicznej. Trzeba szukać tego, co stanowi esencję jej pamięci narodowej i co jest treścią jej niezbywalnej nadziei. Z powodu lenistwa intelektualnego jednych i złej woli innych, niektóre sektory hiszpańskie identyfikują dziś to, co religijne z tym, co magiczne, żywy Kościół z ufortyfikowaną instytucją, katolicyzm z minionym stylem władzy w państwie. Sądy tego rodzaju ukazują wielką ignorancję na temat spraw, które stanowią głębokie wymiary ludzkiej egzystencji. Lekarstwem rozjaśniającym i uzdrawiającym jest religijne doświadczanie życia, mądrego i wiernego. Chrześcijaństwo oderwane od swych prawdziwych korzeni ulega błędom i słabościom tych, którzy je tworzą w realiach tego świata. Nadzieja i kreatywna wolność powiązane są ściśle z katolicką świadomością i katolicką wspólnotą, które w historii Hiszpanii stanowiły najwyższą formę wcielającą te wartości w konkretne życie. Wartości te wynikają z otwarcia się człowieka na Absolut, z odkrywania Go jako Miłości, z przeżywania swego życia w Jego obliczu. Dotyczy to nie tylko jednostki, lecz również społeczności H24 7.
+ Lenistwo Issachara. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).
+ Lenistwo jaśniepańskie Chomiakowa przeszkodziło mu w napisaniu książki. Rozum teoretyczny odegrał większą rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodniej niż w formowaniu się Rosji. Według I. Kirijewskiego na Zachodzie wszystko dokonało się dzięki triumfowi rozumu teoretycznego. Racjonalistyczne rozszczepienie było jak gdyby drugim „biblijnym” upadkiem ludzkości. „Słowianofile poszukiwali w historii, w społeczeństwie, w kulturze tej samej jedności duchowej, którą odkrywali w duszy. Pragnęli odnaleźć oryginalny typ kultury i ustroju społecznego oparty na duchowym gruncie prawosławia. […] Rosyjskie życie kształtowało się pod wpływem życia państwowego i to na drodze przemocy. Twórczej inicjatywy grup społecznych szukać można tylko w Rosji przedmoskiewskiej. Słowianofile dążyli do organicznego rozumienia historii, cenili tradycje narodowe. Ale organiczność ta istniała jedynie w ich idealnej przeszłości, a nie w rzeczywistej przeszłości historycznej. Kiedy słowianofile mówili, że wspólnota gminna i samorząd ziemski – obszczina i zjemszczina – to podstawy rosyjskiej historii, to należy rozumieć to tak, iż wspólnota gminna i samorząd ziemski były dla nich ideałem rosyjskiego życia. Kiedy I. Kirijewski przeciwstawia rosyjski typ teologii typowi teologii zachodniej, to należy rozumieć to jako program, jako ideę rosyjskiej teologii, ponieważ żadnej rosyjskiej teologii nie było, zaczyna się ona dopiero od Chomiakowa” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 48/. Słowianofile zamierzali tworzyć teologię, która nie jest opisem abstrakcyjnym, lecz żywo i realnie odzwierciedla historię zbawienia. Tymczasem pominęli realizm Tomasza z Akwinu a przyjęli bardzo abstrakcyjny system Hegla. „Słowianofile nie byli wrogami, pełnymi nienawiści nieprzyjaciółmi Europy zachodniej, jak rosyjscy nacjonaliści typu obskuranckiego. Byli oświeconymi Europejczykami. Wierzyli w wielkie posłannictwo Rosji i narodu rosyjskiego, w ukrytą w nim prawdę, próbowali opisać niektóre oryginalne rysy tego posłannictwa. Na tym polega ich znaczenie i zasługa. Przyjaciele mówili o Chomiakowie, że pisze jakąś ogromną pracę. Były to Zapiski o historii powszechnej, które mieszczą się w trzech tomach jego dzieł zebranych. Praca nie został ukończona, są tylko notatki i materiały do książki. Jaśniepańskie lenistwo, za które Chomiakow sam siebie potępiał, przeszkodziło mu w napisaniu książki. Lecz mając te Zapiski możemy zrekonstruować filozofię historii Chomiakowa. Oparta jest ona na przeciwstawieniu dwóch typów i dwóch reguł historii, tj. poświęcona temu samemu, zasadniczemu rosyjskiemu problemowi Rosji i Europy, Wschodu Zachodu” /Tamże, s. 49.
+ Lenistwo karane potępieniem wiecznym „Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy, w myśl upomnienia Pańskiego, czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota (por. Hbr 9, 27), zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do błogosławionych (por. Mt 25, 31-46), i aby nie kazano nam jak sługom złym i leniwym (por. Mt 25, 26), pójść w ogień wieczny (por. Mt 25, 41), w ciemności zewnętrzne, gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 22, 13 i 25, 30). Albowiem zanim panować będziemy z Chrystusem pełnym chwały, wszyscy staniemy „przed trybunałem Chrystusowym, aby każdy zdał sprawę z czynów dokonanych w ciele, dobrych i złych” (2 Kor 5, 10), i na końcu świata „ci, którzy dobrze czynili, wyjdą na zmartwychwstanie życia, a którzy źle czynili, na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29, por. Mt 25, 46)” (KK 48).
+ Lenistwo karane przez Boga. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).
+ Lenistwo Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Lenistwo kulturowe powodowane przez media. „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.
+ Lenistwo literatury zatrutej narkotycznymi zwidami. Puszyste chwasty wystrzelają, wegetacja szara i lekka, bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i daremna”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela milionami blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w różnych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdrowym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ramach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmiernej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermentacji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykłady potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.
+ Lenistwo ludzi poprzestających na sensie powierzchownym słów „Zagadkowe słowa. / Jezus mówi: tajemnice, które daję wam do zrozumienia, dla was ostatecznie pozostają niezrozumiałe skutkiem zatwardziałości waszych serc. Umiecie się spokojnie oszańcować za powierzchownym sensem słów; tylko jego się trzymacie – i tym sposobem wykluczacie rozumienie. Ofiarowane słowa stają się niejako słowami wyrokującymi, ponieważ ludzie trzymają się powierzchni słów i nie wsłuchują się już w ich głębię. Przypowieści mają człowiekowi przybliżyć nieuchwytną rzeczywistość. Już z czysto pedagogicznego punktu widzenia są wspaniałym narzędziem. Wielkie, wieczyste tajemnice zostają nam przekazane w formie historii z codziennego życia, przez które nagle zaczyna prześwitywać Boża tajemnica. Poprzez najprostsze sprawy – siew i plon, los Łazarza, czyn Samarytanina – ukazuje się wielkość Boga. W Chrystusie Bóg przybliża się do człowieka, uprzystępnia mu swe słowo, przekłada je na motywy, które człowiek sam przeżywa i poznaje, które nadają strukturę jego codzienności, tak iż poprzez powierzchowne znaczenie i codzienny wymiar docieramy do istotnych spraw. W tym sensie rzeczywiście mamy tu ponadczasowe słowa, które dotyczą wszystkich kultur, ponieważ nawiązują do pierwotnych aktów ludzkiego życia. / Przypowieści ewidentnie zawierają dodatkową płaszczyznę, dodatkowy kod. Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że ich rozumienie wymaga „bycia z Chrystusem": „Przypowieści wzbraniają się przed tymi, którzy usiłują je pochwycić tylko intelektualnie i historycznie czy spekulatywnie"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 225/. „Gdy lekturę Pisma ograniczam do powierzchownej warstwy sensu i zapominam, że coś prześwituje zza tych prostych epizodów, nie udaję się w drogę, w którą chce mnie wciągnąć przypowieść. Przypowieść kieruje mnie w drogę. Najpierw dostrzegam coś, co wszyscy dostrzegają, coś, co od zawsze znam. Potem zauważam, że jest tu coś więcej. Muszę się zatem nauczyć wychodzić poza codziennie postrzegane zjawiska. Gdy natomiast skupiam się na powierzchownej warstwie i rezygnuję z tej drogi, nie mogę dostrzec głębszej prawdy tych opowieści – zwłaszcza, że również przypowieści zawsze łączą się z życiem samego Jezusa. Niektóre stają się wręcz swego rodzaju zaszyfrowaną autobiografią Jezusa, którą odszyfrowuje dopiero Jego życie i cierpienie” /Tamże, s. 226/.
+ Lenistwo myślenia nie-integralnego „Zwyczaj wystawiania wszystkiemu wartościujących stopni, czyli mentalne pastwienie się nad Ego et Universum, trącił kryptomasochizmem z jednej strony, a z drugiej zakrawał na moralnie podejrzaną dewiację zawodową. Pouczony przez Friedricha Nietzschego, nadambitny Symplicjusz uważał, że być myślicielem to znaczy „umieć rzeczy brać prościej, niż są", dlatego z metodyczną bezwzględnością Robocopa III dokonywał symplifikacji całego bogactwa tzw. rzeczywistości, odrzucając każdy pozór neurotycznej komplikacji niczym odrażający efekt przyśpieszonej przemiany materii. Nobliwa pogoń za niepodważalną Prawdą, czyli skądinąd heroiczne próby dotarcia do najgłębszego meritum wszechrzeczy, przybierały u niego formę krytycznego dystansowania się głównie od własnych pragnień, aspiracji, osiągnięć, co w oczach krewnych i przyjaciół uchodziło za niezdrowy objaw bezdusznej pedanterii. Trzydziestoletni sensat, wręcz ponurak, po prostu nienawidził swej małej operatywności; z całą brutalnością, na jaką było go stać, uważał się za życiowego nieudacznika, bo gdyby nim nie był, to dzisiaj chrapliwym barytonem gardłowałby dla jakiegoś TSA Evolution, szalejąc na dechach estrady w centrum frenetycznych oklasków lub lasu rąk z pełgającymi ognikami zapalniczek, a już z pewnością nie traciłby zmysłów jako gimnazjalny bakałarz, przemykający korytarzami wiejskiej tysiąclatki niczym alter ego Józefa K. po otrzymaniu kolejnego wezwania na Sąd Kapturowy. Ongiś marzył bowiem o rockowej karierze na krajowym rynku, chciał zostać wokalistą ciężko brzmiącej kapeli pod groźnym, posępnym szyldem, dajmy na to Blackfire, pisał nawet pretensjonalne, manieryczne teksty dla zaściankowej grupy Ruina, w której sezonowo pogrywał na basie albo też zastępował na wokalu jej popędliwego leadera, „chwilowo" przebywającego na odwyku w Bólowicach: «już dzień się kończy dramat się zaczyna bije sławetna dwunasta godzina z czarnego zamku różne jęki słychać krzyki i wrzaski – piekielna muzyka»” /Stanisław Chyczyński, Victoria, [1959; poeta, prozaik. Mieszka w Lanckoronie], „Fronda” 36(2005), 312-321, s. 313/.
+ Lenistwo myślowe przyczyną odrzucenia części materialnej albo niematerialnej, zapominając o zaletach ich złączenia: compositum. „Co takiego wydarzyło się od przełomu XIX i XX wieku, że coraz częściej i coraz chętniej posługujemy się w zależności od potrzeb i okoliczności tylko jedną z tych dwóch części [materialnej i niematerialnej], zapominając o zaletach ich złączenia: compositum? Bez wątpienia duży wpływ miała Awangarda, która już po kilkudziesięciu latach z elitarnej i często bezkompromisowej próby dotarcia do Nieznanego (i przecież raczej niematerialnego), zamieniła się w egalitarny „globalny” styl życia i modę pewną tego, że można zignorować wszystko, co wydaje się dla nas „nieatrakcyjne”, niewygodne. Może jeszcze większe znaczenie miało to, że mniej więcej od końca XIX wieku nie wypada w porządku poznania naukowego stawiać pytań metafizycznych (Przypis 8: Zob. P. Dybel, Duch i dusza – metafizyczne fantazmaty europejskiej kultury, w: Duch i dusza. materiały polsko-niemieckiego seminarium Kolonia Bruhl, czerwiec 1999, red. P. Dybel, Warszawa 2001, s. 135: „Na tle krytyki podstawowych pojęć europejskiej metafizyki, dokonanej w minionym stuleciu przez przedstawicieli bardzo niekiedy od siebie odległych filozoficznych orientacji i nurtów, duch i dusza były przedmiotem bodaj najbardziej zajadłych ataków i demaskacji”). Właściwie, to jeszcze wcześniej od czasów Kartezjusza duch i duchowość, dusza, coraz chętniej zastępowane były przez „bardziej racjonalne” pojęcie res cogitans (Zob. H. Drue, Dusza w psychologii naukowej, w: Duch i dusza. Materiały..., s. 71-83). Powszechne jest przekonanie, że ,jako rezultat dyskusji o duszy w psychologii, prawie zawsze nawiązującej do Kanta, można po dwóch stuleciach stwierdzić, że dusza przestała być jej tematem” (Tamże, s. 82). W drugiej połowie XX wieku zaczęto formułować wątpliwości co do zasadności takich pytań również w humanistyce (Przypis 11: Niemałą rolę przynajmniej w Europie Wschodniej odegrała oficjalnie i dotkliwie propagowana doktryna marksistowska. „Wyobrażenie, jakoby to, co idealne występowało jako samodzielna substancja, jako zasada bytu, jest idealistycznym nonsensem. W rzeczywistości materia w procesie swojego rozwoju wytwarza to, co idealne, i dlatego stronę idealną zjawisk należy rozpatrywać w nierozerwalnym związku z materią i w zależności od niej. Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności” (Dualizm, w: Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955,s. 124)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 271/.
+ Lenistwo Natury Bożej, według tradycji zachodniej. „5. Działanie Boże. Obraz „Boga działającego” sprawia kulturze zachodniej wielkie trudności. Przez tysiąclecia najtęższe umysły przekonywały, że w Bogu nie może być żadnego działania, że Bóg nie może się „wychylać aktywnie” poza siebie, że nie ma w nim żadnej zmiany i idealnym pojęciem jest „Bóg jako wieczny bezruch”, „Bóg jako stan”, „Bóg niedziałający” (Deus otiosus). Zwłaszcza działanie wewnętrzne odbierane jest jako „degradacja” Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234/. „Jednakże dziś trzeba ten obraz odwrócić: Bóg jako Actus Purus jest samym Działaniem ad intra i ad extra, tyle że tu trzeba przepracować znacznie pogańskie kategorie myślenia o Bogu w Trójcy Jedynym. Podobnie niektórzy teologowie, jak K. Rahner, uczyli, że w Bogu działa Natura, nie Osoby. Jest to również niesłuszne. Pojęcie działania domaga się podmiotu działania, a działanie duchowe domaga się podmiotu duchowego. Tym podmiotem nie jest Natura jako zasada działania (principium operationis), lecz ostatecznie Osoba, zgodnie z regułą: actiones sunt suppositorum. Trzeba przyznać, że bardzo często głoszono, iż opera Dei ad extra sunt communia. Wielu rozumiało to tak, że ad extra działa tylko Natura, nie Osoby. Tak tłumaczono zasadę Symbolu Tolcdańskiego z 675 r.: „Inseparabiles (tres personae) enim inveniuntur et in eo quod sunt, et in eo quod faciunt” („Są bowiem nierozdzielne zarówno w tym, czym są, jak i w tym, co czynią” – DH 531; BF IV, 25). Jednak należy to rozumieć syntetycznie: Bóg działa ad extra jako Trzy Osoby i jednocześnie jako Istota (Natura)” /Tamże, s. 235.
+ Lenistwo nauczyło wiele złego. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).
+ Lenistwo niszczy nadzieję chrześcijańską. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).
+ Lenistwo paraliżujące działanie wszelkie, cecha człowieka zbędnego zawarta jest w pojęciu Obłomowszczyzna, które pojawiło się po opublikowaniu powieści Obłomow Iwana Gonczarowa w roku 1859. „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Îáëîěîâůčíŕ ęŕę ăĺîęóëüňóđíűé ôĺíîěĺí. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.
+ Lenistwo potępione „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14): Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz i zgrzytanie zębów” (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekła; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce „niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich, i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranych” (KKK 1037).
+ Lenistwo powodem zaniedbania modlitwy różańcowej; kpią sobie z niej i naśmiewają się myśląc, że w ten sposób staną się oryginalni, i że będą przez wielu podziwiani za „bohaterskie wyczyny”. „Ludzie wieku XIX gardzili różańcem. Ks. Spiske wykazuje, że jest to modlitwa dla wszystkich ludzi, mniej wykształconych i bardzo wykształconych: „My, katolicy nie mamy obrządków, których musielibyśmy się wstydzić, w naszych nabożeństwach nie ma dziecinnej błazenady, z której można by się naśmiewać, dlatego postępowanie takie pozostawiamy tym pustym i ciemnym osobom, do których działalności należy wyszydzanie rzeczy, z których nic nie rozumieją, lub nie chcą rozumieć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1098. Na uroczystość Różańca Świętego. 4 października 1885, w katedrze, s. 1). Kościół jest kierowany mądrością Ducha Świętego, dlatego wolny jest od wszelkich omyłek i oprze się ośmieszającym i bezsensownym wymysłom ludzi wyszydzających Boga. Z modlitwy maryjnej kpią ci sami ludzie, którzy wyszydzają Boga. Ks. Spiske zauważył ze smutkiem, że również sami katolicy często nie tylko zaniedbują tę modlitwę z powodu lenistwa, lecz kpią sobie z niej i naśmiewają się myśląc, że w ten sposób staną się oryginalni, i że będą przez wielu podziwiani za „bohaterskie wyczyny”. Z taką postawą wiąże się często brak odwagi do publicznego wyrażania swojej wiary, a także błędne przekonanie, że modlitwa jest dobra tylko dla stanu zakonnego lub dla ludzi starych (Tamże, s. 2). Kapłaństwo powszechne wszystkich chrześcijan polega na tym, że wszyscy oni składają ofiarę Bogu z całego swego życia, przede wszystkim jednak poprzez modlitwy, zwłaszcza poprzez modlitwę uwielbienia. Bo kapłaństwo to codzienne czytanie Pisma Świętego, to wypowiadanie psalmów Dawidowych, to obowiązek rozważania ich treści i realizowania ich w całym życiu (Tamże, s. 3).
+ Lenistwo pracowników spowodowane zasiłkami wypłacanymi przez państwo „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej. Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne. Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych. Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.
+ Lenistwo Przeciwieństwo cech polskich: kłamstwo, korupcja, lenistwo, zawiść, chciwość, złodziejstwo, zdrada i pijaństwo „Z wypowiedzi badanych, zwłaszcza osób pochodzenia szlacheckiego, inteligenckiego, wynikało, że o wyższości polskiej kultury decyduje często wyróżniający korzystnie Polaków stosunek do drugiego człowieka – grzeczność, uprzejmość, umiejętność używania słowa „przepraszam” itp. Jak twierdzili niektórzy informatorzy, o tym, że ktoś jest Polakiem, świadczy nie tylko jego imię i nazwisko, ale też wygląd zewnętrzny – schludne ubranie, sympatyczny wyraz twarzy oraz pewne cechy fizyczno-antropologiczne. Moi rozmówcy najczęściej nie umieli jednak precyzyjniej określić owych cech, a moje dociekania kwitowali krótko: „Polaka można po prostu poznać. Wyróżnia go uroda, rysy twarzy...” Znamiennym świadectwem idealizacji obrazu Polaka (i polskiej kultury) jest wypowiedź czytelniczki „Głosu znad Niemna”. Zaliczyła ona do cech polskiego charakteru uczciwość, prawdomówność, pracowitość, miłość bliźniego, ofiarność. Jej zdaniem, cechy te stopniowo ginęły, przede wszystkim w wyniku wyniszczenia polskiej inteligencji, a zastąpiły je: kłamstwo, korupcja, lenistwo, zawiść, chciwość, złodziejstwo, zdrada i pijaństwo. „Nikłe są teraz u nas, na Białorusi, piękne polskie tradycje braterstwa, ofiarnej gotowości do pomocy, miłosierdzia [...]” – zakończyła swój list czytelniczka. W podobnym tonie utrzymane są liczne listy Polaków z Białorusi, drukowane na łamach wspomnianego pisma” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 135/.
+ Lenistwo przezwyciężane zaangażowaniem „Życie konsekrowane to życie poświęcone, oddane niepodzielnie Panu Bogu. Ludzie żyjący w taki sposób – kapłani, zakonnice, zakonnicy – są rozpoznawalni i dostrzegani na co dzień. Przez wiele wieków były to podstawowe formy życia w Kościele (Obecnie tytuł „osoba konsekrowana” – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest stosowany w odniesieniu do osób, które złożyły śluby przestrzegania rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości, posłuszeństwa. Nie dotyczy on hierarchicznej struktury Kościoła, czyli duchowieństwa; Katechizm Kościoła katolickiego, Pallottinum 1994,914). W jego najnowszej historii ujawniły się nowe drogi, na których może być w pełni realizowane życie chrześcijańskie konsekrowane w warunkach świeckich, bez wyróżniania się np. strojem. Są to formy życia wspólnotowego zwane instytutami świeckimi oraz formy indywidualne: stan dziewic konsekrowanych, stan wdów i wdowców konsekrowanych, a także współcześni konsekrowani pustelnicy i pustelnice. Formy te są wciąż mało znane. Jaka jest ich istota i wartość we współczesnym świecie, w którym uprzywilejowane są wartości materialne, subiektywne, dowolne, względne? Zachęca on do hedonistycznego stylu życia w pojedynkę – czy jest to więc hołdowanie wygodnictwu? We wspólnocie Kościoła byłaby to sytuacja paradoksalna. A może jest to pójście pod prąd tendencjom do nieograniczonej konsumpcji, niczym nie skrępowanej wolności i szukania przyjemności?” /Barbara Rozen [dr hab., prof. UWM; pracuje na Wydziale Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie w Katedrze Nauk o Rodzinie. Działalność naukowo-badawczą koncentruje wokół zagadnień integralnego rozwoju człowieka inspirowanego humanizmem chrześcijańskim], Życie konsekrowane świeckich – paradoks czy fenomen?, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 279-294, s. 279/. „Jakie argumenty są w stanie uzasadnić i obronić styl życia, który odbiega od podstawowego powołania człowieka do życia we wspólnocie rodzinnej? Decyzją papieża Franciszka od pierwszej niedzieli adwentu 2014 roku do 2 lutego 2016 roku w całym Kościele trwa Rok Życia Konsekrowanego, którego hasło brzmi: „Ewangelia, proroctwo, nadzieja – życie konsekrowane w Kościele dzisiaj”. Jest to więc szczególny czas, zachęcający do odkrywania wartości całkowitego poświęcenia się Bogu, którego świadkami są osoby konsekrowane, a także okazja do zrozumienia specyfiki i piękna tych mniej znanych form życia. Refleksja nad nimi może pomoc każdemu zrozumieć własne powołanie i własną odpowiedzialność za dar życia” /Tamże, s. 280/.
+ Lenistwo przyczyną ateizmu. Bóg był we wszystkich czasach problemem dla człowieka; także i dzisiaj wielu ludziom trudno jest wierzyć w Jego istnienie. Przyczyny tego są różnorakie, a sięgają one od obojętności na samo zagadnienie Boga aż po egzystencjalnie, i subiektywnie odczuwaną „po Auschwitz” niemożność wiary, że światem rządzi dobry Bóg. Bóg-duch wydaje się wytworem człowieka, który jest istotą zmysłową i tak silnie związaną z materią, że przyjęcie transcendentnego wobec niej świata duchowego uznawane jest za absurd. Ta postać ateizmu, związana pierwotnie z materializmem filozoficznym Ludwika Feuerbacha, jest jedną z wielu form odrzucenia Boga dzisiaj. Ostatnią z nich jest pogląd, że mówienie o Bogu jest pozbawione sensu. Nie wiemy o Nim nic i dlatego nie mamy podstaw, aby o Nim mówić (Ludwig Wittgenstein). Nierzadko stawia się wierzącym zarzut, że ich wiara stoi na przeszkodzie prawdziwej wolności i samorealizacji człowieka (Friedrich Nietzsche, Jean Paul Sartre, Tilman Moser). Ludzie wszystkich epok, aż po nasze czasy, stawiają pytanie o sens i nie dają się od tego odwieść. Przeżywają doświadczenie absolutu-doskonałego piękna, bezgranicznej miłości, pełnego bezpieczeństwa. Istnieją doświadczenia pełni i sensu, które unoszą człowieka ponad niego samego i ponad wszystko, co dotychczas poznał i mogą sprawić, że przeczucie stanie się pewnością: Bóg żyje. Od początków religii spotykamy się ze zjawiskiem mistyki, do której należy w istocie niewzruszona pewność obecności Boga. Jednym z najsłynniejszych świadectw jest tak zwany „memoriał” Pascala z roku 1654. Po jego śmierci jeden ze służących znalazł zaszyty w ubraniu skrawek papieru. Zapisane na nim słowa mówiły o doświadczeniu, które dało Pascalowi niewzruszoną pewność istnienia Boga: „Boga Abrahama, Boga Izaaka, Boga Jakuba, nie filozofów i uczonych, pewność, pewność, odczucie, radość, pokój B20 128.
+ Lenistwo przyczyną chałtury, cecha rosyjskiego charakteru narodowego „Zinowiew, czyli jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę / Aleksander Zinowiew (1922), filozof i logik, przebywający w latach 1978-1999 na emigracji, jest najbardziej znany jako popularyzator terminu homo sovieticus, który zresztą odnosił także i do siebie. Samo zjawisko opisywano już znacznie wcześniej, choć nie pod tą nazwą. Na przykład według Mikołaja Bierdiajewa pojawił się nowy typ antropologiczny, w którym nie było już cech dobroci, łagodności, pewnej nieokreśloności, charakterystycznych rysów twarzy rosyjskich. Teraz były to oblicza gładko wygolone, twarde, zaczepne, agresywne. Bez najmniejszego podobieństwa do dawnej rosyjskiej inteligencji, która przygotowywała rewolucję. Nowy typ wywodził się z wojny, która wydała kadry bolszewickie, był militarny w tym samym stopniu, co typ faszystowski (Tadeusz Klimowicz, Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 77). Zinowiew, inteligentny krytyk Rosji Stalina, Breżniewa czy Gorbaczowa, różni się od innych pisarzy tym, że uważa, iż w Rosji zwyciężył komunizm, bo trafił tam na podatny grunt” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 315/. „W 1980 r. tak definiował charakterystyczne cechy rosyjskiego charakteru narodowego: Jest to na przykład przez wieki opracowana umiejętność poniżania się i poniżania innych, pokora wobec władzy, zdolność do życia w trudnych warunkach, umiejętność przystosowania się do cudzych poglądów, skłonność do służalczości i żądania jej od innych, łatwość przechodzenia ze stanu sentymentalnej płaczliwości w stan okrucieństwa i gniewu, skłonność do chałtury i lenistwa... Ta „szeroka" i „tajemnicza" dusza rosyjska, dostatecznie dobrze opisana jeszcze w przedrewolucyjnej literaturze, okazała się nad podziw wygodna dla eksperymentu komunistycznego. Jest to jedna z przyczyn, dla których komunizm przerwał przede wszystkim w Rosji linię obronną cywilizacji (Aleksander Zinowiew, Rosja i Zachód, KRĄG, Warszawa 1984, s. 26). Temu poglądowi pisarz był wierny i później” /Tamże, s. 316/.
+ Lenistwo przyczyną marazmu „Ot, geneza problemu. Rozdarcie praktyczno-teoretyczne. Chodzi zatem o to, żeby kulturze przywrócić jej organiczny, „boski" charakter. Jeśli mogę użyć pięknej metafory Brzozowskiego, zmieniając nieco jej sens - korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo - prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. Wierność korzeniom to tworzenie kultury z Ducha. Rówieśnik Trzebińskiego, należący do tego samego pokolenia, papież Jan Paweł II, napisał: «Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla Wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego urzędzie królewskim i są wezwani do Jego rozszerzania w dziejach» (Jan Paweł II, Christifideles laici, Wrocław 1999, s. 30)” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 295/. „Co z tego jednak, że jesteśmy wezwani do budowania Królestwa Bożego na Ziemi, kiedy - oprócz zgłębiania tego faktu na płaszczyźnie teoretycznej i dochodzenia do mniej lub bardziej fantastycznych wniosków przez teologów i rosyjską teozofię - nie ma on żadnego znaczenia w życiu codziennym? To, co się dzieje w praktyce, jest zlaicyzowane, odżegnuje się od wszelkich ideologii. Te zlaicyzowane świadomości kojarzą się nieodmiennie z totalitaryzmem i każą rezygnować - w przypadku chrześcijaństwa - z nieograniczonej wolności w Chrystusie na rzecz świeckich półśrodków. Iście tchórzowska arytmetyka” /Tamże, s. 296/.
+ Lenistwo przyczyną rozpusty przede wszystkim, zwłaszcza u młodzieży żeńskiej: „raczej prędzej możliwe jest to, że potępiony uwolni się od piekła, niż próżniak od grzechu, którego nie należy wspominać. Duch Święty nazywa go trucizną dziewictwa a św. Bernard – kopalnią nieczystych pokus. Stojąca woda gnije i nie rodzi nic prócz szlamu i robactwa”. Innym źródłem grzechów cielesnych jest „zła lektura i obrazy”, „wystawy i reklamy” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 9). Możemy zauważyć, że nic się nie zmieniło. Nasze czasy nie wynalazły niczego nowego. Grzechy cielesne zawsze były, a przyczyny w wieku XIX były takie same jak dziś. Skażone środowisko jest powodem grzechów coraz to nowych ludzi. „Tak jak istnieją choroby, którymi można się zarazić, tak istnieją one też w sferze moralności” (Tamże, s. 10). Mocą i obroną przeciwko grzechowi jest modlitwa, sakramenty i opieka świętych, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. Ks. Spiske daje też rady, jak uciekać przed grzechem: „poprzez pracowitość i umiarkowanie, wstrzemięźliwość i post” (Tamże, s. 11). Człowiek wierzący powinien starać się o jak najlepszą realizację planu Bożego w życiu doczesnym, aby dojść kiedyś do nieba. Aż do skończenia świata ludzie żyjący w niebie pomagają ludziom żyjącym na ziemi kształtować odpowiednio ich życie doczesne. XIX wiek był czasem uświadamiania sobie pełni uwarunkowań ziemskiej egzystencji. Również ks. Spiske w swoich kazaniach starał się łączyć opis konkretów ziemskich z prawdą uniwersalną, obejmującą Kościół triumfujący. Zdawał on sobie sprawę z tego, że w budującym się na ziemi Królestwie Jezusa Chrystusa „od początku aż do dnia dzisiejszego, życie i działanie prawdziwego sługi i ucznia Jezusa Chrystusa, katolickiego chrześcijanina odkupionego przez Jezusa Chrystusa, tu na ziemi umiejscawiane jest ustawicznie pomiędzy wszechobecną trwogą i bólem a pełną słodyczy pociechą, pomiędzy ciężką, przygniatającą obawą a łagodnie rosnącą nadzieją, między przerażającym mrokiem niepewności a wspaniałością świetlanych możliwości, między nigdy nie kończącymi się zmaganiami, cierpieniem i smutkiem a ustawiczną, zwycięską pomocą udzielana przez Boga”. (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1).
+ Lenistwo przyczyną zaniedbywania religijności, lub ignorancja. „Irreligia (łac. irreligio (Przypis 1: Irreligia, jak zauważa Maurilio Adriani w rozprawie L’irreligione. Note sulla morfologia del non – sacro (Firenze 1958), łączyłaby się z impietas, czyli bezbożnością, niesumiennością, świętokradztwem, brakiem uszanowania i obrazą jakiegoś majestatu, także z niecnotą, niegodziwością, a nawet ze zbrodniami, których dopuszczają się rozmaici złoczyńcy. Irreligia to panoszące się w starożytnym Rzymie niedbalstwo (o którym pisał Ortega y Gasset) – to zaniedbywanie (z powodu ignorancji lub lenistwa) życia religijnego, które wówczas, paradoksalnie, uległo instytucjonalnej hipertrofii. Żadne nowe, niezliczone definicje opozycji religia/irreligia nie mogą abstrahować od tych rzymskich intuicji, które w następnych wiekach uległy poważnej komplikacji. Irreligię określa się zatem – jak uczynił to Adriani – jako pre-religię, anty-religię, para-religię czy de-religię etc., co wskazuje, jak trudno uchwycić jej zmienne historycznie, kontekstowe sensy. Wszystkie te terminy lepiej lub gorzej, w zależności od konkretnego uchybienia obowiązującej religii, tłumaczą, czym jest lub może być irreligia. Najlepszym jednak wyjaśnieniem jej genezy i funkcjonowania jest odwoływanie się każdorazowo do samej, w danej chwili panującej religii, której uchybia w czymś irreligia, zrywając więź (religio), w którym przedrostek ir oznacza negatywną postawę wobec Religii (Przypis 2: Jak pisał Tadeusz Zieliński: „Rzym i religia od wieków pozostają z sobą w tajemnym pokrewieństwie. Nie bez zasady sam wyraz religia, przyjęty przez wszystkie języki kulturalne i w żadnym niezastąpiony wyrazem tubylczego pochodzenia, stworzony został przez Rzym. Religia – jest to coś innego, niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało” (T. Zieliński, Rzym i jego religia – studjum, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 3). Wedle Zielińskiego religio narodziło się jako umowa – podstawa więzi przyszłego państwa. By nie toczyć wojen, miasta tworzące później Rzym ustanowiły porozumienie – kontrakt, uznając wzajemnie swoich bogów, którzy z czasem przyjęli inne bóstwa, także helleńskie i orientalne. Ta zakontraktowana więź, jak widać, była przede wszystkim rodzinna. Religio ciążyło w stronę pokrewieństw rodzinnych, rozwijając w ramach imperialnych podbojów przez adopcję ów łańcuch wiążący (religans) Imperium Romanum) od wieków jest zwalczana przez starozakonne, rzymskie, kościelne i pozostające pod jego wpływem świeckie prawo. Jej skrajnym przejawem pozostaje bluźnierstwo, znane też jako blasfemia (od grec. blaptein – skrzywdzić, nadwerężyć, uszkodzić, zranić, oraz phèmè – słowo, mowa, sława, reputacja, dobre imię)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 91/.
+ Lenistwo przyczyną zastępowania badań naukowych przez cytowanie wersetów biblijnych. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.
+ Lenistwo religii mistycznych oderwanych od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki, radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].
+ Lenistwo serca zatrzymuje człowieka w połowie drogi ku hipostazie; gnuśność, acedia „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.
+ Lenistwo symbolizowane przez żabę. „Żaba – talizman, amulet. Różne części ciała żaby (i ropuchy) uważano za potężny talizman magiczny przeciw nieszczęściom, chorobom i „złemu oku” albo sprowadzający choroby i biedę na wrogów. Żaba – bezczynność, lenistwo. Żaby wygrzewające się w promieniach Słońca. Żaba – parafiańszczyzna, ograniczoność. Przysłowie japońskie: Żaba w studni nic nie wie o wielkim oceanie. Żaba rechocąca, kumkająca, skrzecząca, dukająca – paplanina, gadatliwość, plotkarstwo. Polskie żaby – wirtuozeria. „Żadne żaby nie grają tak pięknie jak polskie” (Pan Tadeusz 8.581 Mickiewicza). Żaba, ropucha – szpetota, szkarada, paskudztwo, plugastwo, brudy, błoto, bagno. Przysłowia: Żaba odrzeka się błota, a lezie w nie. Posadź ropuchę na złotym stole, a ona na to: Do błota wolę! Żabie oczy – wyłupiaste, wypukłe. Żabi skok – bardzo blisko; bardzo krótki. Żaby, żabojady – Francuzi, a zwłaszcza paryżanie, dla których żabie udka są przysmakiem. Również aluzja do trzech ropuch heraldycznych Chlodwiga, zob. Ropucha. W marzeniu sennym: nieoględność, niedyskrecja” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.
+ Lenistwo symbolizowane przez żabę. „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.
+ Lenistwo symbolizowane przez żółwia „świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.
+ Lenistwo Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu. Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.
+ Lenistwo Ubiór turecki przystosowany do potrzeb unikającego świeżego powietrza, leniuchującego człeka. „Ze zdecydowanie większym dystansem i wyczuwalnym poczuciem obcości kulturowej pisała o szlacheckim ubiorze Angielka Elizabeth von Anspach, formułując sąd niezwykle wyważony: „Strój Polaków jest nieco dziwny, lecz gdybyśmy nie przejawiali upodobania do strojów krótkich, przyznać byśmy musieli, że jest on zarazem malowniczy i poważny” (E. von Anspach, Wrażenia z Polski, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska w oczach cudzoziemców, wstęp i oprac. W. Zawadzki, t. 2, Warszawa 1963, s. 791). Natomiast Johann Erich Biester podzielał chyba zachwyt Kauscha modą kontuszową, choć nie powstrzymał się od drobnych uwag krytycznych na jej temat: Szlachtę polską, zwłaszcza w kraju, posądza się o dumę. To prawda, że kiedy kroczą w swym długim narodowym stroju, sprawiają wrażenie niezwykle zarozumiałych. Strój ten przypomina krojem i kształtem rękawów strój turecki, ale obuwie Polaków jest tak wspaniałe, że nie można nawet porównać go z tureckim. Ma się wrażenie, iż ubiór turecki jest przystosowany do potrzeb unikającego świeżego powietrza, leniuchującego człeka, który tylko czołga się od sofy do sofy w swych komnatach, polski natomiast jest wymarzony dla dzielnych mężów, umożliwia bowiem swobodne poruszanie się pieszo i konno (J.E. Biester, Kilka listów o Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska..., t. 2, s. 201-202). Niemcowi orientalizujące cechy polskiego stroju przywiodły na myśl ubiór turecki, z kolei Francuz Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre, dostrzegł podobieństwo między wyglądem Polaków i przedstawicieli innej wschodniej nacji – ludności tatarskiej: Polacy są wysocy i silni. Niewiele znam bardziej urodziwych narodów […]. Strój Polaków składa się z sukiennej szaty o rozciętych rękawach i z jedwabnego pod nią kaftana, ściągniętego pasem, z którego zwisa długa szabla. Noszą stale buty z cholewami, dosiadają konia bez wdzięku, jak Tatarzy, i zamiast ostróg używają bata. Wszyscy noszą wąsy i golą głowy, których nakryciem jest czapka obramowana lekkim futerkiem (J.H. Bernardin de Saint-Pierre, Podróż po Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska…, t. 1, s. 202-203)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 37/.
+ Lenistwo uczonych w Piśmie i faryzeuszów. „Wówczas przemówił Jezus do tłumów i do swych uczniów tymi słowami: «Na katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie. Mówią bowiem, ale sami nie czynią. Wiążą ciężary wielkie i nie do uniesienia i kładą je ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszyć ich nie chcą. Wszystkie swe uczynki spełniają w tym celu, żeby się ludziom pokazać. Rozszerzają swoje filakterie i wydłużają frędzle u płaszczów. Lubią zaszczytne miejsca na ucztach i pierwsze krzesła w synagogach. Chcą, by ich pozdrawiano na rynkach i żeby ludzie nazywali ich Rabbi. (Mt 23, 1-7)
+ Lenistwo ukarane. „Przyszedł i ten, który otrzymał jeden talent, i rzekł: "Panie, wiedziałem, żeś jest człowiek twardy: chcesz żąć tam, gdzie nie posiałeś, i zbierać tam, gdzieś nie rozsypał. Bojąc się więc, poszedłem i ukryłem twój talent w ziemi. Oto masz swoją własność" Odrzekł mu pan jego: "Sługo zły i gnuśny! Wiedziałeś, że chcę żąć tam, gdzie nie posiałem, i zbierać tam, gdziem nie rozsypał. Powinieneś więc był oddać moje pieniądze bankierom, a ja po powrocie byłbym z zyskiem odebrał swoją własność. Dlatego odbierzcie mu ten talent, a dajcie temu, który ma dziesięć talentów. Każdemu bowiem, kto ma, będzie dodane, tak że nadmiar mieć będzie. Temu zaś, kto nie ma, zabiorą nawet to, co ma. A sługę nieużytecznego wyrzućcie na zewnątrz w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów".” (Mt 25, 24-30)
+ Lenistwo ukrywane Kontemplacja bez wysiłku rozumu to ukrywane lenistwo, dezercja z życia i kwietyzm, Leon I. „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz mieszane i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słuchaczy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z drugiej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpieczeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: posiada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podziwu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świata, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego działania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea piękna świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rzeczywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działającego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę duchową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultura, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przypisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim duchowy i religijny” /Tamże, s. 207/.
+ Lenistwo umysłowe krytykuje Galileusz. „Co ma na myśli Galileusz, kiedy mówi rzekomym zwolennikom Arystotelesa, że „nigdy nie filozofują”? Bezpośrednio po uczynieniu tej uwagi, jedna z postaci dialogu Sagredo mówi do Simplicio: „Przedłóż zatem argumenty i dowody, Simplicio – czy to twoje własne, czy też Arystotelesa – lecz nie tekst jakiś czy sam autorytet. Nasz bowiem dyskurs ma odnosić się do świata zmysłowego, a nie do tego co na papierze” /Galileo Galilei, Dialogues Concerning the Two Chief World Systems, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge, Mass.: Hackett Publishing Company 1989, s. 68/. Jasne się staje w tym miejscu, że dla Galileusza, rozumowanie, aby być filozoficznym, musi być zarówno logicznie demonstratywne jak i związane ze światem zmysłowym. Uznawał on za zdecydowanie nie-filozoficzną tendencję współczesnych sobie humanistów i nominalistów do tego, by to co nazywano „filozofią” odłączyć zarówno od wymogu dowodu jak też i od związku ze światem zmysłowym. A gdy pyta Simplicio Sagreda: „Lecz jeśli mamy porzucić Arystotelesa, kogo będziemy mieli za przewodnika w filozofii? Zaproponujesz kogoś?”, ten odpowiada mu rezolutnie, w sposób zgodny z generalnym podejściem Arystotelesa i innych wielkich umysłów starożytnej Grecji: „Potrzebujemy przewodników w lesie i w nieznanej ziemi, lecz na równinach i w otwartej przestrzeni jedynie ślepcy potrzebują przewodnika. Dla nich lepiej będzie, jeśli ostaną w domu, a jako przewodnik służyć im może każdy kto tylko ma oczy w głowie i nie jest w ciemię bity. Gdy to mówię, nie idzie mi o to, że nie wolno słuchać Arystotelesa. Zaiste pochwalam czytanie i pieczołowite studiowanie jego prac. Ganię jedynie tych, którzy poddają mu się jak niewolnicy, tak że w ciemno podpiszą się pod wszystkim cokolwiek powie i przyjmą jego słowo jak niewzruszony dekret, nie szukając już dla tego innych racji. To nadużycie niesie ze sobą kolejny gruntowny nieład, gdy inni nie będą już wysilać się, by pojąć siłę jego dowodu. Bo cóż bardziej burzy publiczną dysputę niż to, gdy komuś, kto zajmuje się pewnym wnioskiem jaki należy udowodnić, jego przeciwnik przeszkodzi rzucając mu w twarz jakiś tekst (który często napisany został dla całkiem innych celów)?”/Tamże, s. 68/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 311.
+ Lenistwo umysłowe krytykuje Galileusz. „Co ma na myśli Galileusz, kiedy mówi rzekomym zwolennikom Arystotelesa, że „nigdy nie filozofują”? Bezpośrednio po uczynieniu tej uwagi, jedna z postaci dialogu Sagredo mówi do Simplicio: „Przedłóż zatem argumenty i dowody, Simplicio – czy to twoje własne, czy też Arystotelesa – lecz nie tekst jakiś czy sam autorytet. Nasz bowiem dyskurs ma odnosić się do świata zmysłowego, a nie do tego co na papierze” /Galileo Galilei, Dialogues Concerning the Two Chief World Systems, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge, Mass.: Hackett Publishing Company 1989, s. 68/. Jasne się staje w tym miejscu, że dla Galileusza, rozumowanie, aby być filozoficznym, musi być zarówno logicznie demonstratywne jak i związane ze światem zmysłowym. Uznawał on za zdecydowanie nie-filozoficzną tendencję współczesnych sobie humanistów i nominalistów do tego, by to co nazywano „filozofią” odłączyć zarówno od wymogu dowodu jak też i od związku ze światem zmysłowym. A gdy pyta Simplicio Sagreda: „Lecz jeśli mamy porzucić Arystotelesa, kogo będziemy mieli za przewodnika w filozofii? Zaproponujesz kogoś?”, ten odpowiada mu rezolutnie, w sposób zgodny z generalnym podejściem Arystotelesa i innych wielkich umysłów starożytnej Grecji: „Potrzebujemy przewodników w lesie i w nieznanej ziemi, lecz na równinach i w otwartej przestrzeni jedynie ślepcy potrzebują przewodnika. Dla nich lepiej będzie, jeśli ostaną w domu, a jako przewodnik służyć im może każdy kto tylko ma oczy w głowie i nie jest w ciemię bity. Gdy to mówię, nie idzie mi o to, że nie wolno słuchać Arystotelesa. Zaiste pochwalam czytanie i pieczołowite studiowanie jego prac. Ganię jedynie tych, którzy poddają mu się jak niewolnicy, tak że w ciemno podpiszą się pod wszystkim cokolwiek powie i przyjmą jego słowo jak niewzruszony dekret, nie szukając już dla tego innych racji. To nadużycie niesie ze sobą kolejny gruntowny nieład, gdy inni nie będą już wysilać się, by pojąć siłę jego dowodu. Bo cóż bardziej burzy publiczną dysputę niż to, gdy komuś, kto zajmuje się pewnym wnioskiem jaki należy udowodnić, jego przeciwnik przeszkodzi rzucając mu w twarz jakiś tekst (który często napisany został dla całkiem innych celów)?”/Tamże, s. 68/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 311.
+ Lenistwo umysłowe powinno zniknąć. „Trzeba wreszcie przezwyciężyć patologie, fobie, lęki. Trzeba wejść w samo serce charyzmatycznej mocy. Konkretnie, trzeba usunąć lęk przed interioryzacją charyzmatu Założyciela, co jest równoznaczne z osobistym stanięciem w prawdzie wobec własnego powołania. Nieraz całe życie jest przeżywane bezrefleksyjnie, płytko. Być może u wielu nigdy nie została postawiona sprawa swego powołania w całej ostrości. Dlaczego? Bo brakowało odniesienia, kryterium. Dotyczy to zwłaszcza okresu posoborowego, gdy znikły sztywne, trwałe, precyzyjne kryteria wielu zewnętrznych tradycji zakonnych a brakowało odwagi by przezwyciężyć lenistwo umysłowe-duchowe i by podjąć solidną refleksję nad posiadanym charyzmatem, wraz w praktycznym wysiłkiem dobrej odnowy. Nie wolno zakonnikom i Instytutom zakonnym iść dalej tylko pędem inercji. Konieczny jest nowy etap przemian. Każdy ma obowiązek odnalezienia w sobie tego samego charyzmatu, który posiadał Założyciel. Nie wystarczy tylko sam fakt zauważenia, samo stwierdzenie: „ o! mam charyzmat Założyciela”. Musi nastąpić surowa konfrontacja, oczyszczenie jakby w ogniu, z odwagą. Gwarancję sukcesu zapewnia z jednej strony fakt prawdziwego posiadania tej samej mocy co Założyciel, a z drugiej strony do sukcesu prowadzi zdrowa refleksja, służąca jako przewodnik, rozświetlająca kolejne kroki na drodze odnowy” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 191/. „Tillard za probierz sukcesu uważa postawę człowieka wobec samotności. Zdrowa samotność konieczna jest dla spotkania z charyzmatem ukrytym w głębokim wnętrzu człowieka. Charyzmat Założyciela jest inny od charyzmatów, takich jak dar uzdrawiania, języków, prorokowania itp. Te dary niosą człowieka w taki sposób, jakby był tylko bezwolnym narzędziem. Natomiast dar życia zakonnego wkracza do wnętrza człowieka, ogarnia go całego, przemienia, konsekruje. Gdy człowiek z tym darem nie współpracuje, to w nie odkrywa w sobie pełni charyzmatycznej mocy. Aktywizm, fenomenologiczne traktowanie życia zakonnego, płynięcie z prądem wydarzeń, przekreśla możliwość spotkania się człowieka z swym powołaniem w pełni prawdy” /Tamże, s. 192.
+ Lenistwo umysłowe przezwyciężone „Sobór Watykański II, czyli nova et vetera / Mimo iż tak wiele uczyniono, by osłabić rygoryzm w ekskluzywistycznym odczytaniu kwesti zbawienia niechrześcijan, wciąż zdawano sobie sprawę, że nie jest to satysfakcjonujące i że rodzi się coraz więcej pytań. Zdawano sobie zwłaszcza sprawę, że wszelkie dotychczasowe odpowiedzi, które uzależniają zbawienie innych tylko od niewiedzy i „pragnienia Kościoła”, niebezpiecznie zbliżały się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. A przecież owego nieodzownego środka - łaski, wydobywającego nas z grzechów i śmierci i włączającego w życie Boże - nie może sobie człowiek tak po prostu zapewnić pragnieniem i dobrą wolą. Dobra wola, obok niewiedzy, jest jedynie subiektywnym warunkiem przyjęcia łaski zbawczej, otwarciem się człowieka na nią, lecz by mogła ona być udzielona, oprócz czynnika subiektywnego należy uwzględnić też obiektywny, a więc czynne działanie tej „rzeczywistości”, która owej łaski udziela - Chrystusa (lekarza) - i w jej udzielaniu pośredniczy - Kościoła (szpitala) (Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 614). Należało zatem się zastanowić, w jakim sensie Kościół może czynnie uczestniczyć w zbawieniu tych ludzi, którzy są poza jego widzialnymi strukturami. Aby zaś tego dokonać, należało wypracować nową wizję Kościoła, która mogłaby w nowy - czy raczej pogłębiony - sposób określić misję zbawczą Kościoła. Wielu teologów w początkach XX wieku starało się taką wizję opracować, spotykając się często z podejrzliwością (niejednokrotnie uzasadnioną) oraz niezrozumieniem (niejednokrotnie nieuzasadnionym) stróżów doktryny. Były szykany, namowy, przemowy, zakazy publikacji, sprostowania, burzliwe debaty. Nic dziwnego, wszak sprawa do bagatelnych nie należała. Wciąż przecież balansowano na krawędzi herezji i dogmatyzmu, a krawędź to bardzo śliska” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 36/. „Z jednej strony można tak rozmiękczyć katolicką prawdę, że uczyni się ją mdłą i niepożywną, z drugiej w imię zbytniej „eklezjalnej ostrożności” tak ją utwardzić, że będzie niestrawna. Ostatecznie nieufność „ostrożnych” została przezwyciężona, a refleksja teologów awangardy - spośród których najznamienitsi to H. de Lubac, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger - wydała plon w dotyczących Kościoła dekretach Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 37/.
+ Lenistwo umysłowe przyczyną niewiary. Królestwo Boże uobecniane w życiu Kościoła „realizuje ciągłe urodziny Zbawiciela”. Życie Kościoła w oczach wrocławskiego kapłana jest jednym wielkim świętem, które trwa bez końca. Najgłębszym wyrazem tego święta jest uroczystość Bożego Narodzenia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 4). Każda uroczystość objawia Trójcę Przenajświętszą, a także wielkość człowieka, który dzięki tej uroczystości umacnia swoją więź z Trójjedynym. Ks. Spiske był wielkim czcicielem Maryi. Według niego w uroczystość Bożego Narodzenia Maryja zostaje ukazana jako „wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego” (Tamże, s. 6). Uroczystość Bożego Narodzenia umacnia wiarę wierzących, a dla niedowiarków jest wyrzutem sumienia. Kolejną przyczyną niewiary, bardzo osobistą i dlatego pierwszorzędną jest, według sługi Bożego – Roberta, brak refleksji. Brak czasu na zastanowienie się nad swoją wiarą, ale i nad jej treścią, jest znakiem postawy ucieczki człowieka od wszelkiej światłości. Człowiek uciekający od myślenia poważnego, które wymaga wysiłku, wpada w pęta ciasnego myślenia, które wydaje mu się zgodne z rozsądkiem, a które w rzeczywistości jest płytkie, wyraża jedynie dążenie do zamknięcia się w ciasnej skorupie doczesności. Robert zauważa, że „urodziny Jezusa Chrystusa obchodzi się bez zaangażowania w to serca”, ponieważ nie ma tych obchodach już „jakiegokolwiek odniesienia do Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8).
+ Lenistwo umysłowe przyczyną wrogości Oświecenia wobec Arystotelesa „Arystoteles i „inni jezuici" / Peter Gay utrzymuje, iż jednym z fundamentalnych elementów Oświecenia jest bunt przeciwko filozofii perypatetyckiej, co oznacza zmianę w intelektualnym klimacie epoki, szukającej w Antyku argumentu w sporze ze współczesnością. Les Philosophes gardzili każdym elementem arystotelejskim w metodzie naukowej; widzieli w nim głównie ulubieńca scholastyków, poganina, który sprzymierzył się z wrogiem" (P. Gay, The Enlightenment: The Rise of Modern Paganism, W. W. Norton & Company 1997, s. 82) – ocenia amerykański autor. Z pewnością wielu akolitów dojrzałego i późnego Oświecenia wypowiadało się o filozofie, jego uczniach i spadkobiercach ze zdecydowaną wrogością. Dobrze oddaje tę interpretację sąd Davida Hume'a z piątej części Dialogów o religii naturalnej. Myśliciel streścił starania perypatetyków w określaniu przyczyn zjawisk jako „sztuczkę, która tylko kryła niewiedzę" (D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, London 1779, s. 96). Voltaire krytykując scholastykę uznał, że ta była „nieślubnym dzieckiem Arystotelesa", które „zaszkodziło rozumowi i właściwej nauce bardziej, niż najazd Hunów i Wandalów" (Zob.: Oeuvres completes de Voltaire: Essai sur les moeurs, „Annales de L'empire", Vol. Paris 1835, s. 284). Nawet zakładając silne uprzedzenie koryfeuszy Oświecenia, ich erystyczną technikę dyskusji i branie pars pro toto wyciągniętych z kontekstu elementów umysłowości scholastycznej, krytyki takiej nie sposób sprowadzić tylko do ideologii. Poza argumentami filozoficznymi, wnioskami z lekcji kartezjanizmu i empiryzmu angielskiego, powodem odcięcia się od starej szkoły była również niewiedza. W połowie osiemnastego stulecia nie sposób już znaleźć w obozie postępu głosów obecnych jeszcze w poprzednim stuleciu. Francis Bacon, nazywający swoje magnum opus (w dyskusji, ale i podziwie dla Arystotelesa) Nowym Organonem, bądź Gottfried Wilhelm Leibniz, krytykujący metody, ale chwalący program scholastyki (G. W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu przekł. M. Frankiewicz, wstęp J. Kopania. Warszawa 2001, s. 46-47), byliby już w epoce Hume'a i Voltaire'a niezrozumiani” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 98/.
+ Lenistwo umysłu i zła wola sprawiają, że oprócz kategorii pre-cristiano (przed chrześcijaństwem) i extra-cristano (poza chrześcijaństwem) pojawiła się kategoria post-cristano (po chrześcijaństwie). „Rozum ludzki osłabiony przez grzech wymaga umocnienia światłem Bożym dla poznania wszelkiej prawdy, a zwłaszcza dla poznania Objawienia, które z kolei jest szczytem światła Bożego. Objawienie przynosi ze sobą światło pozwalające na to, by było poznane. Z kolei w świetle Objawienia rozum ludzki może poznawać lepiej wszystko to, co poznaje o własnych siłach. Intelekt czyni refleksję nad doświadczeniem, a szczególnie nad Objawieniem włożonym w doświadczenie /Zob. Nota della Congreagzione per la Dottrina della fede sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antoni Rosmini Serbati, 30 czerwiec 2001; A. Livi, La “teosofia” rosminiana: il suo fascino e le sue ambiguità, „L’Osservatore Romano”, CXLI, n. 157, Città del vaticano, 12 lipiec 2001, s. 4-5/. Refleksja nad chrześcijańską pierwotną praxis służy formowaniu postępowania kolejnych pokoleń chrześcijan. Ortodoksja nie gwarantuje poprawności postępowania w sposób automatyczny, jednakże bez refleksji prawidłowe postępowanie nie jest możliwe. Oprócz rozumu człowiek wykorzystuje też wolę /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 571/. Lenistwo umysłu i zła wola sprawiają, że oprócz kategorii pre-cristiano (przed chrześcijaństwem) i extra-cristano (poza chrześcijaństwem) pojawiła się kategoria post-cristano (po chrześcijaństwie). W tej sytuacji konieczna jest re-ewangelizacja, która powinna uczyć się od ewangelizacji początkowej /Zob. Rafael Luis Breide Obeid, Política y sentido de la historia, folia univeristaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara (Jalisco), 2000, s. 19-42/. Argentyński myśliciel dostrzega w encyklice Fides et ratio Jana Pawła II nawoływanie, aby zakotwiczyć naszą myśl w mądrości źródłowej, która jest podstawową formą filozofii, dziedzictwem duchowym ludzkości, wielką starożytną tradycją, bazą dla głoszenia ewangelii, religią kosmiczną, która opiera się na oczywistości bezpośredniej, na prawdach filozoficznych i religijnych, poprzez które Boga poprzez „Księgę Natury” i nawoływanie własnego ludzkiego serca Tamże, s. 30; Encyklika z 14 października 1998, Fides et ratio, na temat relacji między wiarą i rozumem, nr 3, 4, 24, 36, 85; C. Giovanni, El mundo…, s. 572.
+ Lenistwo unikające dawania świadectwa publicznego jest przyczyną kryzysu Kościoła. „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.
+ Lenistwo Wada narodu polskiego zwalczana podczas Wielkiej Nowenny, oraz: lekkomyślność, marnotrawstwo, pijaństwo i rozwiązłość „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim], Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.
+ Leniwi zachęcani przez Augustyna. „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Leniwiec Sid narzuca się mamutowi Manfredowi, by ten zgodził się wędrować z nim przez prehistoryczne pustkowia w poszukiwaniu ludzkiej osady; Epoka lodowcowa. „Życie seksualne królewny Śnieżki / Kolejnym ważnym fragmentem portretu „wirtualnego odbiorcy" kina dziecięco-dorosłego jest, jakżeby inaczej, kwestia erotyki, a raczej jej specyficznego potraktowania w takich filmach, jak np. Epoka lodowcowa, Przygody Sindbada, Shrek czy Doktor Dolittle 2. I tak np. w zrealizowanej przez 20 th Century Fox Epoce lodowcowej leniwiec Sid narzuca się mamutowi Manfredowi, by ten zgodził się wędrować z nim przez prehistoryczne pustkowia w poszukiwaniu ludzkiej osady. Sid, chcąc zyskać przychylność niechętnego towarzysza, uprawia natrętną autoreklamę. Oto fragment jego słowotoku: „Wyrwała mi włosa z nosa i mówi: «Kochany, jak się chcesz gzić na prawo i lewo, to chociaż wybieraj laski tej samej rasy». Myślę se: «O nie, nie będzie mi ruda małpa właziła na łeb»". Z kolei w jednej z początkowych scen Shreka magiczne zwierciadło pokazuje złemu lordowi Farquaadowi kandydatki na żonę. Jest wśród nich królewna Śnieżka, co do której lustro zapewnia, że chociaż żyła z siedmioma krasnoludkami, „to nie jest łatwa"” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/. „I tu powstaje problem: jak ma zareagować rodzic, którego siedmioletnia pociecha zapyta, co to znaczy „gzić się na prawo i lewo" albo że królewna Śnieżka „nie jest łatwa"? Może rzecz jasna zbyć dzieciaka, lecz przecież w ten sposób tylko bardziej rozpali jego ciekawość. Skoro jednak woli tego uniknąć, czy powinien wyjaśnić, że zapewne Śnieżka nie oddawała się na zawołanie, lecz dopiero po romantycznym spacerze wśród leśnych ostępów, zwieńczonym kolacją z soczystych jagódek przy blasku księżyca i kumkaniu żabek? To wszakże również nie jest odpowiedź doskonała i wyczerpująca, bo trzeba by jeszcze wyjaśnić, co to znaczy „oddawać się komuś" i dlaczego, choć Śnieżka sypiała prawdopodobnie z siedmioma partnerami, lord Faquaad nie powinien posądzać jej o rozwiązłość. No dobrze, ale co to znaczy „rozwiązłość"? Idąc tym tropem, niechybnie należałoby jak najdosłowniej wprowadzić osobnika na etapie nauczania początkowego w zawiłe, by nie rzec perwersyjne, meandry życia intymnego dorosłych. Czy o to chodzi twórcom niektórych współczesnych filmów dla dzieci? Chyba tak, skoro umieszczają w nich takie dialogi. W tym kontekście naprawdę całkiem zasadne stają się pomysły np. pewnej posłanki SLD, która nie tak dawno walczyła o wprowadzenie wychowania seksualnego od pierwszej klasy szkoły podstawowej. Kto wie, może gdy za jakiś czas siedmiolatki przestaną być dyskryminowane w sferze seksu, to właśnie one wytłumaczą rodzicom, nie tylko dlaczego Śnieżka nie jest łatwa, lecz również, jakie środki antykoncepcyjne stosowała, by populacja krasnoludków się nie zwiększała. Wszak pamiętajmy, że te krępe, wredne, falliczne stworki szantażowały królewnę, by w zamian za schronienie i opiekę gotowała im, prała i sprzątała!” /Tamże, s. 202/.
+ Leniwy zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.
+ Lenkiewicz T. Adam Karl (1876-1966), teolog nurtu szkoły tybindzkiej XIX wieku, czynił refleksje nad aktem wiary, rolą Chrystusa i Kościoła w życiu chrześcijanina oraz ekumenizmu. Łącząc tradycję z nowymi prądami w teologii, reprezentował kierunek augustyński. Tworząc tzw. teologię życia (Lebenstheologie) usiłował wyprowadzić teologię z kręgu akademickich spekulacji i ożywić ją „siłami witalnymi objawienia chrześcijańskiego”, interpretowanego egzystencjalnie, gdyż wiara nie jest wynikiem spekulacji filozoficznych, będąc wobec niej transendentna (ponadlogiczna). Wiara jest spotkaniem z żywym Bogiem. Posiada ona charakter responsoryczny. Wiara chrześcijańska jest spotkaniem z Jezusem Chrystusem. Istotą aktu wiary jest żywy kontakt z osobą Chrystusa Jezusa. Jako decyzja osobowa jest odpowiedzią na wezwanie Boga skierowane do człowieka w tajemnicy wcielenia i odkupienia T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ Lenna bojarów litewskich własnością ich na mocy unii w Horodle, rok 1413 „Za panowania wielkiego księcia Witolda (1401-30), który starał się scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.
+ Lenna feudalne rozpadały się, antidotum to absolutyzm „Zasady autokracji nie należy mylić z ogólną teorią absolutyzmu w takim kształcie, – w jakim był on znany zachodniej Europie. We Francji, Hiszpanii czy Austrii absolutyzm rozwinął się jako antidotum na rosnące tendencje rozpadowe posiadłości i ziem lennych w okresie średniowiecza. Mimo że nieodmiennie odwoływano się w tych praktykach do Bożego błogosławieństwa, nigdy nie mogło być całkowitej zbieżności interesów między Kościołem a Państwem, między Watykanem w Rzymie a katolickimi monarchiami w różnych częściach Europy. Już sam fakt, że Fenelon czy Hobbes pisali drobiazgowe, acz dowodzące o różnicy postaw traktaty na temat teorii absolutyzmu, świadczy o toczącym się sporze z obrońcami wcześniejszych, odmiennych doktryn. Mimo nie kończących się roszczeń władców z dynastii Burbonów czy Habsburgów, ich rzeczywista władza była zawsze w mniejszym lub większym stopniu ograniczona w wyniku tlącego się wciąż oporu ze strony ugrupowań regionalnych czy społecznych. Autokracja rosyjska natomiast pochodziła w bezpośredniej linii od prymitywnego, patriarchalnego despotyzmu Księstwa Moskiewskiego. Sprawowała najwyższą władzę w kraju, gdzie właściciele majątków feudalnych nigdy nie mieli żadnej autonomicznej władzy i gdzie Kościół został całkowicie pozbawiony możliwości odgrywania jakiejkolwiek samodzielnej roli. Była nie tylko bardziej absolutna niż absolutyzm, ale także wywodziła się z innych źródeł i wywierała inne wpływy” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 120/. “Gdyby się chciało znaleźć jakąś paralelę w Europie Zachodniej, można by jej rolę przyrównać do zasady nieomylności papieża w Rzymie, którego polityczno-mistyczne rządy w państwach papieskich były tak słabe, jak rozległe było cesarstwo rosyjskie” /Tamże, s. 121/.
+ Lenna silne po wędrówce ludów. Feudalizm hiszpański podważany w trakcie rekonkwisty. „Przez osiem wieków rekonkwisty Hiszpania dała odpowiedź nie tylko islamowi, lecz także Zachodowi, a przede wszystkim sobie samej. Blisko związana z muzułmańskim wrogiem, z którym biła się i obejmowała równocześnie, wplotła się również w ogólny wątek dziejów Europy. Barbarzyńskie najazdy pozostawiły po sobie słabe królestwa, pustkę prawną wypełnioną przez wpływowy Kościół oraz równie potężnych panów feudalnych mających wsparcie lokalne w swych lennach. Feudalizm wcześnie otrzymał w Hiszpanii obywatelstwo i miał wszystkie cechy, które zwykliśmy z nim łączyć. Rozpad imperium rzymskiego stworzył miejsce dla władzy lokalnych wodzów, którzy ziemi i uprawiającym ją ludziom narzucali własne prawo, a nierzadko kaprysy. Wraz z ideą państwa rzymskiego rozwiał się autorytet słabych królestw gockich, a prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Dążenie świętego Izydora do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Przywrócić rzymski legalizm oraz zdyskredytować porządek feudalny – taki był cel, do którego stale zmierzały miasta i królestwa Hiszpanii. Nie było to zadanie łatwe zwarzywszy podwójny ciężar wojny z islamem oraz władzy feudalnej. Aby utworzyć nowe państwo prawa, należało zastąpić prywatne zależności feudalne publicznymi interesami państwa i rodzącego się narodu. Pomiędzy związki jednego i drugiego rodzaju społeczeństwo próbowało włączyć trzeci czynnik, a mianowicie określenie przez przynależność kulturową, która oddawałaby co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu. W Hiszpanii, podobnie jak w pozostałych częściach Europy, arystokracja ziemska zdominowała społeczeństwo i narzuciła skalę wartości, na której szczycie stała szlachta i kler /?, nie wszyscy księża byli w warstwach wyższych/ a ludzie wolni zajmowali biegnące w dół szczeble drabiny, z których najniższy stanowili pańszczyźniani chłopi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 61.
+ Lenne plemiona w strukturze chanatu Chazarskiego „Żadne spośród rodzących się i ginących państw, które powstawały na równinie europejskiej, nie wzbudziło tylu kontrowersji, co państwo Chazarów. Nie ulega jednak wątpliwości, że w okresie od ok. 630 r. n. e., kiedy dostało się we władanie tureckiej dynastii Aszyna, aż po rok 970, kiedy zostało podbite przez księcia kijowskiego Światosława, odgrywało ono bardzo istotną rolę w tworzeniu kontaktów między Wschodem i Zachodem. Organizacja administracyjna państwa Chazarów stanowiła odbicie niejednorodności zamieszkujących je ludów. Chazarski kagan, czyli chan, zarządzał trzema głównymi prowincjami, siedmioma zależnym i królestwami oraz siedmioma plemionami lennymi. Główna prowincja, Kwalis, rozciągała się wokół dwóch bliźniaczych miast Amol-Atil w dolnym biegu Wołgi (na miejscu późniejszego Carycyna). Semender, leżący nad rzeką Terek, był miejscem, gdzie dynastia znalazła schronienie po wygnaniu z Turkiestanu. Sarkel leżał nad Donem, na zachód od zakola Wołgi. Ośrodek administracyjny znajdował się wmieście o tej samej nazwie, które w IX wieku zbudowali z kamienia bizantyjscy inżynierowie. Spośród zależnych od chana królestw zdecydowanie najważniejszy był leżący na Krymie Akkatzir – nowa kwatera główna Chazarów. Zajął on miejsce wcześniejszego państwa Gotów, które z kolei podbiło starożytne helleńskie “królestwo Bosforu”. Stolicą było nadbrzeżne Phullai (w czasach nowożytnych Płanerske); żyjąca tu silna wspólnota żydowska zajmowała się handlem w rejonie Morza Czarnego. Wśród innych podległych królestw były Hun nad rzeką Sułak (ojczyzna potomków Attyli), Onogur nad Karną, Turkoi, czyli Levedia, nad rzeką Doniec (ojczyzna przyszłych Madziarów) oraz trzy odłamy nadwołżańskich Bułgarów. Spośród siedmiu lennych ludów plemiennych trzy należały pod względem etnicznym do Słowian, a kolejne trzy były ludami fińskimi siódme nie zostało zidentyfikowane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 270/.
+ Lenneberg E. H. Mózg człowieka różni się istotnie od mózgów innych gatunków. Neurolingwistyka to dziedzina z pogranicza zagadnień neurologii, psychologii i lingwistyki. W latach sześćdziesiątych neurolingwistykę poczęto łączyć z patologią mowy. J. Eccles, A. R. Łuria i wielu innych neurofizjologów nie godzi się na utożsamianie procesów psychicznych i neurologicznych. B. L. J. Kaczmarek wyprowadza stąd wniosek, że lokalizacja pewnych funkcji psychicznych, mająca charakter dynamiczny, „jest nie tylko wewnętrzna i nerwowa, ale także czasem w części zewnętrzna. Takimi zewnętrznymi (ekstrakortykalnymi) środkami realizacji pewnych czynności są narzędzia i znaki” (B. L. J. Kaczmarek, Mózg-język-zachowanie, Lublin 1994, s. 28). Stąd już można wypowiedzieć twierdzenie, że „umysł ludzki ulokowany jest, przynajmniej częściowo, poza układem nerwowym człowieka” (Tamże, s. 29). Naszej zdolności do nauczenia się języka nie zawdzięczamy specjalnym mózgowym połączeniom pomiędzy wzrokiem i słuchem ani też przewadze człowieka pod względem objętości mózgu. „W mózgu człowieka dziać się musi coś takiego, czego nie ma w mózgach innych gatunków” (E. H. Lenneberg, Biologiczne aspekty języka, w: Język w świetle nauki, s. 269 /263-276/). Tajemnica słowa rozjaśnia się w świetle nauki (różnych dziedzin) tylko po części. Po części: w mowie, w języku, w piśmie, w życiu społecznym, w złożoności osoby ludzkiej. Po części: w mózgu, w układach fizjologicznych, w sprawnościach wrodzonych i przyswojonych. W znacznej części słowo wciąż pozostaje tajemnicą, fascynującą i dość nieprzystępna /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 54/. Teologia niesie w sobie zbawczy sens, nawet wtedy, gdy przyjmuje „postać nauki”. Sformułowania, ujęcia systemowe, piękno wyrazu to elementy drugorzędne i słuszne jedynie wtedy, gdy pozwalają wzmocnić cel główny. W tym znaczeniu teologia jest bardzo odległa od pewnych części lingwistyki odcinających się od potrzeby „sensu”, a lansujących „struktury”. Teologia współczesna ma charakter „wielo-mowy” na temat Boga i rzeczywistości wiary. W ścisłym znaczeniu zawarta jest w księgach Pisma i Tradycji. Nie oznacza to, że teologia jest niepotrzebna, powinna istnieć, z świadomością, że spełnia rolę służebną. Jedynym Słowem, mową Boga wyrażającą Go „w pełni” jest Logos Wcielony, Słowo-Osoba /Tamże, s. 55.
+ Lennerz H. Pośrednictwo Maryja ogranicza do macierzyństwa Maryi, przez co ucieka on od teologii do czystej historii. Stanowisko protestantów na temat Wszechpośrednictwa Maryi jest na ogół jasne: zgodnie z Objawieniem (Pismem św.), jedynym pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi jest Jezus Chrystus. Nie ma i nie może być poza Nim nikogo, kto by był w stanie spełniać funkcje pośredniczą. Siłą faktu Maryja nie może być też nazywana Pośredniczką, bo nią faktycznie nie jest. Stanowiska katolickich przedstawicieli antytezy są o wiele bardziej zróżnicowane i wyważone. Dotyczą też — jak już wspomniano — poza bardzo nielicznymi wyjątkami, nie samej tezy, ale sposobu jej uzasadniania. Bywają zresztą niekiedy w pełni uzasadnioną reakcją na przesadne ujęcia niektórych autorów pobożnościowych oraz kaznodziejów M57 125. Lennerz H. uważa, że Maryja jest Pośredniczką przede wszystkim dlatego, że dzięki Niej przyszedł na świat Zbawiciel ludzi. Zgadza się także z twierdzeniem, że Maryja jest Pośredniczką u Pośrednika, jako że wstawia się u Niego za ludźmi, Jej zaś wstawiennictwo wyróżnia się spośród wszystkich innych, nie tylko skutecznością, ale i powszechnością: spraw i łask pozostawionych przez Boga Jej gestii. Stąd też — jego zdaniem — słusznie uważa się Maryję za rozdawczynię wszystkich łask wysłużonych ludziom przez Chrystusa. Lennerz nie zgadza się jednak z twierdzeniem, jakoby Maryja mogła w jakiejś mierze wysłużyć te łaski ludziom. Pogląd taki uważa za nowy i nieuzasadniony teologicznie M57 126.
+ Lennicy króla Francji Intrygi nieustanne przezwyciężone przez dzięki systemowi centralnej administracji. „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.
+ Lenno albańskie z centrum w Janinie rozciągało się od wybrzeży Adriatyku po Morze Egejskie. „Albania wpadła w ręce lokalnych przywódców szczepowych. Jeden z nich, Mehmet Buszat, założył około roku 1760 dynastię, która ze stolicy w Scutari przez kilka pokoleń rządziła górną Albanią. Inny, Ali Pasza z Tepelen, wykroił sobie lenno z centrum w Janinie, rozciągające się od wybrzeży Adriatyku po Morze Egejskie. Albania (Shqiperia, czyli “Ziemia Orłów”) może się śmiało ubiegać o status najmniej znanego kraju Europy. Płynąc w dół wybrzeża Adriatyku w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, Edward Gibbon pisał o “kraju, który leży w polu widzenia Włoch, a jest słabiej znany niż amerykański interior”. Mimo to żaden inny kraj nie ucierpiał aż tak bardzo na skutek kaprysów międzynarodowej polityki. Powstanie z roku 1911, które miało wyzwolić Albanię spod panowania Turków osmańskich, przyspieszyło utworzenie ligi bałkańskiej, złożonej z chrześcijańskich sąsiadów Albanii. Wszystkie państwa członkowskie, z wyjątkiem Bułgarii, posiadały tereny zamieszkane przez znaczące mniejszości albańskie; żadne nie miało ochoty oglądać “Wielkiej Albanii”, w której granicach zjednoczyliby się wszyscy Albańczycy. Postanowienia pierwszej konferencji londyńskiej (z maja 1913 roku), które oznaczały zakończenie wojny ligi bałkańskiej, uznawały niepodległość Albanii. Jednocześnie jednak wymagały ustanowienia granic na mocy decyzji międzynarodowej komisji oraz wprowadzenia monarchii w zachodnim stylu. Społeczeństwo Albanii było rozdarte głębokimi podziałami, zarówno społecznymi, jak i religijnymi. Klany górali z północy – którzy mówili po gegijsku i żyli według praw krwawej zemsty rodowej – miały niewiele wspólnego z mieszkańcami południowych nizin, mówiącymi językiem toskijskim. Dwie trzecie ludności wyznawało islam. Pozostałą część stanowili - w równych proporcjach – katolicy i prawosławni. Znaczące mniejszości tworzyli: wołoska ludność pasterska ze wschodu, Włosi zamieszkujący miasta na wybrzeżu oraz Grecy, którzy przyzwyczaili się nazywać południową Albanię “północnym Epirem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 690/.
+ Lenno cesarskie Polska od roku 1033. Zwierzchnictwo cesarza niemieckiego Konrada II Mieszko II uznał podczas zjazdu w Merseburgu, czyniąc z Polski lenno cesarskie. „Zgoda Ottona na formalną koronację Bolesława przez ćwierć wieku nie doczekała się realizacji z powodu nieprzejednanej postawy jego następcy, Henryka II. Stała się faktem, za sprawą cichej zgody papieża, w r. 1025 podczas bezkrólewia po śmierci Henryka. Od tego czasu koronacja i uznanie władców polskich bynajmniej nie następowały automatycznie. Szereg następców Chrobrego uznawał nadrzędną władzę cesarza. W r. 1033 podczas zjazdu w Merseburgu Mieszko II (990-1034) uznał zwierzchnictwo nowego cesarza niemieckiego Konrada II, czyniąc z Polski lenno cesarskie” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1775, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1775, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 110/. „Natomiast Kazimierz I Odnowiciel (1016-58), który odbudował państwo po buncie w 1037 r., nie był nigdy koronowany. Bolesław II Szczodry poszedł w ślady swego poprzednika i imiennika i, korzystając z kłopotów cesarza Henryka IV, koronował się na króla w 1076 r. Władysław Herman (1043-1102) nie był koronowany i uznał zwierzchnictwo cesarza. Jego starszy syn Zbigniew starał się pozyskać poparcie cesarza przeciwko swemu młodszemu bratu, Bolesławowi III Krzywoustemu. Ten ostatni zaś był łupieżczym wojownikiem i żadna ochrona nie była mu potrzebna. Nie zatroszczył się o to, aby się koronować, ale w 1135 r. drogą podbojów wymógł na cesarzu zwierzchność nad Pomorzem. W okresie rozbicia dzielnicowego, który miał teraz nastąpić, nie kończące się walki o tron krakowski uniemożliwiały koronacje królewskie. Od czasu do czasu – jak to miało miejsce w przypadku Bolesława Kędzierzawego (1120-73), księcia Mazowsza, który w r. 1157 złożył hołd cesarzowi Fryderykowi Barbarossie – odzywały się echa cesarskiego zwierzchnictw” /Tamże, s. 111/.
+ Lenno duńskie Cesarstwa Rzymskiego Szlezwik. „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.
+ Lenno Kastylii Aragonia. „Można powiedzieć, że Ferdynand znalazł się w sytuacji właściwej dla stosunku lennego, ściślej wasala zobligowanego do wypełnienia zobowiązań, których w takich realiach nie mogła wypełnić kobieta. Ferdynanda postrzegano w Kastylii na dwa sposoby, bardzo żywe w tamtej epoce: jako uosobienie „ideału neogockiego i ducha rycerskiego” (M.I. Val Valdivieso, Fernando II de Aragon, rey de Castilla, [w:] Fernando II de Aragon. El Rey Catolico, Zaragoza 1995, s. 32). Wszystko wskazuje na to, że Izabela od początku miała wolę rządzenia w Kastylii jako tytularna królowa u boku z Ferdynandem w roli „Króla–żołnierza” i doradcy. Istotną rolę w takim postrzeganiu Ferdynanda odegrało stronnictwo izabelińskie, które zabiegało o to, by z Ferdynanda uczynić kogoś w rodzaju kondotiera, któremu powierzy się dowództwo nad wojskiem w przypadku nieuchronnej konfrontacji zbrojnej (J.V. Vives, Historia critica de la vida y reinado de Fernando II de Aragon, Zaragoza 2006, s. 248). Niecały miesiąc po objęciu przez Izabelę i Ferdynanda sukcesji kastylijskiej, 15 stycznia 1475 roku podpisano w Segowii kolejną ugodę (Archivo General de Simancas, Patronato Real 12, 28, Acuerdo para la gobernación del reino, Segovia, 15 de enero de 1475). Wydawać by się mogło, że już jako królowa, Izabela będzie chciała widzieć Ferdynanda u swojego boku nie tylko w roli męża i doradcy, ale i rzeczywistego Króla. Tak się jednak nie stało. Wprawdzie złagodzono niektóre postanowienia z Cervery, ale dominująca pozycja Izabeli została zachowana. W podstawowych sprawach, jak koncesje dóbr, rent i urzędów podtrzymano poprzednie postanowienia. Natomiast w tytulaturze dokumentów, monet i znaków ustalono, że tytulacja będzie zawsze wspólna a miano Króla będzie poprzedzało miano królowej, natomiast herby Kastylii i Leonu miały poprzedzać herby Aragonii, Sycylii itd.” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 57/. „Dopiero w sytuacji zagrożenia wywołanego wystąpieniem opozycji antyizabelińskiej, 28 kwietnia 1475 roku Izabela z własnej woli zmieniła dotychczasowy status Ferdynanda, cedując na niego realne prerogatywy (Fragmenty dokumentu z 28 kwietnia 1475 roku [w:] T. de Azcona, Isabel la Catolica. Vida y reinado, Madrid 2002, s. 148), co otwierało drogę do ich wspólnego rządzenia. Odtąd Ferdynand posiadał, na równi z Izabelą, pełnię władzy w Kastylii” /Tamże, s. 58/.
+ Lenno zwane ikta podstawowym ogniwem gospodarki wiejskiej „Władcy tureccy, opierając swoją potęgę na armii, czynią z niej jedynego beneficjenta podbojów. Rozdzielają wielkie terytoria wśród wojskowych, a te „lenna” określane nazwą ikta stanowią podstawowe ogniwa gospodarki wiejskiej. Ale w przeciwieństwie do klasycznych posiadłości feudalnych nie dają one takiego znaczenia użytkownikom, jakie dawały ziemie lenne – są one mniejszych rozmiarów, a kontrola nad nimi jest ściśle sprawowana przez władców. Przeprowadza się też reformę administracji, idącą w części za wzorami bizantyjskimi centralizmu feudalnego. /feudalizm Europy zachodniej był inny, władza była rozdzielona na wszystkich, do najniższego dzierżawcy; w Bizancjum był tylko jedne władca. […] Rozszerza znacznie swoje wpływy mistycyzm muzułmański – sufizm, wchodząc często w alians z sunnizmem. Ruch ismailicki w Iranie, oddzielony definitywnie w końcu wieku XI od ismailitów fatymidzkich z Egiptu, przybiera nowe formy organizacyjne, zakładając własne twierdze. Najważniejsza z nich stała się twierdza na górze Alamut nad Morzem Kaspijskim. W roku 1164 imam Hasan (ur. 1126 – zm. 1166) proklamuje na górze Alamut przed zgromadzonymi wiernymi „wielkie zmartwychwstanie”, głosząc nadejście czasów czystego islamu i okresu wolnego od wszelkiego sformalizowanego kultu religijnego „prawa”. Ismailityzm z góry Alamut trwa w niezmienionym kształcie do zburzenia twierdzy przez Mongołów w roku 1256, przechodząc następnie do konspiracji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 489/. Podobnie katarzy na południu Francji w tym czasie budowali twierdze i głosili analogiczne poglądy.
+ Lenoir Rene Minister rządu francuskiego pomaga zakładać wspólnotę chrześcijańską „Zaczęliśmy wszystko od nowa w zrujnowanej wiosce, którą mogliśmy kupić dzięki licznym darom, zwłaszcza dzięki interwencji ministra Rene Lenoira, który był przedstawicielem władz państwowych od spraw socjalnych. Załatwił wszystko jednym listem do prefekta regionu. Po dwóch dniach sprawa była zamknięta, podczas gdy wcześniej nie mogliśmy jej ruszyć z powodu jakichś przepisów administracyjnych. / I tam zaczęliście znów Berdine? / Najpierw były dwa nowe etapy. W ciągu dwóch lat żyliśmy w opuszczonej posiadłości, wśród krzaków jeżyn. Oddaliśmy ją potem właścicielowi. Po porażce pierwszej Berdine koło Nicei odwiedziliśmy małą wspólnotę w Ardenach – La Demeure notre Pere (Dom Ojca). Spotkaliśmy się tam z ciekawym doświadczeniem. Jeśli przyjmowano tam, tak jak u nas, osoby z marginesu, wymagano od wszystkich obecności na modlitwach. Była to dla nas nowość. Od tej pory stało się to regułą w Berdine. Wprowadziliśmy dwie zasady: obecność na rannej i wieczornej modlitwie oraz zakaz używania alkoholu, narkotyków, przemocy. Wszyscy są zobowiązani do jej respektowania. Do Berdine przychodzi się jedynie, jeśli ktoś chce wyjść z uzależnienia od alkoholu czy "ćpania". / Jacy ludzie przychodzą do Berdine? Wyłącznie narkomani i alkoholicy? / Cel Berdine określony w Dzienniku Urzędowym, to przyjmowanie młodych, którzy znaleźli się w trudnej sytuacji, szczególnie narkomanów oraz osób wychodzących z więzienia, by starać się przywrócić im ochotę do życia. Jeśli ktoś przychodzi im pomagać – bardzo rzadko to się to udaje” /Czekając na Paruzję, rozmowa z założycielem wspólnoty Berdine, Henrim Cattą [rozmawiał: Frederic Lenoir; Nowe Wspólnoty, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1993 r.], „Fronda” 8 (1997) 170-180, s. 175/.
+ Lenon John Melodia Imagine wyraża tęsknotę za światem płynnym; interpretacja tekstu piosenki przez Agnieszkę Kołakowską jako wizji totalitarnej porażającej. „Usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko, to są zachowania, jakie oprócz partykularnych celów, w jakich się je robi, sprzyjają synchronizacji drgań poszczególnych współtworzących społeczeństwo osobników. Nawet ufnie wierząc, że przy odpowiednio szczegółowej obserwacji zawsze w końcu zauważymy „niepowtarzalne indywidua”, nie da się zaprzeczyć, że w dużej skali pierwszym obserwowanym skutkiem będzie wyrównanie ciśnienia, „poziomu życia”, gęstości, kolorytu, a nawet smaku. I nader prawdopodobne, że ironia, pewien jej rodzaj, przejmie funkcję drgań dodatkowo synchronizujących poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata (Przypis 47: Symptomem tego może być popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. Do pewnego stopnia ironia, która z indywidualnej staje się wspólna, jest społecznym stylem zachowań, powtarza drogę jaką przebył patos. Od jednostkowego uczucia, tak głębokiego, że aż bolesnego, po nieznośnie „drętwą” technologię masowych spektakli i pamięci w XIX i XX wieku). Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści rozpisana jest między sielskością melodii Imagine Johna Lenona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lenona jako porażająco totalitarnej wizji. Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie (Z oblepiającą gęstością „liquid modernity” nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa. Nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano), są zbyt skomplikowane. Za bardzo utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z lokalną tożsamością. Co by nie było trzeba rozglądać się za jakąś dłuższą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 390/.
+ Lentendement Leibniz G. W. określał intelekt terminem l’entendement i wiązał go z właściwą tylko człowiekowi zdolnością do refleksji. Intelekt według filozofii nowożytnej. „Główne zagadnienie badań filozoficznych przesunęło się z zagadnień metafizycznych (natura i ostateczna przyczyna istniejącego bytu, człowiek i jego struktura ontyczna) na zagadnienia epistemologiczne (źródło prawdy o świecie, o nas samych, o Bogu). W związku z tym termin intelekt, który w swej semantycznej zawartości wyrażał wcześniej przede wszystkim rzeczywistość metafizyczną (realna władza podmiotu poznającego), otrzymał w nowożytności sens zasadniczo gnozeologiczny oraz psychologiczny, oznaczający zespół działań poznawczych człowieka. W filozofii R. Descartesa intelekt jest (obok woli i emocji) jednym z przejawów działania duszy ludzkiej (les passions de l’âme), w której dokonuje się wgląd intelektualny (intellectio pura), odkrywający wrodzone idee bez współdziałania z organami cielesnymi. J. Locke (empiryzm), negując istnienie idei wrodzonych, traktował poznanie genetycznie, opisowo i psychologicznie. Jest to proces realizujący się w dwóch radykalnie odmiennych strukturach: doświadczenia zewnętrznego (sensation) oraz doświadczenia wewnętrznego (reflexion). G. W. Leibniz określał intelekt terminem l’entendement i wiązał go z właściwą tylko człowiekowi zdolnością do refleksji. Zgodnie z przyjętą koncepcją rzeczywistości (monadologia) oraz głoszoną zasadą ciągłości (lex continui) twierdził, że między postrzeżeniem a apercepcją (świadomością) istnieje jedynie różnica stopnia. Poznanie intelektualne jest postrzeżeniem wyraźniejszym, uzupełnionym pamięcią. Leibnizjański sposób rozumienia poznania intelektualnego przyjął Ch. Wolff, według którego jest ono ujęciem rzeczy w sposób wyraźny” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.
+ Lentyszek drzewem widzianym przez sędziego niegodziwego jednego. Dąb drzewem widzianym przez sędziego niegodziwego drugiego. „Dn „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).
+ Lentz-Deis F. Judaizm późny dostrzegał więź między duchem Bożym i mesjaszem. Dar ducha przemienia mesjasza w człowieka świętego. Mocą ducha Syn Człowieczy może nawet uwalniać z grzechów i zbawiać sprawiedliwych. Jako król będzie miał moc wyzwalania politycznego uciemiężonych mieszkańców ziemi (F. Lentz-Deis, Die taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen, F. Th. S. 4, Knecht V., Frankfurt Am Main 1970, s. 152-170; M. A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le Nouveau Testament, PUF, Paris 1958). Syntetycznie to zagadnienie ujął wcześniej F. Asensio (F. Asensio, El espíritu de Dios en los apócrifos judíos precristianos, „Estudios Bíblicos” 6 (1947) 5-33) T26 202-203. Studium klasyczne erudycji teologii umiarkowanej dotyczące Ducha Świętego przedstawia J. H. E. Hull. Zbytnia troska o historyczność wydarzeń biblijnych spowodowała, że zapomniał on o refleksji teologicznej redaktorów. Dlatego nie zrozumiał on najbardziej głębokiego przesłania zawartego w tekstach biblijnych. Hull podkreśla personalność Ducha Świętego i jedność z Bogiem Ojcem oraz Synem Bożym w kontekście trynitarnym. Działanie Ducha transcenduje historię, dzięki czemu dzieło Jezusa Chrystusa jest obecne w świecie nieustannie. Duch jednoczy posługę Jezusa z posługą Kościoła. Tak ukazują Ducha Dzieje Apostolskie (J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Lutterworth Press, Londyn 1967).
+ Lentzen-Deis F. Analiza lingwistyczna na przykładzie Mk 1, 9-11. a) Analiza syntaktyczna wskazuje na łącznik „i natychmiast” pomiędzy opowiadaniem o chrzcie ze sceną kuszenia. „Struktura tekstu przypomina znany z Targumów podgatunek literacki, tzw. wizję wyjaśniającą (Deutevision; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literaturkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchung (FTS 4), Frankfurt am Main) 1070, s. 195 nn). W opowiadaniu dominuje aoryst oraz participium praesentis (historyczny). b) Analiza semantyczna wskazuje na to, że występujące w opowiadaniu czasowniki wyrażają ruch i dynamizm. c) Analiza pragmatyczna wskazuje na informacje, które pragnął przekazać autor tekstu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 142/. Analiza retoryczna jest metodą synchroniczną, literacką. „Teoria retoryki pojawiła się w Grecji. Za jej początek uważa się wystąpienie Krassusa w VI w. przed Chr. Jednak już w utworach Homera spotyka się pochwałę sztuki oratorskiej, a zatem można przypuszczać, że już w IX/VIII w. przed Chr. Istniały próby sformułowania teorii retoryki. Na powstanie naukowej retoryki miały wpływ dwa czynniki: wprowadzenie demokratycznego systemu politycznego w Grecji oraz oświecona filozofia sofistów”. W ustroju demokratycznym ważną role odgrywały zgromadzenia ludowe, na których „występowali różni mówcy, którzy przedstawiali swój punkt widzenia i usiłowali przekonać słuchaczy. Potrzeba wygłaszania starannych oraz na wysokim poziomie przemówień zrodziła potrzebę usystematyzowania zasad wzorowego i skutecznego przemawiania. W ten sposób powstała dyscyplina określana jako retoryka” /Tamże, s. 151.
+ Lenz F. Krajobraz baśni jest zawsze wewnętrzną widownią. Treść wieloznaczna baśni odzwierciedlona w różnych jej interpretacjach. „Psychologowie głębi podkreślają natomiast duże podobieństwo; dla nich baśnie są „pozostałościami z przedszkola ludzkości […]. Ich język jest językiem snów […] tak więc potrzeba swego rodzaju dziecięcego odtwarzania we śnie minionych zdarzeń, nowej bezpośredniości uczuć i przeżyć, by rozumieć baśnie jako człowiek dorosły” (E. Drewermann, Das Märchen ohne Hände. Grimms Märchen tiefenpsychologisch gedeutet, Olten-Freiburg i.Br. 1981, s. 5 5; por. także E. Drewermann, Tiefenpsychologi und Exegese, t. I: Die Warheit der Formen Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Olten 1984). […] Max Lüthi skupia się bardziej na analizie struktury baśni niż symboliki; […] „baśń nie jest po prostu zwykłym przeciwieństwem rzeczywistości, odzwierciedla ona nie tylko pragnienia ludzkie, ale i doświadczenia” /M. Lüthi, Rumpelstilzchen, w: „antaios” XII’1971, s. 419-436; por. także. L. Röhrich, Rumpelstilzchen. Vom Methodenpluralismus in der Erzählforscung. Festschrift für R. Wildhaber, Basel 1973, s. 567-596/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60-61/. „Wieloznaczność symbolicznej treści w baśniach łatwo wskazać na przykładzie Czerwonego kapturka. Bajka Grimmów, prawdopodobnie romańskiego pochodzenia, ma niewątpliwie podobieństwo do rozpowszechnionym w całym świecie mitów o połykaniu. Opierając się na XIX-wiecznych interpretacjach przyrodniczo-mitologicznych, dopatrywano się w Czerwonym Kapturku postaci solarnej (czerwona czapka = słońce) połykanej przez demona ciemności (wilka). Interpretacja psychologizująca może widzieć związek między kolorem czerwonym a seksualnością: czerwona czapeczka jest symbolem seksualnego dojrzewania, wilk reprezentuje zwierzęcy popęd, myśliwy zaś zmysł porządku moralnego. Dla antropozofów i zbliżonych do nich interpretacji w baśniach objawia się przez wszystkie stopnie postrzegania obrazowa historia rozwoju ludzkości, a tym samym jednostki. Fabuła baśni „czerpie wprawdzie swoje obrazy z przedmiotowego świata zewnętrznego, ale należy ja rozumieć jako akcję całkowicie wewnętrzną. Każdy krajobraz jest zawsze wewnętrzną widownią” (Friedel Lenz). W wypadku czerwonego kapturka nie chodzi o zewnętrzne nakrycie głowy, lecz o podmiotowo myślącą duszę. Wilk jest mocą reprezentująca fałsz i kłamstwo, która sięga po Czerwonego Kapturka (jego duszę), połyka ją i tym samym wydaje na pastwę ciemności, póki nie zjawi się pomocny myśliwy, który „niezawodnie weźmie dzikie popędy na muszkę i je zniszczy” (F. Lenz, Bildsprache der Märchen, Stuttgart 1971, s. 48-54; A. Gutter, Märchen und Märe. Psychologische Deutung und Pedagogische Wertung, Solothurn 1968, s. 66-70/” /Tamże, s. 61-62.
+ Leń nie lubi rozmawiać o pracy. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).
+ Leń nie słyszy słów wypowiadanych do niego przez Ducha Świętego „Wiele światła na teologiczne rozumienie języka przepowiadania rzuca wyznanie św. Grzegorz z Nazjanzu, który tak opisał swoje doświadczenie i przekonanie: „Otwieram szeroko moje usta i wdycham Ducha (Ps 118, 131), ofiaruję wszystko, co mam i siebie samego Duchowi: moje czyny, moje słowo, mój odpoczynek, moje milczenie. Oby mną zawładnął, oby mnie prowadził, oby poruszał moim rozumem i moim językiem [...]. Nie jestem gawędziarzem, który pragnie mówić, kiedy Duch nakazuje mu zachowywać milczenie; ale nie jestem też takim milczkiem i nieukiem, by zamknąć na kłódkę moje usta w czasie i okolicznościach, które wymagają przekonującego słowa. Zamykam i otwieram moje drzwi dla Nous, dla Słowa i dla Ducha, którzy stanowią jedno, w naturze i w bóstwie” (Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 12, 1: PG 35, 844AB; cyt za: T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 151). Ten wielki mówca i doktor Kościoła wyraził także swój zachwyt nad słowem, dostrzegając w nim najcenniejszy dar Boga. W dydaktycznym wersecie radzi: „Synu mój, jeśli czujesz pragnienie słów, pragnij tego, co lepsze. Również ja znajduję radość w słowach, które Chrystus Król dał śmiertelnikom jako światło życia, jako najcenniejszy dar pod sklepieniem nieba. On sam, który ma tak wiele różnych tytułów, raduje się, gdy jest nazywany Słowem [...]. Słowa są fundamentem życia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/. „Dzięki nim różnię się od dzikich zwierząt, dzięki nim zbudowałem miasta i wynalazłem prawa, nimi sławię moc Boga” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina, II, II, 5, w. 1-6; 165-193; PG 37, 1521n; 1533n; cyt. za: T. Spidlik, Człowiek Człowiek osobą…, s. 151). Człowiek różni się się od innych istot tym, że jest logikos. Termin ten można tłumaczyć przez „rozum” i zgodnie ze scholastyczną definicją określać człowieka „zwierzęciem rozumnym”. Można też, jak to czynili bardziej teologiczni ojcowie Kościoła, wyjaśniać, że skoro Chrystus jest Logosem, to człowiek jest logikos, czyli obrazem Chrystusa. Przy czym, według Orygenesa, ludzie są logikoi, dlatego że wraz z Chrystusem mogą poznawać tajemnice Boże. Natomiast według Grzegorza z Nazjanzu - dlatego że wraz ze Słowem-Chrystusem mogą wypowiadać słowa i nawiązywać bosko-ludzki dialog, niebiański i ziemski zarazem, tworzący komunikację Kościoła (Por. tamże, s. 151-152)” /Tamże, s. 327/.
+ Leń przyrównany do kamienia obłoconego, „a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).
+ Leński-Leszczyński Julian Redakcja gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938. „W niniejszym artykule zaprezentuję niewielką próbkę materiału leksykalnego wyekscerpowanego z gazety „Trybuna Radziecka”, centralnej gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938 (W skład jej redakcji, zwłaszcza w początkowym okresie, wchodzili polscy komuniści, emigranci polityczni, między innymi Bruno Jasieński, Tomasz Dąbal, Feliks Kon, Julian Leński-Leszczyński, Jan Hempel, Stanisław Budzyński). Omówię nazwy osób, które według oficjalnej propagandy w Rosji Radzieckiej były uznawane za wrogów państwa. Na przykładzie wybranych leksemów chciałabym pokazać, jak za pomocą słownictwa, często o silnym nacechowaniu negatywnym, władza radziecka starała się poprzez prasę (w tym również polskojęzyczną) kształtować pożądane postawy społeczne. Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej [Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 325]. Wszelkie odstępstwo od przyjętego kursu politycznego było traktowane jako przestępstwo i ostro napiętnowane, a osoby, u których zauważono postawy sprzeczne z obowiązującą ideologią, nazywano „wrogim elementem”. Za „wrogi element” w dwudziestoleciu międzywojennym uważano między innymi przeciwników kolektywizacji. Głównym ich przedstawicielem był kułak ‘bogaty chłop’. W 1929 roku przystąpiono do masowej kolektywizacji rolnictwa. W czasie kolektywizacji planowano likwidację zamożniejszego chłopstwa. Tę klasę społeczną uznawano za „ostatnią klasę wyzyskującą”. Większość polskiej ludności chłopskiej wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, co doprowadziło do likwidacji „kułaków” jako klasy. Skala zastosowanych środków terroru wobec ludności chłopskiej była ogromna [Gregorowicz, S. (1996). Polacy w Rosji i w ZSRR. W: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T. 5. Warszawa, s. 592: 592]. Większość „kułaków” wysiedlono na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom. Pod presją propagandy partyjnej w polskiej prasie pojawiały się liczne artykuły o masowych aktach szkodnictwa dokonywanych przez „kułaków” w kołchozach, o ignorowaniu przez nich zasad agrotechniki w pracach polowych itd. [szerzej zob. Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 336–344]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 17/.
+ Leo Jud Proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu w roku 1523 publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. „Zwingli bronił się przed zarzutami o podżeganie do niepokojów i herezję, odmawiając przy tym kościelnej hierarchii prawa do sądzenia w sprawach porządku kościelnego (Por. D. Janz, Reformation reader, Minneapolis 2008, s. 183; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 56-59). Zurych stawał się coraz bardziej niespokojny pod względem religijnym na linii biskup – Rada Miasta. Napięcia były również w szwajcarskim sejmie między poszczególnymi frakcjami. Sejm miał zastrzeżenia do Zurychu, który zabraniał głoszenia nowych nauk i dlatego Rada Miasta zobowiązana była do podjęcia inicjatywy i znalezienia optymalnego rozwiązania w tej kwestii. Zaproszono na spotkanie duchowieństwo miasta i podmiejskiego regionu, aby umożliwić poszczególnym frakcjom przedstawienie swoich opinii. Zaproszenie wysłano również do biskupa Konstancji, z prośbą o wzięcie udziału bądź wysłanie swojego przedstawiciela. Chciano określić, kto będzie mógł bez przeszkód głosić swoje poglądy. W dyspucie (29.01.1523) uczestniczyło około sześćset osób. Biskup wysłał delegację na czele z wikariuszem generalnym, Janem Fabri. Ostatecznie Zwingli uzyskał zgodę na kontynuowanie głoszenia kazań, natomiast pozostali kaznodzieje musieli nauczać zgodnie z Pismem Świętym (Por. E. Cameron, The European Reformation, Oxford 2012, s. 108; G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 97-101). W tym samym roku Leo Jud, najbliższy przyjaciel Zwingliego i proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu, publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. Rada Miasta postanowiła rozwiązać ów problem, jak również odnieść się do istoty mszy św. i jej ofiarniczego charakteru. Tradycyjni zwolennicy Eucharystii byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, z kolei Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. Tym razem w dyspucie uczestniczyło około dziewięćset osób, ale ani biskup, ani konfederacja nie wysłały swoich przedstawicieli. Spotkanie rozpoczęło się 26 października 1523 roku. Przeciwnikiem Zwingliego był Konrad Hofmann. Pojawiła się także grupa osób pod przewodnictwem Conrada Grebela, jednego z inicjatorów ruchu anabaptystów, domagających się szybszego tempa reform. Anabaptyści prosili między innymi o zastąpienie chrztu niemowląt chrztem dorosłych” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 482/.
+ Leociak Jacek Getto warszawskie „z tego „wychowawczego" względu wielka (w każdym sensie) i niestety droga praca Barbary Engelking i Jacka Leociaka Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście powinna znaleźć się w naszym domowym księgozbiorze. Jest to bowiem książka prezentująca wojenne losy Żydów ich własnym głosem (poprzez niezliczone cytaty i odwołania do najrozmaitszych dokumentów i świadectw) i z ich punktu widzenia, zarazem jednak niemająca żadnego innego celu poza rzetelną i rzeczową relacją. Napisano ją naprawdę w poetyce przewodnika, stylem „przeźroczystym", sprawozdawczym, ukrywającym stosunek autorów do omawianych osób i zdarzeń, dzięki czemu akt lektury – na tyle, na ile to w ogóle możliwe – staje się naszym osobistym spotkaniem ze społecznością, która przed 60 laty stopniowo znikała z ulic stolicy. Unikając egzaltacji i patosu, nie narzucając własnych ocen, autorzy dążą do możliwie wiernego ukazania stanu świadomości ludzi skazanych na Zagładę i oczekujących na nią, którzy zarazem przez długi czas nie mogli i chyba również nie chcieli uwierzyć w przerażającą konsekwencję nazistów, w nieuchronnie zbliżający się cel ich działań. W „ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej" – bo po takiej lekturze nie sposób wątpić w faktyczność Endlösung, a zachodnioeuropejski rewizjonizm holocaustu trudno uznać za cokolwiek innego niż kolejną fantastyczną konstrukcję miłośników abstrakcji. To dążenie do obiektywizmu w przedstawianiu spraw, o jakich przecież nie sposób mówić beznamiętnie, potęguje wrażenie, które może nieco pretensjonalnie – bo inaczej nie umiem – nazwałbym słuchaniem niemego krzyku. Słuchanie w całkowitym milczeniu. Nic więcej. I podobnie o samym Przewodniku mówić wiele też jest właściwie trudno. (A może się nie powinno?)” /Aleksander Kopiński [1974; humanista], Przeciw pokusie abstrakcji, „Fronda” 27/28 (2002) 218-227, s. 224/.
+ Leon I Chrystologia dochodzi do głosu niemal we wszystkich jego mowach i listach, „chociaż najpełniej zebrana jest w tzw. I Tomie do Flawiana, czyli 28 jego liście (Por. Epistula 28 = Tomus ad Flavianum, PL 54, 755-782, tłum. K. Tomczak, POK 24, ss. XXXVIII-XLIX, lub fragmenty: Breviarum fidei, VI 7, Poznań 1989, 222-226), oraz w powtarzającym go w dużej mierze w 165 liście do cesarza Leona z 458 r., zwanym II Tomem Leona (Por. Epistula 165, PL 54, 1155-1190). Jest ona dosyć prosta, jasna i raczej niezmienna. Były tego trzy przyczyny: długa tradycja wypracowanej chrystologii ośrodka papieskiego, stosowanie reguły syntezy i integracji nurtów fragmentarycznych oraz posługiwania się językiem literacko-prawniczym. Dla ilustracji zasadniczej stałości tej nauki u niego możemy przytoczyć fragmenty mowy na Boże Narodzenie z r. 440, tj. zaraz na początku działalności jako biskupa Rzymu. Ten fakt przypomina, że Leon posiadał już uformowaną wcześniej, precyzyjną terminologię chrystologiczną, przejęta z nauczania św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto consonstanziale In Leone Magno, “Augustinianum” 13 (1973) 599), którą tylko nieznacznie będzie uzupełniał, zwł. w Tomie do Flawiana” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 326: «Słowo Boże, Bóg, Syn Boży […] pozostając tym, czym był i przyjmując to, czym nie był, zjednoczył prawdziwą postać sługi z tą postacią, w której jest równy Bogu Ojcu. Jedną i drugą naturę zespolił takim związaniem, że niższego nie pochłonęła gloryfikacja, ani wyższego nie pomniejszyło przyjęcie […] z zachowaniem własności jednej i drugiej natury i przy złączeniu ich w jedną osobę. […] W ten sposób Bóg prawdziwy i człowiek prawdziwy składają się na jedność Pana» (Sermo 21,2, CCL 138, 86-88; tłum. Cz. Bartnik, Ku integralnej chrystologii – Leon Wielki, „Ateneum kapłańskie” 71 (1979), t. 92, s. 422, 440-451). „Dużym wkładem Leona była teza, że natury w Chrystusie nie są zmieszane w coś trzeciego, ale i nie są rozdzielne. Są one w pełni sobą” /Tamże, s. 328/. „Pośród terminów, jakich Leon używa mówiąc o tajemnicy wcielenia Słowa, pojawia się formuła consubstatialis patri – consubstantialis matri. Sam termin consubstantialis za czasów Leona jest już ugrunowany w tradycji zachodu jako odpowiednik greckiego homousios. B. Studer wykazuje, że przejął go z formuł chrystologicznych św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto…, s. 600. 604). Termin ten w odniesieniu do relacji Ojciec – Syn, oznacza tyle, co unum in substantia, oscylując pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu (Por. Tamże, s. 509). Pewnego rodzaju zaskoczeniem i nowością w tradycji łacińskiej jest jednak zastosowanie go w formie consubstatialis patri – consubstantialis matri. Zwrot ten pojawia się kilkakrotnie w tekstach Leona w kontekście precyzowania kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 329/. „Novum Leona tkwiło w klarownym sprecyzowaniu terminów teologicznych” /Tamże, s. 330.
+ Leon I Chrześcijanin każdy jest „kapłanem” i „królem”. Idea narodu wybranego przeszła od Izraela do różnych środowisk i kultur. Na zachodzie pojawiły się w pierwszych wiekach tendencje, żeby ludność imperium rzymskiego uważać za nowy „naród wybrany”. Przeciwstawili się temu papieże, głosząc, tak jak Leon I, że każdy chrześcijanin jest „kapłanem” i „królem”, czyli cały lud Boży jest „kapłański” i „królewski”. Ale cechy te odnoszą się w sposób szczególny do ludu rzymskiego czyli Kościoła Miasta Rzymu /Tamże, s. 81/. Wierni Rzymu są w jakimś sensie „pierwszymi chrześcijanami”, ich wiara wpływa na cały Kościół. Z czasem utrwaliło się przekonanie, że prymat społeczny jest wtórny wobec prymatu indywidualnego, przekazanego Piotrowi bezpośrednio przez Jezusa Chrystusa. „Ośrodek rzymski prawdę o Piotrze jako fundamencie Kościoła brał dosłownie: prymat konstytuuje doczesną egzystencję Kościoła, bez niego nie byłoby Kościoła. Prymat jest źródłem „skuteczności” chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 82/. Prymat Piotra dotyczy władzy spełnianej nad całym Kościołem. „Pisma papieskie coraz wyraźniej podkreślały, że papież jest kompetentny we wszystkich sprawach całego Kościoła (in omnibus causis), a praktycznie muszą być do niego przesyłane „sprawy najważniejsze” (causae maiores). Leon Wielki, który sformułował dosłownie określenie „pełnia władzy” (plenitudo potestatis), chciał powiedzieć, że każdy chrześcijanin jest związany z jego urzędem: nic nie przychodzi na nikogo od Chrystusa bez współudziału Piotra. […] W teoriach wyprowadzających prymat ze źródeł naturalnych władza ta posiada charakter doczesny, choćby była prerogatywą jurysdykcyjną, a nie tylko honorową. Dla ośrodka rzymskiego władza prymatu jest pewną konsekwencją wcielenia się Chrystusa w dzieje doczesne i należy do istoty Chrystusowego Kościoła. […] Władza Piotra jest uczestnictwem we władzy samego Chrystusa, a kto jest poza władzą Piotra, jest poza Ciałem Chrystusa i poza ekonomią zbawienia” /Tamże, s. 83.
+ Leon I Działanie boskie i ludzkie w Chrystusie „III Sobór Konstantynopolitański, 680-681 r. / Definicja o dwóch wolach i działaniach w Chrystusie / 199 c.d. / Chwalimy zaś dwa naturalne działania bez podzielenia, bez odmiany, bez oddzielenia, bez pomieszania w samym naszym Panu Jezusie Chrystusie, naszym prawdziwym Bogu, tj. działanie Boskie i działanie ludzkie, według tego, jak mówi natchniony przez Boga Leon: „Działa bowiem każda z dwóch postaci we wspólnocie z drugą, co jest jej właściwe; przy tym Słowo sprawia to, co jest właściwe Słowu, ciało zaś dokonuje tego, co jest właściwe ciału”. Wcale bowiem nie będziemy dodawać, że jest jedno naturalne działanie Boga i stworzenia, abyśmy nie tylko nie wznosili czegoś stworzonego do istoty Boskiej, lecz także czegoś wybranego z natury Boskiej nie sprowadzali na miejsce należne czemuś stworzonemu; uznajemy bowiem nie tylko cuda, lecz także cierpienia jednego i tego samego według różnicy Jego natur, z których jest i w których ma istnienie, jak mówił napełniony Bogiem Cyryl” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 111/. „Zachowując więc zewsząd to, co nie zmieszane i niepodzielne, oznajmiamy wszystko krótkim słowem: Wierząc, że nasz Pan Jezus Chrystus, nasz prawdziwy Bóg, także po wcieleniu, jest jednym z Trójcy Świętej, stwierdzamy Jego dwie natury, które zabłysły w jednej Jego hipostazie, w której dokonywał cudów i znosił cierpienia podczas swojego całego zbawczego postępowania nie pozornie, lecz oczywiście prawdziwie, przy tym uznana jest naturalna różnica w tej jednej hipostazie w tym, że każda z obydwóch natur we wspólnocie z drugą chce i działa to, co jej właściwe; w tym sensie więc chwalimy także dwie naturalne wole i działania, które, wzajemnie schodzą się dla zbawienia rodzaju ludzkiego. Ponieważ zostało to więc przedstawione przez nas pod każdym względem z całą dokładnością i troską, postanawiamy, żeby żadna inna wiara nie mogła być wykładana, czyli podpisywana, ujmowana albo inaczej pomyślana i uczona; ci zaś, którzy odważą się na to, aby inną wiarę albo ujmować, albo wydobywać, albo uczyć, albo dawać inne wyznanie tym, którzy zechcą się nawrócić z pogaństwa, judaizmu albo z jakiejś herezji do uznawania prawdy; albo [którzy odważą się na to], żeby wprowadzić nowe wyrażenie, czyli nowo wynalezione pojęcie, aby obalić to, co teraz zostało przez nas ustalone: Ci są wykluczeni, jeśli powinno chodzić o biskupów albo duchownych: biskupów wykluczyć z episkopatu, a duchownych z kleru; jeśli powinno chodzić o mnichów albo świeckich, to niech będą obłożeni anatemą” /Tamże, s. 112/.
+ Leon I Dzieła zbawcze Pana naszego służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moralności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologiczna, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest najwyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zarazem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskończonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zadaniem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturowe i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek odczytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełniania woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiającego. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotkania Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijańskich” /Tamże, s. 211/.
+ Leon I Historia ludzka przeniknięta krzyżem Chrystusa „Z czasem Leon przyjął nawet ogólną tezę, że historia ludzka do końca musi być przeniknięta krzyżem Chrystusa: Chrześcijanin musi się dostosować do miejsca, do którego wprowadził go ze sobą Chrystus (...). Pasja bowiem Pana będzie się dokonywała aż do końca świata (...) i we wszystkich, którzy znoszą przeciwności na drodze do sprawiedliwości, współcierpi sam Chrystus. Po wieściach o prześladowaniu chrześcijan przez Wandalów na Sycylii oraz w obliczu coraz większego zagrożenia Rzymu, które istotnie za rok się ziściło, Leon nauczał, że całe życie ludzkie jest niesieniem krzyża” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 51/: „Pewne i bezpieczne jest oczekiwanie obiecanej szczęśliwości tylko tam, gdzie ma miejsce uczestnictwo w męce Pańskiej. Nikomu, najmilsi, warunki czasu nie odmawiają wspólnoty w tej chwale męki Pańskiej, wbrew mniemaniu jakoby nasz pokój nie dawał okazji do osiągnięcia cnoty (...). Jak więc przez cały czas należy żyć pobożnie, tak po wszystkie czasy musi się nieść krzyż: słusznie mówi się, że krzyż ten jest dla każdego własny, gdyż jest dźwigany przez każdego jednego na jego własny sposób i miarę. Za parą miesięcy papież dodawał: wszyscy bowiem, którzy wierzą w Chrystusa i są odrodzeni przez Ducha Świętego, przez niego i w nim stanowią jedną społeczność męki i jedną egzystencję wieczną zmartwychwstania” /Tamże, s. 52/.
+ Leon I Kontemplacja bez wysiłku rozumu to ukrywane lenistwo, dezercja z życia i kwietyzm. „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz mieszane i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słuchaczy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z drugiej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpieczeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: posiada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podziwu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świata, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego działania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea piękna świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rzeczywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działającego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę duchową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultura, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przypisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim duchowy i religijny” /Tamże, s. 207/.
+ Leon I Miłość społeczna chrześcijańska ogromna „Bóg mógł ustanowić inny porządek społeczny, w którym byłaby równość majątkowa i klasowa, ale wtedy nie istniałaby taka doskonała szansa dla zbawienia człowieka i osiągnięcia cnót. W obecnym porządku może lepiej wyrazić się nasze człowieczeństwo. Według nauki rzymskiej, sytuację ubogich i bogatych dopuścił Bóg dla wzajemnej potrzeby człowieka człowiekowi: hominibus per homines subvenire. Jeden dla drugiego stanowi niepowtarzalną szansę zbawczą, o ile tylko zinterpretują swoją dolę po chrześcijańsku. Dzięki rozumności i wolności swej natury człowiek może Boga naśladować i tworzyć ludzką ekonomię duchową: dispensatio pietatis” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 247/. „Tworzenie ekonomii dobroci ludzkiej ma być pierwszym aktem człowieka stworzonego na obraz Boży: Człowiek dlatego został stworzony na obraz Boży, aby był naśladowcą swego Stwórcy i żeby w nas, jak w jakim zwierciadle, odbijał się obraz Bożej łaskawości (Leon. S 12,1 CCL 138 s. 48 w. 2-5. Por. S 6; C 17,4; S 20,2; S 43,4; S 49,6). W omawianym wątku doktrynalnym teologowie rzymscy popełniali straszny błąd, gdyż po prostu tylko bogaci byliby szczególnymi naśladowcami Boga, a nawet niejako tylko oni byliby pod tym względem stworzeni na obraz Boży. Ale błąd ten nie został zauważony. Decydowało podejście uczuciowe, w którym myślano nawet po części o zmniejszeniu różnic między bogaczami a biedakami. Pomagała tu nauka o absolutnej równości natury jednych i drugich: naturae communio, naturae parilitas, nauka o przynależeniu wszystkich do jednej, organicznie związanej, wspólnoty chrześcijańskiej, oraz stara nauka o ogromnej wartości i sile chrześcijańskiej miłości społecznej: affectus socialis, amor sociae communionis (Leon. S 11,1 CCL 138 s. 46 w. 33-35. Por. S 37,4; S 47,3; S 50,3). Przede wszystkim papieże wierzyli, że miłość społeczna otrzymuje moc niezłomnego, skutecznego i najściślejszego prawa, które rozwiąże podstawowe kwestie życia społecznego. W efekcie papiestwo głosiło tę samą utopię, jaką żyło pierwotne chrześcijaństwo, że idee moralne, zwłaszcza miłość jako afekt duchowy, zmienią dolę ludzką na lepszą, bez jakiegokolwiek przekształcania zewnętrznego stanu rzeczy” /Tamże, s. 248/.
+ Leon I nie podpisał kanonu 28 Soboru Chalkedońskiego „Biskup Konstantynopola powinien mieć honorowe pierwszeństwo po biskupie Rzymu, gdyż miasto to jest Nowym Rzymem” (Cyt. za: Ks. M. Starowieyski, Sobory Kościoła niepodzielonego, część I – Dzieje, Tarnów 1994, s. 41. Treść tego kanonu powtórzono w 28 kanonie Soboru Chalkedońskiego, którego nie podpisał, papież Leon Wielki. Ostrogorski interpretuje treść tego kanonu jako dającą podstawę do zrównania ważności obu biskupstw: G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum. Przekł. pod red. H. Evert-Kappesowej, Warszawa 1968, s. 74)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 88/. „Stwierdzenie to jest pierwszym udokumentowanym świadectwem woli Kościoła, by jego najważniejsze ośrodki znajdowały się w stolicach. Po upadku Rzymu – stolicy Zachodniego Imperium – idea Konstantynopola Nowego Rzymu przerodziła się w ideę Konstantynopola – Nowej Jerozolimy. Jej charakter zatem z politycznego przerodził się w religijny (O rozwoju idei II Rzymu por. M. Salamon, Rozwój idei Rzymu – Konstantynopola od pierwszej połowy VI wieku, Katowice 1975 oraz tegoż, Nowy Rzym chrześcijański w oczach bizantyńczyków, [w:] Prawosławie. Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego MCXCIV. Studia Religiologica, z. 19, s. 11-23. Na chrystianizację idei II Rzymu wskazuje V. Dvornik, pisząc o genezie legendy o założeniu biskupstwa w Konstantynopolu przez apostoła Andrzeja” /Tamże, s. 89/.
+ Leon I Ocena wartości Rzymu pogańskiego dla chrześcijaństwa, dokonana przez papieża Leona I jest najbardziej rozwiniętą i najbardziej wypośrodkowana spośród innych jemu współczesnych. Jego Mowa 82 „całą swa oryginalność rzymską objawia w tym, że nie operuje aleksandryjskim schematem teologii: Logos świat, lecz swych podstaw zakłada pewien paralelizm schematów: chrześcijaństwo – Imperium Romanum. Można też powiedzieć, że zamiast schematu: świat – królestwo Boże, występuje tu schemat Imperium Romanum – Kościół. […] Syntetyczną pozycję Leona można streścić następująco: Rzym pogański godzien jest najwyższej chwały, ale tylko w porządku ziemskim i doczesnym, podczas gdy w porządku duchowym i zbawczym był on z gruntu obcy chrześcijaństwu i sam stał niezwykle nisko. A zatem materialne osiągnięcia Rzymu stały się podatną glebą (congruebat) dla rozwoju chrześcijaństwa. Stwórca, a konkretnie Chrystus, posłużył się Rzymem dla swoich planów zbawczych, choć Rzym nie zdawał sobie z tego sprawy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 48/. Rzym był powiązaniem potęgi i słabości, bogactwa i nędzy. Leon I przyjmował dialektykę, według której słabość Rzymu w czasach chrześcijańskich stała się jego niebywałą duchową potęgą. „O ile apologeci pogańscy łączyli wielkość dawnego Rzymu najwięcej ze znaczeniem jego religii, to według Leona religia ta właśnie była śmiertelną słabością Rzymu. Imperium Rzymskie było kolosem bez duszy, bez prawdy, bez swojej własnej – jakbyśmy dziś powiedzieli – ideologii. […] Chrześcijaństwo okazało się ratunkiem dla Rzymu, jakby wlaniem nowej duszy w obumierające ciało. […] Tutaj znalazł swoje centrum kult demonów, który należało zwalczyć. Tutaj rozsiadła się największa bezbożność bałwochwalstwa, gdzie najbardziej fanatyczny zabobon po pretekstem pobożności pozbierał wszystko, co tylko spłodziły gdziekolwiek najprzeróżniejsze ciemnoty” /Tamże, s. 49.
+ Leon I oceniał aspiracje biskupa Konstantynopola w sposób aluzyjny. „Aspiracje biskupa Konstantynopola Rzym traktował bardzo ostro od samego początku. Uważał je za podstępne zanegowanie prymatu Rzymu, za naruszenie nadprzyrodzonej jedności Kościoła oraz za przejaw ambicji i pychy. Oczywiście, oceny papieskie były wypowiadane raczej w sposób aluzyjny. Najwyraźniej obawy te wyrażał Leon Wielki. Niech miasto konstantynopolitańskie — pisał papież do cesarza Marcjana, któremu ufał – rozwija swoją chwałą, życzymy mu tego, i za protekcją prawicy Boga niech się cieszy długim panowaniem Waszej Łaskawości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 73/. „Inna jednak jest racja rzeczy świeckich, a inna boskich. Toteż oprócz owej skały, którą Pan położył jako fundament (Kościoła), nie ostoi się żadna inna budowla. Ten, kto nieopanowanie pożąda tego, Ona mu się nie należy, traci i swoją dotychczasową własność Anatoliuszowi (biskupowi Konstantynopola, podejrzane zresztą o monofizytyzm – Cz.B.) wystarczy to, że za pomocą Waszej Łaskawości i za moją życzliwą zgodą otrzymał biskupstwo tak wielkiego miasta. Nie uwłacza to królewskiemu górnemu miastu, że nie może go zrobić stolicą apostolską i niech żadną miarą nie spodziewa, żeby mu wolno było wzrastać poprzez czyjeś krzywdy i ujmy. Przywileje Kościołów bowiem, ustanowione kanonami świętych Ojców i utwierdzone dekretami czcigodnego soboru nicejskiego, nie mogą być żadną niegodziwością podważone, ani żadną nowością odmienione. Leon uważał, że tylko Rzymowi przysługuje określenie civitas sacerdotalis et regia, czyli godność królewska połączona z prymacjalną, z godnością miasta świętego. Bezkompromisowe stanowisko Rzymu wydaje się zbyt przesadne i błędne taktycznie. Należało szukać pozytywnego wyjścia z sytuacji, zwłaszcza że, istotnie, w owych czasach ranga biskupa musiała się jakoś łączyć ze świecką rangą miasta. W tej sytuacji rzeczywiście, utrwalał się podział kościelny na Wschód i Zachód, na occidentales i orientale, połączony z rosnącą stale nieufnością wzajemną” /Tamże, s. 74/.
+ Leon I Prymat Piotra według Leona I to „sakrament jedności pontyfikalnej i kościelnej”. „Prymacjalna ekonomia” (nostra dispensatio) stanowi podstawę wcielania ekonomii zbawienia w konkretny świat i w historię. W ten sposób Piotr i jego następcy „przewodzą tajemnicy powołania wszystkich narodów”. Prymat Piotra to „punkt wyjścia chrześcijaństwa ku światu, jako podstawa zorganizowanego i ukierunkowanego widzenia świata i przetwarzania go przez chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 84/. Nie chodzi tu o roszczenie do władzy nad całością świata doczesnego. „Jest to po prostu emfatyczny i substytutywny sposób mówienia, właściwy całemu ówczesnemu językowi, gdzie „Kościół” przyjmuje taki sam zakres znaczeniowy jak i „świat”. Zresztą ten sam papież Leon zaznacza wyraźnie, że chodzi tu jedynie o władzę nad Kościołem. […] Inaczej mówiąc, chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikomene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne”. Świat zamieszkały oznaczał w środowisku teologii rzymskiej jeszcze w II połowie IV wieku tylko terytorium dawnego imperium rzymskiego. Wyrażenie „świat” (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres, co „świat rzymski” (orbis romanus) /Tamże, s. 85/. Z całą pewnością pokrywały się pojęcia „świat rzymski” i „świat chrześcijański” (orbis christianus). Kręgi: rzymski, chrześcijański i ziemski były rozróżniane, ale traktowane przez papieży w ramach spójnej całości. Papieże nauczali, że „łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanorum”, nie tylko w sensie granic przestrzennych, lecz przede wszystkim w stopniu doskonałości. „W jakimś sensie „świat rzymski” należy już do przeszłości i papieże nim się ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają się teraz orbis christianus” /Tamże, s. 86.
+ Leon I przyjął Filioque dogmatycznie. „Formuła Filioque nie występuje w Symbolu wyznanym w 381 r. w Konstantynopolu. Idąc jednak za starożytną tradycją łacińską i aleksandryjską, św. Leon Wielki, papież, wyznał ją dogmatycznie już w 447 r., zanim jeszcze Rzym uznał i przyjął w 451 r. na soborze w Chalcedonie Symbol z 381 r. Użycie tej formuły w Credo powoli przyjmowało się w liturgii łacińskiej (między VIII a XI wiekiem). Wprowadzenie Filioque do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego przez liturgię łacińską stanowi jednak jeszcze dzisiaj punkt rozbieżności z Kościołami prawosławnymi.” KKK 247
+ Leon I Rekapitulacja paschalna istotna dla ośrodka rzymskiego „Zgodnie z tradycją zachodnią (Tertulian, Augustyn, Ambroży, Gaudencjusz i inni), rekapitulacja paschalna zdaje się być najistotniejsza i dla ośrodka rzymskiego. Nie ma – przemawiał Leon – nic wspanialszego od uroczystości paschalnej, przez którą uświęcona jest godność wszystkich świąt w Kościele Bożym. Nawet bowiem samo narodzenie Pana z matki służy tej tajemnicy i nie miał Syn Boży innej racji narodzenia się niż ta, aby mógł być przybity do krzyża, gdyż w łonie Dziewicy zostało przyjęte ciało śmiertelne, a w ciele śmiertelnym spełniała się ekonomia męki. I z nie wysłowionego zamysłu miłosierdzia Bożego dokonało się to, że tajemnica (paschalna) stała się dla nas ofiarą odkupienia, zgładzeniem grzechu i początkiem zmartwychwstania do życia wiecznego. Rozważajcie zatem wszystko, co przez krzyż Pana osiągnęła całość świata. Dla ośrodka rzymskiego historia ludzka jest przede wszystkim przeniknięta złem i grzechem, a więc w akcie rekapitulacyjnym musi też być przeniknięta krzyżem. Stąd dzieje ludzkie są dramatem zła, walki, rodzenia się, umierania, odkupienia i zmartwychwstania. Dramat ten we właściwy sposób obejmuje ludzkość, ale znajduje także echo w przyrodzie i świecie. Stąd męka i zmartwychwstanie Pana jest istotnym zdarzeniem dla całej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 144/.
+ Leon I Rodzenie Chrystusa w łonie przeczystej Matki z Ducha Świętego, rodzi się też chrześcijanin w łonie świętego Kościoła” (Tractatus 29, 1). „Ikona oblubieńcza. Pośród wielu różnych misteryjnych paralel między Maryją a Eklezją jest też paralela oblubienicy (Sponsa). Pod tym względem Maryja jest Ikoną Kościoła jako Oblubienicy, jak i zarazem obrazem wzorczym. 1° Ikona Kościoła Oblubienicy. Maryja jest Ikoną Kościoła Oblubienicy, czyli niejako jego idealnym upostaciowaniem i uosobieniem. Jednakże dawne przedstawianie Maryi jako Oblubienicy tylko Boga, Chrystusa (Sponsa Verbi), musi być w odpowiednim sensie dopełnione, gdyż Ona jest także Oblubienicą człowieka - każdej duszy, mężczyzny i kobiety, całego Kościoła i całej ludzkości. Stanowi przecież szczególną podstawę maryjnej mistyki agapetologicznej (por. H. U. von Balthasar, J. Misiurek, P. P. Ogórek, J. Nowak, J. Popławski). Kościół w Maryi „jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103; por. Paweł VI, Marialis cultus, nr 22). Jest Ona obrazem przymierza oblubieńczego i małżeńskiego. Między Maryją a Kościołem zachodzi ta sama „Tęcza Ducha Świętego”. Jak Maryja jest Arką Przymierza w Duchu Świętym, tak Eklezja jest Oblubienicą jako lud Nowego Przymierza w tymże Duchu. Kościół jest Oblubienicą, Małżonką Baranka-Chrystusa (Ap 21, 9) i Duch jest zawsze z Kościołem i w Kościele: „A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź!” (Ap 22, 17). „Z tego samego Ducha, z którego rodzi się Chrystus w łonie przeczystej Matki, rodzi się też chrześcijanin w łonie świętego Kościoła” (św. Leon Wielki, Tractatus 29, 1). Eklezja, jak Maryja, jest świątynią „Świętego” i tam kształtuje się w pewnym sensie pneumatologiczne „Ego”, „Ja” kolektywne i społeczne (H. Miihlen, A. Czaja, K. Kowalik, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 445/.
+ Leon I Spieszenie z pomocą potrzebującym to akt pełnej miłości i zarazem sprawiedliwości. „Aktami ekonomii miłości społecznej miały być szczególnie dzieła charytatywne. Nadzieja, co do siły miłości chrześcijańskiej w życiu społecznym, była tak wielka, że papieże w cień odsunęli ideę sprawiedliwości. W ośrodku rzymskim przejawia się często termin sprawiedliwość, ale najczęściej w sensie prawości religijnej lub doskonałości moralnej, a bardzo rzadko w znaczeniu społecznym. W tym ostatnim przypadku chodzi przeważnie o słuszny porządek i podział miłości. Wiemy, że spór o pierwszeństwo miłości względnie sprawiedliwości istniał już od dawna. Laktancjusz oddawał kiedyś prymat sprawiedliwości, ale ta miała się składać z dwóch elementów: z należytej postawy wobec Boga (pietas) i traktowania ludzi jako siebie równych (aequitas). Było to z kolei stanowisko bardzo bliskie Ciceronowi, który na cnotach czci i sprawiedliwości (pietas et iustitia) osadzał całe życie społeczne i obie zresztą wyprowadzał ostatecznie z religii. Papieże wracają do idealizmu stanowczego prymatu miłości. Leon uważa spieszenie z pomocą potrzebującym za akt pełnej miłości i zarazem sprawiedliwości. Nie jest to oczywiście zupełne zaniechanie idei sprawiedliwości, bo jeśli w drugiej połowie IV wieku ustaliło się pojmowanie miłosierdzia wobec biednych i potrzebujących jako dobrodziejstwa nieobowiązującego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 202/, „to Leon powraca raczej do starszych poglądów, że dobrodziejstwo jest nie tylko absolutnie konieczne ale również nakazane przez sprawiedliwość. Po prostu uważano, że jeśli będzie zachowana miłość, to nie jest już konieczna sprawiedliwość, gdyż miłość jest nadmiarem sprawiedliwości: Bo miłowanie Boga nie jest niczym innym jak miłowaniem sprawiedliwości. Jak w zakres miłości Boga wchodzi troska o bliźniego, tak i z pragnieniem sprawiedliwości dla nas wiąże się nierozdzielnie cnota miłosierdzia. Mimo wszystko jest zastanawiające, dlaczego miłość w ośrodku rzymskim, wyróżniającym się tak szeroko dużym realizmem i tendencją do ujmowania wszystkiego w ścisłe prawa, nie została tym razem ściślej związana z konkretnymi prawami sprawiedliwości społecznej? Miłość została tu pojęta na płaszczyźnie idealnej bardzo wysoko, lecz w sprawach konkretnych nie wyszła poza abstrakcję i filantropię. Przy tym ścisłej legislacji doczekały się tylko niektóre zjawiska miłości seksualnej. Prawdopodobnie wierzono, że potężna miłość Boga, połączona z nakazem miłości bliźniego, związana z wewnętrzną życzliwością i jakąś działalnością charytatywną będzie sama w sobie wystarczającym środkiem do odbudowy życia ludzkiego. Spodziewano się chyba, że idea miłości szlachetnej, bezinteresownej i związanej z moralną doskonałością człowieka sama z siebie odegra rolę najwyższego i wystarczającego prawa, (...) bo suma wszelkich cnót i pełnia wszelkiej sprawiedliwości rodzi się z miłości, jaką jest kochany Bóg i bliźni” /Tamże, s. 203/.
+ Leon I Teorie macierzyństwo Maryi cztery wielkie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy”. „Gdy czytamy Pismo Święte, to uderza nas, że mimo światła wiary i pewnych drugorzędnych zdarzeń niezwykłych, właściwa chwała i wielkość macierzyństwa Bożego jest całkowicie zakryta. Wydarzenie nieskończenie doniosłe kryje się gdzieś pod znakami naturalnymi. Całej wielkości trzeba szukać w wewnętrznym świecie osobowym Maryi. „Cała chwała Córy królewskiej od wewnątrz – ab intus” – mówi Psalm 45(44), 14 (Wulgata). Jednocześnie gloria macierzyństwa Bożego mieści się na ziemi w zwyczajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. Tym samym Maryja jako Matka utożsamia się w jakiś sposób z każdym macierzyństwem i ojcostwem ziemskim, które biorą swoją nieskończoną wielkość, godność i niezwykłość „od wewnątrz”. Taki jest alfabet i język Bożej ekonomii życia i zbawienia ludzkiego. Macierzyństwo Maryi ma swoją kenozę (wyniszczenie, uniżenie) i zarazem wywyższenie w „normalności” i „zwyczajności” – w postaci zwyczajnej matki jako sługi (por. Flp 2, 6-8). Ukazuje Ona podstawowy kod naszego zbawienia: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). W ekonomii zbawienia „zwykłe ziarno” rodzi Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 419/. „Teorie wyjaśniające. Umysł ludzki próbuje dociekać, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. Są w tym temacie cztery wielkie teorie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy” /Tamże, s. 420/.
+ Leon I Uniwersalizm wizji świata „Bardziej realna jest kwestia, czy oba pojęcia powszechnego Kościoła i świata wybiegały faktycznie w swych treściach poza pojęcie imperium romanum? Inaczej mówiąc chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikoumene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas, universus mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne. Jeszcze w II połowie IV w. w ośrodku papieskim wyrażenie świat (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres co świat rzymski (orbis romanus), a już na pewno pokrywały się świat rzymski i świat chrześcijański (orbis christianus). Utożsamianie tych kręgów widzenia byłoby szczególnie groźne dla okresu wyraźniejszego upadku imperium, kiedy to kres cesarstwa i kultury rzymskiej musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześcijaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 60/. „Ale w omawianym okresie ośrodek rzymski rozdzielał już świat rzymski i świat w ogóle oraz świat rzymski i świat chrześcijański. Najwęższy krąg stanowi orbis romanus, potem idzie orbis christianus, a najszerszy jest orbis terrarum. Nigdy jednak papieże kręgów tych nie rozrywali, a przede wszystkim ciągle dążyli, w oparciu o prymat, do tego, by cała ludzkość tworzyła organiczną jedność. Przytaczaliśmy nieraz teksty wskazujące na to, że w omawianym okresie papieże już coraz wyraźniej uczą, iż łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanum, a więc że to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzymskie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o stopień doskonałości. W jakimś sensie świat rzymski należy już do przeszłości i papieże się nim ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają teraz orbis christianus jako nową kategorię świata i jego dziejów. W tej koncepcji chrześcijaństwo jest pojmowane jako zasada powszechnej jedności” /Tamże, s. 61/.
+ Leon I Upadek moralny chrześcijan groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.
+ Leon I Wcielenie wchodzeniem Syna Bożego w historię. Termin eon stosowany zarówno do doczesności, jak i do wieczności. Wzajemne relacje tych dwóch sposobów bytowania zazwyczaj określane są bardzo ogólnie, np. „z przyjściem Syna Bożego nowy eon wtargnął w eon obecny”, E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, Komentarze KUL, a. 90. Por. Hbr 9, 26; Dn 7, 22; Mk 1, 15; Ef 1, 9 nn. Termin „wtargnął” niezbyt precyzyjnie określa relację pomiędzy jednym a drugim sposobem istnienia Tego rodzaju określenia są wieloznaczne, nie precyzują relacji między bezczasową wiecznością Boga a czasową strukturą doczesności. Trudno też w taki sposób zaznaczyć inność, oryginalność wejścia Osoby Syna Bożego w ludzką historię (Por. E. Bailleaux, La plenitude des temps dans le Christ, „Revue Thomiste” 21, fasc. 1 (1971) 5-32; Cz. S. Bartnik, Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, T. 7, z. 4 (1960) 21-51; J. Dore Jesus-Christ, I'aujourd'hui de Dieu, Christus 141 (1989) 6-15; A. Orbe, En torno a la Enarnación, Santiago de Compostella 1985, „Collectanea Scientífica Compostellana” 3; T. Forsyth, Space time and incarnation, Oxford 1978, Oxford University Press). Podjęcie problematyki temporalnej w tajemnicy Chrystusa wymaga refleksji na temat relacji między bóstwem a człowieczeństwem (unia hipostatyczna) między Osobą Chrystusa a doczesnością i między Jezusem – człowiekiem a pozostałymi Osobami Bożymi. Za fundamentalną kwestię należy uznać relację między bóstwem a człowieczeństwem. Istnieje wiele różnych propozycji rozwiązania tej kwestii. Spośród wielu najważniejsze są idee: nestorian, monofizytów oraz idea zawarta w ortodoksyjnych sformułowaniach dogmatycznych. Nestorianizm przyjmuje istnienie dwóch osób w Chrystusie, monofizytyzm głosi istnienie jednej tylko natury, a dogmaty Kościoła Katolickiego uczą o dwóch naturach: boskiej i ludzkiej w jednej Osobie (boskiej). Być może, iż wśród powodów przyjęcia poglądów skrajnych znajduje się jakiś konkretny sposób pojmowania czasu. Z całą pewnością monofizyci skłaniają się do przyjęcia wizji wszechjedności, w której czas stapiałby się ściśle z wiecznością. Nestorianie natomiast myślą całkowicie inaczej, oddzielając wyraźnie dwa światy: boski i ludzki, wieczny i doczesny, aczasowy i temporalny” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 130.
+ Leon I Wielki Definicje trynitarne magisterialne „Ośrodek rzymski. Urząd Nauczycielski Kościoła dążył, wyraźnie już od V w., do utrzymywania poprawnej świadomości wiary trynitarnej i usuwania zamieszania doktrynalnego. Duże zasługi pod tym względem położyli liczni uczeni biskupi na Wschodzie i na Zachodzie, synody o różnym zakresie, sobory powszechne, a nade wszystko papieże: Wiktor I Afrykańczyk (189-199), Zefiryn (199-217), Kalikst I (217-222), Dionizy (259-268), Liberiusz (352-366), Damazy I (366-384), Sykstus III (432-440), Leon I Wielki (440-461), Hormizdas (514-523) i inni. Ośrodek papieski oparł się na trafnym sformułowaniu Tertuliana: tres personae unius divinitatis („trzy osoby jednej Boskości”, De pudicitia 21). Formuła ta wymagała oczywiście odpowiedniej interpretacji ortodoksyjnej. Ośrodek rzymski od początku III w. posługiwał się już oficjalnie terminologią łacińską: na oznaczenie każdego z Trzech terminem persona (osoba), na oznaczenie jedności terminem substantia (lub natura)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 200/. „Termin persona oznaczał „rolę”, ale ontyczną, bytową, nie zaś funkcjonalną. W rezultacie Trójca to Trzej – Trzy Osoby – w jednej Substancji, w Jednym Bóstwie, w Jednym Bogu. Trzy Osoby istnieją, żyją i działają poprzez jedną Naturę. Osoby stoją tu niejako na pierwszym planie. Natura (Substancja) na drugim, ale Osoby i Natura nie są sobie przeciwstawione. Można powiedzieć, że rzymska koncepcja Boga w Trójcy Osób miała akcent personalistyczny, w każdym razie nie kosmologiczny” /Tamże, s. 201.
+ Leon I Wielki Herezja posiada coś z prawdy. „Tytułem przykładu „Tytułem przykładu Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii niech zasygnalizuje proces ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia reistycznego (teologia jako wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne (teologia jako system znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie treści wiary) do personalistycznego – integrującego poprzednie i wzbogacającego je o cały wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […]. Wyjaśnienie, czym jest teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie („negująco”) i katafatycznie („twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za przeciwstawne, lecz dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest asertoryczny charakter obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w sobie wtórne znaczenie twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej zaprzeczenie z zasady musi mieć wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia w ogóle pojmowanie sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the Develipment of Chrisian Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 14/ „1. Uznając wartość ujęcia apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń, czym teologia nie jest. Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych w rozmaitych tekstach do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia to nie objawienie, dogmat, kościelna świadomość, literatura lub publicystyka, chrześcijański światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest to także rodzaj filozofii, religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co to jest teologia? „Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie „teologii”, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19. Wymienione powyżej negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji, czyli że teologia nie jest właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji spotęgowanej, że nie jest ona czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie sam apofatyzm nie stanowi bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści. W podejściu tym pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I Wielkiego (zm. 461), według którego nawet herezja posiada coś z prawdy (Tractatus XXIV 5). Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami oraz nie stanowi ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to korzysta z wielu z nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego pozostaje zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla niego modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga naukowa, w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława Stanisława Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii rozwija ks. prof. Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku, Lublin 2008)” /Tamże, s. 15.
+ Leon I Wielki przykładem etyki twórczej skierowanej ku przemianie społeczeństwa. Bierdiajew Mikołaj tego nie widział. Krytykując etykę odkupienia „tradycyjną” krytykował tylko nurt istniejący w Bizancjum, a następnie w prawosławiu. „Zasady etyki twórczej / Tej anarchistycznej postawie ma służyć kierowanie się w życiu zasadami etyki twórczej. Trzeba tu zaznaczyć, iż kiedy Bierdiajew mówi o etyce nie ma na myśli dyscypliny traktującej o moralności, ale ma na myśli postawą duchową w życiu. Dotąd według Bierdiajewa funkcjonowały w historii dwa typy etyki; A. Etyka prawa operująca systemem nagród i kar ze wzglądu na dobro społeczne. Jest to etyka zachowawcza, mogąca co najwyżej produkować cnotliwe roboty, etyka, która nie uwzględnia postawy twórczej i nie daje odpowiedzi na podstawowe problemy egzystencjalne /konflikty sytuacyjne, konflikty między wartościami pozytywnymi, cierpienie, strach/. Jej geneza jest przedchrześcijańska. B. Etyka odkupienia wskazując inny punkt odniesienia niż dobro społeczne odpowiada na problemy egzystencjalne dając nadzieją, ale nie rozwiązuje problemu twórczości i skłania się ku indywidualistycznej interpretacji zbawienia. Jej-wadą jest także przenoszenie rozwiązania problemów w świat pozaczasowy /w wypadku chrześcijaństwa tradycyjnie interpretowanego /. Etyka twórcza ma za zadanie nie tyle zniesienie poprzednich form etyki, ile napełnienie ich nową treścią. Zalążki tej etyki już istniały, lecz realizowały się w niewłaściwych kierunkach /perfekcjonizm indywidualistyczny, doskonalenie życia społecznego, estetyzm/. Właściwa etyka twórcza winna spełniać następujące postulaty, które muszą manifestować się w postawie wobec życia; po pierwsze w stosunku do siebie powinien człowiek zająć postawą krytyczno-powinnościową, po drugie w stosunku do innych winien się kierować miłością współczującą /przez realny udział w ich problemach/, po trzecie wobec świata trzeba zająć postawą mistyczno-anarchistyczną. Odkupienie dokonuje się według Bierdiajewa tylko w tego typu twórczości i to jest podstawowa idea jego etyki twórczej” /Jeremi Szczeniowski, Filozofia M. Bierdiajewa jako próba przezwyciężenia paradygmatu oświeceniowego i postoświeceniowego myślenia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], Sztuka i Filozofia 1 (1989) 157-173, s. 169/.
+ Leon I Zakaz publikowania grzechów niejawnych, choćby pośrednio, też przez praktyki pokuty publicznej; w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio „Bardzo często nierozumni gorliwcy próbowali wprowadzać i spowiedź publiczną, nawet z grzechów niejawnych. Był to wielki błąd. Spowiedź publiczna, a potem pokuta, za grzechy niejawne okazała się, zwłaszcza dla notabli, urzędników, rodziców, różnych autorytetów społecznych, niszcząca i patologiczna, toteż coraz częściej do spowiedzi nie przystępowano. Z czasem niektóre synody zakazywały wszelkiego „publikowania” grzechów niejawnych, choćby pośrednio, właśnie przez praktyki pokuty publicznej; to samo uczynił papież Leon Wielki w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio (B. Poschmann, W. Borne, S. Witek, M. Pastuszko, Z. Perz, T. Martyniuk). W rezultacie powracano do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej. Zresztą w niektórych krajach wschodnich oraz w Anglii i Irlandii pokuty publicznej w ogóle nie było. Prywatna spowiedź i pokuta pozwalała przystępować do tego sakramentu wielokrotnie i była sprawowana już raczej przez prezbiterów. b) „Pieczęć sakramentalna”. W związku z praktyką spowiedzi prywatnej musiała zaistnieć tajemnica spowiedzi, nazywana „pieczęcią sakramentalną” (sigillum sacramentale): Biorąc pod uwagę delikatny charakter i wielkość tej posługi oraz szacunek należny osobom, Kościół oświadcza, że każdy kapłan, który spowiada, zobowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajemnicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów (KPK, kan. 1388, §1; KKKW, kan, 1456). Nie może on również wykorzystywać wiadomości o życiu penitentów, jakie uzyskał w czasie spowiedzi. Tajemnica ta, która nie dopuszcza żadnych wyjątków, nazywa się „pieczęcią sakramentalną”, ponieważ to, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament (KKK 1467)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 743/.
+ Leon II papież Synod Toledański XIV lat 684-685 „Król Ervig zadośćuczynił życzeniu papieża Leona II i zwołał ten synod celem zatwierdzenia i rozprzestrzenienia postanowień III Soboru Konstantynopolitańskiego przeciwko monoteletom. / Właściwości obydwóch natur w Chrystusie / 200 / (Rozdz. 8). Tymczasem teraz my [...] głosimy [wierzącym] w przedstawionym bardzo krótkim określeniu, aby w jednej mianowicie osobie Chrystusa Syna Bożego uznali niepodzielne właściwości dwóch natur, jak trwają nie podzielone i nierozdzielne, tak nie zmieszane i niezmienne, jedna Bóstwa, druga człowieka, jedna, w której jest zrodzony z Boga Ojca, druga, w której narodził się z Maryi Dziewicy. Każde więc z Jego obydwóch narodzin jest pełne, każde doskonałe; nie ma On niczego mniej z Bóstwa, nie przyjmuje niczego niedoskonałego z człowieczeństwa; nie jest podzielony przez podwojenie natur, nie podwojony w osobie, lecz jako pełny Bóg i pełny człowiek bez wszelkiego grzechu Chrystus jest jeden w pojedynczości osoby” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 112/. „Jako więc jeden, istniejąc w dwóch naturach, lśni w znakach Bóstwa i podlega cierpieniom człowieczeństwa. Nie narodził się bowiem jeden z Ojca, drugi z Matki: sam jednak nie jest podzielony w obydwóch rodzajach natur, lecz jako jeden i ten sam Syn nie tylko Boga, lecz także i człowieka; sam żyje, chociaż umiera, sam umiera, chociaż żyje; sam nie podlega cierpieniu, chociaż cierpi; sam nie podlega cierpieniu ani nie poddany [mu] w Bóstwie, ani w człowieczeństwie nie unika cierpienia; z natury Bóstwa ma niemożność umierania, z substancji człowieczeństwa ma nie tylko niechcenie, lecz także możność umierania; dzięki jednemu warunkowi bytowania jest uważany za nieśmiertelnego, dzięki drugiemu warunkowi, który należy do śmiertelnych, umiera; w wiecznej woli Bóstwa ma to, jak otrzymać przyjętego człowieka, w woli przyjętego człowieka ma to, aby wola ludzka była poddana Bogu. Stąd sam także mówi do Ojca: „Nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22, 42), okazując mianowicie jedną wolę Bóstwa, przez którą został przyjęty człowiek, drugą człowieka, w której powinien być posłuszny Bogu. (Rozdz. 9). I dlatego według różnicy tych dwóch natur, należy głosić także właściwości dwóch nierozdzielnych wól i działań. (Rozdz. 10) [...] Jeśli więc ktoś Jezusowi Chrystusowi, Synowi Bożemu, który narodził się z łona Maryi Dziewicy, albo odejmuje coś z Bóstwa, albo usuwa z przyjętego człowieczeństwa, z wyjątkiem tylko prawa grzechu, i nie wierzy całkiem poprawnie, że On jako prawdziwy Bóg i doskonały człowiek istnieje w jednej osobie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 113/.
+ Leon II pisał Listy do Kościoła w Hiszpanii Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.
+ Leon II zatwierdził sobór „in Trullo” (682-683), „Sobór Konstantynopolitański III, 680-681 r. / Potępienie patriarchy Konstantynopola Sergiusza wywołało trwającą 30 lat schizmę między Rzymem a Konstantynopolem. Nowe trudności polityczne skłoniły cesarza Konstantyna IV Pogonatosa do szukania ugody z Rzymem. Papież Agaton (678-682) wysłał swoich legatów do cesarza z listem zawierającym powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680), powtarzającego prawie dosłownie symbol synodu laterańskiego (649). Biskupi Wschodu zebrali się na synodzie w pałacu cesarskim Pod Kopułą (In Trullo, 681). Makariusz z Antiochii, zwolennik monoteletyzmu, został usunięty z urzędu biskupiego. Na zakończenie przyjęto listy papieża Agatona i synodu rzymskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 108/. Powtórzono symbol chalcedoński i dodano definicję o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. Trzykrotnie potępiono naukę papieża Honoriusza dlatego, że „pomagał heretykom i zatwierdził ich błędy”. Papież Leon II (682-683) zatwierdził sobór „in Trullo”, a papieża Honoriusza potępił za to, że „pozwolił na wypaczenie nieskalanej wiary - a więc za niedbałość w sprawowaniu swoich obowiązków”. Nazwę „synod trullański „odnosi się najczęściej do odbytego „in Trullo” synodu („Quinisextum„). Zwołał go kilka lat później (691) cesarz Justynian, zapraszając biskupów do Konstantynopola, celem uzupełnienia V i VI soboru powszechnego. Synodu tego nie zatwierdzili papieże Sergiusz I, Jan VII i Konstantyn I. Dopiero papież Hadrian I (772-795) włączył elementy doktrynalne tych decyzji do akt VII Soboru Powszechnego (II Nicejskiego, 787). Uchwały III Soboru Konstantynopolitańskiego zakończyły spory chrystologiczne, wyciągając konsekwencje z nauki Soboru Chalcedońskiego (451), mówiącego o sposobie połączenia w Jezusie Chrystusie dwóch doskonałych natur - Boskiej i ludzkiej (unia hipostatyczna). Po krótkim tryumfie na Wschodzie (711-713) monoteletyzm przetrwa jedynie wśród maronitów libańskich aż do wojen krzyżowych” /Tamże, s. 109/.
+ Leon III Cesarstwo bizantyjskie wieku VIII Obrazobórstwo wybuchło za Leona III w 726 r. „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 / Z inicjatywy cesarzowej Ireny zostało opanowane obrazoburstwo, które w cesarstwie bizantyjskim wybuchło za Leona III w 726 r. Na soborze tym została uroczyście ogłoszona nauka Kościoła o obrazach. Jedynie nieszczęśliwe tłumaczenie uchwał II Soboru Nicejskiego doprowadziło do krytyki nauki tegoż soboru na synodzie we Frankfurcie. / Definicja o świętych obrazach / 207 / Krocząc i postępując jakby królewskim traktem za natchnioną przez Boga nauką naszych świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy bowiem, że on pochodzi od Ducha Świętego, który w nim mieszka – postanawiamy z całą dokładnością i sumiennością umieszczać w świętych kościołach Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach, podobnie do wizerunku drogocennego i ożywiającego Krzyża także czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę z kamyków i innego posiadanego materiału; (odnosi się to także) do obrazu naszego Pana Jezusa. Chrystusa, Boga i Zbawcy, a także naszej nieskalanej Pani i Świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i pobożnych mężów. Im częściej bowiem (wierni) spoglądają na ich obrazowe przedstawienie, tym bardziej także się zachęcają do wspominania i umiłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu, nie do prawdziwej adoracji według naszej wiary, która należy się tylko Bożej Naturze, a w który to sposób wizerunkowi drogocennego i ożywiającego Krzyża, świętym Ewangeliom i pozostałym poświęconym Bogu świętym przedmiotom przynosi się na ich cześć kadzidło i światła, jak to było pobożnym zwyczajem u przodków: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór” (Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 18,45: PG 32, 149 C), a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawionego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 118/.
+ Leon III Formuła Filioque użyta była oficjalnie w Credo po raz pierwszy przez biskupa hiszpańskiego miasta Palencia w roku 447, w kontekście polemiki postpryscyliańskiej. „Tekst ten przeszedł z kolei do Galii, gdzie był używany także w VIII wieku. Konkretnie na synodzie we Friuli (796), Paulin z Akwilei bronił prawidłowego użycia terminu Filioque, a Karol Wielki nakazał włączyć go do liturgii Mszy św. odprawianej na dworze w Akwizgranie” W63.2 39. „Chociaż papież Leon III (795-816) uznał ją zrazu za ortodoksyjną, to ostatecznie ze względu na Greków nie zatwierdził jej użycia i żywo zachęcał Franków, by usunęli ją ze swej liturgii, ale ci nie zastosowali się do wskazań papieża” W63.2 40.
+ Leon III Prośba Synodu w Akwizgranie do papieża Leona III o wprowadzenie symbolu konstantynopolitańskiego w całym Kościele (809) „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj - 30 czerwca 381 r. c. d. / Symbol konstantynopolitański został włączony do liturgii eucharystycznej przez Piotra Folusznika, monofizyckiego patriarchę Antiochii (476-488). Po nim przyjęli go wszyscy monofizyci. Cesarz Justyn II kazał go włączyć do liturgii całego Kościoła wschodniego. Na Zachodzie pierwsza wzmianka o symbolu w czasie Eucharystii znajduje się w aktach III Synodu w Toledo (589). Z Hiszpanii zwyczaj ten przeszedł do Galii, a synod w Akwizgranie (809) wystosował prośbę do papieża Leona III o wprowadzenie go w całym Kościele” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 39/. „Dopiero jednak cesarz, św. Henryk II, w 1014 r. uzyskał od papieża Benedykta VIII zgodę, by z okazji jego koronacji odśpiewać Credo podczas liturgii eucharystycznej w Rzymie. Dodatek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego jednocześnie od Ojca i Syna, został wprowadzony do symbolu konstantynopolitańskiego na terenie Hiszpanii po wspomnianym synodzie w Toledo i już w nim pozostał. Nauka o „Filioque” ma długą historię w Kościele. Już św. Augustyn podaje ją kilkakrotnie w swoim słynnym dziele De Trinitate, zaś Sobór Florencki (1439) uroczyście potwierdził zasadność włączenia tego określenia do Credo, jak to już przyjęli wcześniej Grecy na II Soborze Lyońskim (1274)” /Tamże, s. 40/.
+ Leon III ukoronował króla Franków, Karola Wielkiego na cesarza rzymskiego, aby poprzez restaurowanie cesarstwa na zachodzie doprowadzić do równowagi politycznej Europy. Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (1). Kilka wieków wcześniej, w wieku VIII, papież Leon III zrealizował swą ideę ukoronowania króla Franków, Karola Wielkiego na cesarza rzymskiego, aby poprzez restaurowanie cesarstwa na zachodzie doprowadzić do równowagi politycznej Europy. Kościół w tym czasie korzystał z prawa rzymskiego, w zależności formalnej od imperium bizantyjskiego (Ecclesia vivat lege romana). Od końca V wieku Kościół zaczął formułować normy dotyczące materii sakramentów świętych. Później, izolacja wobec imperium Wschodniego i kryzys ikonoklastyczny, który doprowadził do schizmy wschodniej, spowodowały sytuację konieczności tworzenia własnego systemu prawnego. Od IX wieku na kolekcje kanoniczne wpływały już bardzo silnie teksty rzymskie. Umacniało to niezależność władzy Kościoła zachodniego, ale do pełni poczucia bezpieczeństwa konieczne była jeszcze mocna władza polityczna. Stąd poczynania zmierzające do utworzenia „świętego cesarstwa rzymskiego narodu germańskiego” /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 561/. Było to jednak jednoznaczne z pojawieniem się napięć a nawet konfliktów zbrojnych. W XII wieku miało miejsce doniosłe wydarzenie, decydujące o przyszłym kształcie europejskiego prawa: ponowne odkrycie ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu. Studium tych ksiąg rozpoczęli glosolatorzy bolońscy, w kontekście aktualnych trendów scholastycznych opartych o trivium i quatrivium. Oznaczało to ujmowanie prawa stanowionego w kontekście prawa naturalnego (scientia moribus), a ostatecznie w kontekście prawa Bożego /Tamże, s. 562.
+ Leon III zwalczał adopcjaniam Feliks z Urgel odwołał swe poglądy adopcjanistyczne na synodzie w Ratyzbonie, zwołanym za radą Alkuina w roku 792. Papież Hadrian I potwierdził postanowienia podjęte w Ratyzbonie, a Feliks kolejny raz wyrzekł się swych błędów i mógł wrócić do swej diecezji. Jednakże tuż po powrocie na nowo w nie wpadł. Na ponownym synodzie we Frankfurcie w roku 794 przeciwko herezji adopcjonizmu występowali Alkuin oraz Paulin z Akwilei. Feliks po raz kolejny został potępiony, ale zamiast podporządkować się, podobnie jak Elipandus, z większym jeszcze zapałem rozpowszechniał swe idee. Adopcjanizm został ponownie potępionym na synodzie w Rzymie w roku 799 zwołanym przez papieża Leona III. W Akwizgranie, w tym samym roku 799, odbył się synod, na którym Feliks przez wiele dni przedstawiał swą doktrynę, która punkt po punkcie został obalona przez Alkuina. Herezja adopcjanistyczna wygasła wraz ze śmiercią swych głównych jej obrońców W63.2 36.
+ Leon IX Dusza ludzka nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihil. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów biskupa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie emanowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i narodzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.
+ Leon IX Filioque rozważał w modelu trynitarnym esencjalnym, w którym wprowadzenie było czymś banalnym, łatwym, bez dostrzegania jakichkolwiek teologicznych konsekwencji. Z kolei teologowie wschodni, krytykując Filioque myśleli innymi kategoriami, przyjmowali oni model immanentny, ale nie unitarny, lecz personalny, ściśle powiązany ze zbawczą ekonomią. Do takiego ujęcia nawiązują obecnie również teologowie zachodni, którzy ponadto starają się go twórczo rozwinąć. Teologowie wschodni obawiali się, że wprowadzenie Filioque do modelu personalnego nieuchronnie spowoduje zmianę interpretacyjną tego modelu sprawiając, że z konieczności musi przekształcić się w model unitarny, czyli skrajny, całkowicie odizolowany od historii zbawienia, całkowicie zatopiony w boskiej tajemniczej jedności. Tak czy inaczej, model unitarny i Filioque są ze sobą nieuchronnie sprzężone. Nic dziwnego, że zamiar zbliżenia się do Kościoła wschodniego na Soborze Florenckim (rok 1439; Denz. 1300-1302) pobudził teologów zachodnich do zainteresowania się z powrotem trynitarnym modelem historyczno-zbawczym, charakterystycznym dla początków chrześcijaństwa. W ujęciu unitarno-immanentnym Maryja ujmowana jest jako Pośredniczka między Bogiem (boskością) a ludźmi. Przeciętny człowiek był przekonany, że nie trzeba się zastanawiać nad tym, w jaki sposób Maryja jest w łączności, zarówno z poszczególnymi Osobami, jak również z Bogiem Jedynym. W tej sytuacji najpewniejszą modlitwą jest ta, która kieruje się nie ku Osobom Bożym, lecz ku Maryi. W pobożności powszechnej (ludowej, czyli odnoszącej się do Ludu Bożego jako całości) istnieją modlitwy do Jezusa (np. „Litania do imienia Jezus”), do Ducha Świętego (Litania, hymny), do Boga Ojca (modlitwa „Ojcze nasz”). Niemniej, najczęściej ludzie zwracają się wprost do Bożej Matki. Osoby boskie są bardzo oddalone, nieuchwytne, nie tylko dlatego, że są Boskie, ale też dlatego, że trudno je odróżnić, zlewają się w Jedność, stają się nieokreślonym Bogiem osobowym. Model unitarno-immanentny posiada wartość teologiczną w polemice z arianizmem. Nie posiada on wartości kerygmatycznej, nie przekazuje biblijnego orędzia chrześcijańskiego i nawet jeżeli jest podejmowany w spekulacji teologicznej, musi być ujmowany w jedności z modelem historyczno-zbawczym. Po Soborze Watykańskim II nastąpiło w teologii zachodniej diametralne odwrócenie płaszczyzny badawczej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 233.
+ Leon IX więźniem Normanów. „14 kwietnia 1059 roku papież Mikołaj II wydał dekret stwierdzający, że wybory papieża będzie przeprowadzać kolegium kardynałów. Było to posunięcie, które miało na celu potwierdzenie niezawisłości urzędu papieskiego oraz uniknięcie scen, jakie się rozegrały poprzedniego roku, kiedy to dwa rywalizujące za sobą ugrupowania wybrały dwóch rywalizujących ze sobą papieży. Przez całe wieki tradycyjny zwyczaj mianowania papieży przez “lud i duchowieństwo Rzymu” wydawał ich na łaskę lokalnej polityki. Później cesarze niemieccy przyjęli zwyczaj nominowania kandydatów. Teraz papież podejmował kroki niezbędne dla uwolnienia się spod zewnętrznej kontroli. Wkrótce potem pojawiła się pierwsza wzmianka o Kurii rzymskiej – papieskim dworze i rządzie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 374/. „W sierpniu 1059 roku, w Melfi w Apulii, czwarty z dwunastu synów Tankreda d'Hauteville, Robert Guiscard, otrzymał od papieża inwestyturę na księstwa Apulii i Kalabrii, wraz z “przyszłym” księstwem Sycylii. W zamian za to – gdyby mu się udało zająć przyznane ziemie – książę Robert zobowiązywał się płacić papieżowi daninę w wysokości dwunastu pensów od każdego łanu. Układ ten był kolejnym przykładem nagłego zwrotu w pokrętnej papieskiej dyplomacji. Normańscy poszukiwacze przygód przez cały czas napotykali opór Rzymu – odkąd w 1017 roku po raz pierwszy pojawili się w Kalabrii. W samym środku schizmy z Bizancjum, w roku 1054, papież Leon IX, który wcześniej przeszedł na południe z niemieckim wojskami, był przecież więźniem Normanów. Ale teraz Mikołaj II zdecydował się ubić z nimi interes. Nie mógł jednak przewidzieć, że książęta z Hauteville tak szybko wprowadzą swoje plany w czyn. W 1060 roku przekroczyli Cieśninę Mesyńską i zaczęli systematycznie odbijać Sycylię z rąk Saracenów. W ciągu dziesięciu lat zdołali nie tylko zdobyć Palermo, ale także wypędzić Bizantyjczyków z ich ostatniego włoskiego przyczółka w Bari. W odpowiednim czasie podboje Normanów na południu połączono w jedno Królestwo Obojga Sycylii, które przetrwało aż do czasów Garibaldiego” /Tamże, s. 375/.
+ Leon Izauryjczyk nakazał palić obrazy religijne z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów, wiek VIII. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.
+ Leon Mnich napisał Epistola ad Sisuldum archidiakonum de compoti ranione. Félix z Toledo, następca Juliana na tronie biskupim w Toledo, który napisał w r. 694 Vita Juliani. Maurycy Mnich /Mauricio el Monje/, który napisał list apologetyczny Epistola ad Agapium episcopum (MGH, epist. 3, 686-687) /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 257-356 (R. II), s. 337/. W VII wieku miało miejsce czternaście synodów w Toledo, od synodu w Toledo IV (633) do synodu w Toledo XVII (694). Synod w Toledo XVIII zwołano w roku 702. Zwoływano też wiele synodów regionalnych, aby przenosić zarządzenia synodów narodowych do poszczególnych regionów. Wielkie znaczenie miały synody regionalne: w Sewilli II (619), w Mérida (666), w Braga III (675), w Saragossie III (691) /Tamże, s. 338/. Źródło teologii hiszpańskiej wieku VII to liturgia, a więc księgi i opisy celebracji liturgicznych. Nie wszystkie zostały opublikowane. Warto wymienić przynajmniej kilka z nich. Liber ordinum, red. M. Ferotin, w: Monumenta Ecclesiae Liturgica, t. V, Paris 1904; Liber Sacramentorum, red. M. Ferotin, w: Mon. Eccl, Liturg. VI, Paris 1912; Missale mozarabicum et breviarium gothicum (PL 85-86); Liber comicus, red. G. Morín, w: Anecdota Maresdolana I (1893) 297-299; Homiliae toletanae”, wyd. G. Morín, w: Anecd. Maresd. I (1983) 406-425; Oracional visigótico, red. J. Vives, w: Monumenta Hispaniae sacra, serie litúrgica I, Barcelona 1946; The Mozarabie Psalter, red. Y. Gilson, London 1905 /Tamże, s. 339.
+ Leon roku 1933 Miejscowość Fabero niedaleko miasta Leon; proklamowano komunizm libertariański. Republika hiszpańska II roku 1933. Wiele torów kolejowych wysadzono w powietrze. Tam gdzie się to nie udało ostrzeliwano pociągi pasażerskie. Wysadzono w powietrze pociąg Barcelona-Sevilla. Było ponad 20 zabitych i ponad 60 rannych. W miejscowości Villanova de la Sereña niedaleko Badajoz sierżant Soena próbował rozdawać broń anarchistom. Przyłączyło się do niego również kilku żołnierzy. W wyniku walki z wojskami rządowymi zginęło tam siedmiu rebeliantów, wśród nich sierżant Sapena. W miejscowości Bujalance niedaleko miasta Cordoba zamordowany został policjant. W wyniku walk z wojskami republikańskimi zginęło siedmiu ludzi (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 254) W miejscowości Fabero niedaleko miasta Leon proklamowano komunizm libertariański. Opanowano i zniszczono posterunek Guardia Civil w sąsiedniej miejscowości La Vega. Najbardziej gwałtowne zamieszki miały miejsce w Saragossie i w starym ośrodku anarchistów Llobregat. Po czterech dniach walk policja zdołała aresztować Komitet Narodowy rewolucji. Na jego czele stał Cipriano Mera (Tamże, s. 255). Począwszy od 12 grudnia fala terroryzmu zaczęła słabnąć. Partia socjalistyczna i UGT wystosowała notę ogłaszającą, że nie brała jakiegokolwiek udziału w zamieszkach, natomiast całą odpowiedzialność ponosi rząd, gdyż nic nie uczynił dla poprawy warunków socjalnych. Szef autonomicznego rządu Katalonii uznał wystąpienia jako coś złego, z czym należy jak najszybciej skończyć. Companys uznał, że zamieszki te wprowadziły chaos i nie miały nic wspólnego z działalnością rewolucyjną. Niemniej bilans był straszny: 11 guardia civil zabitych i 45 rannych, trzech guardia de seguridad zabitych i 18 rannych, 75 cywilów zabitych i 101 rannych. Takie dane podano oficjalnie w sejmie 17 stycznia 1934 roku. Skonfiskowano tysiąc karabinów, tysiąc pistoletów i wiele amunicji i dynamitu. Wystąpienie anarchistów przeciwko społeczeństwu było tak brutalne, że spowodowało jednomyślny sprzeciw i potępienie. Na sesji parlamentu 12 grudnia ogłoszono „stan alarmu” w całym państwie. Socjalista Prieto oświadczył, że w zamieszkach brali tylko udział anarchiści zrzeszeni w CNT i FAI. Zadeklarował też wrogość wobec nowego rządu „wrogów republiki”. Nowe układy wykluczające socjalistów z rządzenia państwem oznaczają, że „ zamykacie nam wszelkie drogi wyjścia i zapraszacie do krwawej rozprawy”. Było to wyrażne nawoływanie do wojny domowej (Tamże, s. 256).
+ Leon VI Filozof Bazyliki z roku 888 fundamentem prawa bizantyńskiego (Ustawy królewskie). „Za panowania Bazylego I wydano w 879 roku Procheiron, podręcznik prawa obowiązującego; tenże dążył do przeredagowania kodeksów justyniańskich w języku greckim, zachował się wstęp do planowanego nowego kodeksu: Epanagoge. Jednak podstawą prawa bizantyńskiego stały się Bazyliki (Ustawy królewskie) Leona VI Filozofa z roku 888. Licząca 60 ksiąg, podzielona na tytuły, przeróbka Digestów, Kodeksu i Nowel, uzupełniona została nowymi konstytucjami cesarskimi i komentarzami (scholia). Bazyliki uprościły i unowocześniły prawodawstwo bizantyjskie, kodeks stworzono w języku greckim, w przeciwieństwie do kodyfikacji justyniańskiej, którą napisano po łacinie. Streszczenie Procheironu Hermenopulosa z Salonik, liczący 6 ksiąg Hexabiblos (Sześcioksiąg) z 1345 obowiązywał w kwestii prawa cywilnego w Grecji aż do 1946 roku. 600 lat! To tak jakby Polacy do II wojny światowej rządzili się statutami Kazimierza Wielkiego. Stosunek cesarzy do kultury był zróżnicowany, jedni hojnie wspomagali jej rozwój, prowadząc szeroki mecenat kulturalny, drudzy odnosili się do artystów i filozofów z obojętnością, zdarzało się nawet, że wrogą. Tak więc rozwój myśli cywilizacyjnej w Bizancjum po części związany był z osobistymi ambicjami, pragnieniami czy pomysłami panujących” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 33/. „Teodozjusz II powołał Uniwersytet w Konstantynopolu grając rolę podobną do tej, którą stulecia później spełni w Polsce królowa Jadwiga. Na cztery katedry przypadała jedna katedra prawa licząca dwóch profesorów (Por. A. Krawczuk, Poczet cesarzy bizantyjskich. Wczesne Bizancjum, Warszawa 1992, s. 31)” /Tamże, s. 34/.
+ Leon Wielki Adam doprowadziłby ciało ziemskie do chwały niebieskiej w momencie śmierci, gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzymanego przykazania, „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfikacją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to raczej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzymanego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Sermo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to dokonało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara pojednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego człowieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludzkiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt najwyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.
+ Leon Wielki Aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojcowie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Ambroży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu materialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtelne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.
+ Leon Wielki Aniołowie podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyrodzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwiązanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.
+ Leon Wielki Ciało ludzkie nieśmiertelne z natury. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieśmiertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentualność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakładali, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niezmienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skutkiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzebna!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starzenie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na drodze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystusa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwanym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju natomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.
+ Leon Wielki Cierpienie Boga pośrednie jako wspólnego podmiotu osobowego natury ludzkiej i Boskiej, Chrystus. „Tymczasem trzeba pójść raczej za nurtem, idącym od św. Augustyna i św. Tomasza (M. Schmaus, J. Galot, I. Różycki, Ph. Kaiser, M. Seybold, A. Grilmeier i wielu innych), opartym na prawdziwym chalcedonizmie, który przyjmuje w Chrystusie dwie natury, Boską i ludzką, nie zmieszane, nie utożsamione i nie rozdzielone, a zapodmiotowane w jednej Osobie Trójcy, w Osobie Syna Bożego. Nurt ten odrzuca zdanie, że na krzyżu cierpiał Bóg wprost, czyli cierpiała Natura Boża (Deus passus), gdyż bezpośrednio cierpiał Jezus, czyli natura ludzka (homo passus), a dopiero pośrednio cierpiał Bóg jako wspólny podmiot osobowy natury ludzkiej i Boskiej, nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie unicestwionych (św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241/. „Gdyby przyjąć, że cierpiała bezpośrednio Boska Natura Słowa, to trzeba by z jednej strony odrzucić atrybut niecierpiętłiwości Boga (impassibiłitas), a z drugiej strony trzeba by przyjąć, że „Bóg opuścił Boga” (Mk 15, 34) na krzyżu lub nawet że została ukrzyżowana cała Trójca, bo Natura Boża jest wspólna Trzem. Chalcedonizm zaś nie pozwala mieszać Bóstwa z człowieczeństwem, choć łączy je osobowo w Słowie. Cierpienia i akty doczesne odnoszą się wprost do natury ludzkiej, a dopiero wtórnie do Osoby Syna Bożego, która nie zamieniła się w człowieka. Wolno mówić, że było bogobójstwo, że Bóg umarł, że Pan złożył ofiarę Ojcu, ale per anagogiam personalem, czyli ze względu na jedność Osoby, nie zaś na tożsamość natur (św. Leon Wielki)” /Tamże, s. 242.
+ Leon Wielki Demony liczne tak jak ludzie, którzy w sumie się zbawią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upadłych (św. Augustyn, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy stanowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywistości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zbawią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upadłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną grupę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarzani nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej próbie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamiczna wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.
+ Leon Wielki Diakon konsekrowany na biskupa „Diakonat stały. W pierwotnym Kościele istnieli diakoni, którzy zostawali prezbiterami lub bezpośrednio biskupami (św. Atanazy, św. Leon Wielki), ale też istniał diakonat „stały” (w gminach miejskich zwykle tworzył kolegium, najczęściej po siedem osób) ze wszystkimi trzema swymi rodzajami funkcji: liturgiczną, nauczycielską i charytatywną, nie będący jednak stopniem przejściowym do kapłaństwa. Jeszcze dziś diakonat stały występuje w Kościele prawosławnym, syryjskim, koptyjskim i w protestantyzmie. W Kościele katolickim z czasem diakonat stał się jedynie stopniem przejściowym na drodze do prezbiteratu i z tego powodu ostatecznie zanikł jako instytucja wyodrębniona. Myśl jego przywrócenia pojawiła się w Niemczech na samym początku XX w. pod wpływem ruchu liturgicznego, ożywienia laikatu chrześcijańskiego, zbliżenia Kościoła hierarchicznego do życia, także robotniczego, oraz nastawień antyklerykalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 172/. „Pierwszy ośrodek diakonacki naukowo-dyskusyjny (Diakonatskreis) założył w Niemczech w 1951 r. H. Kramer (we Fryburgu w Bryzgowii). W 1954 r. powstała „wspólnota diakonacka” we Francji, następnie w 1967 we Włoszech, w 1968 w USA. Sobór Watykański II przywrócił diakonat stały, uzależniając jednak faktyczne jego wprowadzenie od decyzji Konferencji Biskupich za aprobatą papieża (KK 29). W rezultacie można zarówno mężczyznom żonatym (za zgodą żony i po ukończeniu co najmniej 35 roku życia - KPK 1031, § 2) oraz mężczyznom bezżennym po 25 roku życia udzielać święceń diakońskich i zatrudniać ich w duszpasterstwie, bądź to wyłącznie w funkcji diakońskiej, bądź to (raczej) obok innej pracy zawodowej (por. Paweł VI, Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, AAS 59 (1967) 697-704 i Ad pascendum, AAS 64 (1972) 534-540; II Polski Synod Plenarny, 1999; M. Marczewski, E. Sakowicz)” /Tamże, s. 173.
+ Leon Wielki do jego czasów nie było problemu ani z uznaniem Chrystusa za Nieziemską Istotę, ani z przyznawaniem postaci Jezusa wyższej faktyczności. „Dyskusja o Jezusie jako fakcie. Do XVIII w. na ogół nie było problemu „Jezusa jako faktu”. Faktyczności Jezusa z Nazaretu nie kwestionował nawet genialny krytyk chrześcijaństwa, platonik Kelsos (Celzus), w swoim dziele Alethes Logos (Słowo prawdy, tj. o chrześcijaństwie) z roku 178, żarliwy obrońca dotychczasowej religii oraz imperium rzymskiego. Działo się tak mimo paradoksu, że nie było żadnego problemu z przypisywaniem Chrystusowi tak czy inaczej rozumianego Bóstwa. Papież Leon Wielki (zm. 461) pisał, że do jego czasów nie było problemu ani z uznaniem Chrystusa za Nieziemską Istotę, ani z przyznawaniem postaci Jezusa wyższej faktyczności, natomiast wszystkie błędy rodziły się z tego, że obawiano się uznać Jezusa Chrystusa za człowieka pełnego i równego innym (prócz grzechu). Taki był duch tamtych wieków. Istotnie, nawet dokeci nie negowali faktu Jezusa, choć rozróżniali oni fakty cielesne, historyczne (factum corporale, historiale) oraz fakty duchowe (factum pneumaticum, spirituals)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 541/. „Toteż niektórzy tłumaczyli fakt Jezusa jako zjawę, odbicie na materii Obrazu Niewidzialnego lub jako postać pozorną, fałszywą, przybraną przez Chrystusa-Boga dla nawiązania sensualnego i bezontycznego kontaktu z ludźmi. Niemniej przyjmowali jakieś „zjawisko” faktyczne, choć nie był to Jezus z Nazaretu z krwi i kości. Dopiero C. F. Volney w 1791 r. i Ch. Dupuis w 1795 r. uznali nawet „postać pozorną” Jezusa za czysty wymysł lub religijną halucynację; faktycznie miał zaistnieć jedynie „mit Chrystusa”, niczym nie różniący się od innych mitów religijnych, jak boga Enki, Marduka, Mitry. Po takim radykalnym postawieniu kwestii rozgorzała dyskusja, głównie poza katolicyzmem lub na peryferiach chrześcijaństwa. Kościół katolicki bowiem przyjmował niezmiennie zarówno faktyczność, jak i prawdziwe człowieczeństwo Jezusa” /Tamże, s. 542.
+ Leon Wielki Do jego czasów nie było problemu ani z uznaniem Chrystusa za Nieziemską istotę, ani z przyznawaniem postaci Jezusa jakiejś faktyczności. „Historyczność Jezusa Chrystusa / Dyskusja o Jezusie jako fakcie/ Do XVIII w. nie było problemu „Jezusa jako faktu”. Faktyczności Jezusa z Nazaretu nie kwestionował nawet gremanialny krytyk chrześcijaństwa, platonik Kelsos, w swoim dziele Alethes Logos /„Słowo Prawdy”, tj. o chrześcijaństwie/ z r. 178, żarliwy obrońca dotychczasowej religii oraz imperium rzymskiego. Działo się tak mimo paradoksu, że nie było żadnego problemu z przypisywaniem Chrystusowi tak czy inaczej rozumianego bóstwa. Papież Leon Wielki /zm. 461/ pisał, że do jego czasów nie było problemu ani z uznaniem Chrystusa za Nieziemską istotę, ani z przyznawaniem postaci Jezusa jakiejś faktyczności, natomiast wszystkie błędy rodziły się z tego, że obawiano się uznać Jezusa Chrystusa za człowieka pełnego i równego innym. Taki był duch tamtych wieków. Istotnie, nawet dokeci nie negowali faktu Jezusa, najwyżej tłumaczyli ten fakt jako zjawę, odbicie na materii Obrazu Niewidzialnego lub jako postać pozorną, przybrana przez Chrystusa-Boga” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 18/. „Niemniej jakieś „zjawisko” miało miejsce faktycznie, choć nie był to człowiek z krwi i kości. Dopiero w XVIII w. C. F. Volney /w r. 1791/ i Ch. Dupuis /w r. 1795/ uznali nawet „postać pozorną” Jezusa za czysty wymysł; „faktycznie miał istnieć jedynie „mit Chrystusa” niczym nie różniący się od innych mitów, jak boga Enki, Marduka, Mitry. Po takim publicznym postawieniu kwestii rozgorzała dyskusja, głównie poza katolicyzmem lub na peryferiach chrześcijaństwa. Kościół katolicki bowiem oficjalnie przyjmował niezmiennie zarówno faktyczność, jak i prawdziwe człowieczeństwo Jezusa” /Tamże, s. 19.
+ Leon Wielki domagał się od cesarza Teodozjusza II wolności dla wyznawania wiary. „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzorowany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumiany tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luźno wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana najczęściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla siebie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad materialnymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwyciężyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do cesarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem szacunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesarstwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętajcie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna władzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wydarzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.
+ Leon Wielki dopracowywał naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra „w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej: Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspierania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie dokonuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym duchowym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczesnego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopodobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Miasta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piotra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wieczności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.
+ Leon Wielki Duch Święty współstwórcą świata „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komunię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowawcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.
+ Leon Wielki Dusza ludzka platońska, neoplatońska, stoicka i aleksandryjska. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości duszy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filozofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teologii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czystego podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicznych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przedmiotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psychologia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.
+ Leon Wielki Dzieje Izraela dobiegły kresu (Tractatus 33, c. 1-2). „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zbawienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stworzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swojej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okrutnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowieka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynuacją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy konflikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejowego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycznie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej nieprawości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem politycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zostało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumienia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst rekapitulacyjny Dramatu Mesjańskiego: Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność sprawy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez ludzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że będzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.
+ Leon Wielki Gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy unicestwiony „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną karą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma natomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zewnętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy unicestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybranego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charakteru ekonomii Bożej: secreti dispensatio consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.
+ Leon Wielki Głowa Kościoła rodzi wszystkie członki. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.
+ Leon Wielki Historia mystica, akcentuje dzieje duszy. Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (1). „Wydaje się, że w chrześcijaństwie i w obrębie jego wpływów, były od początku liczne próby jakiejś wyższej refleksji nad historią jednostki. Niekiedy przybierały one rodzaj pewnej filozofii lub teologii mikrohistorii. Raczej jednak nie były to próby pełne. 1. Kierunki platonizujące rozwinęły dualizm w nauce o jednostce. Niektórzy myśliciele tej orientacji niezwykle wysoko cenili świat jednostki ludzkiej: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ambroży, Hieronim, Augustyn, Efrem Syryjczyk, Mamert Klaudian, Eucheriusz z Lyonu, Bernard z Clairvaux i wielu innych. Ale uczyli oni, że dusza ludzka jest niehistoryczna, czy ponadhistoryczna, historii natomiast podlega tylko ciało człowieka. Jeśli dusza ma jakąś relację do dziejów, to tylko poprzez ciało i raczej w charakterze negatywnym – z powodu ciała wdarła się do duszy zmienność oraz grzech. Nawet według niektórych historyczność człowieka jest następstwem grzechu pierworodnego. Gdyby nie było tego grzechu, nie byłoby historii, a człowiek żyłby w pewnego rodzaju wieczności ziemskiej. Dusza jednak mimo wszystko zachowała coś z pierwotnego raju, cząstkę niezmiennej wieczności, coś ze świata ponadhistorycznego. Świat duszy jest ze wszech miar godny poznawania i nauk, res gestae natomiast i facta historia w istocie nie zasługują na poznawanie ich, mają znikoma wartość, stoją tak nisko, jak materia i ciało. W zasadzie, jeśli człowiek czyli dusza, podlega zmianom, to nie o typie historycznym, lecz raczej metafizycznym: przez swoje akty wewnętrzne, moralność, działanie Boże, wpływy innych duchów, także szatana. / „2. Na tle akcentowania duszy i łaski pojawiła się także specyficzna historia mystica (św. Leon Wielki). Konkretnymi przykładami takiej historii są: św. Augustyn (”Wyznania”), św. Bonawentura, św. Dorota z Mątowów, św. Teresa z Awili, św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Lisieux („Dzieje duszy”), bł. /św./ Faustyna Kowalska, T. Merton i wielu innych mistyków opisujących swoje przeżycia. Byli to ludzie odkrywający samo dno swojej duszy, prowadzący rodzaj dialogu dziejowego z Bogiem, ujmujący głęboko zdarzenia łaski w duszy i przedstawiający ten swój świat dynamicznie na sposób dziejów mistycznych, historii misteryjnej, gesta mystica. Oczywiście, te ich przedstawienia nie miały nic wspólnego z nauką historyczną. Przede wszystkim oddawały to, co było nieosiągalne dla innych ludzi, a nawet w ogóle dla normalnego poznania ludzkiego. / Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 68.
+ Leon Wielki inspirował się chrystologią Augustyna, streszczającą tradycję łacińską w formule: una persona in utraque natura. Kontrowersja chrystologiczna podjęta na synodzie w Aleksandrii w 362 roku angażowała także, do pewnego stopnia, tradycję łacińską. „Papież Damazy i Ambroży wystąpili przeciw apolinarystom, a papież Celestyn stanął po stronie Cyryla przeciw Nestoriuszowi. W końcowym etapie kontrowersji ważną rolę odegrali Leon Wielki ze swoim Tomus ad Flavianum, który inspirował się chrystologią Augustyna, streszczającą tradycję łacińską w formule: una persona in utraque natura. W ten sposób w Chalcedonie były już reprezentowane trzy tradycje, łączące się z trzema stolicami: Rzymem, Aleksandrią i Antiochią/Konstantynopolem. […] Wyjaśnienie dogmatyczne problemu chrystologicznego w Chalcedonie ma zasadniczo znaczenie pomocnicze, gdyż pierwszorzędnie służy on ukazaniu wymiaru religijnego i zbawczego w misterium Chrystusa, a więc odnosi się przede wszystkim do chrześcijańskiej praktyki. To jest właśnie ta składowa osobista, którą należy widzieć także u Teodora. Problem natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie oraz ich połączenia nie był dla nikogo przede wszystkim problemem filozoficzno-spekulatywnym i nie z tego punktu widzenia należy pierwszorzędnie interpretować jego teologię, jak również teologię Ojców i myślicieli zaangażowanych w spór w ramach trzech wymienionych kierunków chrystologicznych. Jak pokazuje Homilia V, w której komentuje słowa : „Dla nas i dla naszego zbawienia”, Teodor jest skoncentrowany na wydobyciu zbawczego działania Boga w świecie, które osiąga punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie i jego pośrednictwie, a w Homilii IX i X zmierza do ukazania, że to działanie dokonuje się w mocy Ducha Świętego. Możemy więc powiedzieć, ze punktem wyjścia kerygmatu Teodora jest doświadczenie soteriologiczne, czyli „efekt” zjednoczenia między Bogiem i Jezusem Chrystusem, poprzez które zamierza on ukazać skuteczny charakter Boskich działań zbawczych” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 250/. Czy Treodoret interesował się zjednoczeniem dwóch natur w Osobie Chrystusa, czy raczej, jak sugeruje autor, zjednoczeniem Boga (pierwsza Osoba Boska) z Jezusem Chrystusem (druga osoba Boska)?
+ Leon Wielki Jezus Chrystus jest zasadą naszego Losu Zbawczego, On jest Losem wszystkich. Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia. „Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, 28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2) Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm, manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca, przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8). Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry, absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla nas” (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy, światy i nadzieje” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159-160.
+ Leon Wielki Jezus Królem świata. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.
+ Leon Wielki Kontynuacja macierzyństwa Maryi w Kościele „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Leon Wielki korzystał z myśli wschodniej „Jak w wieku V monofizyci dla swoich celów naciągnęli kilka wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego – a głównie jego formułę mía phýsis tou Theoú Lógou sesarkôménê (jedna natura Syna Bożego, która wcieliła się) (Adversus Nestorii blasphemias II: PG 76, 60d; Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos VIII: PG 76, 349b; Epistula 45: PG 77, 232d; Epistula 46, nn. 1-4: PG 77, 240a-245a) – tak w wieku XVI protestanci, a zwłaszcza kalwini skrajnie zabarwili kilka zdań ze wczesnych pism Augustyna przeciw Pelagiuszowi, dochodząc – oczywiście wbrew Augustynowi – nawet do przeznaczenia na potępienie, już nie mówiąc o całkowitym zepsuciu natury ludzkiej, które według nich spowodował grzech pierworodny. Jeśli pelagianie m.in. twierdzili, że nie istnieje grzech pierworodny, a zbawcze dzieło Chrystusa jest tylko przykładem, a nie źródłem życia nadprzyrodzonego, to nie trzeba się dziwić pierwotnemu żarowi Augustyna, także ze względu na jego zaszłość manichejską. W szerokich jednak i doborowych kręgach teologów, zwłaszcza w Galii (dzisiejszej Francji) południowej, uznano, że nie wszystko, co napisał on w dobrym celu, jest równie uzasadnione” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej”, t. I, 2015, (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 98/. „Przewodzili im wybitni i święci teologowie, jak Wincenty z Lerinum (Prosper z Akwitanii, Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum: PL 51, 177-186), Faustus z Regium (Riez), a zwłaszcza Jan Kasjan, który początek i połowę swego życia mniszego spędził na greckim Wschodzie, a potem – w Konstantynopolu na diakona wyświęcony przez Jana Chryzostoma – przez Rzym dotarł do południowej Galii, gdzie zaszczepił owo życie mnisze w pobliżu Marsylii. Głównie na jego pismach oparł się Benedykt z Nursji, pisząc swą Regula monachorum, a wcześniej archidiakon rzymski, późniejszy Leon Wielki papież, wobec napięcia wschodniego miedzy Cyrylem a Nestoriuszem, w imieniu papieża Celestyna poprosił Jana jako znawcę spraw greckich o streszczenie ich nauk. Kasjan odpowiedział dziełem De incarnatione Domini, contra Nestorium (O Wcieleniu Pańskim, przeciw Nestoriuszowi), które – mimo braku nagłośnienia – w istocie legło u podstaw orzeczeń wielkich Soborów Efeskiego i Chalcedońskiego (Jakże piękne i wzruszające są słowa przedmowy skierowane do młodego Leona: „[...] vicisti propositum ac sententiam meam [co do milczenia] laudabili studio et imperiosissimo affectu tuo, mi Leo venerande, ac suscipienda caritas mea ac divini ministerii decus, producens me ex ilo praemeditati recessu in publicum formidandumque iudicium...”: PL 50, 9-11)” /Tamże, s. 99/.
+ Leon Wielki Kościół Jezusa Chrystusa osadzony w całości stworzenia „Za tymi i innymi Ojcami Kościoła (św. Ireneusz, św. Augustyn, św. Nikita z Remezjany, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki i inni) uczymy, że Kościół Jezusa Chrystusa jest osadzony w całości stworzenia, w całym człowieku, w całym rodzaju ludzkim i w całym wszechświecie, i jest współrozciągły względem czasów i przestrzeni stworzonych. Istnieje zatem jakiś „Kościół stworzenia” (ecclesia creationis) jako przygotowanie Kościoła zbawczego, jako „przed-Kościół”, jako tworzywo dla Kościoła we właściwym znaczeniu. Natura także dąży do gromadzenia społeczności osób i rzeczy w jedną wyższą całość zwróconą ku Stwórcy. Inaczej mówiąc: stworzenie tworzy jakiś wielki szkic wstępny, jakieś wielkie praeambulum dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego nie może traktować o nim sama historia, zwłaszcza zajmująca się początkami empirycznymi chrześcijaństwa. Jest on także przedmiotem teologii uniwersalnej i kosmologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 86/. „Preegzystencja Kościoła. Niekiedy uczono o akcie stworzenia Kościoła przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata lub wraz z nim: „Kościół nie istnieje dopiero od dzisiaj, ale od początku. Był on bowiem duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus” (II List Klemensa, 14, 2-3; por. 14, 4.11; Pasterz Hermasa, Visio I, 1, 6; I, 3-4; Visio II, 4, 1). Kościół został stworzony przez Boga Ojca na początku wszelkiego stworzenia wraz z „Pierworodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Można to zrozumieć, że na samym początku Kościół zaistniał w myśli Bożej, po prostu jako „Boży Plan Kościoła”, czyli „Plan Zbawienia”, albo że został stworzony wraz z człowiekiem, przygotowując „ciało” Jezusowi, albo że świat jest zaczynem Kościoła Chrystusowego. W każdym razie Kościół nie jest dziełem ludzkim i wyłącznie historycznym. „Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa – czytamy w tradycji Pawłowej – napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem, Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-6; por. Rz 8, 29- 39). Jak Syn był motywem działania Ojca, tak Kościół stał się głównym wątkiem ekonomii słowa Bożego” /Tamże, s. 87/.
+ Leon Wielki Krzyż źródłem wszystkich błogosławieństw i przyczyną łask wszelakich. „Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł (Św. Leon Wielki modli się do Chrystusa: „Twój krzyż bowiem jest źródłem wszystkich błogosławieństw i przyczyną łask wszelakich. Z krzyża udziela się wierzącym moc w słabości, chwała za wzgardę, życie za śmierć” (Mowa 59, w: tenże, Mowy, tłum. K. Tomczak, w: Pisma Ojców Kościoła, t. 24, Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 276). W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia (K. Guzowski, interpretując myśl B. Forte, pisze: „Jezus pozwala na to, by być przekazywanym «z rąk do rąk» (por.: Mk 14,10; 15,1–11), a w końcu oddaje się Ojcu (Łk 23,46). W samooddaniu tkwi pełnia daru Jezusa, w którym przekazuje On siebie Ojcu z miłości do ludzkości. W świetle Paschy, rozumianej jako objawienie trynitarne, w oddaniu się Jezusa Ojcu (i pozostawieniu Go w rękach ludzi przez Ojca) należy dostrzec wieczne oddanie wewnątrztrynitarne Syna wobec Ojca” (K. Guzowski, Symbolika trynitarna Brunona Fortego, Lublin 2004, s. 212). Szerzej na ten temat zob. tamże, s. 212-216: Krzyż jako historia trynitarna: objawienia „sub contrario”; Przypis 35, s. 99). Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego (Zob.: Mt 27,39-46; Mk 15,28-34)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 99/.
+ Leon Wielki List do Turribiusza, biskupa Astorgi, Byt i dzieło szatana. „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augustyna, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i dobra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. Tomasz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą spontaniczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartościowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat osobowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie personalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.
+ Leon Wielki Ludzie czynieni przez Boga sługami i współpracownikami jego woli. „Wydaje się, że wszystkie granice rozwoju, a tym samym i możliwości przewidywania przyszłego stanu ludzkości, wypływają zarazem z personalnego i ilościowego rozumienia rozwoju. Nie będzie więc istotnej zmiany osobowości ludzkiej ani też zmiany idei. Mutabilitas jako zmienność podstawowych jakości uważanych za dobre była synonimem zła. Chyba też dlatego w Rzymie nauczano, że absolutnie niezmienne są prawdy objawione, idee, normy moralne, a także kościelne prawa o charakterze ogólnym, oraz rodzaje praktyk pobożnych, jak post, jałmużna, modlitwa. Zmienne są na przykład prawa świeckie, ale prawa kościelne są wiecznotrwałe. Uważano je za natchnione przez Ducha Świętego. Chrześcijańskie prawdy i prawa miały ujmować rzeczywistość w ich istocie raz na zawsze. Przyszłość będzie musiała tylko je akomodować i reintepretować. W ten sposób optymizm możliwości przewidywania istotnych struktur przyszłości łączy się jednocześnie z pesymizmem zasadniczej jednakowości historii chrześcijańskiej. Trzeba więc dobrze rozumieć tę specyfikę rzymską. Podczas gdy w Ojcze nasz modlono się wówczas ogólnie o nadejście królestwa odmiennego bytowania na ziemi, to ośrodek papieski modlił się jedynie o doskonałe wypełnienie się praw moralnych na świecie. Gdy w modlitwie Pańskiej — uczył Leon — mówimy: „Przyjdź królestwo twoje” (...), to o cóż innego prosimy w tych słowach, jeśli nie o to, by Bóg poddał sobie tego, kogo jeszcze nie poddał i aby, jak w niebie aniołów, tak na ziemi ludzi uczynił sługami i współpracownikami jego woli? O to zaś prosząc kochajmy Boga, kochajmy i bliźniego. A nie ma w nas odrębnej miłości, lecz jest to jedna miłość, gdy pragniemy, żeby sługa służył, a Pan rozkazywał” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 188/.
+ Leon Wielki Moralność ludzka stanowi misterium Boże w człowieku (Augustyn). Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka ciężko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczości i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwiastkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Miewamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbardziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy powszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmiertelnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuacją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, protoplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychikę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.
+ Leon Wielki Natura ludzka jest śmiertelna. „Śmierć staje się główną formą historyczności człowieka, a stąd także jakimś napędem życia, dynamiki egzystencji i ukierunkowania treści ludzkich. Nie jest ona czymś zewnętrznym i dla osoby ludzkiej, ale wkracza w jej najgłębszą strukturę. Byt stworzony jest w całej swej rozciągłości i głębokości śmiertelny. Śmiertelność zbiega się tu ze stworzonością, ograniczonością i skończonością bytową. Nieśmiertelność w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko do Boga. Toteż wielu Ojców Kościoła (Ireneusz, Tertulian, Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyru, Augustyn, Leon Wielki i inni) określało po prostu naturę ludzką, człowieka jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność” (theton, mortalitas). Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. Śmierć objawia związek człowieka z bytami, a także istotę życia i zakotwiczenia w całej rzeczywistości, nagina ona czasoprzestrzeń ku człowiekowi i finalizuje ją” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. Historia ma dwa wektory: ku bytowi i ku nicości. Historyczność człowieka to cały proces stawania się człowieka osobą, poprzez wszystkie wymiary istnienia, a spełniający się w działalności samorealizacyjnej o wektorze pozytywnym. / „Należy więc określić historyczność człowieka oraz jej poszczególne elementy. Za podstawowe elementy tej historyczności uważam: możność stania się osobą, wymiar istnienia jako aktu realizacji i aktów wtórnych oraz splot pasywności z aktywnością. Elementami wtórnymi mają być: zakorzenienie osoby w świat bytów, opieranie się na czasoprzestrzenności oraz finalna ograniczoność człowieka. Historia jest możliwa głównie dzięki przechodniości wszystkich sfer w obrębie bytu osobowego. To samo odnosi się do historii społecznej, która jest historią w znaczeniu bardziej właściwym. Ogólnie historyczność jest określana jako cały proces stawania się człowieka osobą, dzięki wymiarowi istnienia poprzez spełnianie się w samorealizacji o wektorze pozytywnym /Tamże, s. 64.
+ Leon Wielki Niedziela uświęcona wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano niedzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmartwychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to dokonało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbolem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpracowała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia człowieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecznym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.
+ Leon Wielki Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona. „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.
+ Leon Wielki odpowiada na pytanie dlaczego jednak Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? „Dlaczego jednak Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Św. Leon Wielki odpowiada: "Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona". Św. Tomasz z Akwinu mówi: "Nic nie sprzeciwia się temu, żeby natura ludzka po grzechu została przeznaczona do jeszcze wyższego celu. Bóg bowiem dopuszcza zło, aby wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro. Stąd słowa św. Pawła: Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska (Rz 5, 20). A hymn wielkanocny Exsultet głosi: szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel.” (KKK 412).
+ Leon Wielki Osoby Boże działają w świecie wspólnie „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. Duch i Słowo Boże działali zawsze, choć w różnych epokach świata na różną miarę (św. Leon Wielki): «Od początku aż do „pełni czasu” (Ga 4, 4) wspólne posłanie Słowa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wciąż działa. Duch Boży przygotowuje czas Mesjasza i chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni, są już obiecani, aby ich oczekiwano i przyjęto, gdy się objawią. Dlatego gdy Kościół czyta Stary Testament (2 Kor 3, 14), zgłębia w nim (J 5, 39.46) to, co Duch Święty, „który mówił przez proroków”, chce nam powiedzieć o Chrystusie» (KKK 702). Wyższy próg objawionego już działania Ducha Świętego na świat stanowi powołanie Abrahama i początek ludu wybranego, co dokonało się „w wierze i mocy Ducha Świętego” (KKK 706). Była to pneumatyczna inauguracja Kahału Jahwe i nowy krok na drodze ku Kościołowi Chrystusa. Duch Święty ścielił coraz wyraźniej drogę obietnicy w teofaniach, w historii Izraela, Patriarchów, proroków, w objawionym Słowie, które było „Ziarnem Ducha”, w Darze Prawa jako pedagogii i nauce Ducha. Rosło też pragnienie Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy. Rozwijał się przed-Kościół, życie moralne, przeżycie przymierza, świat wartości duchowych, obietnice, oczyszczenie i cała pedagogia historiozbawcza, prowadzona łagodnie i „słodko” przez Ducha. Po tej linii dojrzewało również oczekiwanie Mesjasza (Iz 11, 1-2; Łk 4, 18-19), pociechy Bożej i wyzwolenia Jerozolimy z niewoli fizycznej i duchowej (Łk 2, 25-38). Ścieliła się Droga „nowego Ducha” w „ludzie ubogich”, w odnowionych sercach, w „ludzie doskonałym” (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Pierwsze stworzenie” będzie przekształcone i Bóg zamieszka w nim w Duchu (KKK 715)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.
+ Leon Wielki Paruzja przyjściem chwalebnym Chrystusa do ludzkości przygotowanej „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przygotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu postępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie przeczy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowocne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia muszą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata osobowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowieka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszystkim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczyste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskiego z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.
+ Leon Wielki Początek świata nowy w Chrystusie „Życie ludzkości przed Chrystusem, jak i poza chrześcijaństwem dziś, jest pewnego rodzaju czasem straconym, przeszłością, dawnością: vetustas. Chrześcijańskie zbawienie otwiera erę przyszłości, nieprzemijalności, nowości. Stąd człowiek, który się włączy w proces zbawienia chrześcijańskiego, otrzymuje niejako nową egzystencję już tutaj na świecie. W ślad za człowiekiem odnawia się cały świat. Zbawienie to pewnego rodzaju entuzjazm nowej ideologii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 196/. „Świat – posłuchajmy tego entuzjazmu u Leona – otrzymał nowy początek. Skażone urodzenie nic nie szkodzi już ludziom, którym zbawienie przyniosło odrodzenie. Dawny świat przeminął i wszystko stało się nowe. Dla wszystkich bowiem wierzących w Chrystusa i odrodzonych w Duchu Świętym, przez, niego i w nim, jedna jest wspólnota jego męki i jedna wieczna komunia zmartwychwstania. Apostoł mówi: „Życie wasze wszczepione jest wraz z Chrystusem w Boga. Gdy Chrystus ukaże się tutaj przez życie wasze, wtedy i wy ukażecie się z nim w chwale”. Zbawienie jest najwyższym celem życia ludzkiego, a zarazem ideą, która wszystko kształtuje, przetwarza i czyni sensownym. Człowiek, który znalazł się na drodze zbawienia, przestał niejako żyć w historii doczesnej, wszystko osiągnął, wszystkiego już dokonał. Rzymianie winni odrzucić lęk o przyszłość, strach przed barbarzyńcami, troskę przesadną o zwykły dzień. Jeśli dążą szczerze do zbawienia, są na słusznej drodze i wszystko mogą wygrać” /Tamże, s. 197/.
+ Leon Wielki podkreślał prymat Rzymu „Z kompetencjami prawnymi biskupa Rzymu wiązało się bezpośrednio nadanie samemu Bizancjum rangi wyższej niż innym metropoliom. Już na Soborze w Konstantynopolu (553) sformułowany został Kanon 3, stanowiący o tym, że Konstantynopol jest Nowym Rzymem, a biskup tego miasta posiada honorowe pierwszeństwo („Verumtamen constantinopolitanus episcopus habeat honorem primatur praeter romanum episcopum, propterea quod urbs sit iunior Roma”) (Maximos von Sardes, Metropolit, Das Őkumenische Patriarchat in der ortodoxen Kirche, Freiburg 1980, s. 267). H.J. Widuch wymienia trzy czynniki, które jego zdaniem wpłynęły na rangę Konstantynopola. Jest to przede wszystkim polityczne i kulturowe znaczenie miasta, prócz tego fakt, że biskup Konstantynopola był pośrednikiem między Kościołem i cesarzem, oraz to, iż w Konstantynopolu siedzibę stały synod. W synodach i soborach brał udział cesarz i często nadawał dekretom rangę prawa cesarstwa (Conciliorum Oecumenicorum Decrete, Friburgii 1962). W czasie Soboru Chalkedońskiego (451) zaczęto podkreślać wagę Konstantynopola, uzasadniając ją nie tylko apostolską genezą, ale także tradycją pochodzenia stolic biskupich. 28 Kanon Chalkedoński mówił o blasku Starego tu, który spłynął na Nowy, będący aktualną stolicą Cesarstwa. Kanon stanowczo podkreślał jednak prymat Rzymu. Papież Leon Wielki uznał ten kanon za nieważny, wysuwając argument, że tylko Rzym, Aleksandria i Antiochia były siedzibami Apostołów i im należy się pierwszeństwo” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 97/. „Uzasadnienie zawierało też uwagę o potrzebie rozgraniczenia władzy świeckiej i kościelnej (H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 43). Druga część Kanonu 28 upoważniała biskupa Konstantynopola do konsekrowania metropolitów Pontu, Azji i Tracji oraz biskupów krajów barbarzyńskich. Cesarz włączył Kanony Soboru do kodeksów prawa państwowego i tym samym wzmocnił zwierzchnictwo Kościoła nad Wschodnimi Patriarchatami. Ten porządek zatwierdził w VI wieku Justynian. Uznał także Konstantynopol za matkę wszystkich innych Kościołów oprócz Rzymu oraz matkę wszystkich chrześcijan ortodoksyjnych: „Sacrosanctum quoque huius religio-sissimae civitatis ecclesiam, et matrem nostrae pietatis, et Christianorum orthodoxae religionis omnius” (Cod. Just. 1,2,16)” /Tamże, s. 98/.
+ Leon Wielki podobny do Paulina z Noli. Paulin z Noli wiąże wcielenie z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.
+ Leon Wielki Porządkowanie życia publicznego na podstawie rozróżnienia dwu władz społecznych, Ojcowie Kościoła od wieku V. Religia prywatna i publiczna jednocześnie. „Według katolicyzmu religia jest jak najgłębiej osobista i zarazem jak najbardziej publiczna, gdyż odnosi się do całego obszaru rzeczywistości. Jest to taka niezwykłość chrześcijaństwa. Każda jednostronność: albo sama prywatność, albo sama publiczność – zabija religię żywą. Całą trudność polega na oznaczeniu i uporządkowaniu dziedzin. 1. Od V w. ojcowie Kościoła (Leon Wielki, Gelazy I) próbowali porządkować życie publiczne na podstawie rozróżnienia dwu władz społecznych („dwóch mieczów” – Łk 22, 38): materialnej (świeckiej) i duchowej (kościelnej). W Średniowieczu zaczęto powoli rozróżniać dwie społeczności: religijną i świecką, a więc instytucje cesarza, króla, rządcy, wodza, szkoły, gospodarki itp. nie mogą być utożsamiane z papieżem, duchowieństwem, klasztorem, liturgią, życiem duchownym itd. I tak powoli kształtowały się pojęcia forum kościelnego (forum internum) i forum świeckiego (forum externum), oczywiście z prymatem duchowym forum kościelnego. Od oświecenia prymat próbowało sobie wywalczyć forum świeckie. Od początku religia i świat żyją w dialektycznym napięciu. Trudno o rozwiązanie absolutnie doskonałe” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 47/. Vaticanum II wyraziło opinię, że jedno forum nie panuje nad drugim, lecz są one autonomiczne względem siebie, choć ostatecznie spotykają się ze sobą w głębi osoby ludzkiej oraz w Bogu, czyli cały świat osobisty i cały świat publiczny mają konieczną relację Stwórcy i Odkupiciela. […] /Gaudium et spes nr 36/, Bóg bowiem jest Stwórcą i rządcą (auctor et rector), źródłem, mocą, celem i sensem życia osobistego, jak i publicznego; kościelnego i państwowego” Tamże, s. 48.
+ Leon Wielki Postęp spiralny uwzględniający znaczne regresje. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.
+ Leon Wielki Przebóstwienie ludzi celem Wcielenia. Ireneusz z Lyonu (ok. 130 – ok. 200) sformułował myśl, która od pierwszych wieków nosi nazwę Theosis (przebóstwienie): „Bóg stał się człowiekiem, ażeby człowiek mógł stać się Bogiem” /Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, Warszawa 1998, s. 73/. Myśl tę, która w tamtej epoce należała do najbardziej wyrazistych formuł chrześcijańskiego orędzia, podjęta została przez wielu Ojców Kościoła min.: przez św. Atanazego Wielkiego, Maksyma Wyznawcę, św. Grzegorza z Nazjanzu, św. Grzegorza z Nyssy, także św. Augustyna i papieża Leona Wielkiego. Uważali oni przebóstwienie za cel Wcielenia. Stać się Bogiem, zostać przebóstwionym – w tym właśnie widziano najwznioślejszy cel wszelkich ludzkich tęsknot. Wielu z nich odczytywało Wcielenie pozytywnie, to znaczy w żaden sposób nie uwarunkowane grzechem ludzi. Wcielenie, a za nim przebóstwienie, należą do tych zdumiewających i tajemniczych dzieł Boga, w porównaniu z którymi „grzech jest niczym”. Myśl tę podjął na Wschodzie Izaak z Niniwy, a na Zachodzie przedstawiciel szkoły franciszkańskiej – Duns Szkot.
+ Leon Wielki przedstawił naukę ośrodka rzymskiego przeciwko manichejczykom i pryscylianistom, „którzy głosili, że szatan i jego aniołowie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha, stworzyli świat materialny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, a konkretnie demony miałyby doprowadzić do stosunków seksualnych, dokonywać poczęcia i rozwoju płodu w łonach matek, a następnie kierować życiem biologicznym dziecka; one też miały ukształtować płciowość człowieka, ustanowić małżeństwo i kształtować życie materialno-gospodarcze. A wreszcie miałyby – przeciwko Bogu – powodować niepogodę, pioruny, błyskawice, nawałnice, burze, susze, katastrofy natury i walkę między istotami żywymi przyrody (DH 455-464). Michał Psellos (1018-1078) uczył w Bizancjum, że cały świat materialny stworzył „Bóg zły”. W XII w. katarzy na Zachodzie dodawali, że podczas gdy Chrystus stworzył dobry świat ducha, to szatan miał stworzyć przeciwstawnie zły świat cielesny. Zbawienie polega na wyrzeczeniu się świata materialnego i przejściu do królestwa duchowego. Istotą zbawienia jest „odcieleśnienie” (desincarnatio), które osiąga się przez ascezę, wyrzeczenie się świata, dobrowolne ubóstwo, zaniechanie stosowania siły (pierwsze non Violence) i przez gotowość na śmierć męczeńską pośród tortur. Sobór Laterański IV starał się – zresztą bez większego skutku wówczas – rozwinąć pozytywną naukę o świecie, ciele i materii. W tym celu poparł prawdę o wcieleniu dokonanym przez całą Trójcę: a tota Trinitate communiter incarnatus (DH 801). W tym duchu z kolei św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i Roger Bacon próbowali – również bez większego skutku – „oddemonizować” ówczesny świat. W przekonaniu ówczesnych życie codzienne „roiło się” od demonów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 481/. „Po wiekach przesadnych wierzeń w szatany i demony Katechizm Kościoła Katolickiego powrócił znowu do nauki św. Leona Wielkiego: Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego szatanem lub diabłem. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi” (KKK 391)” /Tamże, s. 482.
+ Leon Wielki rozwija ideę historii zbawienia „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jednakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedstawiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pascha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przyrównać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pierwotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stworzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebieskiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nieład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.
+ Leon Wielki Skargi przeciwko ekonomii Bożej oskarżające ją o opóźnienie bluźnią bezbożnym mruczeniem „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą podziału czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia przeszłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stworzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Jezusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskiego narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludzkiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrealizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawiciela, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potomka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydowskim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.
+ Leon Wielki stosuje termin miscere, który w wieku IV stosował Piotr Chryzolog. Wcielenie definiowane przez Piotra Chryzologa (3). „Mixtio. Chryzolog dla wyrażenia tajemnicy Słowa, które stało się ciałem, posługuje się również czasownikiem miscere. Odnajdujemy je między innymi w homilii 142: Audistis, inaudita ratione in uno corpore deum hominemque misceri /Sermo 142, 1, CCL 24B, 863/. Wyrażenie to, które nadaje chrystologii biskupa Piotra specyficznego kolorytu, pojawia się również w pismach Tertuliana, Augustyna i Leona Wielkiego. Jest pojęciem nieprecyzyjnym i dwuznacznym, ponieważ może budzić podejrzenia, że wcielenie było pewnego rodzaju zmieszaniem się w nową całość dwóch różnych rzeczywistości: boskiej i ludzkiej. Pomimo sporadycznie pojawiającego się w homiliach Chryzologa terminu mixtio, jego chrystologia jest daleka od błędu Eutychesa. Commercium. Kolejnym pojęciem, które spotykamy w homiliach Złotoustego, jest commercium. Wyrażenie to podkreśla zjednoczenie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie, i służy Chryzologowi do podkreślenia wynikających z niego zbawczych konsekwencji: uniżenia się boskiej natury i wywyższenia ludzkiej, przyjęcie słabości człowieka i obdarowania go bogactwem boskich darów. W ten sposób za pośrednictwem wymienionego pojęcia została wyrażona idea przebóstwienia: „„Oto przedziwna relacja między niebem a ziemią, pomiędzy ciałem a Bogiem, aby Bóg przemienił się w człowieka a człowiek w Boga, Pan w sługę, a sługa w syna; aby dokonała się w sposób cudowny jedna, jedyna parantela bóstwa i człowieczeństwa” /Sermo 73, 3, CCL 24A, 430/. Zjednoczenie boskiej natury z ludzką dokonane w Chrystusie zaowocowało udzieleniem jej boskich prerogatyw. Ponieważ miejscem wcielenia jest łono Błogosławionej Dziewicy Maryi, dlatego również i Ona zostaje ogarnięta zbawczą aktywnością Boga” /Sermo 140, 6, CCL 24B, 848/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 309.
+ Leon Wielki Struktury kościelne przejęte z Rzymu „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu służą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeństwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przełożeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz podział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: miasto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metropolia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świata. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.
+ Leon Wielki Syn Boży przygotowywał sobie „ciało” w Adamie. „Według niektórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „ciało”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przygotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i odkupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest osobowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Osoba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzonego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć oddawał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialnego. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.
+ Leon Wielki Śmiertelność przemieniona w wieczność przez Chrystusa „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powszechnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że ludzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrześcijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w starożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodeksach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłumaczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarówno tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choćby najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświecie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Niebo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. Toteż na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.
+ Leon Wielki Unia hipostatyczna według Leona Wielkiego opisana w liście do biskupa Konstantynopola Flawiana i w nauce Soboru Chalcedońskiego. Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „Św. Hilary z Poitiers porusza się zasadniczo w kręgu kościelno-tradycyjnej chrystologii i uznaje zarówno pełne bóstwo jak i człowieczeństwo Chrystusa. W jaki sposób jednak w związku z tym ujmuje kwestię relacji pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem w Chrystusie? Jak mają się w Nim do siebie te dwie tak różne natury, boska i ludzka? Ostateczna odpowiedź Kościoła w tek kwestii wyrazi się w przyszłości w nauce papieża Leona Wielkiego, zawartej w jego liście do biskupa Konstantynopola Flawiana i w nauce Soboru Chalcedońskiego. Rodzi się jednak pytanie, jaki jest głos w tej sprawie Hilarego, który żył i nauczał blisko sto lat przed Soborem Chalcedońskim?” /Ks. T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 136/. „Biskup Poitiers jasno deklaruje, że Chrystus, pomimo owego dualizmu, jaki wyraża się w Jego bóstwie i człowieczeństwie, pomimo dostrzegania w tajemnicy wcielenia „exterior accessio”, jest tylko jeden. W De Trinitate ujmuje to krótko w następujących słowach: „Nie jest kimś innym Syn Człowieczy od Syna Bożego” (De Trinitate X 19, CCL 62A, 473: „Non alias Filium hominis, quam qui Filium Dei est”). Nieco dalej w tym samym traktacie jeszcze dokładniej wyraża swoje przekonanie o jedności Słowa Wcielonego. […] Jeden i ten sam Chrystus jako Słowo był w postaci Boga, jako Słowo Wcielone przyjął postać sługi, wreszcie ten sam Chrystus po swoim wniebowstąpieniu przebywa w niebiosach” /Tamże, s. 137.
+ Leon Wielki Urodziny Głowy są też urodzinami ciała. „Bóg rozbija namiot na świecie wśród ludzi w miejscu „Maryi-Ziemi” i z Niej wyprowadza cały Kościół Syna, Mądrość społeczną: „Oto Namiot [Przybytek] Boga z ludźmi, i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 21, 3). Ona to umożliwiła właśnie zamieszkanie Boga wśród ludzi na sposób ludzki – cielesny, materialny, historyczny: „Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to zamieszkanie o konsekwencjach społecznych: „Uroczystość Narodzenia Pańskiego odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy. Kiedy czcimy narodzenie Zbawiciela, obchodzimy początek naszego życia własnego. Z narodzenia bowiem Chrystusa powstaje naród chrześcijan; urodziny »głowy« są też urodzinami »ciała«„ (św. Leon Wielki, Tractatus 26, 2; tłum. K. Tomczak). Jest więc Maryja Dziewica Rodzicielką Mądrości społecznej i kontynuującej się w Kościele nativitas continua. Kościół jest jakimś przedłużeniem i rozwojem Chrystusa dzięki „ziemi maryjnej”. W niej też kamienne tablice przykazań Bożych, złożone w Arce Przymierza, zamieniają się w Prawo Miłości, rozkwitającej w Sercu Maryi – w odniesieniu do Boga i do ludzkości. Maryja jest „Tronem Najwyższego, Stolicą Mądrości” (KKK 721; A. Tronina)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 315/.
+ Leon Wielki uznaje istnienie sprawiedliwych i godnych sposobów zdobywanie bogactw. „Leon uznaje też istnienie sprawiedliwych i godnych sposobów zdobywanie bogactw. Bogactwo więc może przyczynić się w pełni do uzyskania wartości duchowych w życiu. Jest to już pogląd z gruntu pochwalny dla bogactw ziemskich: Są to skarby sprawiedliwości, przez które za pomocą łaski Bożej nawet ziemskie dobra przetwarza się na niebieskie, jeśli tylko, co faktycznie wielu czyni, bogactw bądź to sprawiedliwie dziedziczonych bądź to inaczej zdobytych, używa się jako narzędzia miłości chrześcijańskiej (S 92,3 CCL 138 s. 571 w. 70-73). Papieże opierają się na starym, ciągnącym się jeszcze od Pasterza Hermasa i I Listu Klemensa do Koryntian, wątku, że różnica między biednymi i bogatymi jest z woli Bożej i służy jako doskonała sytuacja zbawcza dla jednych i drugich. Papieże nie myśleli o zmianie tej sytuacji, sądzili, że będzie ona wieczna (Leon. S 9,3 CCL 138 s. 36 w. 75 n.), a tylko uczyli, żeby traktować ją moralnie i soteriologicznie: Sprawiedliwość Boża dopuściła, by niektórzy ludzie znosili najrozmaitsze udręki; uczyniła to po to, żeby ukoronować biednych za cierpliwość, a litościwych za miłość życzliwości (Leon. S 16,1 CCL 138 s. 62 w. 32-34). Leon rozprowadza tę myśl szeroko i w pewnym sensie drastycznie: Bez wątpienia Bóg, do którego wszystko należy, mógł również i biednym użyczyć niezbędnych majętności i dostarczyć im takich środków, żeby w niczym nie potrzebowali waszych (Bogacze — Cz. B.) darów hojności. Lecz jak oni, tak i wy bylibyście pozbawieni wtedy obfitego tworzywa cnót, gdyż niedostatek nie zaprawiałby tamtych do korony cierpliwości, a dostatek nie wzywałby was do chwały życzliwego miłosierdzia. Przedziwnie tedy urządziła opatrzność Boża, żeby w Kościele byli i święci ubodzy i dobrzy bogacze. Jedni drugim bowiem służą wzajemną pomocą na zasadzie samej przeciwności stanu, o ile tylko biorący i dający będą czynili dzięki Bogu dla wysłużenia sobie wiecznych i niezniszczalnych nagród (S 89,6 CCL 138 s. 554 n. w. 85-95. Por. S 16,1; S 17,4). Pesymizm tej sytuacji papież Leon stara się rozbić przez zastosowanie idei pedagogii Bożej w historii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 247/.
+ Leon Wielki W Jezusie Chrystusie zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu natur”, Boskiej i ludzkiej, w jedną osobę (hipostazę, subsystencję): „Chrystologia spełnienia osobowego. Osobiście uważam, że należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek spełnienia osobowego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej, która nie jest funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile stanowi źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z łona bytu, z całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako osoba (konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie jest „niestworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu. Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św. Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu natur”, Boskiej i ludzkiej, w jedną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy (insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem dla człowieczeństwa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza soborów o „prawdziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart, gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym. Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa. Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła” /Tamże, s. 791.
+ Leon Wielki Wcielenie osią historiozofii. „Soteriologiczne implikacje wcielenia rozciągają się szeroko na wszystkie wymiary rzeczywistości ziemskiej, do tego stopnia, że można w przypadku nauczania św. Leona Wielkiego mówić o wcieleniu jako o głównej osi historiozofii. Tematyka ta dojrzewała zwłaszcza pod wpływem bolesnego doświadczenia załamania się i rozpadu wielowiekowego modelu cywilizacji rzymskiej zachodniej” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 323/. „czas dramatycznego schyłku zachodniego cesarstwa rzymskiego. Na Wieczne Miasto napadają kolejno: Alaryk, król Wizygotów w 410 r., Attyla, wódz Hunnów w 452 r. i Genzeryk, król Wandalów w 455 r. Instytucje państwa rzymskiego są w stanie agonii: rozpadły się struktury legionów, a razem z nimi administracja państwowa i władza cesarska; wciąż narastały przy tym tarcia i walki wewnętrzne w całym imperium. Był to przy tym okres nasilonej wędrówki ludów: z północno-wschodnich rejonów kontynentu przesuwały się na tereny zachodniego Imperium wraz z armiami plemion gockich całe populacje. Zaznaczała się ogólny upadek gospodarczy, handlowy, kulturalny i naukowy. Wzrastał ucisk społeczny w miastach, a zwłaszcza w rolnictwie. Urzędnicy uciekali masowo z miast na wieś lub wstępowali do wspólnot klasztornych. W powszechnym rozprzężeniu i upadku poganie widzieli karę bogów rzymskich za odstępstwo od religii ojców. Chrześcijanie natomiast, którzy interpretowali czasy w świetle chrystologii, dopatrywali się w ówczesnych trudach i nieszczęściach pasyjnego przygotowania Kościoła do wielkiego triumfu. Ratunku szukali więc w religii chrześcijańskiej, którą wraz z Leonem uważali za jedyną ostoję społeczności, najwyższą zasadę życia ludzkiego i duszę Imperium. Żeby jednak tak było w rzeczywistości, papieże starali się przede wszystkim odbudować moralność chrześcijańską oraz instytucje Kościoła: tradycje, dyscyplinę, prawodawstwo, sprawną administrację, teologię, budownictwo sakralne, a przede wszystkim wybieranie wybitnych osobistości na biskupów w terenie” /Tamże, s. 324.
+ Leon Wielki Wcielenie Syna Bożego otwiera drogę przebóstwienia człowieka „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawienie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecznego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począwszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Prawdziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mistyczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.
+ Leon Wielki Włączenie wszystkich ludzi w obszar działania Boga; ale czy wszędzie jest przyjmowane (problem łaski skutecznej). „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.
+ Leon Wielki wpłynął na Klaudiusza biskupa Turynu. Klaudiusz biskup Turynu był prawdopodobnie uczniem Feliksa, sławnego z powodu jego adopcjanizmu. Już to powodowało opór wobec czci oddawanej obrazom. Skoro Jezus jest tylko człowiekiem, to nie wolno oddawać mu boskiej czci. Skoro Bóg jest niewidzialny, to nie wolno sporządzać Jego wyobrażeń. Wskutek tego nie było motywacji dla malowania obrazów i dla tworzenia rzeźb. Gdy Klaudiusz przybył do Turynu dostrzegł, że lud był pogrążony w pogańskich zabobonach. W tej sytuacji chciał on zniszczyć wszelkie wyobrażenia kojarzące się z pogańskimi bożkami. W zapale swym walczył też z oddawaniem czci relikwiom świętych. Oskarżany o herezję napisał Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum abatem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 386/. Klaudiusz, hiszpański biskup Turynu, jest prototypem religii wewnętrznej, bez jakiegokolwiek zewnętrznego pośrednictwa symbolicznego. Zapomniał on o fundamentalnej strukturze antropologicznej, o cielesności, a także o konieczności metafizyki symbolu w dialogu międzyosobowym oraz w dialogu religijnym między człowiekiem a Bogiem. Za walkę z obrazami został upomniany przez papieża, co było powodem wielkiej nienawiści Klaudiusza do Rzymu, który oskarżał on o brak apostolskości. Klaudiusz głosił, że apostolski nie jest ten, kto zajmuje katedrę apostołów, ale ten, kto spełnia apostolską służbę. Napisał on wiele komentarzy do ksiąg Pisma Świętego. Skomponował też Cathena patrum na temat Ewangelii św. Mateusza, wykorzystywaną później przez Rabana Maura. Znalazły się w niej teksty Orygenesa, św. Hilarego, św. Ambrożego, św. Hieronima, Rufina, św. Jana Chryzostoma, św. Leona Wielkiego, św. Grzegorza Wielkiego, Bedy Czcigodnego, a nade wszystko św. Augustyna /Tamże, s. 387.
+ Leon Wielki wpłynął na Ruperta z Deutz, czerpał z niego idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego, a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.
+ Leon Wielki zależny od Augustyna. Kontrowersja chrystologiczna podjęta na synodzie w Aleksandrii w 362 roku angażowała także, do pewnego stopnia, tradycję łacińską. „Papież Damazy i Ambroży wystąpili przeciw apolinarystom, a papież Celestyn stanął po stronie Cyryla przeciw Nestoriuszowi. W końcowym etapie kontrowersji ważną rolę odegrali Leon Wielki ze swoim Tomus ad Flavianum, który inspirował się chrystologią Augustyna, streszczającą tradycję łacińską w formule: una persona in utraque natura. W ten sposób w Chalcedonie były już reprezentowane trzy tradycje, łączące się z trzema stolicami: Rzymem, Aleksandrią i Antiochią/Konstantynopolem. […] Wyjaśnienie dogmatyczne problemu chrystologicznego w Chalcedonie ma zasadniczo znaczenie pomocnicze, gdyż pierwszorzędnie służy on ukazaniu wymiaru religijnego i zbawczego w misterium Chrystusa, a więc odnosi się przede wszystkim do chrześcijańskiej praktyki. To jest właśnie ta składowa osobista, którą należy widzieć także u Teodora. Problem natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie oraz ich połączenia nie był dla nikogo przede wszystkim problemem filozoficzno-spekulatywnym i nie z tego punktu widzenia należy pierwszorzędnie interpretować jego teologię, jak również teologię Ojców i myślicieli zaangażowanych w spór w ramach trzech wymienionych kierunków chrystologicznych. Jak pokazuje Homilia V, w której komentuje słowa : „Dla nas i dla naszego zbawienia”, Teodor jest skoncentrowany na wydobyciu zbawczego działania Boga w świecie, które osiąga punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie i jego pośrednictwie, a w Homilii IX i X zmierza do ukazania, że to działanie dokonuje się w mocy Ducha Świętego. Możemy więc powiedzieć, ze punktem wyjścia kerygmatu Teodora jest doświadczenie soteriologiczne, czyli „efekt” zjednoczenia między Bogiem i Jezusem Chrystusem, poprzez które zamierza on ukazać skuteczny charakter Boskich działań zbawczych” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 250/. Czy Treodoret interesował się zjednoczeniem dwóch natur w Osobie Chrystusa, czy raczej, jak sugeruje autor, zjednoczeniem Boga (pierwsza Osoba Boska) z Jezusem Chrystusem (druga osoba Boska)?
+ Leon Wielki Zawiść grzechem aniołów. „Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jednym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grzechach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Powiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Najwyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwego Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech aniołów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, manichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione podstaw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.
+ Leon Wielki Zbawiciel chwalony językiem duchowym jednym powstałym w wyniku zlania się języków wielu. „Dobrym przykładem niejasności charyzmatyki jest „dar języków”, czyli glosolalia. Są dwa podstawowe rodzaje rozumienia glosolalii: Łukaszowy i Pawłowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 187/. „Według Dz 2, 4-11 „mówienie obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), było tylko figurą literacką, polegającą na odwróceniu Wieży Babel: tam jeden język ludzkości rozpadł się przez grzech na wielość skłóconych między sobą, tutaj zaś wielość języków zlała się w jeden język duchowy, chwalący Zbawiciela (św. Leon Wielki). Chodzi zatem nie tyle o fizyczne zjawisko mówienia obcymi, nieznanymi sobie i innym językami o Bogu Zbawicielu, ile raczej o przepowiadanie Chrystusa całemu światu we wszystkich istniejących językach. Według św. Pawła natomiast, głównie w 1 Kor 14, 1-40, glosolalia to było jakieś zjawisko ekstatyczne, które się łączyło z wydawaniem niezrozumiałych i nieartykułowanych dźwięków, i Apostoł Narodów raczej nie był świadkiem tego zjawiska, tylko znał je z opowiadania, a sam chwali się, że ma ten dar w stopniu wyższym od innych (1 Kor 14, 18-19), ale ma chyba na myśli przepowiadanie Chrystusa w konkretnych ówczesnych językach, a w ogóle dar ten spycha na ostatnie miejsce (J. Kudasiewicz, U. Szwarc, B. Szier). Dzisiejsze badania daru języków nie widzą w nim nic duchowego, a jedynie irracjonalną ekstazę i bełkot, jak w seansach pogańskich. Należy się wystrzegać egoistycznego samooszukiwania się. Mogło to być zjawisko właściwe jedynie pierwotnym warunkom narodzin Kościoła, a potem zgasło, a usiłowanie wzbudzenia go dzisiaj jest tylko żałosną próbą ucieczki w przeszłość z ateizującego się świata” /Tamże, s. 188/.
+ Leon Wielki Zesłanie Ducha Świętego kontynuacją zstępowania redempcyjnego „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rzeczywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, anielskich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odkupieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to odkupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciemnej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każdej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontyczną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przechodzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworzenia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.
+ Leon Wielki Zło sprawą duszy przede wszystkim. „Teologia jedności. Współczesna myśl katolicka uczy, że człowiek jest „misteryjną jednością przeciwieństw” – ciała i duszy, tworzącą jeden świat z dwu, z prymatem wnętrza bytu i transcendencji. Jedność ta nie ma charakteru czysto formalnego, lecz zasadza się na prostocie aktu stwórczego, a dopełnia się w odkupieniu i zbawieniu. Jest to zarazem ontyczna relacja człowieka do Boga – zewnętrzna (materialna) i wewnętrzna (duchowa). Człowiek jest cielesno-duchową i zarazem totalną relacją-odniesieniem do Boga, do Jego Natury (Istoty) i do Jego Wnętrza – do Osób Trójcy. Bóg jest absolutną racją jego istoty, jego istnienia i całej jego „tematyki”. Człowiek jest bytem medialnym między materią a Bogiem. Jest jednością, ale nie identycznością duszy i ciała. Nieraz stosuje się tu analogię językową: człowieka porównuje się do słowa, gdzie ciało jest znakiem (wyraz, verbum externum), a dusza jest znaczeniem (sensem, verbum internum). Naukę o nieopisanej jedności ciało-dusza trzeba ująć w języku systemu personalistycznego. Ciało i dusza są współrelacjami diadycznymi względem osoby ludzkiej i żadne z nich oddzielnie nie stanowi na ziemi pełni osobowej, choć dusza jest główną podstawą dla tożsamości osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393/. „Ciało jako konkretyzacja subpodmiotowa materii ziemskiej ma samoistność wtórną, zależną i przemijającą wraz z ustaniem trwania czasoprzestrzennego. Pełni natomiast wszystkie funkcje alfalne, genetyczne docześnie, wiążące ze światem, historią, empirią i możliwościami współ-kreacji osoby w łonie stworzenia. Człowiek jest relacją nie tylko kreacyjną, ale także redempcyjną i soteryjną w zakresie materii i ducha. Platonicy, manichejczycy i niektórzy inni skrajni dualiści uważali, że zło jest sprawą tylko ciała, podczas gdy dusza jest „czysta”. Św. Leon Wielki (zm. 461) uczył, że zło i grzech jest przede wszystkim sprawą duszy. Wydaje się, że trzeba rozwinąć naukę szkoły rzymskiej, ale w tym sensie, że zło ludzkie jest dziełem całego człowieka, choć najpierw duszy, a potem i ciała. W konsekwencji i odkupienie oraz zbawienie odnosi się najpierw do duszy, a dopiero wtórnie do ciała – w jakiejś wzajemnej korelacji. Jest to relacja dokańczania i dopełniania stworzenia. Według niej człowiek jest transcendentalną i prozopologiczną całością ad Deum. Oznacza to spełnienie nie tyle duszy albo ciała osobno, ile raczej pleromizację relacji eschatycznej między duszą a ciałem oraz osiągnięcie absolutnego stanu „dotknięcia” Osobowego Bytu Bożego” /Tamże, s. 394.
+ Leon Wielki Życie i historii Chrystusa figurą losów Kościoła „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji pojawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginalna typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między starotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybranym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do historii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a następnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg takich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związanej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Kościoła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich narodów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dziejach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne narody świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.
+ Leon Wielki. Działanie Kościoła całe nazywane jest nie tylko „papieskim”, ale właśnie „apostolskim”. „Apostolskość w dziejach. Kościół katolicki strzeże swego znamienia apostolskości jako jednego z największych darów Jezusa Chrystusa i jako znaku swej tożsamości. Ogromnym atutem Kościoła katolickiego, tak jak i Kościołów prawosławnych, jest historyczna ciągłość nieprzerwana od czasów apostolskich. Prawdziwy Kościół żyje troską o zachowanie organicznego związku ze swymi narodzinami i o utrzymanie swej tożsamości w historii, głównie drogą sukcesji urzędu apostolskiego, jako podstawowego znaku określającego zbawczy, autentyczny charakter Kościoła. Kościół obecny żyje z dziedzictwa Kościoła apostolskiego. Znakiem Bożej pomocy w tym jest urząd Piotrowy, który jednoczy i umacnia więź obecnego Kościoła z Kościołem apostolskim. Toteż Stolica rzymska dzisiaj streszcza w sobie w żywy sposób całą apostolskość i stąd słusznie całe jej działanie jest nazywane nie tylko „papieskim”, ale właśnie „apostolskim” (św. Leon Wielki). W pewnym stopniu i znamię apostolskości podlega jakiemuś rozwojowi. Jak to rozumieć? Otóż Kościół apostolski pierwotny składał się również z elementów idealnych, zamierzeniowych oraz z konkretnych realizacji. Cel i zadanie Kościoła pozostaje zawsze to samo, ale wszystkie jego konkretyzacje mogą się rozwijać, doskonalić i dopełniać. Stąd dopełniają się formy sprawowania apostolskiego urzędu, adaptacja prawdy objawionej oraz sposoby chrześcijańskiego życia w Kościele. Dzięki takiemu Kościołowi nie grozi mu skostnienie, skamienienie i anachronizacja. Rozwój zaś będzie jednocześnie zbliżaniem się do ideału Kościoła apostolskiego. W każdym razie Kościół może z czasem bardziej objawić swój charakter apostolski, a przez to Chrystusowy. W tym też sensie Dekret o ekumenizmie mówi, że przez rozwój swego życia kościelnego „katolicy będą z każdym dniem coraz pełniej objawiać w całym tego słowa znaczeniu katolickość, a zarazem i apostolskość” (DE 4). Nie sposób nigdy Kościoła opisać w pełni. Jednakże mimo nieraz bolesnych zderzeń ze złem, jakie ludzie i tutaj potrafią wnieść, staje się on wielką pieśnią marzeń o idealnym człowieku społecznym, ewangelicznym, Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 267/.
+ Leon Wielki. Życie ludzkie doczesne uświęcane przez Ducha Świętego od początku. „Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. Stworzenie jest dokonywane nie tylko przez Ojca i Syna, ale w pewnym aspekcie także przez Ducha Świętego. Dawniej teologowie działanie Ducha Świętego zacieśniali jedynie do dziedziny odkupienia i łaski i tym samym pomniejszali godność i świętość stworzenia. Dziś rozumiemy lepiej, że w gigantycznym procesie stwarzania pewne jego wymiary związane są w sposób szczególny z Osobą Ducha Świętego, o czym uczy Pismo święte. Można powiedzieć nawet, że Duch Święty stanowi właśnie samą ową więź pomiędzy oboma porządkami. 1° „Zapodmiotowanie” wszechświata. Duch Święty został wylany w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1 nn.) obficiej i w sposób szczególny na nowo powstający Kościół, ale nie tylko na Kościół ani dopiero po raz pierwszy. Był bowiem – według Pisma – zsyłany w pewien sposób i w pewnej mierze na cały wszechświat, na ziemię i na doczesne życie ludzkie od początku (św. Leon Wielki). Uzasadnienia dla tej tezy można doszukiwać się w prahistorii kapłańskiej (P): „Ziemia była bezładem i pustkowiem, ciemność była nad powierzchnią wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2). Duch Święty występuje tu jako motyw kreacyjny w postaci uobecniania się Boga, wprowadzania „ciepła” osobowego oraz ładu, porządku i harmonii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291.
+ Leon X Bulla Exsurge Domine z 1520 (BF VII, 57). Zgładzenie grzechu pierworodnego możliwe dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony duchowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Luter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowieka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzesznością, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „zakryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupiciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnością (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowicie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jansenizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Trydenckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesnego i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.
+ Leon X Bulla Exsurge Domine, „15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.
+ Leon X Bulla Exsurge Domine, „15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 30. Niektóre artykuły Jana Husa potępionego przez Sobór w Konstancji są bardzo chrześcijańskie, bardzo prawdziwe i ewangeliczne i nawet Kościół powszechny nie mógł ich potępić. 31. W każdym dobrym uczynku sprawiedliwy grzeszy. 32. Uczynek dobry, nawet najlepiej wykonany, jest grzechem powszednim. 33. Palenie heretyków jest przeciwko woli Ducha. 34. Walczyć przeciwko Turkom to sprzeciwiać się Bogu, który przez nich nawiedza nasze nieprawości. 35. Nikt nie jest pewny, czy nie popełnia ciągle grzechu śmiertelnego z powodu głęboko ukrytej wady pychy. 36. Wolna wola po grzechu jest pustą nazwą, a kiedy czyni to, co jest w jej mocy, grzeszy śmiertelnie. 37. Czyśćca nie można udowodnić z ksiąg Pisma Świętego zawartych w kanonie. 38. Dusze w czyśćcu nie są pewne swojego zbawienia, przynajmniej nie wszystkie; nie udowodniono ani żadnymi dowodami rozumowymi ani z Pisma Świętego, że są one poza stanem zasługiwania lub pomnażania miłości. 39. Dusze w czyśćcu grzeszą bez przerwy, jak długo szukają odpoczynku i boją się kar. 40. Dusze wyzwolone z czyśćca poprzez wstawiennictwo żyjących są mniej szczęśliwe niż wtedy, gdyby same sobie zadośćuczyniły. 41. Prałaci kościelni i władcy świeccy nie postąpiliby źle, gdyby zniszczyli wszystkie torby żebracze” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 176/. „[Cenzura:] Wszystkie wyżej wymienione artykuły i każdy z osobna jako błędy, jak jest to już powiedziane, heretyckie lub skandaliczne, lub fałszywe, lub obrażające pobożne uszy, lub zwodzące umysły ludzi prostych i sprzeciwiające się katolickiej prawdzie, potępiamy, obalamy i całkowicie odrzucamy” /Tamże, s. 177/.
+ Leon X Czas po śmierci może istnieć. Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok. „Istnienie struktury temporalnej po śmierci wynika nie tylko z przesłanki, jaką jest istnienie po śmierci czyśćca, który może się skończyć przed końcem świata. Nieśmiało na temat możliwości istnienia takiej struktury wypowiadają się również wprost oficjalne dokumenty Kościoła (Zob. Leon X, Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok, w: Enchiridion, n. 1488, s. 361). Bardzo wyraźnie zaistnieniem temporalnej struktury po śmierci opowiadają się natomiast teologowie prawosławni (Zob. np. P. Ewdokimow, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 419). Poglądy katolickie i prawosławne są w tej materii bardzo podobne (Zob. np. List do Mechitara, Katolikosa Armenii, 1351 rok, w: Enchiridion, n. 1067, s. 305). Oba nurty myśli teologicznej posługują się często słownikiem temporalnym. Bardzo często pojawia się w nich określenie ad tempus (do czasu). Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „koniec” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też, jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności, aż do bezczasowej wieczności samego Boga. Nie wiadomo, w jaki sposób rozumieć wypowiedź, że „czyściec to spotkanie z Panem” (Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 250). Czy spotkanie to dokonuje się poza czasem, czy też Bóg wchodzi w temporalną strukturę czyśćca. Czy wchodzi tam analogicznie do tego, jak wchodzi w temporalną historię na ziemi?” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 173/. „Jak interpretować wszelkie słowa opisujące czyściec wyjęte z języka nauk przyrodniczych, dotyczących czasu? Jak interpretować całą treść sformułowań dogmatycznych, w których te słowa występują. Ponieważ nie są one obojętne, gdyż za ich pomocą wyrażana jest istotna treść Objawienia. Odpowiedź na te pytania nie służy tylko zaspokojeniu ciekawości wyspecjalizowanych, teoretycznie nastawionych, teologów. Decydująco wpływa ono na praktykę Kościoła. Od niej m in. zależy przekonanie o potrzebie modlitw za zmarłych (Por. J. Banak, S. Lech, Komentarze do Mszy św. za zmarłych, Ateneum Kapłańskie 430 (1980) 117-171). Jaki bowiem sens mają te modlitwy, jeżeli czyściec dokonuje się w momencie śmierci, albo jeżeli po śmierci czas nie istnieje (Por. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatniej decyzji, tł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 216), Czy możliwe są jakieś zmiany bez czasu?” /Tamże, s. 174.
+ Leon X nakazał zwiększenie liczby cenzorów na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515). „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.
+ Leon X Pełna władza papieża nad królami, powoływał się na to 1 VII 1519 Leon X przy konkordacie z Polską „Ze swej strony potrzebował Jagiełło poparcia od papieży w sprawie krzyżackiej i w kwestiach organizacji kościelnej na Rusi oraz w polityce wewnętrznej (król skarżył się na krzyżaków w r. 1388 i 1411, Index actorum s. XV.., Lewicki A., Cracoviae 1888, 6; Wapowskiego B., Dzieje korony polskiej.., I, Wilno 1847, 306. Brak załatwienia sprawy organizacji kościelnej na Rusi był między innymi przyczyną niełaski Jagiełły dla biskupa Piotra Wysza, Abraham W., Reforma na soborze w Pizie.., Polonia sacra III (1919) 124; Volker Κ., Die Kirchenpolitik der Jagiellonen, Zeitschrift fűr Kirchengeschichte XLVII (1928) 359; Zachorowski S., Polityka kościelna Polski w okresie wielkich soborów, Themis polska II (1914) 1 nn.). Chociaż więc król kierował się samodzielnością polityczną i rozróżniał swą zależność religijną od papieża od niezależności w sprawach doczesnych, to jednak sytuacja wymagała nieraz, aby według swych rachub monarcha wspomagał Kościół. Problemy te przybrały z czasem charakter wewnętrzno-państwowy. Zmiana sytuacji wewnętrznej wskutek pozyskania Rusi i zawarcia unii z Litwą oraz chęć utrzymania dynastii na tronie polskim zaważyły na stosunku do Kościoła w epoce jagiellońskiej. Ze strony papieskiej podtrzymywano dawne teorie kościelne. W oświadczeniach wobec królów polskich zaznaczano w XV i XVI w., że Stolica Św. posiada obydwa miecze i wykonuje wobec monarchów ziemskich pełnię władzy (Por. oświadczenie legata przy wręczaniu odznaczeń Zygmuntowi I w 1525 r., Acta Tomiciana, VII, Kórnik – Poznań 1855, 295). Królów nazywano nie tylko „rex catholicus”, rex christianus”, „princeps Christianus” ale też „devotissimus filius Sedis Ap.” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 r.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 62/. „Z tymi tytułami łączył się według przekonania kurii rzymskiej obowiązek obrony chrześcijaństwa (Na „plenitudo potestatis” powoływał się 1VII 1519 Leon X przy konkordacie z Polską, Bursche E., Konkordaty, Warszawa 1931, 24 n. Stwierdziło to zebranie w Rzymie 8 XI 1430, J. Hefele Ch. Leclercq H., Histoire des Conciles, VII–XII, Paris 1916, 666). Zgodnie z doktryną o władzy papieskiej „ratione peccati” tłumaczono królom, że zwierzchność kościelna może wydawać nakazy w dziedzinie świeckiej, a katolicki władca winien okazywać w tym posłuszeństwo (Por. list Marcina V do Jagiełły z 8 IV 1427, Liber cancellariae Stanislai Ciołek, Ńaro J., I, Wien 1871, 186)” /Tamże, s. 63/.
+ Leon X poprawił kalendarz kościelny. Wkrótce po tym, kiedy Kopernik objął stanowisko kanonika, w 1514 roku „papież Leon X rozesłał ogólne życzenie do głów rządzących oraz uniwersytetów ponaglając, aby eksperci od teologii oraz astronomii, jacy pozostają w ich dyspozycji, przedstawili swoje opinie w sprawie reformy oraz koniecznych poprawek kalendarza kościelnego /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33. Zob. także. Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 1975/. Pod wpływem biskupa Fossombrone Kopernik przedstawił Rzymowi swoją listę poprawek /Tamże/. „Jakieś trzydzieści lat przed tym, zanim opublikowane zostało jego historyczne dzieło O obrotach sfer niebieskich, Kopernik dokonał znaczących kroków na drodze do ostatecznego sformułowania swojej nowej astronomii. Dokonał tego zachęcony przez Kościół katolicki, a nie wbrew jego woli. Zapewne historia Kopernika byłaby bardziej zajmująca, gdyby sportretować go jako kogoś, kto wstrzymywał publikację swoich odkryć w obawie przed represjami ze strony Inkwizycji, prawda jednak była taka - co potwierdził sam Kopernik dedykując swoją księgę papieżowi Pawłowi III - że to nie Kościół, lecz obawa przed tym, by nie stać się pośmiewiskiem ludzi opóźniała publikację jego poglądów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248.
+ Leon X Próba nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.
+ Leon X Transakcje bankowe tematem wypowiedzi papieży: Leon X, Pius V, Innocenty X. „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.
+ Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem. Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.
+ Leon XII potwierdził słuszność potępienia tez Rosminiego-Serbatiego; 1 czerwca 1889 r.; specjalny list do arcybiskupa Mediolanu. „Dekret Świętego Oficjum Post obitum, 14 grudnia 1887 r. / Poczynając od 1831 r., niektóre tezy głoszone przez Antonia Rosminiego-Serbatiego napotykały na opór. Wiele jego dzieł zostało wskazanych Kongregacji Nauki Wiary jako podejrzane. Papieże - Grzegorz XVI i Pius IX cenili go jednak za jego niebywałe zdolności (Pius IX zamierzał nawet wynieść go w 1848 r. do godności kardynalskiej)” [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 283. „Rosmini nie musiał więc zbytnio obawiać się swoich wrogów. Jednak w maju 1849 r. dwa z jego pomniejszych dzieł zostały uznane przez Kongregację Nauki Wiary za niezgodne z wiarą katolicką. W odniesieniu do pozostałych zakwestionowanych dzieł Kongregacja ogłosiła, że zostaje zawieszone postępowanie orzekające ich zgodność z wiarą katolicką. Po ukazaniu się nowych dzieł Rosminiego (a stało się to już po jego śmierci dnia 1 lipca 1855 r.) powtórzył się casus ich zakwestionowania. Inne dzieła tego autora ukazały się wielokrotnie, bez dokonania koniecznych poprawek. Święte Oficjum krytycznie oceniło 40 sformułowań Rosminiego, publikując je po włosku i łacinie. Papież Leon XII skierował 1 czerwca 1889 r. specjalny list do arcybiskupa Mediolanu, w którym potwierdził słuszność tego potępienia” /Tamże, s. 284.
+ Leon XII Reforma uniwersytetów katolickich dokonana bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.
+ Leon XII w bulli Quo graviora mala (1826) potępił masonerię. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.
+ Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo Bazylea z siedzibą w Solurze (Solothurn), rok 1828. „Bazylea. 2. Biskupstwo – jest prawdopodobnie kontynuacją biskupstwa Augusta Rauricorum (ok. 10 km od Bazylei), którego biskupem był 345 Justynian; po zburzeniu Augusty przez Alemanów ok. roku 615 stolicę biskupstwa przeniesiono do Bazylei (w roku 615 biskup Ragnachariusz tytułował się biskupem Augusty i Bazylei); Bazylea była sufraganią Besançon; w latach 999-1794 jej biskupi nosili tytuł książąt. Wskutek szerzącej się w Bazylei reformacji protestanckiej, biskup Ch. von Utenheim przeniósł w roku 1527 stolicę biskupią do Pruntruttu, a kapitułę do Fryburga Bryzgowijskiego (od roku 1679 w Arlesheim). Wskutek konkordatu z roku 1801 diecezja Bazylea utraciła znaczną część swego terytorium na rzecz diecezji w Strasburgu, a opuszczona przez biskupa, praktycznie nie istniała. Dlatego w roku 1828 papież Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo z siedzibą w Solurze (Solothurn); w roku 1888 papież Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej; diecezja Bazylea (bez Lugano) zajmuje 12 585 km kwadratowych i liczy ok. 2,7 mln mieszkańców, w tym ok. 1,2 mln katolików, 524 parafie, 969 księży diecezjalnych i 320 zakonnych, 19 domów zakonów męskich, 450 zakonników, 27 domów zakonów żeńskich, 3200 sióstr. 3. Uniwersytet – najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski, działała w czasie jego trwania i do roku 1450. Pierwsze wykłady z prawa kościelnego (Szymon de Valla) i z teologii odbyły się w roku 1432; następnie powstał wydział sztuk wyzwolonych i medycyny. Uczelnia odegrała dużą rolę w krzewieniu nowych prądów umysłowych dzięki przekładom literatury greckiej i kopiowaniu dzieł humanistów. Wykładali w niej profesorowie różnych narodowości, także Polacy, m.in. Jan z Inowrocławia. Po 10 latach przerwy 12 XI 1459 papież Pius II na prośbę biskupa Jana V z Wenningen powołał uniwersytet bazylejski, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. Wkrótce stał się jednym z ognisk kultury humanistycznej; od roku 1521 działał tutaj Erazm z Rotterdamu, J. Froben i B. Amerbach; w roku 1532 uniwersytet zreorganizowano i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.
+ Leon XIII Aeterni Patris Filozofia powinna służyć teologii swoją recta ratio. Człowiek poza wiarą wychodzi od doświadczeń i dochodzi od filozofii. Wierzący wychodzi od objawienia, czyli od spotkania z Bogiem żywym, słysząc słowa, odczuwając Bożą miłość i wzbudzając akt woli, aby przyjmować i oddawać, aby być razem i jednoczyć się. Odpowiednikiem filozofii jest w tym przypadku teologia. Tak więc filozofia i teologia są dwiema drogami myśliciela chrześcijańskiego. „Fides et Ratio” wskazuje na ich różnicę i autonomię, ale też na konieczność harmonijnej współpracy, dla osiągnięcia prawdy integralnej i personalnej, do pełnego naśladowania objawiającego się Boga. W Kościele konieczna jest diakonia prawdy /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118/. Filozofia według Encykliki Aeterni Patris Leona XIII, powinna służyć teologii swoją recta ratio, powinna stanowić praeparatio evangelica. Leon XIII krytykował racjonalizm za pretensję krytykowania prawdy objawionej. Natomiast Jan Paweł II w Fides et Ratio z uwagą przypatruje się dążeniu do prawdy, które jest w każdym człowieku i w każdej kulturze. Dostrzega on tęsknotę za prawdą, która jest zdobywana osobiście i społecznie. Intelekt w samotności drąży prawdy częściowe. Społeczność szuka prawdy solidarnie, w dialogu i wspólnym życiu /Tamże, s. 124.
+ Leon XIII Analogia wiary jako termin oficjalny użyty został dopiero przez Leona XIII. „Sobór watykański I choć wyraźnie wskazał na metodę poznania teologicznego przez szukanie wzajemnego związku tajemnic wiary oraz ich związku z ostatecznym celem człowieka (BF I 61), nie posłużył się w tym celu terminem analogia wiary. Po raz pierwszy terminu analogia wiary użył Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus, dając wytyczne wykładni tych miejsc Pisma Świętego, które jeszcze nie zostały wiążąco zinterpretowane przez Kościół; podkreślił, że istnieje wewnętrzna analogia między całokształtem katolickiej nauki a Bożym objawieniem zawartym w Piśmie św.; przy egzegezie Pisma św. domagał się uwzględnienia podobnej więzi, nazywając ja analogią wiary, rozumiana zgodnie z interpretacją teologiczną ówczesnej szkoły rzymskiej (BF III 22)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
+ Leon XIII Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; DH 3320-3321). „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy przeznaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chrystusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka tajemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub słowa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowieka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszystkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty różne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak człowiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmicznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata materialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zadania, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obszarach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ Leon XIII Chrystus wpływa na społeczeństwo jako Bóg zbawiający oraz ideał człowieka. „W XIX wieku w protestantyzmie i katolicyzmie pod wpływem obu szkół tybindzkich oraz romantyzmu i idealizmu nadal odróżniano Chrystusa soteryjnego (Np. „Chrystusa wiary”) i doczesnego (np. Jezus historii”), jednakże starano się uniknąć hiatusu między nimi. W katolicyzmie za Leona XIII (1878-1903) podkreślano zasadę ratione boni lub ad melius esse, znaczyło to, że i życie doczesne świeckie zyskuje niepomiernie, gdy uwzględnia na swój sposób zasadę Chrystusa. Oddawano to formułą: dividuntur sed non separentur, czyli Chrystus jako Soter wiary i Chrystus jako ideał ludzki doczesny różnią się aspektowo, lecz nie powinni być rozdzieleni; stąd Chrystus soterii ma prawo wpływu na życie doczesne społeczeństwa świeckiego ratione boni lub ad melius esse, czyli nie tylko negatywnie dla uniknięcia grzechu, ale przede wszystkim pozytywnie dla osiągnięcia lepszego bytu społecznego, dla głębszego poznania istoty tego życia i jego celów. W kontekście różnych socjalizmów doszło, najwięcej w obszarze protestantyzmu, do nadawania postaci Chrystusa barw socjalno-politycznych, dzięki czemu powstały prowokujące pojęcia: Chrystus społecznik, Chrystus robotnik, Chrystus pierwszy proletariusz, Chrystus socjalista, Chrystus komunista, Chrystus marksista, Chrystus rewolucjonista, Chrystus reformator społeczny (socjalizmy chrześcijańskie, Social-Gospel-Movement, Socjalny Ruch Oksfordzki, socjalizm naukowy, Mission Ouvriére, Neomarksistowska Szkoła Frankfurcka, neomarksiści polscy i inni” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415.
+ Leon XIII cytowany przez czasopismo hiszpańskie „El Debate” Minister sprawiedliwości pierwszego rządu II Republiki, Fernando de los Ríos przygotował dekret o wolności kultów oraz o sekularyzacji cmentarzy. Wyrażał nadzieję, że Kościół będzie przestrzegał w pełni polecenia władz państwowych. Czasopismo „El Debate”, najbardziej kwalifikowane spośród prasy uznającej magisterium Stolicy Świętej, wydrukowało dnia 15 kwietnia 1931 roku teksty Leona XIII w tomie zatytułowanym „Wobec ustanowionej władzy”. Według tych słów człowiek wierzący może zaakceptować każdą formę rządów. Jest to nie tylko dopuszczalne i godziwe, ale jest to wręcz wymagane dla realizowania dobra wspólnego. „Wierni nauczaniu, które karmi nasze sumienia, lojalnie uznajemy rząd Republiki, ponieważ jest to rząd; to znaczy, ponieważ reprezentuje jedność ojczyzny, pokój i porządek. Nie podporządkowujemy się biernie, lecz [...] przyjmujemy w sposób prawny, aktywny, starając się jak to tylko możliwe, pomagać rządowi w godziwym wypełnianiu jego obowiązków, ponieważ nie zależy od sympatii lub antypatii fakt, że tworzą oni normy regulujące życie codzienne” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 85).
+ Leon XIII cytowany przez episkopat hiszpański w roku 1931. Wydarzenia dnia 11 maja 1931 w Hiszpanii nie były dziełem przypadku, lecz zapowiedzią określonej linii działania nowego rządu. Postawiono sobie jasno określony cel, który miał usprawiedliwiać podejmowane środki. „Kiedy przedmiotem ataku był Kościół jako instytucja, wtedy Kortezy owacyjnie przyjmowały projekt przeprowadzania operacji na żywym organizmie, operacji bez znieczulenia” (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, nr 1125, Wrocław 1998, ss. 13-22, s. 21). Zrozumiał niebezpieczeństwo kardynał Segura pisząc w liście pasterskim: „Jeśli pozostaniemy bezczynni i ślepi na tych wszystkich, którzy dążą do zniszczenia religii lub jeśli oczekujemy dobrej woli ze strony naszych nieprzyjaciół dla zagwarantowania tryumfu naszych ideałów, nie będziemy mieli żadnego prawa mieć pretensji kiedy gorzka rzeczywistość udowodni, że mieliśmy zwycięstwo w naszych rękach, lecz nie potrafiliśmy walczyć jako niestrudzeni bojownicy gotowi nawet na chwalebną śmierć”. Słowa „bezczynni i ślepi” oraz kilka innych wyrażeń, zostały zapożyczone z Encyklik społecznych papieża Leona XIII (List pasterski wydrukowany w „El Sol”, 7 maj 1931. Kardynał Segura był zdecydowanym wrogiem faszyzmu i w czasie II wojny światowej był przyjaźnie nastawiony do Anglii).
+ Leon XIII Deklaracja z 1896 r, o nieważności święceń anglikańskich jest sentencją mającą charakter ostateczny, chociaż nie jest zdefiniowana jako objawiona przez Boga. Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy grupy. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne. Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/. Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np. prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r, o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/. Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 64.
+ Leon XIII Dogmat o grzechu pierworodnym Soboru Trydenckiego rozumiany literalnie. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzysu ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej metafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedziczenie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyniki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Watykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.
+ Leon XIII Dusza Kościoła to Duch Święty (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), „Duch Święty żyje w Kościele nie w „wolnych tchnieniach”, lecz w ustalonych przez Chrystusa i Apostołów strukturach: instytucjach, sakramentach, prawach, normach, prawdach, obyczajach, a przede wszystkim w biskupstwie i papiestwie. Ostatecznie cały Kościół jest quasi-osobą (K. Wojtyła, Cz. S. Bartnik): „wszyscy bowiem jesteście Kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28; por. Rz 6, 5). Cały Kościół wyraża się więc w strukturze urzędu i cały w charyzmatach. Jest niejako osobą złożoną z ciała, którym jest cały wymiar materialny i doczesny, oraz z „ducha”, którym jest cały wymiar pneumatologiczny: jaźń, wiara, poznanie (1 Kor 12, 3), miłość, pokój, służba (Ga 5, 22-23), wolność wewnętrzna i wyzwolenie od konieczności kosmosu (2 Kor 3, 17). Kościół, oczywiście, nie jest samym Duchem, lecz tworem Ducha. Duch Święty jest jego „duszą” (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), oczywiście w szerokim sensie: jako źródło życia nadprzyrodzonego, łask, zbawienia, prawdziwości, jedności, tożsamości chrystologicznej w historii itd. Stąd nie można uważać, że wszystko, co się w ludzkim wymiarze Kościoła dzieje w urzędzie, władzy i charyzmacie - jest dziełem Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 185/.
+ Leon XIII Encyklica Rerum Novarum źródłem doktryny społecznej salazaryzmu „Salazaryzm swoją linię polityczną i społeczną opierał między innymi na nauczaniu społecznym papieża Leona XIII i jego encyklice Rerum Novarum z 15 maja 1891 roku. Encyklika ta była pierwszą papieską deklaracją praw człowieka, dostrzec można w niej takie postulaty, jak: prawo do decydowania o swoim życiu, prawo do wypoczynku, prawo do sprawiedliwej płacy, prawo do godziwych warunków pracy oraz prawo do zakładania stowarzyszeń i związków zawodowych. A. Salazar inspirował się także francuskim politykiem, jednym z założycieli Akcji Francuskiej (Action Francaise, AF) Charles’em Maurrasem (1868-1952), a szczególnie jego interpretacją nacjonalizmu. Nacjonalizm według Ch. Maurrasa to nic innego, jak wniosek wyciągnięty z doświadczenia pouczającego, że jednostka nie mogła rozwinąć swoich możliwości twórczych bez zapuszczenia korzeni w swojej grupie naturalnej (J. Bartyzel, Umierać, ale powoli. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Arkana, Kraków 2006, s. 526). Barbarzyństwo zaczynało się wtedy, kiedy ludzie przenosili impulsy nad rozum i decydowali się postępować według własnego „widzimisię”, bez liczenia się z mądrością kumulowaną w narodzie i w tradycji. Dla Ch. Maurrasa nacjonalizm oznaczał nie tylko patriotyzm, ale także cywilizację łacińską pojmowaną jako duch katolicki. Wszystko, co nie było rzymskokatolickie, jak na przykład protestantyzm, było obce. Lider Akcji Francuskiej był też zaciekłym przeciwnikiem demokracji” /Krzysztof Czarnecki, Źródła, geneza i istota doktryny salazaryzmu w Portugalii w XX wieku [Fragmenty pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. zw. dr. hab. Marka J. Malinowskiego na kierunku politologia na Wydziale Humanistycznym Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 169-173, s. 170/.
+ Leon XIII Encyklika Aeterni Patris odkryła Tomasza z Akwinu ponownie, spowodowało to odnowę liturgiczną. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.
+ Leon XIII Encyklika Aeterni Patris z 1879 roku przyczyniła się do bardzo dynamicznego odnowienia i rozwoju filozofii inspirowanej myślą chrześcijańską. „Tak bogaty i wypełniony różnorodnością koncepcji filozoficznych wiek XIX niespodziewanie zakończył powrót filozofii maksymalistycznej, która ponownie postawiła w centrum zainteresowań wielkie zagadnienia sensu świata i życia ludzkiego (W. Wundt, C. Renouvier). Dokonało się to na zasadzie przeciwstawienia się myśleniu pozytywistycznemu. Pojawiły się w związku z tym opinie głoszące umowny charakter faktów i prawd naukowych (E. Boutroux, H. Poincaré, P. Duhem). Podkreślano przy tym zasadniczą odmienność wiedzy humanistycznej i przyrodniczej (W. Dilthey). Zrodził się również pogląd, że wiedza opiera się nie tylko na samych faktach, ale także na prawdach ogólnych, przyjętych bezpośrednio z całą oczywistością (F. Brentano). Zarysował się nawet swego rodzaju bunt wobec kultury nowożytnej i postulat jej obalenia. Postrzegano filozofię w kategoriach subiektywnej ekspresji własnego przeżywania świata i własnej osobowości wydanej na pastwę rozdzierających ją konfliktów (F. Nietzsche). Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku przyczyniła się do bardzo dynamicznego odnowienia i rozwoju filozofii inspirowanej myślą chrześcijańską. Ta nowa scholastyka, stanowiąca do dziś jeden z ważnych nurtów filozofii współczesnej, nawiązywała do myśli św. Tomasza z Akwinu, stawiając sobie za cel jej odnowienie i popularyzację. Poruszała zatem tradycyjne problemy filozofii klasycznej. W dużej mierze koncentrując się na zagadnieniach metafizycznych, dążyła bądź to do wiernego odtworzenia i dalszego rozwijania myśli tomaszowej (tomizm tradycyjny i egzystencjalny, J. Maritain, E. Gilson, J. Woroniecki, współcześnie M.A. Krąpiec), bądź też, wykazując dużą otwartość na współcześnie istniejące nurty filozoficzne, podejmowała próbę syntezy, czerpiąc z neokantyzmu czy też ujęć inspirowanych osiągnięciami nauk eksperymentalnych (tomizm lowański i transcendentalizujący)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48.
+ Leon XIII Encyklika Aeterni Patris z roku 1897 ogłoszona została w momencie upadku teologii w Hiszpanii. Seminarium w Walencji pierwsze wprowadziło w życie wskazania encykliki. Stało się ono wzorcem dla wszystkich seminariów hiszpańskich. Wielką zasługę miał w tym kardynał Moncescillo, arcybiskup Walencji /Por. R. Ma. Sanz de Diego, Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado. El cardenal Antolín Monescillo y Viso (1811-1897), Madrid 1979; V. Cárcel Ortí, Corrientes teológicas Valencianas en los siglos XVIII y XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 269-305, s. 291/. Na uwagę zasługuje Niceto Alonso Perujo, którego poszukiwania teologiczne i praca formacyjna przyczyniły się do odnowy intelektualnej i duchowej kleru hiszpańskiego w drugiej połowie XIX wieku. Urodził się 20 marca 1841 w Logroño, zmarł 18 maja 1890 w Walencji /Tamże, s. 294/. Współpracownikiem jego był Salwador Castellote /Tamże, s. 297 i n./. Inną postacią znaczącą dla teologii tego czasu był Juan José Laguarda Fenollera /Tamże, s. 299 i n./. Nowy etap rozwoju teologii w Walencji rozpoczął się wraz z założeniem uniwersytetu papieskiego 27 listopada 1896 roku /Tamże, s. 304/. Znana była książka napisana przez N. A. Perujo pt. La pluralidad de mundos habitados ante la fe católica (1877). Krytykował tam poglądy takich myślicieli, jak Flammarion i Pezzani (kontynuator Flammariona), którzy głosili transmigrację dusz. Pezzani sięgał do poglądów Druidów, negował on istnienie wieczności piekła /R. Arnau-García, Niceto Alonso Perujo, polemista y editor de Sto. Tomás en la Valencia del siglo XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 309-321, s. 315/. Książka Perujo rozwijała myśli zawarte w Encyklice Leona XIII Humanum genus (1877) /Tamże, s. 316.
+ Leon XIII Encyklika o Duchu Świętym Divinum illud munus została ogłoszona u schyłku XIX wieku. W tej encyklice Leon XIII nawołuje do gruntowniejszych studiów pneumatologicznych. Natomiast kaznodziejom oraz teologom przypomniał obowiązek pilnego nauczania o Duchu Świętym P30 42. Wypowiedź Leona XIII brzmi tak współcześnie, że H. Mühlen nie oparł się pytaniu: czy jednak teologowie, kaznodzieje i duszpasterze teraz rzeczywiście usłuchali napomnienia Leona XIII, iż obecnie nauka o Duchu Świętym jest głębiej zakorzeniona w świadomości ludu? Ponadto Mühlen podkreślił, że to napomnienie jest dziś bardziej naglące, niż pod koniec ubiegłego wieku P30 43.
+ Leon XIII Encyklika Rerum novarum Kontynuacja w Encyklice Jana Pawła II Centesimus annus. „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Leon XIII Encyklika Satis cognitum (1896) ma opcję inkarnacjonistyczną. Inkarnacjonizm teologiczny odrodził się w wieku XIX. „Odrodzenie tendencji inkarnacjonistycznych dostrzec można wyraźnie w czasach nowożytnych wraz ze stopniowym podkreślaniem soteriologicznego wymiaru wcielenia. L. De Thomas akcentował solidarność Chrystusa Głowy i Kapłana ze zbawionym człowiekiem. Fundamentem inkarnacjonizmu współczesnego jest pojęcie wcielenia ujmowane w kategoriach solidarystycznych jako zespolenie się Syna Bożego z człowiekiem i jego ludzką kondycją oraz uniwersalistycznych jako wydarzenie dotyczące całej rzeczywistości objętej zbawieniem. Nadto wymiar inkarnacyjny dostrzeżono w eklezjologii, odwołującej się już od początku XIX wieku (J. A. Möhler) do wizji Pawła Apostoła traktującego Kościół – złożony z elementu boskiego i ludzkiego – jako ciało Chrystusa. Tę inkarnacjonistyczną opcję można także spostrzec w przygotowanym przez Sobór Watykański I schemacie o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa, następnie w encyklice Leona XIII Satis cognitum (1896), a przede wszystkim w encyklice Piusa XII Mystici Corporis Christi. Związki pomiędzy tajemnicą wcielenia a strukturą i dynamiką Kościoła podkreślił Sobór watykański II (KK 8). Nowe konsekwencje inkarnacyjnej interpretacji Kościoła dostrzega teologia współczesna, ukazując komplementarność jego członków, służebny charakter uniżenia się Syna Bożego (Y. Congar) i uniwersalizm zbawczy (K. Rahner). Podkreślenie inkarnacyjnego wymiaru w eklezjologii uwidacznia się również w zespoleniu optyki historiozbawczej z sakramentalną i charyzmatyczną (wbrew ujęciom kanoniczno-instytucjonalnym). Żywy organizm Kościoła kontynuuje dzieło wcielenia, gdyż we wszystkich członkach wspólnoty kościelnej jest obecny i działa Chrystus, a wszelkie charyzmaty dane są dla służby Kościołowi i światu. Także sakramenty urzeczywistniają misterium wcielenia, stanowiąc swoistą kontynuację obecności Chrystusa i zbawczej mocy jego cielesności (O. Casel, E. Schillebeeckx)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.
+ Leon XIII Encyklika społeczna Rerum novarum z roku 1891 domaga się od państwa usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej. Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne. Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych. Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.
+ Leon XIII Filozofia chrześcijańska „Wśród wydziałów nauk kościelnych Konstytucja Sapientia christiana wymienia wydziały filozofii chrześcijańskiej. Jakie jest uzasadnienie dla „przymiotnikowego” określenia filozofii i jaka jest tożsamość tak rozumianej dyscypliny? Trzeba mieć na uwadze stałe dążenie filozofów do uprawiania wolnego i autonomicznego myślenia. To ogólne dążenie znalazło swój wyraz także w myśli chrześcijańskiej, którą wyraził Leon XIII określając filozofię mianem „chrześcijańska”. Chodzi w niej o podkreślenie niezależności i transcendencji w stosunku do wszystkich innych sposobów traktowania rzeczywistości nadnaturalnej i uznanie prymatu ducha. Podczas gdy filozofia wieku XVIII oddzielała pojęcie „rozwoju” od pojęcia „królestwo Boże”, przypisując pierwszemu z nich znaczenie czysto naturalne a drugiemu czysto nadnaturalne, to już myśliciele materialistyczni, zwłaszcza zwolennicy filozofii Hegla, odrzucili pojęcie „królestwa Bożego”, sprowadzając cały rozwój dziejów do wymiaru czysto naturalnego. W reakcji na ten naturalizm integralny zareagowała filozofia chrześcijańska starając się przekonać, że przyjęcie jednego wymiaru nie musi prowadzić do odrzucenia drugiego. W oparciu o nauczanie Kościoła można bowiem przyjąć rozwiązanie syntetyczne, które uznaje zarówno ideę „rozwoju” historycznego na planie doczesnym i jego stopniową realizację na planie zbawczym w rzeczywistości nadprzyrodzonej (Por. Sobór Wat. II, Konstytucja Gaudium et Spes, n. 40; A. A. Lima, Visione panoramica della Costituzione, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa nel mondo di oggi, Firenze 1966, s. 166-167)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008) s. 283-298, s. 292/. „Takie myślenie filozofii chrześcijańskiej idzie po linii rozumowania teologicznego, którego zasada brzmi: „Łaska nie niszczy natury ale ją zakłada i doskonali”. W konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z materialistyczną należy jasno powiedzieć, że Kościół nie głosi prawd abstrakcyjnych, ale do prawd naturalnych aplikuje zasady odwieczne, należące do porządku nadnaturalnego. Dlatego zasada „dopełnienia” natury przez łaskę nie może być rozumiana jako przeciwstawna w stosunku do filozofii naturalnej, lecz jako komplementarna” /Tamże, s. 293/.
+ Leon XIII Gest włożenia rąk stanowi materię sakramentu święceń. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / Jednym z istotnych pouczeń zawartych w bulli jest kwestia sakramentów. Problem został przedstawiony w oparciu o naukę św. Tomasza z Akwinu, zawartą w dziele De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Problematyczne jest jednak twierdzenie, jakoby przekazanie naczyń liturgicznych stanowiło materię sakramentu święceń. Historyczne świadectwa wskazują natomiast, że aż do IX w. zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie tę rolę pełnił gest włożenia rąk. Podkreślali to później tacy papieże, jak Klemens VIII, Urban VIII, Benedykt XIV, Leon XIII czy Pius XII, który w konstytucji Sacramentum ordinis z 30 listopada 1947 r. stwierdza jednoznacznie, nie wgłębiając się w analizy historyczne, że włożenie rąk jest jedyną wymaganą do ważności święceń materią. / 275 / Po piąte, dla łatwiejszego pouczenia samych Ormian, tak współczesnych, jak i przyszłych, prawdę o sakramentach Kościoła ujmujemy w postaci tej krótkiej formuły: Jest siedem sakramentów Nowego Prawa, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo; różnią się one bardzo od sakramentów Starego Prawa. Tamte bowiem nie były przyczyną łaski, lecz tylko wyrażały obrazowo, że będzie ona dana przez mękę Chrystusa; nasze zaś sakramenty i zawierają łaskę, i udzielają jej tym, którzy godnie je przyjmują” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 162/. „276/ Spośród nich pięć pierwszych służy osobistemu udoskonaleniu duchowemu każdego człowieka, dwa ostatnie – rządzeniu całym Kościołem i (Jego) wzrostowi. Przez chrzest bowiem duchowo się odradzamy, przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzmacniamy się w wierze; odrodzeni zaś i wzmocnieni posilamy się pokarmem boskiej Eucharystii. Jeśli przez grzech wpadamy w chorobę duszy, przez pokutę duchowo jesteśmy uzdrawiani; duchowo także, a cieleśnie, jeśli jest to pożyteczne dla duszy, przez ostatnie namaszczenie; przez święcenia zaś Kościół jest rządzony, przez małżeństwo fizycznie się pomnaża. / 277 / Wszystkie te sakramenty dokonują się dzięki trzem elementom: mianowicie rzeczom jako materii, słowom jako formie i osobie szafarza udzielającego sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół; jeśli czegoś z tych elementów brakuje, sakrament nie dokonuje się. / 278 / Wśród tych sakramentów są trzy – chrzest, bierzmowanie i święcenia –które wyciskają na duszy niezniszczalny charakter, to jest pewien duchowy znak odróżniający od pozostałych. Pozostałe zaś cztery sakramenty charakteru nie wyciskają i pozwalają na ich powtarzanie” /Tamże, s. 163/.
+ Leon XIII Inicjatywa utworzenia Federacji Benedyktyńskiej, rok 1893, „do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować. S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 19502; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.
+ Leon XIII Józef przewyższa wszystkich ludzi swoją pozycją „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Leon XIII Katolicka nauka społeczna rozwinięta przez papieży Leona XIII i Piusa XI. Organizacja filozoficzna Unia, którą założył Jerzy Braun. „Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI: wspieranie rodziny jako podstawowej komórki społecznej; antytotalitarną zasadę pomocniczości, zgodnie z którą podejmowanie decyzji powinno być pozostawione na jak najniższym szczeblu społecznym (a nie przejmowane przez wszechkompetentne państwo); oraz „samorządność”, termin Unii na określenie katolickiego personalizmu i kładzionego przezeń nacisku na niezbywalną godność jednostek: mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże. Liderzy Unii sądzili, że te zasady są solidną podstawą dla demokratycznego państwa i zaporą przeciwko zarówno radykalnemu indywidualizmowi pewnego nurtu nowoczesnej myśli politycznej, jak i totalitarnemu niszczeniu indywidualności. […] Jej idee sprawiedliwego, nowoczesnego państwa i odbudowanej wspólnoty europejskiej pozostały na całe życie częścią intelektualnego uposażenia Karola Wojtyły” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 92.
+ Leon XIII kontynuował demonologię Augustyna za Tomaszem z Akwinu, w roku 1888 (DH 3251). „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augustyna, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i dobra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. Tomasz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą spontaniczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartościowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat osobowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie personalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.
+ Leon XIII kształtował życia chrześcijańskie encykliką Rerum Novarum „Z uwagi na temat artykułu najważniejszą organizacją jest Centrum Akademickie Demokracji Chrześcijańskiej, powołane do życia około 1912 roku w Coimbrze, przez Oliveirę Salazara i księdza Gonçalvesa Cerejre. Zrzeszało ono katolickich studentów i profesorów, którzy wywodzili idee z encyklik Leona XIII. Wraz z bardzo podobnym, Katolickim Centrum Portugalskim działali przeciwko republice, jako ustrojowi masońskiemu i antyklerykalnemu. Zrzeszenie o radykalnej doktrynie – Integralizm Luzytański, z którym w późniejszym okresie polemizował Salazar – odrzucało wiarę w postęp, przywiązane było do tradycji i nauki społecznej Kościoła, a szczególnie opowiadało się za postrzeganiem ładu społecznego według encykliki Rerum Novarum. Przyszłemu dyktatorowi nie podobało się przywiązanie tych integrystów do monarchii. Partie konserwatywne, które powstały nieco później niż katolickie były równie silne, należały do nich: Partia Rojalistyczna, Partia Legitymistyczna, czyli zrzeszenie popierające dążenie do tronu księcia Miguela, do których dołączyli wspomniani integraliści. Ciągłym przedmiotem badań jest partia o nazwie Unia Interesów Ekonomicznych. Był to projekt kapitalistów, utworzony w celu ochrony ich interesów przed grupami socjalizującymi i robotniczymi, a jako prawicowa partia klasowa stanowiła rzadką osobliwość. Występujące tajne stowarzyszenia (organizacje głównie masońskie) stanowią odrębne zagadnienie. Do bardziej znanych zalicza się Wielki Wschód Portugalski (A. H. de Oliveira Marques, Historia Portugalii, Warszawa 1987, s. 298–306)” /Katarzyna Zaczek, Estado Novo według António Salazara. Źródła nacjonalizmu portugalskiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 229-240, s. 233/.
+ Leon XIII mianował Newmana Henry’ego kardynałem 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie”. „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.
+ Leon XIII Natchnienie biblijne. Kościół katolicki przyjmuje, że natchnienie biblijne jest charyzmatem nadprzyrodzonym, a nie tylko naturalnym zapałem. Nie jest to tylko impuls do pisania, ale towarzyszy przez cały czas tworzenia Księgi w taki sposób iż powstałe dzieło nie tylko zawiera Słowo Boże, lecz nim prawdziwie jest. Sobór Watykański I natchnienie biblijne ogłosił jako dogmat wiary. Dekret Lamentabili (1907) oraz encyklika Pascendi Dominici Gregis (1907) św. Piusa X skierowane były przeciw modernizmowi, który całkowicie wypaczał rozumienie natchnienia O2 97. Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus (1893) określił, że Duch Święty pobudził autorów biblijnych do pisania, towarzyszył im, żeby wszystko co rozkazał napisali, i tylko to, aby dobrze wszystko ujęli, wiernie chcieli napisać i rzeczywiście dokładnie wszystko wyrazili w sposób nieomylnie prawdziwy (DS. 1952/3293). Benedykt XV w Spiritus Paraclitus (1920) wiąże natchnienie z wykluczeniem wszelkich błędów. Odrzucił on zawężanie natchnienia do spraw wiary i obyczajów. Natchnienie obejmuje całość Pisma Świętego. Trudności u odstępujących od prawdy w tym względzie wynikały z nieodróżniania kwestii natchnienia od objawienia. Niektórzy wyłączali z natchnienia elementy Pisma zwane Obiter dicta, tj. sprawy, które znalazły się w Piśmie Świętym tylko przypadkowo, ubocznie (Kard. H. Newman) O2 98.
+ Leon XIII Niebezpieczeństwo ruchów separatystycznych, które zaczynają się jako ruchy literackie, szybko zamieniają się na ruchy polityczne i kończą się na tym, że stają się narzędziem czynników rozkładowych. „dziwny i dla wielu niezrozumiały obraz, że wiele poczynań masonerii dokonywa się przy współudziale katolików, różnego pokroju nacjonalistów, nawet księży itd. Masoneria starała się nadać ruchom separatystycznym w Katalonii i Prowincjach Baskijskich takie zabarwienie, by nie raziły uczuć katolickich, i by dzięki temu można było osiągnąć znaczne rozszerzenie frontu akcji separatystycznej przez wciągnięcie do niej mas ludności katolickiej wraz z duchowieństwem” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 222/. „działaczy baskijskich: są to pierwsze liberalni lewicowcy, po wtóre katolicy-reformiści, „lepiej znający się na liturgii; niż prałaci”, ale twierdzący, że obowiązek wobec „narodu” (nacjonalizmu separatystycznego) poprzedza, jeśli nie przewyższa, obowiązek wobec religii. […] w kierowniczych władzach Kościoła z podejrzanego charakteru ruchów separatystycznych zdawano sobie sprawę już od dawna. Ks. Tusquets cytuje słowa Leona XIII, wypowiedziane w rozmowę z katalońskim kanonikiem ks. Collell (który następnie ogłosił cała tę rozmowę z Ojcem Świętym w czasopiśmie „La Veu de Monserrat”, brzmiące, jak następuje: „To bardzo niebezpieczne. Te ruchy zaczynają się jako ruchy literackie, szybko zamieniają się na ruchy polityczne i kończą się na tym, że stają się narzędziem czynników rozkładowych”)” /Tamże, s. 223/. „Ks. Tusquets zwraca również uwagę na to że także i niektórzy działacze karlistowscy dali się ongiś wciągnąć do popierania akcji katalońskich i baskijskiej, częściowo przez właściwy karlistom sentyment regionalny, a częściowo przypuszczając, że akcja ta będzie mogła stworzyć wał przeciw postępowi ruchów radykalnych. (Iluż Polaków, ba! Polskich konserwatystów, przedstawicieli polskiej szlachty i arystokracji popierało i organizowało akcję „ukraińską” i litewską, a także częściowo przez sentyment regionalny, a częściowo przez naiwne wyrachowanie że stworzą tą drogą wał obronny przeciw Rosji. […]. Przecież znaną jest rzeczą, że podwaliny pod ruch litewski i „ukraiński: kładli w dużej mierze rodowici Polacy” /Tamże, s. 224/. „Tu w San Sebastian z chwilą wkroczenia wojski oswobodzicielskich, elementy komunistyczne i sekciarskie stały się bezsilne. W Bilbao, w Barcelonie, panują jeszcze wyłącznie masoni i anarchiści. Jak nie mają panować jeśli Companys i Aguirre) otrzymują od Rosji i od Leona Bluma subsydia, ludzi, amunicję, rozkazy wszystkie jednemu słowem rządzenia i oporu?” /Tamże, s. 226.
+ Leon XIII Non medriocri cura zatroskane o odpowiedni poziom wykształcenia kapłanów, skierowane do biskupów hiszpańskich. Hiszpania wieku XIX w roku 1868 zakończyła się epoka pięciu wieków rozwoju wydziałów teologii na uniwersytetach hiszpańskich. Zakończył się proces likwidacji wydziałów teologicznych, rozpoczęty w roku 1714. Rozpoczął się wiek bez teologii akademickiej. Skutkiem była płytkość wiary hiszpańskiego ludu. Seminaria centralne, ustanowione na mocy konkordatu oraz rozporządzenia rządowego z dnia 21 maja 1852 roku, przetrwały do 30 czerwca 1896 roku. Nowe światło wniosło Breve Leona XIII Non medriocri cura, zatroskanego o odpowiedni poziom wykształcenia kapłanów, które było skierowane do biskupów hiszpańskich, którzy nie troszczyli się zbytnio o rozwój sieci seminariów centralnych, które miałyby prawo do nauczania teologii na stopniu wyższym. Papież ze swej strony założył w Rzymie kolegium hiszpańskie /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 340/. Apel pozostał bez echa, dlatego dnia 30 czerwca 1896 roku Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję Divina Sapientia do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział teologii i wydział prawa kanonicznego. Było to zgodne z bullą Leona XII Quod Divina Sapientia z roku 1824, która osiągnęła skutek we Francji, Italii i Meksyku. W odpowiedzi biskupi poprosili o coś więcej, o pozwolenie na założenie uniwersytetów katolickich. Powstały następujące uniwersytety: Sewilla 25 sierpnia 1897, Tarragona 14 sierpnia 1897, Zaragoza 25 sierpnia 1897, Valladolid 14 września 1897, Burgos 14 sierpnia 1987. W roku 1904 powstał papieski uniwersytet Comillas. Rozpoczął się nowy etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nowa sytuacja przetrwała do roku 1939 /Tamże, s. 342.
+ Leon XIII Obywatele wobec Państwa według Encykliki Rerum novarum „Innym ważnym zapisem bardzo pouczającym dla naszych czasów, jest koncepcja stosunków pomiędzy Państwem a obywatelami. Encyklika Rerum novarum poddaje krytyce dwa systemy społeczno-ekonomiczne: socjalizm i liberalizm. Socjalizmowi poświęca część pierwszą, w której zostaje potwierdzone prawo do własności prywatnej. Liberalizmowi zaś nie poświęca specjalnego rozdziału, ale — co zasługuje na uwagę — przeprowadza jego krytykę, gdy podejmuje temat obowiązków Państwa (Por. Enc. Rerum novarum, s. 99-105; 130. 135). Nie może się ono ograniczać do „starania o dobro części obywateli”, to znaczy tych, którzy są bogaci i żyją w dobrobycie, a „zaniedbywać resztę”, stanowiącą niewątpliwie przeważającą większość społeczeństwa; w przeciwnym razie zostaje naruszona zasada sprawiedliwości, która nakazuje oddać każdemu to, co mu się należy. „Chroniąc zaś prawa poszczególnych osób, Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych. Warstwa bowiem bogatych, dostatkami obwarowana, mniej potrzebuje opieki Państwa; klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego Państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej” (Tamże, s. 125). Przytoczone teksty zachowują i dziś swoją wartość, zwłaszcza w obliczu nowych form ubóstwa istniejących w świecie, także dlatego, że zawierają stwierdzenia niezależne od jakiejkolwiek określonej koncepcji Państwa czy jakiejś konkretnej teorii politycznej” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Leon XIII odkrył Tomasza z Akwinu na nowo (Aeterni Patris). „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy. Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia). Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia” refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.
+ Leon XIII ogłosił doktorem Kościoła Bedę Czcigodnego. „Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.
+ Leon XIII ogłosił encyklikę Divinum illud minus poświęconą Duchowi Świętemu. Kościół głosi wiarę w Ducha Świętego. „Wiara ta, stale wyznawana przez Kościół, stale winna być odnawiana i pogłębiana w świadomości Ludu Bożego. W ostatnim stuleciu dokonało się to kilkakrotnie: od Leona XIII, który ogłosił encyklikę Divinum illud munus (1897) całkowicie poświęconą Duchowi Świętemu, do Piusa XII, który w encyklice Mystici Corporis (1943 r.) odwołał się do Ducha Świętego jako do życiodajnej zasady Kościoła, w którym działa On w jedności z Głową Ciała Mistycznego, Chrystusem; do Soboru Watykańskiego II, który podniósł potrzebę ożywienia nauki o Duchu Świętym, jak to podkreślił Paweł VI, mówiąc: „Po chrystologii, a zwłaszcza eklezjologii Soboru winno nastąpić nowe studium i nowy kult Ducha Świętego, właśnie jako nieodzowne dopełnienie nauczania soborowego” (DV 2).
+ Leon XIII otworzył Kościół na dialog ze światem. Wiek XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A. Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique (1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość (wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3. Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.
+ Leon XIII Pełna kodyfikacja cenzury kościelnej dokonana w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.
+ Leon XIII pisał encykliki do monarchistów hiszpańskich roku 1933. Monarchiści zintensyfikowali działalność w roku 1933. Dodatkowym impulsem była ucieczka 29 więźniów politycznych z obozu karnego w Afryce (Villa Cisneros w Rio de Oro). Udało im się dotrzeć do wybrzeży Portugalii, gdzie zostali bardzo dobrze przyjęci (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). Inni deportowani zostali przywiezieni do Hiszpanii, jedni zostali uwolnieni a drudzy postawieni przed sądem. Na wiecach monarchistycznych przemawiali zwolennicy Alfonsa XIII i tradycjonaliści. Sprawa, kto będzie królem została odsunięta na przyszłość. Na wiecu 5 lutego pisarz Víctor Pradera stwierdził, że nie jest obojętna forma i styl rządzenia. Obojętność w tej kwestii stanowi zdradę obywatelską. Encykliki papieskie mówią o posłuszeństwie wobec rządów, które działają dla dobra wspólnego i nie prowadzą do anarchii i niesprawiedliwości. Dnia 9 stycznia „El Debate” ogłosił, że dyrektor czasopisma – Herrera, zrezygnował z tej funkcji aby objąć funkcję przewodniczącego Zgromadzenia Centralnego (Junta Central) stowarzyszenia Acción Católica (Akcja Katolicka) (Tamże, s. 139). Administracja „El Debate” wyznaczyła nowego dyrektora, którym został dotychczasowy redaktor naczelny, Francisco de Luis y Diaz. Zarówno czasopismo, jak i ruch Acción Popular realizowały wskazania encyklik papieskich Leona XIII, zwłaszcza „Diuturnum illud” i „Inter gravisimas”, kierowanych do kapłanów i narodu francuskiego. Natomiast monarchistyczna Acción Española analizowała skrupulatnie proces przybliżania się albo nawet włączenia się katolików we Francji do rządów republikańskich (Tamże, s. 140).
+ Leon XIII Początek nauki społecznej katolickiej „Z pewnością trudno wskazać jeden powód sprzyjający współcześnie rozwojowi kultury relatywizmu, ale nie można pominąć faktu wojen, które dotknęły Europę w XX wieku. Zakwestionowały one możliwości oświeconego rozumu ludzkiego, który nie pomógł zapobiec ogromowi cierpień. Odtąd żadna doktryna nie zyska na popularności i pozostaje tylko ufać w rozwój techniki i we własną pracę lub wykształcenie. Ilustracją takiej postawy są hasła: „teologia śmierci Boga”, „nie można mówić o Bogu po Auschwitz”, „nie należy już w nic wierzyć” itp. Liczą się korzyści materialne, efektywność działania, a jeśli pojawiają się trudności, to ma to załatwić psycholog lub lekarz. Wydaje się, że wobec cierpień wywołanych przez wojny i totalitaryzmy, wyłaniają się jeszcze inne postawy, również eliminujące Boga z codzienności i życia publicznego: ufność w możliwości przemian społecznych i próby zmiany struktury społeczeństwa, organizując wciąż nowe prawo (Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2124–2125). Powstaje zatem zasadne pytanie, jak głosić Chrystusa tym dwom typom ludzi: zsekularyzowanemu realiście oraz społecznikowi socjaliście? Warto w tym miejscu zauważyć, że kościół szczególnie zajął się kwestią społeczną” /K. Pek MIC, Z Ewangelią od-nowa. Katolickie założenia ewangelizacji kultury, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 77-87, s. 82/. „Począwszy od Leona XIII (m.in. od tzw. kwestii robotniczej) zaczęła rozwijać się katolicka nauka społeczna, która przyniosła wiele opracowań oraz inicjatyw. Trzeba jednak zauważyć, że impuls do ewangelizacji z ostatnich dekad oznacza zmianę rozłożenia akcentów w działalności kościoła. Gdyby nawet porównać liczbę dokumentów na temat działalności społecznej i misyjnej (ewangelizacyjnej), to tych drugich jest zdecydowanie mniej. Dziś stawia się nade wszystko na ewangelizację, na potrzebę nawrócenia serca człowieka, aby zyskać nowy sens życia, który został objawiony i udzielony przez Chrystusa w jego dobrowolnej śmierci dla człowieka i dla jego zmartwychwstania” /Tamże, s. 83/.
+ Leon XIII Potępienie ateizmu Immortale Dei „Za terminus a quo refleksji teologicznomoralnej nad dziejami dialogu z ateistami można przyjąć orzeczenia Soboru Watykańskiego I. Problem niewiary rozpatrywano na tym soborze głownie przy rozważaniu kwestii poznawalności Boga (Por. Ę. Ńzulak: Problematyka ateizmu w dokumentach Soboru Watykańskiego II (mps). Lublin 1973, s. 42. Zob. DS, nr 3021. 3023 nn.). W konstytucji dogmatycznej Dei Filius (Zob. Leon XIII: Immortale Dei. Actes de Leon XIII. T.2, Paris b.r.w., s. 45.) ojcowie soborowi potępili różne odmiany ateizmu. Vaticanum I stanowi jakby punkt zerowy dialogu Kościoła katolickiego z ateistami. W czasach Soboru Watykańskiego I niemożliwe wydawało się przychylne stanowisko wobec ateistów. Również po Soborze wypowiedzi Stolicy Apostolskiej odnośnie do niewiary pozostawały w zasadzie niezmienione. Papież Leon XIII przestrzegał w swoich encyklikach Immortale De? i Libertas? Przed błędnymi doktrynami, w tym i ateistycznymi. Mimo tego wydaje się, że tenże Leon XIII, pozostając wierny orzeczeniom Soboru Watykańskiego I, przygotowywał jednak Kościół do dialogu z niewierzącymi (Zob. Leon XIII: Libertas. Actes de Leon XIII, dz. cyt., s. 203). W encyklikach tego papieża można dostrzec pewne nowe - nowe w stosunku do Vaticanum I - aspekty podejścia do ateistów. Najpierw trzeba podkreślić, że Leon XIII zauważył potrzebę wychodzenia Kościoła naprzeciw niepokojom swoich czasów (Zob. Leon XII: Immortale Dei, dz. cyt., ss. 60-61). Postulował też uprawianie historii wolnej od ducha apologetycznego. Taką historię, uprawianą najlepszymi metodami, powinno się – według papieża - podawać w formacji intelektualnej podczas studiów (Zob. Leon XIII: Libertas, dz. cyt., ss. 218-219). - W encyklikach papieża Leona XIII można dostrzec, że ich autor rozróżnia w historii wyraźnie elementy stałe i zmienne. Leon XIII przypomniał o konieczności kierowania się w życiu ludzkim zasadą wolności sumienia religijnego i zasadą dobra wspólnego, co jest bardzo ważnym elementem w kształtowaniu się świadomości ku-dialogowej (Tak interpretuje encyklikę Libertas m.in. J.-F. Six, współczesny teolog francuski, zajmujący się problematyką dialogu Kościoła z ateistami (por. J.-F. Six: Od„Syllabusa"do dialogu. Warszawa 1972, ss. 38-390. To prawda, że wypowiedzi Leona XIII nie można uznać w nawet najmniejszym stopniu za aprobatę ateizmu” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 117/. „Można jednak, a nawet trzeba widzieć w nich te elementy, które w doktrynie Soboru Watykańskiego II osiągną swoją pełnię i staną się podstawą dla dialogu Kościoła z niewierzącymi. - Pontyfikat Leona XIII przygotował pośrednio otwarcie się Kościoła katolickiego na problemy wszystkich ludzi, a więc i tych, którzy odrzucają istnienie Boga” /Tamże, s. 118/.
+ Leon XIII Potępił kantyzmu i zwrócił uwagę na jego owoc, czyli nam modernizm. Encyklika Pascendi (8 sierpień 1907) stwierdza, że z teologicznego punktu widzenia, Modernizm jest „syntezą wszystkich herezji” (n. 76). Nie jest to tylko doktryna, lecz spójna całość, w której akceptując cokolwiek, trzeba przyjąć wszystko (n. 76). Dlatego modernizm wychodzi daleko poza teologię, obejmując filozofię, etykę, politykę i socjologię, wraz z odpowiednim działaniem społecznym. Fundamentalnie, modernizm jest doktryną filozoficzną, wyznaczoną przez a) agnostycyzm, teorię przyjmującą, że człowiek nie może dojść do poznania realności i dlatego powinien zatrzymać się na poznawaniu zjawisk; b) immanencja życiowa, czyli pogląd utożsamiający prawdę z realiami życia; życie traktowane jest jako subiektywne doświadczenie, a nie jako droga prowadząca do zrozumienia fundamentalnych zasad; życie codzienne jest samo zasadą prawdy; c) subiektywizm, który wynosi „sąd prywatny” (czyli świadomość indywidualną) ponad wyrażenia wolnego rozumu, czy też ponad samoświadomość własnej immanentnej boskości (jak to opisuje np. Giovanni Gentile) /Por. G. Gentile, Il Modernisto e l’enciclica Pascendi, w: Il modernisto e i suoi rapporti fra religijne e filosofia, Opere, vol. XXXV, Firenze-Sansosni 1962, s. 45/, prowadząc wyraźnie do ateizmu, powiązanego w pierwszym momencie z panteizmem /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 197/. Modernizm, charakterystyczny dla końca wieku XIX, istniał już o wiele wcześniej. Mówił o tym papież Leon XIII, kierując słowa potępienia wobec kantyzmu. Encyklika Pascendi dostrzega korzenie modernizmu w protestantyzmie, u samych jego początków i w jego rozwoju. Ostatecznym źródłem modernizmu jest gnoza, którą luteranizm jest przeniknięty. Gnoza jest postawą aberracji intelektualnej, odrzucającą porządek naturalny, czyli porządek stworzenia. Postawa ta trwa, rozwija się, zawsze dążąc do zastąpienia Boga człowiekiem. Postawa ta dziś narasta /Tamże, s. 198/.
+ Leon XIII potępił pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców, w roku 1887. „Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Papież Anastazy II w Liście do biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu somatycznego, według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również przekazywać mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku 1341 - DH 1007; BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że Bóg stwarza każdą duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”: „dusza świętej Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem była obdarowana łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierworodnego” (DS 2015-2017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę Jakuba Frohschammera, jakoby Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał mocy stwórczej rodzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 1666-1667). Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców (DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r. uczy, że teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej (DH 3896; BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością dogmatyczną – zgodnie z Episkopatem całego Kościoła – że pełnym człowiekiem, z ciałem, duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia” (Evangelium Vitae, nr 44-45, 58-60). Jest to kamień milowy w antropologii teologicznej i ogólnej. Ze wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich hermeneutyki kościelnej wynika prawda, że życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci (w definitywnym znaczeniu) jest jednorazowe, niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny podmiot, o jednym absolutnie początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym przebiegu (historia anizotropowa, nieodwracalna) i jednym absolutnie końcu (wyjściu poza historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech fundamentalnych strukturach, które z kolei są wypełniane osobowymi treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i nieodwracalność, a zarazem dramatyczna ambiwalencja treściowa stanowią główne rysy Misterium Człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże, 441.
+ Leon XIII Prawo do swobodnego wypełniania obowiązków religijnych. „Do tych praw Leon XIII dodaje jeszcze jedno, również związane z położeniem robotników. Ze względu na jego znaczenie pragnę je tu przypomnieć. Chodzi o prawo do swobodnego wypełniania obowiązków religijnych. Papież mówi o nim w kontekście innych praw i obowiązków robotników, pomimo powszechnej także w jego czasach tendencji do traktowania pewnych kwestii jako spraw należących wyłącznie do sfery prywatnej. Stwierdza on konieczność odpoczynku w dni świąteczne, aby człowiek mógł kierować swoje myśli ku dobrom niebieskim i oddawać należną cześć Bożemu Majestatowi (Por. Enc. Rerum novarum, s. 127). Tego prawa, zakorzenionego w przykazaniu, nikt nie może pozbawiać człowieka: „nikomu nie wolno znieważać bezkarnie godności ludzkiej, do której się sam Bóg z wielkim szacunkiem odnosi”, a zatem Państwo winno zapewnić robotnikowi możliwość korzystania z tej wolności (Tamże, s. 126 n.). Słusznie w tym jasnym stwierdzeniu należy widzieć zalążek zasady głoszącej prawo do wolności religijnej, które później stało się przedmiotem licznych uroczystych Deklaracji i Konwencji międzynarodowych (Por. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka; Deklaracja o wykluczeniu wszelkich form nietolerancji i dyskryminacji ze względu na religię czy przekonania), jak też znanej Deklaracji Soborowej i mojego wielokrotnie powtarzanego nauczania (Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wolności religijnej Dignitatis humanae; JAN PAWEŁ II, List do przywódców Państw (1 września 1980): AAS 72 (1980), 1252-1260; Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1988: AAS 80 (1988), 278-286). W związku z tym musimy zadać sobie pytanie, czy obowiązujące systemy prawne, a także praktyka panująca w społeczeństwach uprzemysłowionych skutecznie zapewniają dzisiaj korzystanie z tego podstawowego prawa do odpoczynku świątecznego?” /(Centesimus annus 9). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Leon XIII Program społeczny Kościoła streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu”. Prawica hiszpańska w styczniu 1932 zdobywała coraz więcej zwolenników w masach wierzących katolików. Ich wiece były obrzucane kamieniami przez socjalistów. Strzelano do przemawiających prawicowych przywódców. Program społeczny prawicy streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, s. 308). Program zawierał podstawowe punkty: uznanie prawa do pracy, ustanowienie ustroju politycznego i gospodarczego, który pozwoli na zapewnienie minimalnych zarobków umożliwiających utrzymanie rodziny, zapewnienia socjalne, zwiększenia ilości rolników indywidualnych oraz drobnych właścicieli, podniesienie poziomu życia robotników i rzemieślników. W tym celu miał powstać związek zawodowy, który nie byłby instrumentem walki, lecz gwarantem społecznego pokoju. Gil Robles na arenie corridy w Sewilli, dnia 21 lutego głosił: „Klasy konserwatywne są odpowiedzialne wskutek swego egoizmu, za to, co się wydarzyło. Minął czas wygrzewania się w słońcu dobrobytu, bez myślenia o tym, że inni ich bracia w Chrystusie są głodni i opuszczeni. Nie wprowadzamy tyranii związku zawodowego, którego siłą jest ilość, lecz również nie możemy zaakceptować tyranii możnych tego świata, opartej na ich milionach, które jeśli należą do nich, należą również do społeczeństwa” (Tamże, s. 309). Rozwiązanie zgromadzenia „Towarzystwa Jezusowego”. Rząd nie potrafił opanować głębokiego chaosu gospodarczego. Nie potrafiono przeprowadzić reformy rolnej. Najważniejszym problemem, który najbardziej leżał na sercu rządzących była walka z Kościołem (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, General de ediciones, Méjico t. III, s. 94. Autor był marksistą). To było najważnejsze dla rządu, parlamentu i republikańskich filozofów. Opanowani byli obsesją antykościelną. Uważali, że muszą spełnić ważny obowiązek.
+ Leon XIII Providentissimus Deus Encyklika biblijna wyjaśniająca istotę i skutki natchnienia biblijnego (1893). „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”, „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.
+ Leon XIII Przeciwnik Kościoła ostatni to masoni, którzy otwarcie godzą się na zgubę Kościoła (papież Leon XIII Humanum Genus). „Z innych archetypów należy wymienić jeszcze przepowiednie, które stwierdzają, iż pod koniec czasów papież będzie się zmagał z jakimś hierarchą kościoła wschodniego, który pozazdrości mu władzy nad całym chrześcijaństwem, albo z jakimś antypapieżem z łona samego Kościoła katolickiego (na te przepowiednie wpłynęło zapewne zaistnienie takich historycznych zdarzeń, jak schizma wschodnia i zachodnia). Te zdarzenia też mogą mieć swoje odbicie w stosunkach Gandalf – Saruman. Ostatnim przeciwnikiem, który według poglądów niektórych katolików pojawił się na arenie dziejów, są masoni, którzy to podobno „całkiem otwarcie godzą na zgubę Kościoła" (papież Leon XIII Humanum Genus) – Saruman zaś więzi Gandalfa. Dalej papież Leon XIII mówi, że równocześnie zawsze są gotowi podkopywać fundamenty państw, atakować władców, wypowiadać im walkę i oskarżać, a nawet ich wypędzać – a czyż to wszystko nie przypomina stosunku Sarumana do króla Theodena? Dalej Leon XIII twierdzi, że mamy do czynienia z przeciwnikiem podstępnym i przebiegłym, który potrafi schlebiać i ludom, i władcom, ująć i jednych, i drugich gładkością swych maksym, niemożliwe jest jednak, żeby jakakolwiek sprawa nie zdradziła swej natury przez skutki, jakie wywołuje... Czyż to znowu nie przypomina zwodzącego głosu Sarumana, i jego spisków ze Smoczym Językiem? Co do klęski masonerii zaś są dwie słynne wizje: Katarzyny Emmerich z października 1820 roku i św. Jana Bosko (wizja okrętu kościoła), wedle których w ich szeregach ma nastąpić zamęt, mają oni wystąpić sami przeciw sobie, co będzie nosiło rozmach prawie klęski żywiołowej, i mają zatonąć. Tymczasem Tolkien, opisując atak Entów na Isengard, czyli siedzibę Sarumana, gdy wszystko ulega ogólnej destrukcji jak w żywiole, czyni lekką aluzję w opisie, kiedy to Orthanc jest zasypywany swoim własnym materiałem: „bloki masonerii (roboty murarskiej)... rozbijały się na oknach Orthancu” /Jakub Szymański, Tolkien – prorok czasów ostatecznych, [1970; magister teologii KUL, tłumacz tekstów średniowiecznych (m.in. Witelona. św. Anzelma z Cantenbury, św. Izydora z Sewilli, Piotra Lombarda, św. Tomasza z Akwinu), specjalizuje się w angelologii i demonologii, publikował m.in. w „Nowej Fantastyce". Obecnie pracuje nad książką o Antychryście. Mieszka w Gdańsku], „Fronda” 34(2004), 128-147, s. 135/. „Następnie zaś też Isengard zostaje zalany wodą. W Księdze Daniela powiedziano, iż koniec Antychrysta nastąpi wśród powodzi i do końca wojny potrwają zamierzone spustoszenia” /Tamże, s. 136/.
+ Leon XIII Przyczyny ufności wobec świętego Józefa „Gdy nadeszły trudne czasy dla Kościoła, Pius IX, „chcąc zawierzyć go szczególnej opiece świętego Patriarchy, ogłosił Józefa «Patronem Kościoła katolickiego»” (Por. Św. Kongreg. Obrzędów, Dekr. Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c, 283). Wiedział, że akt ten nie był czymś przejściowym, ponieważ ze względu na wyjątkową godność, „jakiej Bóg udzielił najwierniejszemu słudze swemu, Kościół święty zawsze czcił i wychwalał, a po Najświętszej Pannie najgorętszym św. Józefa otaczał uwielbieniem, uciekając się do niego w największych potrzebach i niebezpieczeństwach” (Tamże, l.c., 282 n.). Jakie są przyczyny tak wielkiej ufności? Leon XIII wyjaśnia je następująco: „Szczególna przyczyna tego, że św. Józef jest opiekunem Kościoła i że Kościół tak wiele się spodziewa po jego opiece i troskliwości, tkwi w tym, że był małżonkiem Maryi i domniemanym ojcem Jezusa Chrystusa ... Józef był prawnym i naturalnym stróżem, opiekunem i obrońcą Rodziny świętej ... Dlatego jest rzeczą słuszną i należy się św. Józefowi przede wszystkimi innymi, aby teraz swą niebieską potęgą strzegł i bronił Kościoła Chrystusowego tak, jak ongiś najsumienniej strzegł Rodziny z Nazaretu, gdzie było tego potrzeba” (Leon XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 177-179)” /(Redemptoris custos 28). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Leon XIII Rerum novarum Energia duchowa uzdalniająca do pracy konstytuuje naturę ludzką „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Leon XIII Rodzina nazaretańska wzorcem wspólnoty rodzinnej „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Leon XIII sformułował zasady życia społecznego, uwydatnienione w Encyklice Jana Pawła II Centesimus annus. „Do takich rzeczy, które włączając się w nurt Tradycji, stają się „stare” i dostarczają sposobności i tworzywa do jej wzbogacenia i do wzbogacenia życia wiary, należy również owocna działalność milionów ludzi, którzy pod wpływem nauki społecznej Kościoła starali się czerpać z niej natchnienie dla swego zaangażowania w świecie. Działając indywidualnie czy łącząc się na różne sposoby w grupy, stowarzyszenia i organizacje, tworzyli oni jakby wielki ruch obrony osoby ludzkiej i ochrony jej godności, przez co przyczyniali się pośród zmiennych wydarzeń dziejowych do budowania społeczeństwa bardziej sprawiedliwego, a przynajmniej przeciwstawiali się niesprawiedliwości i próbowali ją ograniczyć. Celem tej Encykliki jest uwydatnienie żywotności zasad sformułowanych przez Leona XIII, które należą do doktrynalnego dziedzictwa Kościoła i stąd – ze względu na powagę Urzędu Nauczycielskiego – mają moc wiążącą. Troska pasterska każe mi jednak rozważyć również niektóre zjawiska najnowszej historii. Nie trzeba podkreślać, że uważna analiza dokonujących się przemian dla rozpoznania nowych potrzeb ewangelizacji, należy do zadań pasterzy. Tego rodzaju analiza nie ma jednak na celu formułowania sądów definitywnych, bowiem ze swej natury wykracza poza ścisły zakres kompetencji Magisterium” /(Centesimus annus 3). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Leon XIII Solidarność nazywa przyjaźnią „Jan Paweł II potwierdza elementarną zasadę każdej zdrowej organizacji politycznej, to znaczy takiej, w której jednostki, im bardziej są bezbronne w danym społeczeństwie, tym bardziej winny być podmiotem zainteresowania i troski innych, a zwłaszcza interwencji władzy publicznej. Tak więc zasada, którą dziś nazywamy zasadą solidarności, i której aktualność zarówno w porządku wewnętrznym każdego Narodu, jak i w porządku międzynarodowym przypomniałem w encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40, ss. 564-569; por. też JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra, s. 407), jawi się jako jedna z fundamentalnych zasad chrześcijańskiej koncepcji organizacji społecznej i politycznej. Mówi o niej wielokrotnie Leon XIII, nazywając ją — podobnie jak filozofia grecka – „przyjaźnią”; Pius XI używa tu niemniej znamiennego określenia: „miłość społeczna”, zaś Paweł VI, włączając do tego pojęcia wielorakie współczesne wymiary kwestii społecznej, mówi o „cywilizacji miłości” (Por. Leon XIII, Enc. Rerum novarum, s. 114-116; Pius XI, Enc. Quadragesimo anno, III, s. 208; Paweł VI, Homilia na zakończenie Roku Świętego (25 grudnia 1975): AAS 68 (1976), 145; Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1977: AAS (1976), 709)” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Leon XIII użył po raz pierwszy termin analogia wiary. Leon XIII powołując w roku 1902 Papieską Komisję Biblijną „przypomniał, że w interpretacji tekstów i zagadnień, co do których brak pewnego i ostatecznego wykładu Kościoła, za normę uważać należy analogię wiary i katolicką naukę (EB 136), co podkreśla się często w rozstrzygnięciach tejże Komisji (np. EB 335). Pius X w przysiędze antymodernistycznej (1910) stwierdził, że dzięki analogii wiary nauka ST i NT, pierwszych gmin chrześcijańskich, oraz całego współczesnego Kościoła tworzy harmonijną całość, w której poszczególne fragmenty wzajemnie się naświetlają (por. BF I 93). Pius XII w encyklice Humani generis (1950) ostrzegł przed przeciwstawieniem Pismu św. analogii wiary i tradycji kościelnej (BF III 82). Problematyka analogii wiary znalazła dopełnienie na Soborze watykańskim II, którego zasady w zakresie wykładni Pisma św. (KO 11-14) stanowią przezwyciężenia modernizmu oraz integryzmu. Analogia wiary jako jedna z reguł interpretacji teologicznej pełni rolę przygotowawczą i służebną wobec nadrzędnej funkcji wiary Kościoła i orzeczeń urzędu nauczycielskiego” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
+ Leon XIII wpłynął na Jana Pawła II Encyklika papieża Jana Pawła II Fides et Ratio włożona jest w perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości. Podpisana została 14 września 1998, w końcówce drugiego tysiąclecia. Stanowi ona projekt kulturowy, obejmujący sobą projekty poszczególnych chrześcijan. Człowiek nie jest tylko pod-miotem, sub-jectum, ani też tylko przed-miotem, ob-jectum, lecz jest jednocześnie pro-jektem, pro-jectum. W tym wymiarze człowiek jest bytem, który nadchodzi, który czyni siebie podczas wędrówki do wyznaczonego celu, który jest nie tylko jej zakończeniem, lecz treścią życia, czymś ze wszech miar upragnionym i umiłowanym. Projekt człowieka związany jest z najgłębszą prawdą o człowieku, który ciągle zachowuje swą tożsamość, ale w pełni tworzy ją tylko w rozciągłości czasowej, obejmując całą historię jego życia. Prawda o człowieku odczytywana być może we współpracy rozumu i wiary. Jan Paweł drugi zachęca do tego, aby chrześcijanie byli architektami człowieczego projektu na trzecie tysiąclecie, poprzez używanie rozumu i wiary, poprzez filozofię i teologię, w autentycznej współpracy. Wraz z ukazaniem się Encykliki Fides et Ratio rozpoczęło się trzecie tysiąclecie. Dokument ten można porównać z analogicznym dokumentem Leona XIII, ogłoszonym na końcu wieku XIX. Obaj papieże wskazują na św. Tomasza z Akwinu jako ideał filozofa i teologa chrześcijańskiego, który był wszczepiony w tradycję i ofiarował w swych dziełach nieustanną nowość. W jego dziełach i w dokumentach obu papieży jest pamięć przeszłości, świadomość ograniczeń teraźniejszości i optymistyczny projekt przyszłości. Jest to projekt dla ludzi pragnących być zdobywcami prawdy w mocy Bożej łaski /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 116.
+ Leon XIII wyodrębnił problematykę biblijną od teologii (dogmatyki). J. B. Franzelin niezbyt szczęśliwie wyodrębnił w Piśmie Świętym dwie warstwy. Element formalny zawierał zasadnicze myśli (res; stąd natchnienie realne), i tylko on jest natchniony, ze względu na jego ścisły związek z Objawieniem. Element materialny, tzn. poszczególne słowa są dziełem samego pisarza biblijnego. Tymczasem w każdym dziele literackim oba poziomy tworzą zawsze nierozdzielną całość. Franzelin chciał przez ten podział wyodrębnić warstwę, której autorem jest tylko Bóg. Tymczasem całe Pismo Święte jest autorstwa Boga i autorstwa człowieka. M. J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyną sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór Watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego O2 99.
+ Leon XIII Wyznawanie wiary publiczne przez władze państwowe, Inmortale Dei. „Założeniem pozytywnej legislacji ludzkiej podporządkowanej Ewangelii jest fundamentalna zasada prawdziwego chrześcijaństwa, tzn. „że władza publiczna winna publicznie wyznawać Religię Katolicką” (Respuesta a dos cartas de Maritain al R. P. Garrigou Lagrange, OP, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1948, s. 29, podkreślenia autora). To wyznanie wiary przez władze Państwa, przeciwne wszelkiej neutralności religijnej sfery publicznej, zawiera w sposób konieczny, na mocy samego przykładu władzy politycznej i prawnej, propagowanie i promowanie poprzez środki i drogi właściwe dla legislacji pozytywnej, prawdy katolickiej dotyczącej całości życia społecznego. Autor obficie cytuje w swoich wywodach zdania z encyklik Quanta Cura (Piusa IX) oraz Inmortale Dei (Leona XIII). Dla Meinvielle`a, w zgodzie z wspomnianym nauczaniem papieskim, wydaje się czymś niegodziwym proponowanie władzy politycznej, która byłaby obca wszelkiej religii. W istocie normy życia publicznego w mieście katolickim winny być katolickie. Takie właśnie było stanowisko Tomasza z Akwinu w De regno, przytaczane również przez naszego autora: „Ten, do którego należy czuwanie nad celem ostatecznym, [w ostateczności papieżowi] winni być poddani ci wszyscy, do których należy czuwanie nad celami poprzedzającym cel ostateczny [książęta]” (Respuesta…, ss. 36-37; por. także Concepción católica de la política, en Julio Meinvielle, Dictio, Buenos Aires, 1948, s. 146. Pominięcie religii w konstytucji argentyńskiej z 1949 rozczarowało Meinvielle`a (który z drugiej strony był głębokim krytykiem porządku polityczno-ekonomicznego reprezentowanego przez tę kartę) (por. “La nueva Constitución”, w Presencia, 25/3/1949, zebrane w: Julio Meinvielle, Política Argentina 1949-1956, Trafac, Buenos Aires, 1956, ss. 38-39). Podsumowując, jak twierdzi Meinvielle w Katolickiej koncepcji polityki (1932), swoim pierwszym dziele filozoficzno-politycznym, cel poszczególnej osoby jest analogiczny do celu społeczności politycznej, gdyż cel tej ostatniej (choć skomplikowany, wieloraki i realizowany przez wielu) jest ludzki ze względu na naturę dobra, które go określa. Dlatego tak jak chrześcijanin wyznaje wiarę w Chrystusa i Jego Kościół – i przestrzega jego przykazań – tak chrześcijańska społeczność polityczna, w sposób analogiczny, przyjmuje normy prawa naturalnego i prawa ewangelicznego tak jak je przedstawia Kościół (Concepción católica de la política, en Julio Meinvielle, Dictio, Buenos Aires, 1948, s. 150)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja Lubelska. Szkoła filozofii chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 268/.
+ Leon XIII zachęcał biskupów hiszpańskich by zakładali uniwersytety katolickie, w Brewe Non mediocri cura, bez rezultatu. Tragedia Kościoła w Hiszpanii polegała na tym, że księża teologowie nie mają czasu na tworzenie teologii, gdyż muszą pracować w inny sposób na swoje utrzymanie. Odchodzenie inteligencji od Kościoła w Hiszpanii rozpoczęło się w wieku XIX, pod wpływem rewolucji francuskiej, oświecenia i socjalizmu. Z uniwersytetów usunięto wydziały teologiczne. Spowodowało to ruinę duchową ogółu chrześcijan i upadek duszpasterstwa. Teologia zacieśniła się jedynie do apologetyki /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 234/. Brakowało w niej wewnętrznej witalności wiary. W miejsce myśli chrześcijańskiej wchodzi myśl laicka, antyreligijna, rozpowszechniana przez Institución Libre de Enseñza. Zanikła kultura chrześcijańska. Stolica apostolska naciskała biskupów hiszpańskich by zakładali uniwersytety katolickie. Papież Leon XIII uczynił to w Brewe Non mediocri cura, bez rezultatu /Tamże, s. 235/. Myśliciel hiszpański wieku XIX Sanz del Río nawoływał do rozwijania teologii, gdyż religia powinna być oświecona przez naukę i ożywiona przez miłość (F. Martín Buezas, La teología de Sanz del Río y del krausizmo español, Madrid 1977). W wieku XX pojawili się wielcy myśliciele katoliccy, tacy jak: G. Gonzáles, A. Manjón, P. Arintero, Amor Ruibal, P. Povedano /Tamże, s. 244/. Pierwsza połowa wieku XX upłynęła pod znakiem wojny domowej i izolacji. Początek drugiej połowy wieku XX to inwazja teologii obcej, zwłaszcza francuskiej i niemieckiej. W latach siedemdziesiątych pojawiła się teologia własna, zakorzeniona w wiekach hiszpańskiej kultury /Tamże, s. 248.
+ Leon XIII Zamieszkiwanie Ducha Świętego w duszy chrześcijanina (inhabitatió). „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w historię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, odwracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystusa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wydarzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Duchem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamieszkuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.
+ Leon XIII Zamieszkiwanie Ducha Świętego w duszy chrześcijanina (inhabitatió). „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w historię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, odwracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystusa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wydarzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Duchem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamieszkuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.
+ Leon XIII zaniepokojony był brakiem uniwersytetów katolickich w Hiszpanii. Wydziały teologiczne zamykane w wieku XIX we Francji, Portugalii, Italii oraz Hiszpanii. Znikły również centra formacyjne wielu zgromadzeń zakonnych. Pozostały tylko seminaria duchowne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 189/. Rewolucja francuska dokonała spustoszenia w bibliotekach i archiwach zakonów i diecezji. Jest to czarna karta kultury francuskiej. Zlikwidowany został uniwersytet Sorbona w Paryżu. Tymczasem pojawiły się nowe wydziały teologiczne w Niemczech. We Francji restauracja przyniosła również odnowę teologii, z ośrodkami w miastach Paryż, Angers, Lille, Lyon, Toulouse. W imperium hiszpańskim w roku 1700 było ponad czterdzieści wydziałów teologicznych. W roku 1714 zamknięto siedem wydziałów w Katalonii, pozostał jedynie uniwersytet w Cervera. Leon XIII wyraził głębokie zaniepokojenie brakiem uniwersytetów katolickich. Brak specjalistycznego wykształcenia teologicznego odbijał się negatywnie na poziomie edukacji w seminariach duchownych. W latach 1896-1897 papież erygował dziesięć uniwersytetów. Do nich dołączył się w roku 1904 uniwersytet Comillas. W latach 1851-1896 w Hiszpanii nie było ani jednego wydziału teologicznego /Tamże, s. 191/. Brak nauk teologicznych kładzie na łopatki działalność pastoralną. Odnowa teologiczna zrodziła się na uniwersytetach państwowych w Niemczech: Tybinga, Monachium, Bonn, Münster. Przezwyciężono racjonalizm i powiązano refleksję z życiem. Ważny był powrót do źródeł w pełnym zakresie: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, teologowie Średniowiecza. Romantyzm starał się naświetlić Objawieniem problemy codziennego życia /Tamże, s. 192/. Była to reakcja na Oświecenie, oddzielające obie sfery. Wadą był wpływ idealizmu niemieckiego na teologię /Tamże, s. 193.
+ Leon XIII zatwierdził wydział filozofii przy Collegium Divi Thomae de Urbe w roku 1882. „Angelicum powstało z przekształcenia Collegium Divi Thomae de Urbe, zatwierdzonego w roku 1580 przez papieża Grzegorza XIII. Pontificia Università di S. Tommaso s’Aquino jest dominikańską wyższą uczelnią filozoficzno-teologiczną w Rzymie. W roku 1727 Benedykt XIII zezwolił nadawać stopnie akademickie również studiującym zaocznie. W roku 1882 Leon XIII zatwierdził przy kolegium wydział filozofii, a w roku 1896 prawa kanonicznego. W roku 1906 kolegium zostało podniesione do rangi Pontificium Ateneum, które w r. 1909 staraniem o. H. M. Cormiera przekształcono w Pontificio Istituto Internazionale Angelicum, z wydziałami filozofii, teologii i prawa kanonicznego. W roku 1963 Jan XXIII motu proprio Dominicanus Ordo nadał uczelni tytuł uniwersytetu. Wielkim kanclerzem Angelicum jest każdorazowy generał zakonu. Przy wydziale filozoficznym istnieje od roku 1936 dwuletnie studium przygotowujące kandydatów do studiów wyższych; przy wydziale teologii działa od 1955 Instytut zagadnień Życia Wewnętrznego (Institutum Spiritualitatis), a przy wydziale filozoficznym – Instytut Nauk Społecznych (Institutum Scientiarum Socialium). […] W Angelicum wykładali także Polacy o. J. Woroniecki, o. Mieczysław A. Krąpiec i o. Feliks Bednarski” /J. Piotrkowski, Angelicum, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547-548.
+ Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej, rok 1888. „Bazylea. 2. Biskupstwo – jest prawdopodobnie kontynuacją biskupstwa Augusta Rauricorum (ok. 10 km od Bazylei), którego biskupem był 345 Justynian; po zburzeniu Augusty przez Alemanów ok. roku 615 stolicę biskupstwa przeniesiono do Bazylei (w roku 615 biskup Ragnachariusz tytułował się biskupem Augusty i Bazylei); Bazylea była sufraganią Besançon; w latach 999-1794 jej biskupi nosili tytuł książąt. Wskutek szerzącej się w Bazylei reformacji protestanckiej, biskup Ch. von Utenheim przeniósł w roku 1527 stolicę biskupią do Pruntruttu, a kapitułę do Fryburga Bryzgowijskiego (od roku 1679 w Arlesheim). Wskutek konkordatu z roku 1801 diecezja Bazylea utraciła znaczną część swego terytorium na rzecz diecezji w Strasburgu, a opuszczona przez biskupa, praktycznie nie istniała. Dlatego w roku 1828 papież Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo z siedzibą w Solurze (Solothurn); w roku 1888 papież Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej; diecezja Bazylea (bez Lugano) zajmuje 12 585 km kwadratowych i liczy ok. 2,7 mln mieszkańców, w tym ok. 1,2 mln katolików, 524 parafie, 969 księży diecezjalnych i 320 zakonnych, 19 domów zakonów męskich, 450 zakonników, 27 domów zakonów żeńskich, 3200 sióstr. 3. Uniwersytet – najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski, działała w czasie jego trwania i do roku 1450. Pierwsze wykłady z prawa kościelnego (Szymon de Valla) i z teologii odbyły się w roku 1432; następnie powstał wydział sztuk wyzwolonych i medycyny. Uczelnia odegrała dużą rolę w krzewieniu nowych prądów umysłowych dzięki przekładom literatury greckiej i kopiowaniu dzieł humanistów. Wykładali w niej profesorowie różnych narodowości, także Polacy, m.in. Jan z Inowrocławia. Po 10 latach przerwy 12 XI 1459 papież Pius II na prośbę biskupa Jana V z Wenningen powołał uniwersytet bazylejski, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. Wkrótce stał się jednym z ognisk kultury humanistycznej; od roku 1521 działał tutaj Erazm z Rotterdamu, J. Froben i B. Amerbach; w roku 1532 uniwersytet zreorganizowano i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.
+ Leon XX nawoływał do bardziej głębokiego przeżywania misterium Bożego, łaski i darów Ducha Świętego, w encyklice Divinum illud munus z 9 maja 1897. Tymczasem w Hiszpanii zakony powracały do życia po okresie ich nieistnienia w wyniku zbrodniczych poczynać, których autorem był Mendizábal. W roku 1891 w mieście Segovia restaurowano czasopismo „San Juan de la Cruz”. W roku 1900 pojawiło się nowe czasopismo: „El Monte Carmelo”. Podobne poglądy do głoszonych przez mistyka francuskiego Sandreau, w Hiszpanii miał dominikanin Juan Gonzáles Arintero. Po latach będą nazywać go „odnowicielem mistyki hiszpańskiej”. Był on profesorem nauk przyrodniczych, który z czasem stał się teologiem, a w końcu mistykiem. W roku 1909 opublikował w Salamance La evolución mistica, trzecią część monumenatlanego dzieła Desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia. Owocem późniejszych przemyśleń jest Cuestiones místicas, o sera, las alturas de la contemplación accesibles a todos, Salamanca 1916. W roku 1919 opublikował Exposición mística del cantar de los Cantares, poszerzone opracowanie z lat wcześniejszych. Artykuły opublikowane w „La vida sobrenatural” (czasopismo to założył on sam w roku 1921) i w „La ciencia tomista”, utworzyły dzieło La verdadera mística tradicional, Salamanca 1925. Odczuwał, że jego powołaniem jest odnowa mistyki tradycyjnej /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 622/.
+ Leona X Bulla Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. „Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.
+ Leona X zlecił Rafaelowi dekorowanie pałaców rzymskich. Rafael (1483-1520 r.) rozpoczął karierę artystyczną z końcem XV wieku. Kształcił się on u Perugina, lecz szybko wyzwala się spod jego skrzydeł, by zmierzyć się z największymi: Michałem Aniołem i Leonardem da Vinci. Nie jest on artystą przełomowym, lecz najwybitniejszym przedstawicielem swej epoki, oddającym syntetycznie swoje zdobycze w sposób wysoce artystyczny. Pracując z wielkim zapałem, przyswaja on sobie nauki wielkich malarzy i w niedługim czasie zdobywa uznanie wielu wpływowych osobistości. Początkiem roku 1509 przeniósł się on do Rzymu, gdzie właśnie Juliusz II rozwinął bardzo ożywioną działalność mecenaską i dla którego zaczyna pracować. Odtąd zaczyna się okres największej i wręcz nieprawdopodobnej w swym rozmachu działalności artysty. Jego pobyt w Rzymie zbiega się z rozkwitem miasta, w którego przebudowie czynnie uczestniczył. W Watykanie na zlecenie Juliusza II, a później Leona X, dekoruje rzymskie pałace, przez pewien czas nawet kieruje budowlą bazyliki św. Piotra. Rafael zdobył rozgłos wielkiego artysty włoskiego renesansu. Szczególnie przyniosły mu sławę Madonny (M. L. Rizzatti, Geniusze sztuki – Rafael, Warszawa 1990, s. 78). Rafael stosuje tutaj zimną tonację z bogatą gamą odcieni, co pozwala mu wydobyć zamierzone efekty. Trzyma się on weneckiej palety, tzn. dobiera kolory pod kątem świetlistości, którą mogą wnieść do obrazu.
+ Leona XIII Doktryna kościelna dotycząca wymogów nieodłącznych od życia wspólnoty ludzkiej obszerna, solidna i całościowa „Z uwagi na wielkie znaczenie pojednania opartego na nawróceniu w zakresie delikatnej sfery stosunków ludzkich i społecznego współżycia na wszystkich poziomach, łącznie ze współżyciem międzynarodowym, nie może zabraknąć w katechezie cennego wkładu społecznej nauki Kościoła. Podejmowane w porę i ścisłe nauczanie w tej dziedzinie moich Poprzedników – począwszy od Papieża Leona XIII – wraz z istotnym wkładem Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II i nauką wielu Episkopatów zabierających głos w swoich krajach pod wpływem różnych okoliczności, stworzyło obszerną, solidną i całościową doktrynę, dotyczącą wielorakich wymogów nieodłącznych od życia wspólnoty ludzkiej, od stosunków między jednostkami, rodzinami, grupami w odmiennych środowiskach i od samej struktury społeczeństwa, które pragnie żyć według prawa moralnego, stanowiącego podstawę cywilizacji. U podstawy społecznego nauczania Kościoła leży oczywiście wizja, którą wywodzi on ze Słowa Bożego w tym, co odnosi się do praw i obowiązków jednostek, rodziny i wspólnoty, do znaczenia wolności i sprawiedliwości; do prymatu miłości; do godności osoby ludzkiej i wymogów, wspólnego dobra, ku któremu winna zmierzać polityka i rozwój ekonomiczny. Na tych podstawowych zasadach społecznego Magisterium, potwierdzonych i powszechnie wysuwanych także przez głos rozumu i sumienie, ludów, opiera się w wielkiej mierze nadzieja na pokojowe rozwiązanie licznych konfliktów społecznych, a ostatecznie – nadzieja powszechnego pojednania“ /(Reconciliatio et paenitentia 26.VII z VII). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Leona XIII Katolicka nauka społeczna rozwinięta przez papieży Leona XIII i Piusa XI. „w Polsce narodziła się myśl o konieczności zbudowania ustroju antynominalnego, syntetycznego, harmonijnego. […] Jest on ukształtowany w dużej mierze przez środowisko twórców kultury polskiej. […] Jerzy Braun (1901-1975). Nie jest rzecz przypadku, że w połowie obłędnej II wojny światowej, pod okupacja niemiecką w roku 1942, powstały jednocześnie, nie wiedząc o sobie, trzy ośrodki przyszłościowej myśli społecznej. W Wilnie, w nielegalnym Instytucie katolickim, ks. Józef Wojtukiewicz na czele konspiracyjnego zespołu, opracował obszerny dokument programowy pt. Ustrój uniwersalistyczny. W Warszawie, jezuita, ks. Józef Warszawki opracował i wydał drukiem podziemną broszurę filozoficzną pod tytułem: Uniwersalizm. Natomiast Jerzy Braun założył organizację filozoficzną pod tytułem: Unia. Wszystkie trzy środowiska przetrwały upadek zarówno faszyzmu, jak i bolszewizmu i postulowały tworzenie epoki syntezy /Leon Brodowski, Unia, czyli wyższa synteza, w: Jerzy Braun, Unionizm. Ogólnopolski Klub miłośników Litwy, Warszawa 1999, s. 15-16/. Unia starała się stosować chrześcijańskie zasady moralne i katolicką naukę społeczną w życiu publicznym w czasie, kiedy dla Polaków oficjalnie nie istniało żadne „życie publiczne”. Jej nazwa, „Unia”, wyrażała wizję powojennej Polski jako państwa, w którym zostaną przezwyciężone wszelkie różnice etniczne, religijne i klasowe, dzięki dwóm wyznaczonym przekonaniom: polityką i ekonomią winno kierować uniwersalne prawo moralne, jedyne prawomocne źródło władzy publicznej, a wolne jednostki powinny uczynić swoim priorytetem w życiu publicznym dobro wspólne. Z jednej strony Unia była próbą sformułowania filozofii politycznej, zdolnej opanować skłonność do podziałów, która do historii polskiej polityki wprowadziła zamęt, czyniąc państwo tak bezbronne wobec wrogów. Z drugiej strony Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 91.
+ Leona XIII Kościół ma prawo wkraczania w politykę ratione boni. Gnoza wpłynęła na myślenie polityczne chrześcijan, odrzucających politykę. W ten sposób odrzucali oni realizm Wcielenia Syna Bożego. Błąd ten starano się powoli naprawiać. Już papież Bonifacy VIII (1294-1303) sformułował zasadę, że Kościół może zabierać głos doktrynalny i ingerować czynnie wszędzie tam, gdzie jest zagrożona etyka ewangeliczna. Faktycznie zatem katolik może sięgać wszystkich dziedzin życia publicznego, bo moralność obejmuje całe życie, nie tylko bramy świątyni. Z czasem ustaliło się, że Kościół ma prawo potępiać i zwalczać czynnie różne zjawiska i doktryny polityczne, o ile one łamią przykazania Boże: rasizm, marksizm, kapitalizm dziki, wilczy liberalizm, łagry, obozy, patologię polityczną, niewolnictwo, kolonializm, handel ludźmi, wysiedlenia itp. Inna rzecz, że nieraz Kościół bał się czynić to w sposób zbyt bezceremonialny, obawiając się, by nie pogorszyć sytuacji uciskanych, np. nie potępił łagrów sowieckich, by stalinowcy nie wymordowali jeszcze więcej niewinnych – z wściekłości. W Polsce mało kto słyszał o obecności Kościoła w polityce ratione peccati, choć wiedzieli o niej teoretycy marksizmu, którzy krzyczeli, że wszelka etyka jest klasowa, nie ma etyki uniwersalnej i Kościół chce być obecnym w życiu publicznym bezprawnie. Ale jeszcze mniej wiernych słyszało o zasadzie papieża Leona XIII (1878-1903), że Kościół ma pełniejsze prawo wkraczania w politykę, a mianowicie „ratione boni”, ratione fidei, czyli ze względu na całe dobro „moralne” katolika, nie tylko ze względu na zagrożenie grzechem. Kościół zatem jest pełnoprawnym arbitrem, który osądza, czy dana sytuacja społeczna, polityczna i gospodarcza odpowiada rozwojowi moralnemu katolika, zwłaszcza młodzieży katolickiej. Ewangelia ma prawo osądzać wszystkie konkretne teorie polityczne, sytuacje i praktyki w aspekcie rozwoju duchowego katolików tam żyjących” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43.
+ Leona XIII Krytyka masonerii ostra w bulli „Humanum genus”, wydanej przez 20 kwietnia 1884 r. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.
+ Leona XIII Uniwersytet katolicki w Waszyngtonie zorganizowany w roku 1899, za jego pontyfikatu. „Problemem trudnym do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy. Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.
+ Leona XIII wyjaśniał skutki natchnienia biblijnego w encyklice Providentissimus Deus. Orzeczenia soborów powszechnych były sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441) O2 77. Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji O2 78.
+ Leonard da Vinci Obraz Zwiastowanię; anioł podaje Marii Pannie lilię, „W średniowieczu lilia biała, którą potocznie nazywano lilią Madonny, była ważnym symbolem kwietnym poświęconym Marii. Kolor kwiatów i zapach jednoznacznie wyrażały niewinność, czystość, dziewictwo i niepokalane poczęcie [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 117-118]. Maryja, wolna od grzechu, jak lilia zakwitła pośród ostów i cierni grzesznego rodzaju ludzkiego [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. W licznych źródłach ikonograficznych lilia towarzyszy Marii w scenie Zwiastowania, np. na obrazie Leonarda da Vinci Zwiastowanie anioł podaje Marii Pannie lilię, podobnie na malowidle Tycjana pod tym samym tytułem. Dante Gabriel Rossetti (Ecce Ancilla Domini) również uwiecznił scenę Zwiastowania. Anioł trzyma lilię przed Marią, która w smutku i zamyśleniu słucha jego słów. Na płótnie Giambattista Tiepola Niepokalane poczęcie lilia znajduje się w ręce Archanioła Gabriela, natomiast Łukasz z Leydy kwiat ten umieścił w dłoniach donatora (Matka Boska z dzieciątkiem, świętą Magdaleną i donatorem). Złota legenda sugeruje, że po Wniebowzięciu Marii Panny na pustym jej grobie wyrosły lilie i róże symbole niewinności i dziewictwa [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Scenę tę uwiecznił Rafael na obrazie Koronacja Najświętszej Marii Panny. O relewancji cech ‘niewinność’, ‘dziewictwo’, ‘bezgrzeszność’ w znaczeniu lilii świadczą także pieśni religijne, czyli teksy skonwencjonalizowane, w których Maryja utożsamiana jest z lilią, np. Zawitaj Królowo różańca świętego,/ Jedyna nadziejo człowieka grzesznego!/ Zawitaj bez zmazy, Lilijo!/Matko różańcowa, Maryjo! (Zawitaj Królowo różańca świętego), O Lilijo, jakżeś Ty wspaniała,/ wszelkich cnot rozlewasz woń (Królowej Anielskiej śpiewajmy), Zdrowaś bądź, Maryja/ Niebieska lilia,/ Panu Bogu miła,/Matko litościwa/ Tyś jest nasza ucieczka/ Najświętsza Maryja (Zdrowaś bądź, Maryja), [www.spiewnik.gower.pl/maryjne.html]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/.
+ Leonard Dawid z Warszawy nauczał języka hebrajski na Uniwersytecie Krakowskim w wieku XVI. Jan z Trzciany rozpoczynał pobyt na uniwersytecie w Krakowie w czasie, gdy regularne nauczanie języka hebrajskiego rozpoczął tam Leonard Dawid z Warszawy. Krótko, ale z obfitością publikacji, przebywał tam Jan van Campen, profesor Collegium Trilingue w Lovanium. Wygłosił on cykl wykładów na temat listów św. Pawła. Opublikował w Krakowie podręcznik języka hebrajskiego, kilka komentarzy do Pisma św. oraz znany w całej Europie przekład Psalmów. Jan z Trzciany słuchał wykładów Campena i czytał jego dzieła. Wykorzystał to w De natura ac dignitate humanis oraz w De religione. Jego znajomość literatury hebrajskiej wybiegała poza tekst Biblii. W De natura powoływał się m in, na znakomitego talmudystę Abrahama Eben Ezra /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 15/. W czasach studiów Jana z Trzciany w Krakowie, jak również jego działalności dydaktycznej, malała stopniowo popularność wielkich komentarzy do De anima powstałych w Polsce na przełomie XV i XVI w. Niemniej istniały jeszcze ciekawe komentarze. Takim był komentarz Michała z Bystrzykowa, w duchu szkotystycznej, subtelnej spekulacji. W sposób wyjątkowo wyrazisty odsłaniał on specyficzną atmosferę intelektualną okresu szkół scholastycznych. Charakterystyczny jest zespół problemów i sposób ich rozwiązywania: istota duszy, jej stosunek do ciała oraz do własnych władz poznawczych i pożądawczych, proces poznania zmysłowego i intelektualnego, stosunek intelektu do woli. Michał prezentował swoje poglądy polemizując z Tomaszem, Idzim Rzymianinem, Herveusem Natalisem, Albertem Wielkim, św. Bonawenturą i Henrykiem z Gandawy /Tamże, s. 16.
+ Leonard M. Zimna wojna nowa prowadzona przez Polskę „ze względu na charakter polskiej polityki zagranicznej prowadzonej wobec Rosji, Polska, obok Litwy, zaliczona została do „wojowników nowej zimnej wojny” (M. Leonard, N. Popescu: Rachunek sił w stosunkach Unia Europejska – Rosja. Fundacja im. Stefana Batorego. Londyn-Warszawa 2008, s. 10-11), państw, które prezentowały bezkompromisową postawę wobec Moskwy i utrzymywały wrogie stosunki z Rosją (Ibidem, s. 64. Robert Kagan pisał, że „gdy Unia przyjęła Polskę, zaanektowała tym samym polską wrogość i podejrzliwość wobec Rosji (i wobec Niemiec)”. R. Kagan: Powrót historii i koniec marzeń. Przeł. G. Sałuda. Poznań 2009, s. 27-28). Po stronie rosyjskiej oceniano, że wśród państw z naszego subregionu przyjętych w roku 2004 do UE politykę pragmatyczną wobec Rosji prowadziły Węgry, Czechy i Słowacja. Natomiast Polska i państwa nadbałtyckie postrzegane były jako państwa prowadzące wobec Rosji politykę nieprzychylną czy wręcz wrogą (m.in. ze względu na zaangażowanie Polski i Litwy na rzecz przemian demokratycznych na Ukrainie i w Gruzji oraz ingerowanie w spory Rosji z Łotwą i Estonią na tle zapewnienia praw mniejszości rosyjskiej w tych państwach). Po stronie rosyjskiej Polska postrzegana była także jako forpoczta zachodnich wpływów i obcej cywilizacji oraz promotor katolicyzmu na obszarze poradzieckim (A. Grajewski: Wyzwania polskiej polityki wschodniej. W: Polityka zagraniczna Polski. Unia Europejska, Stany Zjednoczone, sąsiedzi. Red. J. Czaputowicz. Warszawa 2008, s. 303)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 63/.
+ Leonard W. Niedziela przed śmiercią Jezusa, większość egzegetów uważa, że wjazd Jezusa miał miejsce w niedzielę przed męką „Znaczenie materiału własnego / Synoptycy na początku perykopy o wjeździe do Jerozolimy umieścili wskazówki topograficzne, natomiast opowiadanie Jana rozpoczyna się wzmianką chronologiczną. Słowo „nazajutrz” nie może odnosić się do postanowienia arcykapłanów, by zabić Łazarza (J 12, 10), gdyż wiersz 12, 1 mówiący o tej decyzji ma charakter zdania wtrąconego i dokładny czas nie jest wskazany. Odnosi się ono do opisu uczty i namaszczenia w Betanii (J 12, 1-11) (Por. T. Zahn, Das Evangelium nach Johannes (KNT 4), Leipzig4 1912, s. 504-510, s. 506; M. J. Lagrange, Evangile selon saint Jean (EtB), Paris 1936, s. 324). Biorąc pod uwagę tę wzmiankę oraz dane chronologiczne podane w perykopie o uczcie w Betanii (J 12, 1), egzegeci usiłują ustalić dokładny dzień wjazdu Jezusa do Jerozolimy (Większość egzegetów uważa, że wjazd Jezusa miał miejsce w niedzielę przed męką. Zob. np. Ň. Âromboszez, Der Einzug Jesu in Jerusalem bei Mondschein?, BZ 9 (1911) s. 164-170; J. H. Bernard, A critical and exegetical Commentary on the Gospel according to St. John (The International Critical Commentary on the Holy Scripture of the Old and New Testament), t. 2, Edinburgh 1928, s. 423; H. Liese, Dominica Palmarum, VD 12 (,1932) s. 65; J. M. Vîste, De passion et morte Jesu Christi, Roma 1937 s. 1; W. Beuken, Rond de chronologie van de Passieweek, Bijdragen 21 (1960) s. 379; O. Riethmuller, Des Todes Tod. Ein Bibelstudium uber die Leidensgeschichte Jesu, Berlin4 1939, s. 38; W. Leonard, The Gospel of Jesus Christ according to St. John, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 1002; J. Âlinzler, Der Prozess Jesu, Regensburg 31960 s. 39; E. Vogt, Une lumiere nouvelle sur la Semaine de passion, Christus 11 (1956) s. 4,16; R. E. Brown, The Gospel according to John 1-12 (The Anchor Bible), New York 1966, s. 456; E. Lîhse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gutersloh2 1967, s. 28; R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im. Johannesevangelium, W: Neutestamentliche Aufsatze (Festschrift fur J. Schmid), Regensburg 1961, s. 468; L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana (PNT 4), Poznań 1975, s. 285. Natomiast J. Âelser, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn, Freibuirg 1903 s. 25 p. 34 dowodził, że Jezus dokonał wjazdu w sobotę wieczorem, a M. Weise, Passionswoche und Epiphanienwoche im Johannes – Evangelium, KD 12 (1966) s. 54 wnioskuje, że było to w poniedziałek), choć istnieje też opinia, że słowo to nie ma znaczenia chronologicznego i służy tylko uwypukleniu myśli teologicznej Jana (Por. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1953, s. 1153, który stwierdza, że słowo „nazajutrz” oprócz tej perykopy występuje u Jana jeszcze w 1, 29. 35. 43; 6, 22 i we wszystkich tych miejscach jest formułą łączącą poszczególne fragmenty Ewangelii, a jego zadaniem nie jest wskazanie chronologii, lecz uwypuklenie tematów teologicznych. U Marka słowo to występuje tylko w 11, 12, u Mateusza w 27, 62; w Ewangelii Łukasza nie zachodzi nigdzie, ale jest częste w Dziejach Apostolskich, gdzie – zdaniem C. H. Dodda – oddaje rzeczywistość)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 69/.
+ Leonard W. Rozpowszechnienie terminu zdanowszczyzna w literaturze zachodniej, /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/. Marks bał się inwazji Rosji na Europę panicznie. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.
+ Leonard z Sevilli Egzegeci hiszpańscy wieku VI: Ceponius (V w.), autor Hexaemeron seu De sex dierum opificio; Epifanius (V/VI w.), autor Interpretatio Evangeliorum (RB 2245,1); Armenius i Honorius, mnisi z VI w., autorzy Diligentia Armenii et Honori de libris canonicis (por. RB 1432,6); Justus de Urgel (zm. ok. 547); Apringius de Beja (zm. po 548), autor Tractatus in Apocalipsin (RB 1422); Leonardus de Sevilla (ok. 540-600). Leonard z Sewilii (RB 5388-5389) w czsie pobytu w Konstantynopolu namówił Grzegorza Wielkiego do napisania dzieła Moralia in Job (por. Epistula praevia ad Leandrum Hispalensem; PL 75,509-516) W044 68.
+ Leonard z Sewilli wpłynął na napisanie Moralia przez Grzegorza Wielkiego. Grzegorz z Tours, autor pierwszej historii Francji, pisał zepsutą łaciną, ale jego komentarz do Psalmów Commmentarii in Psalmos (PL 71, 1097-1098) ma duże znaczenie dla historyków kultury VI wieku. Najczęściej spotykanym w bibliotekach europejskich rękopisem jest jednak dzieło Grzegorza Wielkiego Moralia, napisane w 595 r. na prośbę biskupa Sewilli Leonarda, ówczesnego ambasadora króla wizygockiego w Konstantynopolu. Grzegorz interesował się przede wszystkim sensem duchowym Pisma Świętego. Sens typologiczny, czyli „dom ducha i cytadelę wiary” budował na fundamencie historycznym. Ostatecznie z tego wyprowadzał on sens moralny. W odniesieniu do niektórych tekstów wystarczy, według niego, sens historyczny. Inne teksty wymagają dalszej interpretacji W044 70.
+ Leonardo da Vinci Koncepcje naukowe wykorzystał Cardano Girolamo „(A. C. Crombie twierdzi wręcz, że „przywłaszczył on sobie jego pomysły mechaniczne”), a także uczony hiszpański Juan Ch. Villalpando (zdaniem tego historyka nauki „wykorzystał on jego koncepcję środka ciężkości”). Badania anatomiczne prowadził w tamtej epoce również profesor medycyny na Uniwersytecie Bolońskim Berengario da Carpi (zm. 1550). Ich wyniki przedstawił w dziele pt. Fasciculo di Medicina (1493). Wskazywał w nim m.in. na pewne właściwości nerek oraz pęcherza, a także przedstawił opis wyrostka robaczkowego i grasicy. Podobne badania prowadził Giambattista Canano (1515-1579). Pozostawił on szczegółowe opisy połączenia mięśni z kośćmi. Z kolei Andrea Cesalpino (1519-1603), profesor medycyny najpierw na Uniwersytecie w Pizie, a później w Rzymie, prowadził badania nad pokrewieństwem i właściwościami roślin. W dziele pt. De plantis (1583) przeprowadził podział roślin w zależności od sposób ich odżywiania się. Jednym z pierwszych dzieł ichtiologicznych była książka profesora Uniwersytetu w Bolonii Ulissesa Aldrovandiego (1552-1605). Przedstawił w niej opis skamieniałości skorupiaków, mięczaków oraz szkieletów ryb, a także zwrócił uwagę, iż rozwój chrząstek poprzedza rozwój kości. Z kolei za prekursora współczesnej embriologii można uznać padewskiego uczonego Hieronima Fabrizio” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 26/. „Wykonał on wiele rysunków przedstawiających rozwój pisklęcia oraz prowadził systematyczne badania nad kręgowcami. Badania te kontynuował jego następca na katedrze Uniwersytetu Padewskiego Giulio Casserio (1561-1616). Wychowankiem tych padewskich uczonych był Wilhelm Harvey, odkrywca małego i dużego układu krążenia krwi” /Tamże, s. 27/.
+ Leonardo da Vinci Madonna z goździkiem Goździki symbolizują męczeństwo Jezusa. „związek goździka ze śmiercią motywuje cechę ‘składany na grobach’, rozwijającą demenę RELACJA DO CZŁOWIEKA, np.: Karta od Ciebie przyszła. Niechże kropek Wiersz cały przerwę w myślach moich znaczy; Gwoździków – piszesz – podłożyłeś snopek Na grób tułaczy – [L. Rydel, List do Karola Maszkowskiego, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 229]. Pozajęzykowym kontekstem dla omawianych konotacji jest tradycja chrześcijańska, w której goździk ze względu na czerwoną barwę symbolizuje Pasję Chrystusa [Kobielus S., 2006, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków: 78; Herder, 1992, Leksykon symboli. Herder, oprac. M. Oesterreicher-Mollwo, Warszawa: 46 i in.]. Taką kulturową funkcję kwiatu wspierała jego nazwa, której etymologia związana jest z gwoździem. Słowo goździk jest piętnastowiecznym tłumaczeniem niemieckim negelkīn, neiklīn (niem. Nelken), negellīn (niem. Naglein) ‘goździk’: Nagel ‘gwóźdź’. „Podstawą nazwy jest podobieństwo zasuszonych kwiatów tropikalnego drzewa (Caryophyllus aromaticus) do gwoździ. Rośliny krajowe otrzymały nazwę wtórnie, z powodu podobieństwa korzennego zapachu” [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 92]. Skojarzenie nazwy kwiatu z gwoździem w istotny sposób wpłynęło na językowy obraz goździka, który stał się jednym z najczęstszych atrybutów Chrystusa w sztuce malarskiej. Znawczyni tematu, Jovita Jagla, podkreśla, że skromny goździk o pomarszczonych płatkach, kształtem przypominający gwóźdź, powiązany został z Arma Christi – narzędziami Męki Pańskiej [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30‑31]. W ikonografii pojawia się dopiero pod koniec średniowiecza i we wczesnym renesansie, wcześniej nie był znany w Europie [Kobielus 2006: 78]. Goździki rosnące w donicy obecne są między innymi na miedziorycie Martina Schongauera. Jovita Jagla w taki oto sposób opisuje to dzieło: „Madonna zasiada tu na murze otaczającym ogród, stanowiącym zaplecze Hortus Conclusus i platformę dla ozdobnej donicy z porastającymi w niej goździkami. Kwiat trzyma smutno zamyślona Matka Boża, świadoma bolesnej misji małego jeszcze Chrystusa” [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 371/. „Goździki symbolizujące męczeństwo Jezusa widnieją także na obrazie Joosa van Cleve’a Święta Rodzina, Albrechta Dürera Matka Boska z goździkiem, Leonarda da Vinci Madonna z goździkiem czy Vittore Crivellego Matka Boża adorująca Dzieciątko. Łączeniu goździków z Chrystusem dodatkowo sprzyjała łacińska nazwa botaniczna dianthus, która wywodzi się z greki i oznacza ‘kwiat Boga’ [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 115]” /Tamze, s. 372/.
+ Leonardo da Vinci Malarstwo ważniejsze od poezji. „Do Renesansu trwało przeświadczenie, o wyższości poezji nad malarstwem. / Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga, zwraca się do słuchu, który jest zmysłem mniej doskonałym od oka, posługuje się literami, tworząc znaki niepodobne do przedmiotów przekazywanych przy pomocy wyobraźni, z racji sukcesywności tych znaków – skazana jest na nużące dłużyzny we wszelkich opisach zdarzeń równoczesnych, a przede wszystkim nie potrafi odtworzyć harmonijnego piękna, bo «słowa mówiące o częściach piękna czas rozdziela jedne od drugich, przegradza je zapomnieniem i rozbija proporcje, których [poeta] nie może przedstawić bez wielkiej rozwlekłości, a nie mogąc ich wymienić, nie może stworzyć z nich harmonijnego zespołu, który składa się z takich proporcji. Dlatego w tym samym okresie czasu, w którym zamyka się kontemplacja piękna namalowanego, nie może się pomieścić piękno opisane» (Leonardo da Vinci, Traktat o malarstwie, ks. I, frg. 11-21)” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 11/. „Te poglądy Leonarda, zresztą długo, bo do roku 1817, utajone w rękopisie, były jednak odosobnione. Przekonanie o wyglądotwórczych możliwościach i walorach poezji dominowało także w epoce Oświecenia, zarówno w rozważaniach nad jej istotą, jak i w konfrontacjach z innymi dziedzinami sztuki. […] Pozostając na gruncie mimesis jako wspólnej zasady wszystkich gałęzi sztuk teoretycy XVIII w. […] coraz więcej uwagi poświęcali jednak różnicom między poezją a malarstwem, traktowanym jako reprezentacja sztuk plastycznych w ogóle. Punktem wyjścia było z reguły stwierdzenie, że poezja posługuje się znakami sztucznymi, arbitralnymi (signes artificiels, willkürliche Zeichen) i sukcesywnymi, a obraz – naturalnymi i współistniejącymi. […] Johann Jakob Breitinger (Kritische Dichtkunst, 1740) interpretował „figurę malarską, tj. metaforę, jako znak konieczny, naturalny i skuteczny”, który „dokładnie maluje przed naszymi oczyma przedmioty przy pomocy podobnych obrazów” /Tamże, s. 13/. „poezja […] nie posiada ograniczeń tematycznych, w przeciwieństwie do malarstwa, które ukazuje tylko przedmioty postrzegalne wzrokowo, a właściwości wewnętrzne postaci - tylko za ich pośrednictwem, że może przedstawiać ciągły ruch i zjawiska rozwijające się w czasie, a malarstwo – tylko określony moment, że poezja może informować o związkach logicznych i przyczynowych między swymi przedmiotami, malarstwo natomiast jest w tej dziedzinie bezradne” /Tamże, s. 13.
+ Leonardo da Vinci Nauka autonomiczna postulowana przez niego, podobnie walczył o to Petrarka. Scholastyka włoska i arystotelizm krytykowane przez Petrarkę. „Na początku XIV wieku arystotelizm włoski przybrał bardziej wyrazisty kształt. Nauczanie logiki i filozofii przyrody zdobyło sobie stałe miejsce w programie uniwersyteckim i objęło nawet niektóre szkoły średnie. Wrastająca liczba komentarzy i rozważań dotyczących pism Arystotelesa jest odzwierciedleniem tej tradycji nauczania, a liczne systematyczne traktaty poświęcone zagadnieniom filozoficznym wskazują na ten sam ogólny kierunek i to samo podłoże. W XIV i XV wieku zaznaczyły się dalsze wpływy paryskie w zakresie filozofii przyrody i oksfordzkie w zakresie logiki, a od drugiej polowy XIV wieku możemy śledzić nieprzerwaną tradycję arystotelizmu włoskiego, utrzymującą się przez XV i XVI wiek oraz daleko w głąb wieku XVII. Powszechnemu mniemaniu, jakoby scholastyka, będąca starą filozofią, została wyparta przez nową filozofię humanizmu, przeczą powyższe fakty. Scholastyka włoska powstała bowiem pod koniec XIII stulecia, tj. w tym samym czasie co włoski humanizm, i obie te tradycje rozwijały się obok siebie przez cały okres renesansu, a nawet dłużej /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 174-175, przyp. 23; Zob. P. O. Kristeller, Humanizm i filozofia, tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szamański, PAN IFiS, Warszawa 1985, s. 587-588, zwłaszcza przyp. 65-69/. „Podsumowując, Petrarka postulował większą autonomię nauki. W podobnym duchu wypowiadali się także inni przedstawiciele włoskiego Renesansu: Pico della Mirandolla, Leonardo da Vinci, w pewnym sensie Cesare Cremonini oraz Galileusz na kartach Dialogu i w Liście do Księżnej Krystyny Lotaryńskiej” /Tamże, s. 175.
+ Leonardo da Vinci Perspektywa linii zbiegających się w jednym punkcie na horyzoncie. „Sztuka religijna średniowiecza wyróżniała się świadomym brakiem perspektywy. Niewolnicy, chłop i królowie byli przedstawiani płasko, jak na rysunkach dziecięcych. Malowidła te odzwierciedlały pogląd Kościoła, że Bóg jest wszechmocny, może więc widzieć wszystkie części świata jednakowo. Ten punkt widzenia musiał znaleźć odbicie w sztuce, więc malowano świat w dwóch wymiarach” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 93/ [Bóg widział w tym kontekście wszystkie trzy wymiary jednocześnie. Jest to wyjaśnienie poglądowe, upraszczające kwestię w celach dydaktycznych. Można wyrazić kwestię w całej jej pełni. Malujemy świat w trzech wymiarach, gdyż taki jest. Czas jest czwartym wymiarem. „Płaskość” oznacza fakt, że widzimy świat tylko w jednym punkcie czasu, nie widzimy wymiaru czasu (nie widzimy osi czasu). Bóg widzi wszystkie punkty osi czasu jednocześnie, widzi całość czwartego wymiaru, widzi wszystko w czterech wymiarach. Renesans tego nie rozumiał i porzucił okazję, by zrozumieć czarty wymiar i sposób widzenia świata przez Boga w tym wymiarze, którego człowiek dostrzec nie potrafi. Renesans odszedł od tej myśli i poszedł w innym kierunku]. „Renesans był buntem przeciwko tej płaskiej, teocentrycznej perspektywie; zapoczątkował rozwój sztuki, w której centrum znajdował się człowiek. Pojawiły się perspektywiczne krajobrazy i realistyczni, trójwymiarowi ludzie, rysowani tak, jak widzimy ich w rzeczywistości. W studiach Leonarda da Vinci nad perspektywą linie zbiegają się do jednego punktu na horyzoncie. Sztuka renesansowa odzwierciedlała sposób, w jako oko konkretnego obserwatora postrzega świat. Na freskach Michała Anioła czy w szkicowniku Leonarda zauważamy śmiało nakreślone, pełne dostojeństwa postacie „wyskakujące” z drugiego wymiaru. Innym słowy, sztuka renesansowa odkryła trzeci wymiar” /Tamże, s. 94.
+ Leonardo da Vinci Początek wiedzy barokowej o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowy, której założenia ustalił dopiero R. Descartes. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.
+ Leonardo da Vinci Szkic ukazujący obraz świata nieruchomy, starszy; z kolekcji Windsor Castle (Royal Library). „W chwili kiedy zaczynamy sobie stopniowo uświadamiać, że globalny system powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł jaki zestrojony jest w klimacie planety od prahistorii, w kulturze traktowany był jak bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości, bardzo łatwo popaść w oszołomienie. Taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata własnego rozsądku (nous), jest miejscem, które zajmuje ekstaza (Przypis 32: Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces od machnięcia skrzydełkiem po finalny kataklizm rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian). Szczególnie wtedy, kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, kondensuje, sublimuje. A chcemy nieustannie. Wymaga tego choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów, urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu powierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy, to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376). Zwyczajowo określany jako Burza nad pejzażem z jeźdźcami” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 381/. „Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Nie wiadomo dlaczego. Najczęściej w odpowiedzi pada termin: natura naturans. Aktywna zasada, według której natura tworzy. Nomotetyczna opozycja wobec idiograficznej natura naturata, pasywnej sumy wszystkich pojedynczych bytów”/ Tamże, s. 382/.
+ Leonardo da Vinci szkic z kolekcji Windsor Castle „(Royal Library, RL. 12376) / pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru (Przypis 33: Jego tematem są drgania, wiry, to wszystko czego nie udaje się wyliczyć specjalistom od przepływów turbulentnych. Najbardziej fascynująca jest pusta partia środkowa, ta, której nie widać. Dzięki niej po chwili uświadamiamy sobie, że „jakimś cudem” szalejąca u góry burza przeniosła się do świata ludzi, roztrącając na wszystkie strony drobne sylwetki. Kiedy patrzymy na rysunek wiemy na pewno, że to jedno i to samo, choć nie wiemy, skąd to wiemy. Całkiem niezły model tożsamości. A skoro tak, warto mu poświęcić jeszcze chwilę. Co by się stało, gdyby wzorując się na pytaniu Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża, zadać pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na tej karcie Leonrado? Odpowiedź będzie taka sama jak u Mandelbrota: to zależy jak dokładne, jak szczegółowo chcemy je mierzyć. Jakiej długości prostą miarkę będziemy przykładali do tych wszystkich ukazujących gwałtowną energię krzywizn. Jak bardzo ma ona do nich pasować, przylegać, przystawać? Im dokładniej tym większa będzie sumaryczna ich długość. W końcu pozostanie jeszcze uwzględnienie tych niewidzialnych krzywizn pneumy, które powinny wirować w pustej partii środkowej, jeśli chcemy wyjaśnić, co powaliło koni i jeźdźców na dole. Dość podobnie „liczymy” i opisujemy kształt, czy też „odlewamy maskę” ludzkiej tożsamości. Szkic Leonarda zarówno poprzez uwikłanie indywidualnie narysowanych drobnych sylwetek w burzliwy kontekst, jak przez wspomnianą pustą, rozdzielająca kompozycję partię środkową, przypomina niektóre już XX-wieczne koncepcje osobowości odwołujące się do pojęcia Ducha i duchowości. Choćby Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Tytuł pracy Schelera z 1928 roku: Miejsce Człowieka w Kosmosie (Die Stellung des Menschen im Kosmos), doskonale nadaje się na tytuł szkicu da Vinci. Według Hartmanna, „życie duchowe, charakteryzuje to, że poszczególne jednostki nie istnieją same z siebie, nie posiadają oddzielnej rzeczywistej egzystencji na zewnątrz wspólnej sfery życia duchowego” (tenże, Das Problem des geistiges Seins, Berlin 1962, s. 69). W porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki, co znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniu skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką, udała się Godfreyowi Reggio autorowi filmowej trylogii Qatsi (Życie): Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 roku, film o tytule w języku Indian Hopi: Życie, które oszalało. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 roku części: Życie w zmianach, równie dobrze może być tytułem szkicu Leonardo. To ten sam temat: natura naturans, zasada cyrkulacji wszystkiego, co zdolne jest do tworzenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 382/.
+ Leonardo da Vinci Umysł malarza winien ustawicznie przechodzić tyle zmian treści, ile jest kształtów rzeczy godnych uwagi, które ukazują się przed nim „życie pełne wyrzeczeń i niedostatku nie zawsze wynika ze świadomego wyboru bohaterów. Głód, chłód i ubóstwo są nieodłącznymi atrybutami egzystencji wielu, zwłaszcza początkujących, artystów, o czym możemy przekonać się czytając opowiadania Bajka (Ńęŕçęŕ, 1896) i Przyjaciele (Äđóçü˙, 1896). Bohater pierwszego utworu, znany, ceniony i żyjący w dostatku malarz, wspomina minione czasy i dochodzi do wniosku, że koleje jego losu przypominają fabułę bajki. Przed dwunastu laty był biedny i nikt w niego nie wierzył, wtedy jednak spotkał Lidię – dużo młodszą, piękną, mądrą, otoczoną wianuszkiem wielbicieli. To ona pierwsza wyciągnęła do niego rękę i podtrzymywała na duchu w trudnych chwilach, gdy nie radził sobie z nieżyczliwością i nędzą. Natomiast w drugim utworze Kuprin kreśli sylwetki dwóch utalentowanych studentów malarstwa, którzy by przetrwać, zmuszeni są zastawiać ubrania w lombardzie. Wasia i Fiedia mieszkają w nieogrzewanym pokoju, a brak jedzenia rekompensują sobie imaginując wymyślne dania (Ŕ.Č. Ęóďđčí: Äđóçü˙. W: Idem: Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â äĺâ˙ňč ňîěŕő. Ň. 2. Ěîńęâŕ 1971, s. 62). To właśnie wspomniana tu bogata wyobraźnia czyni Kuprinowskich artystów artystami. W wypadku rzeźbiarzy i malarzy niezwykle istotne jest sensualne doświadczanie świata. Chłonąc rzeczywistość wszystkimi zmysłami, wnikliwie przyglądając się otoczeniu i zachowując w pamięci spostrzeżenia, które stają się później nierzadko źródłem inspiracji, zdają się oni iść za radą twórcy Ostatniej Wieczerzy. „Umysł malarza – przekonuje da Vinci – winien ustawicznie przechodzić tyle zmian treści, ile jest kształtów rzeczy godnych uwagi, które ukazują się przed nim, powinien wstrzymać krok przed nimi i notować je, i stosować do nich reguły, rozważając miejsce i okoliczności, światła i cienie” (L. da Vinci: Wybór pism. W: M. Gołaszewska: Kim jest artysta?. Warszawa 1986, s. 76). Obserwowanie ulicznej krzątaniny o każdej porze dnia lub roku sprawia przyjemność między innymi Sawinowowi ze wzmiankowanego Zmarnowanego talentu. Malarz przy każdej okazji delektuje się feerią miejskich kolorów, dźwięków i zapachów, a także stara się wyszukiwać prawdziwe perełki, pobudzające twórczą fantazję: urokliwy zaułek, intrygującą budowlę czy pełną ekspresji scenkę obyczajową (Ŕ.Č. Ęóďđčí: Ďîăčářŕ˙ ńčëŕ. W: Idem: Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â äĺâ˙ňč ňîěŕő. Ň. 2. Ěîńęâŕ 1971, s. 448-449)” /Nel Bielniak, O cygańskiej duszy, czyli artyści w opowiadaniach Aleksandra Kuprina, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 51-63, s. 57/.
+ Leonardo da Vinci. Poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga. „Ut pictura poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.), przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem”. Przygodne porównania poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks. X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie, ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105” /Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać, nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap. 2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do połowy XVIII wieku” /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym utożsamieniom poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu refleksje nad różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O ogładzie literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów odtwarza przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem odtworzyć również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich charakter akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze proweniencji średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem” /Tamże, s. 10/. „Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga” /Tamże, s. 11.
+ Leonardo Fibonacci średniowiecza matematyk utalentowany najbardziej, walnie przyczynił się do ostatecznego upowszechnienia hindusko-arabskiego zapisu liczb, znanego u nas do dziś jako cyfry arabskie. „Dług wdzięczności Europy w dziedzinie nauk ścisłych wobec Arabów dotyczył w tamtych czasach nie tylko pojedynczych sformułowań. Szkoła w Chartres wydała uczonych, którzy jako pierwsi zaczęli tłumaczyć z języka arabskiego teksty dotyczące nauk ścisłych. I tak Adelhard z Bath (1090-1150) przetłumaczył na łacinę Elementy Euklidesa, natomiast Gerard z Cremony († 1187) dzieło Ptolemeusza o astronomii. Co znamienne, później przez wieki używano z przyzwyczajenia arabskiego tytułu pracy Ptolemeusza (a więc Almagest), a nie tytułu greckiego (Hē megalē syntaxis). Najbardziej fascynująca jest jednak w tym względzie historia Leonarda z Pizy, znanego jako Leonardo Fibonacci (ok. 1170-1250)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 357/. „Uważano go za najbardziej utalentowanego matematyka średniowiecza, który zresztą walnie przyczynił się do ostatecznego upowszechnienia hindusko-arabskiego zapisu liczb, znanego u nas do dziś jako cyfry arabskie. Te nowinki poznawał, pracując na placówce handlu międzynarodowego w porcie Afryki Północnej, pod rządami sułtanów z dynastii Almohadów. Zafascynowany nową wiedzą odbył nawet specjalne podróże wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego, by uczyć się u przodujących matematyków arabskich. Wyniki tak nabytego wykształcenia opublikował w Liber abaci (czyli Księdze rachunków). Nie ominęły go honorowe zaszczyty i finansowe profity: cesarz Fryderyk II, będąc miłośnikiem matematyki i nauk przyrodniczych, gościł go u siebie, a wdzięczna republika Pizy ufundowała mu w 1240 roku pensję Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 27-42” /Tamże, s. 358/.
+ Leoncjusz z Bizancjum Communicatio idiomatum, przekazywanie właściwości każdej z dwu natur Chrystusa naturze pozostałej. Unia hipostatyczna. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.
+ Leoncjusz z Bizancjum prezentowany przez Jana Damasceńskiego. Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990). Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana, Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.
+ Leoncjusz z Bizancjum Terminologia teologiczna. „Pewne niezgodności, albo i sprzeczności, semantyczne wystąpiły nawet między terminologią trynitologiczną a chrystologiczną. Wystarczy zwrócić uwagę na status semantyczny terminu „osoba” i „natura”. W chrystologii „osoba” oznaczała to, co łączy natury, co zespala w jeden podmiot, co jest wspólne Jezusowi i Słowu Bożemu, a „natura” oznaczała to, co dzieli, co rozróżnia (jedna osoba, dwie natury w Jezusie Chrystusie). I w chrystologii była przyjmowana realna różnica między naturą a osobą: natura jest rodzajem pierwszej zasady działania, osoba zaś przede wszystkim samoistnością, i tak w Jezusie Chrystusie są dwie natury, a jedna osoba. W trynitologii natomiast jest akurat odwrotnie: „osoba” oznaczała to, co dzieli, wyróżnia, daje samoistność – tak osobę rozumiano na Wschodzie i Zachodzie: Leoncjusz z Bizancjum (zm. po 543), Leoncjusz z Jerozolimy (zm. ok. 540) i Boethius (zm. 525) – z kolei „natura” (istota, substantia) oznaczała to, co łączy, jednoczy, utożsamia. Ponadto w Trójcy osoba różni się od innej osoby, ale nie różni się realnie od natury, czyli trzy osoby są identyczne z naturą. Niezgodności terminologiczne były winą ówczesnych teologów. Szwankowała wprawdzie komunikacja duchowa i językowa między ówczesnymi Kościołami, ale brakowało również – i to przez kilka wieków – genialnych umysłów, które mogłyby te sprzeczności hermeneutyczne usunąć. Oczywiście, nie dotyczyło to samej prawdy wiary, która nie została naruszona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.
+ Leoncjusz z Bizancjum Terminologia teologiczna. „Pewne niezgodności, albo i sprzeczności, semantyczne wystąpiły nawet między terminologią trynitologiczną a chrystologiczną. Wystarczy zwrócić uwagę na status semantyczny terminu „osoba” i „natura”. W chrystologii „osoba” oznaczała to, co łączy natury, co zespala w jeden podmiot, co jest wspólne Jezusowi i Słowu Bożemu, a „natura” oznaczała to, co dzieli, co rozróżnia (jedna osoba, dwie natury w Jezusie Chrystusie). I w chrystologii była przyjmowana realna różnica między naturą a osobą: natura jest rodzajem pierwszej zasady działania, osoba zaś przede wszystkim samoistnością, i tak w Jezusie Chrystusie są dwie natury, a jedna osoba. W trynitologii natomiast jest akurat odwrotnie: „osoba” oznaczała to, co dzieli, wyróżnia, daje samoistność – tak osobę rozumiano na Wschodzie i Zachodzie: Leoncjusz z Bizancjum (zm. po 543), Leoncjusz z Jerozolimy (zm. ok. 540) i Boethius (zm. 525) – z kolei „natura” (istota, substantia) oznaczała to, co łączy, jednoczy, utożsamia. Ponadto w Trójcy osoba różni się od innej osoby, ale nie różni się realnie od natury, czyli trzy osoby są identyczne z naturą. Niezgodności terminologiczne były winą ówczesnych teologów. Szwankowała wprawdzie komunikacja duchowa i językowa między ówczesnymi Kościołami, ale brakowało również – i to przez kilka wieków – genialnych umysłów, które mogłyby te sprzeczności hermeneutyczne usunąć. Oczywiście, nie dotyczyło to samej prawdy wiary, która nie została naruszona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.
+ Leoncjusz z Bizancjum wpłynął na teologie frankońską. Adopcjanizm hiszpański wieku IX jest kontynuacją starożytnej tradycji podkreślającej wartość człowieczeństwa w Chrystusie. Alcuin, uczeń Bedy Czcigodnego podkreślał bóstwo Chrystusa traktując chrystocentryzm teologiczny w sensie teocentryzmu teologicznego. Traktował Chrystusa wyraźnie jako Boga. Hiszpanie w takim ujęciu dostrzegali niebezpieczeństwo płynącego ze wschodu monofizytyzmu i dlatego trzymali się swojej tradycji, podkreślającej człowieczeństwo Chrystusa. Człowiek może być zbawiony tylko z tego powodu, że Chrystus przyjął (adoptował) człowieczeństwo. Jest On naszym starszym bratem. Frankowie odrzucali termin „adoptowana” odnoszący się do natury ludzkiej Chrystusa, podczas gdy Hiszpanie przyjmowali go, czerpiąc z Ojców Kościoła, zwłaszcza z św. Augustyna /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 373/. Boskość Chrystusa objawia się poprzez człowieczeństwo, dlatego św. Augustyn w Osobie Chrystusa dostrzega boskość człowieka. Tymczasem teologia francuska pod wpływem Alcuina przyjęła punkt widzenia teologii greckiej (z Bizancjum, zwłaszcza od Cyryla, Leoncjusza i Jana Damasceńskiego). Według Franków Chrystus jest personalnym Logosem-Bogiem, który przyjął niepersonalną naturę ludzką i przyjął ją w pełną jedność ze swoją esencją. Człowieczeństwo Chrystusa w tradycji frankońskiej jest reflektowane nie w kontekście jego jedności z boskością, co raczej w kontekście naszych grzechów (Harnack). Radykalny antropocentryzm Feliksa doprowadził go przyjęcia istnienia dwóch odrębnych osób w tajemnicy Chrystusa. Wydaje się, że również on przesunął refleksje teologiczne zbytnio w stronę soteriologii, starając się na swój sposób tłumaczyć sposób odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa /Tamże, s. 374.
+ Leoncjusz z Bizancjum zwalczał aftardoketów. „Aftartodokeci (gr. afthartos nieskażony, kodein wydawać się), julianici, gajanici, sekta monofizycka. Utworzona została w Egipcie w 1 połowie VI wieku przez biskupa Juliana z Halikarnasu, a jednym z wpływowych przywódców sekty był biskup Gajan (stąd nazwy oboczne); miała także licznych zwolenników w Azji mniejszej i w Indiach. Aftartodokeci głosili, że ciało Chrystusa nie podlega rozkładowi i jest nieśmiertelne; dla odkupienia rodzaju ludzkiego Chrystus przyjął jednak na siebie, zupełnie dobrowolnie, takie skutki grzechu pierworodnego, jak głód, zmęczenie, ból i śmierć; Chrystus cierpiał i umarł rzeczywiście, zawieszając w sposób cudowny prawa swej niecierpiętliwej ludzkiej natury; zmartwychwstanie nie zmieniło w niczym ludzkiej natury Chrystusa. Aftardokeci byli zwalczani zarówno przez katolików (Leoncjusz z Bizancjum, PG 86, 1333; Atanazy Starszy, PG 89, 1293-1408), jak i przez ortodoksyjnych monofizytów (z biskupem Sewerem, patriarchą Antiochii na czele); ci ostatni nazwali aftartodoketów fantastami i przypisywali im błędne twierdzenia doketów. Sekta rozpadła się na aktystetów, głoszących, że ciało Chrystusa było nie stworzone, i na ktistolatreutów, uważających je za stworzone; wygasłą w początkach IX wieku” B. Pylak, Aftartodokeci, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 164.
+ Leoncjusz z Jerozolimy Terminologia teologiczna. „Pewne niezgodności, albo i sprzeczności, semantyczne wystąpiły nawet między terminologią trynitologiczną a chrystologiczną. Wystarczy zwrócić uwagę na status semantyczny terminu „osoba” i „natura”. W chrystologii „osoba” oznaczała to, co łączy natury, co zespala w jeden podmiot, co jest wspólne Jezusowi i Słowu Bożemu, a „natura” oznaczała to, co dzieli, co rozróżnia (jedna osoba, dwie natury w Jezusie Chrystusie). I w chrystologii była przyjmowana realna różnica między naturą a osobą: natura jest rodzajem pierwszej zasady działania, osoba zaś przede wszystkim samoistnością, i tak w Jezusie Chrystusie są dwie natury, a jedna osoba. W trynitologii natomiast jest akurat odwrotnie: „osoba” oznaczała to, co dzieli, wyróżnia, daje samoistność – tak osobę rozumiano na Wschodzie i Zachodzie: Leoncjusz z Bizancjum (zm. po 543), Leoncjusz z Jerozolimy (zm. ok. 540) i Boethius (zm. 525) – z kolei „natura” (istota, substantia) oznaczała to, co łączy, jednoczy, utożsamia. Ponadto w Trójcy osoba różni się od innej osoby, ale nie różni się realnie od natury, czyli trzy osoby są identyczne z naturą. Niezgodności terminologiczne były winą ówczesnych teologów. Szwankowała wprawdzie komunikacja duchowa i językowa między ówczesnymi Kościołami, ale brakowało również – i to przez kilka wieków – genialnych umysłów, które mogłyby te sprzeczności hermeneutyczne usunąć. Oczywiście, nie dotyczyło to samej prawdy wiary, która nie została naruszona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.
+ Léon-Dufour Wyodrębnienie dwóch sposobów, faz czy dwóch etapów rozumienia życia Jezusa wierniej odpowiada intencji Jana ewangelisty bardziej niż ich łączenie. Autor czwartej Ewangelii nie powtarza mechanicznie tradycji, lecz wyjaśnia ją w kontekście aktualnej sytuacji teologii i historii Kościoła w epoce redakcji, a przede wszystkim na podstawie własnych wspomnień i własnej wiary. Przypominanie oraz światło do interpretacji jest wynikiem działania Parakleta 04 76. Interpretacja chrystologiczna czwartej ewangelii według zasad współczesnej hermeneutyki filozoficznej rozwijana jest na trzech płaszczyznach: literackiej (hermeneutyka literacka), teologicznej (hermeneutyka teologiczna) i jurydycznej (hermeneutyka jurydyczna). Hermeneutyka biblijna jest zastosowaniem ogólnej teorii, ale ze względu na objawienie ma unikalny charakter (P. Ricoeur) 04 77. Egzegeza biblijna współczesna nieufna jest w stosunku do ogólnych teorii i globalnych rozwiązań problemów historycznych w oparciu o zasady filozoficzne, a większym zaufaniem darzy się pozytywne metody badania przeszłości. Przeszłość jako taka opiera się przed aktualizacją. Stąd trzeba powracać do przeszłości, aby jej aktualizacja była owocna. Należy zatem udoskonalać ustawicznie poznanie przeszłości, stosując rygorystyczne metody pozytywne. Zdaniem Léon-Dufoura wyodrębnienie dwóch sposobów, faz czy dwóch etapów rozumienia życia Jezusa wierniej odpowiada intencji Jana ewangelisty bardziej niż ich łączenie (łączenie horyzontów w hermeneutyce). Jan często wyraźnie odróżnia czas słuchaczy współczesnych Jezusowi i czas czytelników po wydarzeniach paschalnych 04 78. Te same fakty mogą być oglądane z perspektywy bezpośredniej ludzi współczesnych Jezusowi i w świetle wiary paschalnej. Drugi czas nie zastępuje pierwszego, lecz go rozświetla i dopełnia. Pierwszy czas stanowi konieczne zakorzenienie dla drugiego 04 79.
+ Leon-Dufour X. Boskość Jezusa po zmartwychwstaniu podkreślana „Dwie tradycje rezurekcji / W Piśmie świętym są wyraźne ślady występowania dwu tradycji opowiadaniowych o zmartwychwstaniu Pana: jerozolimskiej i galilejskiej. Tradycja jerozolimska była bardziej judaistyczna, a więc bardziej biograficzna, historyczna, empiryczna i horyzontalna. Oddawał ją najlepiej aspekt wydarzeniowy: „Bóg Go wskrzesił” (Dz 2, 24; 8, 11). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej po linii „dalszego życia”, bardziej jako człowiek, który po śmierci powrócił do życia, do życia w Kościele, do „nad-życia”, nie pozostając samym „duchem'' (Łk 24, 37). Tradycja galilejska była bardziej hellenistyczna, a więc bardziej misteryjna, teologiczna, wertykalna, wywyższeniowa, duchowa (por. Mt 28, 20). Jej sedno oddawał zwrot: „Bóg Go wywyższył” (Dz 5, 31; J 8, 28). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej jako Bóg, w wiecznej chwale Ojca, Emanuel do końca czasów, uwielbiony Pan Historii, jakby bez konieczności Kościoła na ziemi (X. Leon-Dufour, E. Kopeć, Z. Proczek, G. O’Collins, F. Ściborski, W. Howera, J. Czuchta, J. Masłowski, Cz. S. Bartnik). Przez fakt istnienia dwu tradycji same opisy ewangeliczne stały się skomplikowane: Mt 28, 16-20; Łk 24, 13-53; J 20, 19-29; 21, 1-23. Na przykład św. Piotr i św. Jan, powiadomieni przez niewiasty, szybko udają się do pustego grobu (J 20, 1-10), tymczasem ten grób znajduje się w Jerozolimie, a oni są w dalekiej Galilei, dokąd uciekli po śmierci Jezusa (Mk 14, 50; Mt 26, 56). Otóż z racji powiązania teologicznego zjawień Chrystusa w Galilei z pustym grobem w Jerozolimie Łukasz i Jan, bardziej porządkujący stare przekazy, przenoszą w swych opisach chrystofanie do Jerozolimy, co nie narusza faktów zjawień, a tylko daje lepszy ich wyraz apologijny i teologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 667/.
+ Leon-Dufour X. Chronos według Nowego Testamentu Zmiana rozumienia czasu w Nowym Testamencie. Inne, bardziej bogate kulturowo jest szeroko pojęte biblijne środowisko. Mentalność czasów Nowego Testamentu istotnie różni się od mentalności starohebrajskiej. Uwidacznia się w niej dualizm związany z refleksją hellenizmu oraz wyodrębnia się sfera rzeczywistości ziemskich jako osobny przedmiot refleksji. Jednocześnie jednak nadal trwa coś, co pomimo inności silnie łączy nowe myślenie biblijne ze starym. Rzeczywistości ziemskie również w chrześcijaństwie nie są traktowane jako całkowicie autonomiczne, niezależne. Wyodrębnienie ich czynione jest tylko po to, by jeszcze bardziej uwidocznić, że stanowią istotną część dla dzieła objawienia i zbawienia TH1 68. Wszystkie ziemskie struktury, a w tym również czas, są ukształtowane nieprzypadkowo. Posiadają ściśle określoną budowę współbrzmiącą z niesioną przez nie treścią. Model czasu jest zmieniany po to, aby był on ciągle odpowiedni dla zaistnienia i zrozumienia nowego typu zbawczego działania. Dlatego poznanie neotestamentalnych poglądów na strukturę czasu jest drogą do lepszego wniknięcia w całość przekazywanego nowego orędzia /Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 54/. Relacje między chronosem a wiecznością. Słowo „chronos” oznacza w Nowym Testamencie ciągły nurt czasu, ale bywa też stosowane dla sprecyzowania jakiegoś konkretnego punktu, jakiegoś miejsca na prostej czasu, w którym coś ważnego się dokonuje (Por. X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1981, s. 207). Odcinkami na tej prostej są lata, dni i godziny. Tworzą one podłoże dla realizowania się w świecie zbawczego misterium (Por. L. Stachowiak, Ewangelia wg św. Jana, Poznań-Warszawa 1975, s. 116). Nawet słowo „kairos” nie oznacza tylko wewnętrznej treści, lecz posiada też osobną warstwę chronologiczną. Wskazuje ona wtedy na pewien ograniczony przeciąg czasu, podczas gdy chronos stosuje się do czasu w ogóle (E. Dąbrowski, Listy do Koryntian, Poznań 1965, s. 202) TH1 69.
+ Leon-Dufour X. Ciało. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Zwrócenie przez Grzegorza uwagi na istnienie podwójnej nazwy tego samego święta /Bożego Narodzenia/ było z pewnością podyktowane burzliwymi dyskusjami ze zwolennikami teologii ariańskiej i apolinarystycznej, którzy w ten sposób niewłaściwy pojmowali podwójność natur w Chrystusie i wręcz jej zaprzeczali. Tym samym miało to podważyć ich błędną koncepcję rozumienia natur” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 187/. Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. „Grzegorz ośmielił się po raz pierwszy i jedyny użyć w tej mowie słowa σάρκωσις, czyli wcielenie. Wiadomo, że słowo to nie występuje w tekstach Nowego Testamentu, a wprowadzone zostało do języka teologicznego przez Ireneusza z Lyonu /Por. Adversus haereses III 19, 1/. W wyniku derywacji słowotwórczej zostało ono utworzone od słowa σάρξ, oznaczającego „ciało”. Zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie, ciało w odniesieniu do człowieka przedstawia go ze strony zewnętrznej, ziemskiej, a także może ono oznaczać człowieka jako całość, czyli osobę ludzką /Por. X. Leon-Dufour, Ciało, w: tenże (red), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, 140/. Takie znaczenie jest również zawarte w słowie σάρκωσις, które od czasów Ireneusza zaczęło pojawiać się w pismach patrystycznych. Znał je również Grzegorz i być może część jego słuchaczy. Interesującym jest to, że Kapadocczyk użył tego słowa już w Mowie 2, wygłoszonej w 362 roku, a zatem na początku swego posługiwania kapłańskiego /Por. J. M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 17, s. 124 (przypis 29)/. […] Słowo „Wcielenie” jako σάρκωσις wymienił tutaj jako dobrze znany termin o zabarwieniu judaistycznym” /N. Widok Kerygmatyczny wymiar…, s. 187.
+ Leon-Dufour X. Modele czasu Starego Przymierza są różne. Wydaje się, że obecnie uwaga biblistów skoncentrowana jest na okresie tuż przed przyjściem Chrystusa. Z tego okresu pochodzą też dyskusje na temat, czy Biblia przyjmuje czas cykliczny, czy linearny. Spojrzenie bardziej całościowe, uwzględniające całość Starego Przymierza pozwala dostrzec w Biblii jeszcze inne struktury czasu, które być może są bardziej zbliżone do tych idei, jakie oferuje współczesna nam fizyka. Ostatnie lata przemyśleń przyniosły fizyce teorię względności i inne idee ujmujące czas jako coś specjalnego, z wielowymiarową dynamiczną rzeczywistością, w miejsce jednego modelu linearnego, panującego przez wszystkie wieki w kulturze europejskiej. Czy wobec tego trzeba dokonać rewolucji w naukach teologicznych, uwspółcześniając ich język i struktury myślenia? Z pewnością trzeba tak czynić, gdyż współczesne nauki szczegółowe mogą teologii wiele pomóc, jeszcze bardziej ją ubogacić. Być może takie postępowanie nie jest rewolucyjnym przewrotem, a wręcz przeciwnie, powrotem do stylu myślenia proponowanym przez Biblię. Również Pismo św. wykracza poza proste schematy czasu linearnego lub cyklicznego. Również w Biblii istnieje wielkie bogactwo idei na temat czasu, aczkolwiek nie w formie naukowych teorii. Dlatego, doceniając linearną koncepcję dziejów zbawienia (Zob. Czas, w: Słownik teologii biblijnej, Xavier Leon-Dufour (red.) Poznań-Warszawa 1973, (tł. ks. K. Romaniuk), s. 205-208), trzeba dostrzec również te idee biblijne, które ujmują wszelkie wymiary rzeczywistości w jakąś jedną całość, przekraczającą wymiary linearnego postępu historii TH1 52.
+ Léon-Dufour X. Zakaz noszenia przez nierządnice strojów jednobarwnych oraz złotych ozdób wydał Solon; przystrajały swoje głowy wiankami z róż, „Zdecydowanie negatywne asocjacje róży z miłością niszczącą wspomagają również cechy ‘ma kolce’, ‘kolce róży kłują’, ‘sprawiają cierpienie, ból’. Ponadto cecha ‘ma kolce’ motywuje konotacje ‘niedoskonałości’, ‘grzeszności’ (stąd też Maryja nazywana jest Różą bez kolców), co dodatkowo wspiera zaktualizowana w tekście cecha ‘pychy’ (Ty, który, będąc pełen barwnej pychy). Pycha to przecież pierwszy z siedmiu grzechów głównych. Konotacja ‘pychy’, choć głęboko ukryta w strukturze semantycznej słowa, stanowi istotny jej składnik, ponieważ występuje w tekstach skonwencjonalizowych, czyli pieśniach religijnych, np.: Pycha światowa niechaj co chce wróży,/ Co na swe skronie wije wieniec z róży (Gorzkie Żale). Ślady dalszej modyfikacji semantycznej słowa można odnaleźć w wierszu Akordy jesienne, w którym róża została skojarzona z rozpustą: Trubadurem być? U pańskich – u bankierskich stawać bram? W duszy, którą Bóg wykąpał w swych płomieniach, gasić wstyd Za trzos złota? Za kwiat róży z białej ręki strojnych dam, Od gorących łon odpięty? Za lokajów miękki byt? (…). Nie! Rozpusty nie podniesie ku miłości nasza pieśń! Nie! Bezprawiu nie da szali sprawiedliwych, boskich praw! Nie! Obłudy nie przestroi w szczerej wiary słodką twarz! [J. Kasprowicz, III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 138]. Tę konotację tłumaczy utrwalony w kulturze i do dziś wyczuwalny związek czerwieni z miłością grzeszną i nierządnicami. W czternastowiecznej Europie oficjalne zarządzenia nakazywały, by ulicznice nosiły czerwone zasłony (Kolonia) lub czapki (Szwajcaria, Berno), [Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa: 61]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. „Znakiem kobiety lekkich obyczajów była także przypięta do sukni czerwona róża. Zwyczaj ten sięga jeszcze starożytności. W mitologii ludów indoeuropejskich róża była symbolem waginalnym (por. gr. rhodon ‘róża, kobiecy organ płciowy’), [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 364]. Kwiaty te towarzyszyły greckim prostytutkom podczas obrzędów religijnych [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211], a po wydanym przez Solona zakazie noszenia przez nie jednobarwnych strojów oraz złotych ozdób, nierządnice przystrajały swoje głowy wiankami z róż [Léon-Dufour X., 1981, Słownik Nowego Testamentu, Poznań: 86-88]. W młodopolskiej poezji znajdujemy odwołania do tych antycznych zwyczajów, np.: Tam, z różanemi na głowach wianki/ Stoją już tłumem strojne hetery [M. Dobrzański, Pochodnie Nerona, Dobrzański Mirosław, 1909, Pusta noc, Kraków, s. 61]. Obecnie na taki związek wskazują czerwone dzielnice, np. w Amsterdamie, oraz okna za czerwonymi firankami [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 86]” /Tamże, s. 72/.
+ Leonidas wpłynął na Orygenesa, swego syna. Refleksja Orygenesa nad tajemnicą Boga Ojca zależna jest od semiplatonizmu oraz od Leonidasa, ojca Orygenesa. Z misterium trynitarnego immanentnego wypływa działanie Boga ad extra: stworzenie, opatrzność, ekonomia zbawcza, łaska, eschatologia. P. Nemeshegyi, badając Orygenesa, zwrócił uwagę na relację między Ojcem i Synem. W Słowie Mądrości dokonuje się tajemniczy akt stwórczy ab aeterno idei świata, a zwłaszcza idei człowieka. Nie ma natomiast miejsca na preegzystencję bytów, a w tym bytów rozumnych, o których mówił Orygenes / P. Nemeshegyi, La paternité de Dieu en Origenes, Paris-Tournai 1960, s. 244 i n./. H. Martin dostrzega tryteizm w dziele Jana Filopona (Philopon), które w środowisku syryjskim nosi tytuł O Trójcy. Wypowiedź Jana Filopona skierowana była w dyskursie katechetycznym prowadzonym pod koniec roku 567 przeciwko Janowi z Sermin, który był patriarchą Konstantynopola /H. Martin, Jean Philopon et la controverse trithéiste du VIe siècle, „Studia patristica” V i VI, T.U. 80 i 81, Berlin 1962, 519-525; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 312/. P. Hadot zajmował się strukturą trynitarną duszy ludzkiej według św. Augustyna. Porównywał tę strukturę do tej, którą zaproponował Wiktoryn /P. Hadot, L’image de la Trinité dans l‘âme chez Victorinus et chez s. Augustin, „Studia patristica” VI, T.U. 81, Berlin 1962, 409-442/. Formuły trynitarne św. Hilarego wpłynęły na myśl galijską, zwłaszcza na Marcina z Tours /PL 18, 11-12; F. Stegmüller, Das Trinitätssymbol des hl. Martin von Tours, „Universitas”, Festschrift A. Stohr I, Mainz 1960, 151-164; X. Pikaza, s. 313/. Słownictwo trynitarne Tertuliana przestudiował R. Braun: jedność, Trójca, ekonomia, substantia, status, boskie indywiduum, persona porównywana z prosopon /R. Braun, Deus Christianorum, Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962, 141-142; X. Pikaza, s. 314.
+ Leonkiewicz Łukasz Spór Grzegorza Palamasa z Barlaamem „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Ćčçíü č ňđóäű ńâň. Ăđčăîđč˙ Ďŕëŕěű, ÂČÇŔÍŇČÍÎĐÎŃŃČĘŔ, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.
+ Leonorska Dorota Koncepcja człowieka w teorii społecznej Margaret S. Archer „Zdaniem M. S. Archer, teoria społeczna potrzebuje dzisiaj koncepcji człowieka, którego uspołecznienie ma istotny wkład w realizację jego potencjału jako osoby ludzkiej. Koncepcja ta musi jednak uwzględniać fakt, że osoba ludzka posiada względnie autonomiczne własności i siły, które umożliwiają jej dokonywanie refleksyjnych wyborów i działanie w zależności od kontekstu społecznego. Działania te nie mają jedynie charakteru indywidualnego, ale także zbiorowy; wspólnie z innymi ludźmi człowiek ma zdolność do przekształcania kontekstu społecznego, w którym się znajduje [Archer M., (2013) Człowieczeństwo: problem sprawstwa, tłum. A. Dziuban, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków]. Konceptualizacja osoby ludzkiej, jakiej dokonuje w swojej twórczości M. S. Archer, rozpoczyna się od podstawowej obserwacji, mianowicie, dwojakiej roli osoby ludzkiej w społeczeństwie. Ludzie są kształtowani przez społeczeństwo i owo społeczeństwo kształtują. Innymi słowy, są oni zarówno zależni, jak i niezależni od społeczeństwa, w którym żyją. Nasze uzależnienie od społeczeństwa jest bezdyskusyjne; „znaczący inni” kształtują nas, odgrywając kluczową rolę w procesie naszej socjalizacji, stanowią fundament naszej tożsamości. Niemniej jednak tego, czym jesteśmy, a raczej, kim się stajemy, nie zawdzięczamy jedynie społeczeństwu. Jesteśmy bowiem także niezależnymi podmiotami działania, co oznacza, że jesteśmy aktywnymi osobami z naszymi osobistymi własnościami i siłami, które pozwalają nam oddziaływać na rzeczywistość i wprowadzać zmiany do zastanego przez nas społeczeństwa. Niemożność pogodzenia tego podwójnego charakteru położenia osoby ludzkiej doprowadziła do powstania licznych (konflacyjnych) teorii, które albo nadmiernie akcentują podmiot (sprawstwo), albo społeczeństwo (strukturę)” /Dorota Leonorska [Instytut Socjologii], Koncepcja człowieka w teorii społecznej Margaret S. Archer, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [UKSW], nr 10 (2015) 122-129, s. 124/.
+ Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.
+ Leontiew K. antyhumanistą Dostojewski bronił wolności człowieka, ale też „odsłania złowrogie konsekwencje ludzkiej autoafirmacji, bezbożnej, pustej wolności. Pokazuje, jak współczucie i ludzkość przeistaczają się w nieludzkość i okrucieństwo, kiedy człowiek dochodzi do samoubóstwienia, do człowieko-boskości. Nieprzypadkowo nazwano Dostojewskiego „okrutnym talentem”. Można go jednak nazwać również chrześcijańskim humanistą – w zestawieniu z chrześcijańskim, lub raczej pseudochrześcijańskim antyhumanizmem K. Leontiewa. A przecież głosi on koniec humanistycznego świata. Humanizm europejski był królestwem przeciętności, ujawniało się w nim to, co doczesne, skończone, nie znał on problematyki eschatologicznej i nie zmagał się z nią. Owo królestwo przeciętności chciało umocnić się na wieki. Było to przede wszystkim królestwo kultury. Zwiastunem kresu tego humanistycznego królestwa był na Zachodzie Nietzsche, który znał trochę Dostojewskiego i który sam wywarł na niego pewien wpływ. Doświadczenie Nietzschego ma ogromne znaczenie dla dziejów człowieka. Nietzsche chciał przeżyć boskość w świecie, w którym nie ma Boga, w którym Bóg został zgładzony, przeżyć ekstazę w świecie upadłym, przeżyć wzlot na szczyty w świecie płaskim i pozbawionym wyżyn. Swoją – religijną w istocie – problematykę ujął w idei nadczłowieka, w którym człowiek przekracza swoje istnienie. Człowiek był tylko pomostem, przygotowaniem gruntu dla pojawienia się nadczłowieka. W myśli Nietschego dochodzi do gwałtownego zerwania z chrześcijańską i humanistyczną moralnością. Humanizm przekształca się w antyhumanizm. Z większą religijną głębią problem ten wyrażony został u Dostojewskiego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 96-97.
+ Leontiew K. buntował się przeciwko humanitaryzmowi w imię piękna, myślał inaczej niż większość Rosjan. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Tołstoj znajduje się na antypodach Nietzschego, jest rosyjskim przeciwieństwem Nietzschego, a także Hegla. Znacznie później Wasyl Rozanow, należący jeszcze wówczas do słowianofilskiego obozu konserwatywnego, wołać będzie z oburzeniem, że człowiek został przekształcony w narzędzie procesu historycznego i zapyta, kiedy wreszcie człowiek stanie się celem. Jedynie w religii odsłania się według niego wartość jednostki ludzkiej. Rozanow uważa, że naród rosyjski pozbawiony jest patosu wielkości historycznej i że na tym polega jego wyższość nad narodami Zachodu, zafascynowanymi wielkością historyczną. Tylko K. Leontiew myślał inaczej niż większość Rosjan i w imię piękna buntował się przeciwko humanitaryzmowi. Lecz dla bogactwa intelektualnego i różnorodności myśli narodu niezbędne są również takie momenty buntu wobec jego zasadniczej skłonności. Konstanty Leontiew był osobowością renesansową, rozmiłowaną w kwitnącej kulturze. Piękno było mu droższe od człowieka i w imię piękna gotów był zgodzić się na wszystkie możliwe cierpienia i nieszczęścia ludzi. Głosił etykę wartości – wartości piękna. Kwitnącej kultury, potęgi państwowej, w przeciwieństwie do etyki uznającej jednostkę ludzką za wartość najwyższą i opartą na współczuciu. Nie będąc człowiekiem okrutnym, propagował okrucieństwo w imię swoich wartości, zupełnie tak samo jak Nietzsche” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 100.
+ Leontiew K. Katastrofizm rosyjski wieku XIX. Słowianofile tworzyli idee, które miały przekształcić społeczeństwo Rosji. „Słowianofile byli przedstawicielami bogatego ziemiaństwa, wykształconymi humanistami, miłującymi wolność, którym właściwe było jednak silne poczucie zakorzenienia i ograniczenia realnym bytem. Ten ekonomiczny aspekt słowianofilstwa nie mógł nie osłabić eschatologicznej strony ich chrześcijaństwa. Przy całej wrogości do imperium czuli oni jeszcze wtedy twardy grunt pod nogami i nie przeczuwali przyszłych katastrof. Duchowo żyli jeszcze przed Dostojewskim, przed buntem Tołstoja, przed kryzysem humanizmu, przed duchową rewolucją. Tym odróżniają się nie tylko od Dostojewskiego, nie tylko od Włodzimierza Sołowiowa, bardziej związanego z żywiołem powietrza niż z żywiołem ziemi, lecz nawet od K. Leontiewa, już dotkniętego katastroficznym widzeniem życia. W epoce Mikołaja I „wulkaniczność” gruntu jeszcze nie dała o sobie znać”. Słowianofile dążyli do przekształcenia społeczeństwa w Rosji według tworzonych przez nich idei. „Chomiakowa i słowianofilów nie można nazwać mesjanistami w ścisłym sensie. Element profetyczny jest u nich dość słabi rozwinięty. Świadomi byli głębokiego przeciwieństwa między Świętą Rusią a imperium. Lecz idea Świętej Rusi nie była profetyczna, zwrócona była ku przeszłości i ku kultowi świętości w narodzie rosyjskim. Słowianofile nie poświęcali również zbyt wiele uwagi rosyjskiemu pielgrzymstwu i rosyjskiej buntowniczości. Według nich prawosławni chrześcijanie mają jak gdyby miejsce stałego pobytu. Głosili patriarchalno-organiczną teorię społeczeństwa. Podstawę społeczeństwa – rodzinę i wspólnotę, należy zbudować w oparciu o stosunki rodzinne. Słowianofile byli ludźmi wielce familiarnymi, przywiązanymi do rodziny. Lecz więcej słuszności miał Leontiew, który kwestionował familjalność Rosjan i większą siłę dostrzegał w absolutyzmie państwa. Narody Zachodu, w szczególności Francuzi, są znacznie silniej przywiązane do rodziny i o wiele trudniej jest im zerwać z rodzinnymi tradycjami” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 53.
+ Leontiew K. N. kontynuuje linię Czaadajewa P. J. Wspólnotowość życia rosyjskiego reprezentuje termin obszczina, czyli społeczność naturalna mająca wspólną ziemię. Kapitalizm i socjalizm są w tym kontekście traktowane jako coś sztucznego. Niszczona jest więź ludzi z naturą (technika) oraz między ludźmi (polityka). Wspólnota jest ściśle związana ziemią. W ten sposób człowiek jest powiązany z całym kosmosem, poprzez Matkę Ziemię, Świętą Ziemię Rosyjską. Mocno podkreślali ten aspekt słowianofile (P. P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’obscina, Jaka Book, Milano 1978). Nie istnieje jakaś jedna wielka Rosja, lecz wiele obszarów różniących się w jakiś sposób od siebie (E. Biagi, Russia, Milano 1978) /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 28/. Piotr I oraz Katarzyna II rozpoczęli okcydentalizację Rosji, przybliżanie do kultury europejskiej. Następnym etapem było Święte Przymierze (1815). Rosja zajmuje ważne miejsce w historii powszechnej (A. Ferrari, La Russia e la storia universale, Edizioni Il Cerchio,Palestrina 1989) /Tamże, s. 30/. Filozofię historii skondensował w swoich nielicznych pismach P. J. Czaadajew. Na tej linii znajdują się K. N. Leontiew oraz M. A. Bierdiajew /Tamże, s. 31/. „Samounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy Rosjan (Mikołaj Bierdiajew)” / „Decydujący wpływ na dzieje Rosji wywarły zachodnie idee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnym skutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew /A. Kuź, Syndrom Szatowa, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 80-94, s. 80/: „Rosja pozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchu czasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansu obcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i taką pozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęły się całkowicie zasada osobowości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanie przyswoili sobie aktualnie owoce humanizmu europejskiego w epoce jego rozkładu, wówczas gdy niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka” (M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934). „Demoniczne idee / Wpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawił Fiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postać Szatowa – nosiciela rosyjskiej idei narodowej. Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego ducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkim ci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według Stanisława Brzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musi przyjąć duszę rosyjską, wyrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506)” /Tamże, s. 81.
+ Leontiew K. nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.
+ Leontiew K. Prawosławie opisane przez Chomikowa jest nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom Baadera, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.
+ Leontiew K. zależny od Dilewskiego N. w sposób radykalny. „Koncepcje Danilewskiego były wyłomem w procesie kształtowania się idei rosyjskiej i nie mogły wejść w jej skład. Niedorzeczny jest panslawizm w tej formie, w jakiej głosił go Danilewski, fałszywa jest również jego idea rosyjskiego Konstantynopola. Znamienne jednak, że Danilewski wierzył, iż naród rosyjski i Słowianie w ogóle lepiej i wcześniej od Europy Zachodniej rozwiną kwestię społeczną. Konstanty Leontiew skromnie uważał siebie w filozofii za następcę Danilewskiego. Pod wieloma względami przewyższał jednak swego mistrza, był jednym z najświetniejszych rosyjskich umysłów. Jeśli Danilewskiego uznać można za poprzednika Spenglera, to K. Leontiewa – za prekursora Nietzschego. Nieustanne rozważania nad rozkwitem i schyłkiem społeczeństw oraz kultur, przewaga estetyki nad etyką, biologiczne podwaliny filozofii historii i socjologii, arystokratyzm, nienawiść do liberalno-egalitarnego postępu i demokracji, amor fati – wszystko to łączy Leontiewa z Nietzschem. Całkowicie niesłusznie zaliczono go do obozu słowianofilskiego. W rzeczywistości niewiele miał wspólnego ze słowianofilami i w znacznej mierze sytuuje się na ich antypodach. Inne jest jego pojmowanie chrześcijaństwa, bizantyjskie, klasztorno-ascetyczne, nie dopuszczające żadnych pierwiastków humanistycznych; inna etyka, arystokratyczna etyka siły, nie cofająca się przed przemocą, naturalistyczne pojmowanie procesu historycznego” H80 71.
+ Leontiew łączy determinizm z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.
+ Leontiew myślicielem nieustraszonym „Leontiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności historycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralności społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea humanistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kultury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stronę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął całkowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społecznego, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.
+ Leontiew odróżniał kulturę od cywilizacji. „Nihilizm rosyjski był moralną refleksją nad kulturą stworzoną przez warstwę uprzywilejowana i tylko dla niej przeznaczoną. Nihiliści nie byli oświeconymi sceptykami, byli ludźmi wierzącymi. Nihilizm to ruch fanatycznej młodości. Kiedy nihiliści występowali przeciwko moralności, to czynili to w imię dobra. Dowodzili fałszu idealnych zasad, lecz czynili to w imię nagiej, nie upiększonej prawdy. Występowali przeciw umownym kłamstwom cywilizacji. Podobnie Dostojewski, wróg nihilistów, występował przeciwko temu, co „wzniosłe i piękne”, zerwał z „Schillerami”, z idealistami lat czterdziestych. Demaskowanie wzniosłego fałszu – to jeden z istotnych motywów rosyjskich. Rosyjska literatura i myśl miała w znacznej mierze charakter demaskatorski. Nienawiść do umownego życia cywilizacji skłoniła do poszukiwania prawdy w życiu ludu. Stąd naśladowanie chłopstwa, zrzucenie z siebie umownych szat kultury, pragnienie dotarcia do autentycznego, prawdziwego jądra życia. Najwyraźniej przejawia się to u Lwa Tołstoja. W „naturze” jest więcej prawdy, więcej autentyczności i boskości niż w „kulturze”. Warto podkreślić, że Rosjanie na długo przed Spenglerem odróżniali „kulturę” od „cywilizacji” i krytykowali „cywilizację”, nawet wówczas, gdy stali po stronie „kultury”. Rozróżnienie to, choć w innej terminologii, występowało już u słowianofilów, u Hercena, Leontiewa i wielu innych. Być może, stało się tak pod wpływem niemieckiego romantyzmu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 139/.
+ Leontiew prorokiem rewolucji bolszewickiej. Rewolucja bolszewicka według Bernarda Schultze SJ, była w Rosji poprzedzona walką filozoficzno-religijną, w wieku XIX, a zwłaszcza w okresie pre-rewolucyjnym. Schultze dostrzegał ścisły związek pomiędzy mesjanizmem i profetyzmem rosyjskim a dyskursem nad interpretacją sensu rewolucji bolszewickiej jako części tego mesjanizmu. Opowiadał się za tezą, że ideologia bolszewicka była zafałszowaniem autentycznego mesjanizmu rosyjskiego. Jednym z proroków rewolucji bolszewickiej był Leontiew. (Por. B. Schultze, Profetismo e messianismo russo religioso. Essenza, origini e rappresentanti principali, w: Orientalia Christiana Periodica 22, Roma 1956, s. 172-173) Y1 8
+ Leontiew uznawał dualizm, który głosił ewangeliczną etykę dla jednostki, natomiast dla społeczeństwa dopuszczał etykę dzikich zwierząt. „Nie pragnął zupełnie realizacji chrześcijańskiej, ewangelicznej prawdy w społeczeństwie. Oceny estetyczne zdecydowanie przeważały u niego nad ocenami moralnymi. […] Cała jego myśl jest estetyczną reakcją na rosyjskie narodnictwo, rosyjski ruch wyzwolicielski, na rosyjskie poszukiwania prawdy społecznej, rosyjskie poszukiwania Królestwa Bożego. Był obrońcą państwa i arystokratą. Lecz przede wszystkim romantykiem i wcale nie zbliżał się do pospolitych konserwatystów i reakcjonistów. Nienawiść Leontiewa do mieszczaństwa i burżuazji była nienawiścią romantyka. […] Pod koniec życia, zwątpiwszy w możliwość narodzin w Rosji organicznej kultury rozkwitu, Leontiew – częściowo pod wpływem Sołowiowa – projektował nawet coś w rodzaju monarchicznego socjalizmu, stał się zwolennikiem reform społecznych i domagał się rozwiązania problemu robotniczego, nie tyle jednak z miłości do sprawiedliwości i prawdy, ile raczej z pragnienia ocalenia choć cząstki minionego piękna” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 134/. „Leontiew – to jedna z najbardziej u nas niepospolitych postaci, ujmująca odwagą, szczerością i radykalizmem myśli, fascynująca religijnymi ideami. Stoi on jednak na uboczu” /Tamże, s. 135.
+ Leontiewa K. oburzony artykułem Sołowiowa O upadku światopoglądu średniowiecznego. „Włodzimierza Sołowiowa można nazwać chrześcijańskim humanistą. Jest to jednak humanizm szczególnego rodzaju. Polemizując z prawicowym obozem chrześcijańskim, Sołowiow chętnie podkreślał, że humanistyczny proces historii jest nie tylko procesem chrześcijańskim, choćby to nawet nie było uświadomione, ale że niewierzący humaniści lepiej urzeczywistniają chrześcijaństwo niż wierzący chrześcijanie, którzy nic nie zrobili dla ulepszenia ludzkiego społeczeństwa. Niewierzący humaniści czasów nowożytnych próbowali stworzyć społeczeństwo bardziej ludzkie i wolne; przeciwstawiali się temu wierzący chrześcijanie, którzy bronili społeczeństwa opartego na przemocy i uciemiężeniu. Sołowiow dał temu szczególny wyraz w artykule O upadku światopoglądu średniowiecznego, wywołując gwałtowne oburzenie K. Leontiewa. Wyrzekł się już wówczas swojej teokratycznej utopii. Za podstawową ideę chrześcijaństwa uważał Sołowiow ideę Bogoczłowieczeństwa […]. Jest to centralna idea tej filozofii. Humanizm (czy humanitaryzm) wchodzi w skład religii Bogoczłowieczeństwa. W osobie Jezusa Chrystusa dokonało się połączenie natury boskiej i ludzkiej, narodził się Bogoczłowiek. Ten sam proces powinien dokonać się w ludzkości, w ludzkim społeczeństwie, w historii. Urzeczywistnienie Bogoczłowieczeństwa, ideału bogoczłowieczeństwa życia zakłada aktywność człowieka. W dawnym chrześcijaństwie owa ludzka aktywność była niedostateczna, szczególnie w prawosławiu, w związku z czym człowiek często bywał degradowany. Wyzwolenie ludzkiej aktywności w historii nowożytnej konieczne jest dla urzeczywistnienia bogoczłowieczeństwa. Stąd humanizm, który w intencji może być niechrześcijański i antychrześcijański, nabiera sensu religijnego, bez niego niemożliwe byłoby urzeczywistnienie celów chrześcijaństwa” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 98-99.
+ Leontios z Bizancjum Logos podłożem natury ludzkiej Jezusa. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła – niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła – dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną „substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa (physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga (enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i „natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.
+ Leontios z Bizancjum Natura ludzka Jezusa subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła – niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła – dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną „substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa (physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga (enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i „natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.
+ Leontius Członek komisji kodyfikującej kodeks prawa w Bizancjum w wieku VI, „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.
+ Leontjew badał oznaki zmian w kulturze, nie zaś ich przyczyny. „Generalnie rzecz ujmując, Leontjew badał oznaki zmian w kulturze, nie zaś ich przyczyny. Istotę teorii trójjedynego rozwojutrafnie ujął Broda, wykazując, że rosyjski filozof za jej pomocą umożliwił prawidłowe sformułowanie problemu kultury, zarówno współczesnej, sekularyzującej się, jak i rosyjskiej prawosławnej oraz kultury historycznego chrześcijaństwa. Według tej koncepcji kultura przejawia się w dwóch płaszczyznach – procesów zachodzących w historii, gdzie kultura ma wymiar społeczny, ten poziom nazywa niższym – i płaszczyźnie wyższej, ostatecznego sensu i oceny, skierowanej ku prawdom chrześcijaństwa i indywidualnemu zbawieniu (M. Broda, Najtrudniejsze z rosyjskich wyzwań. Zagadka Leontjewa i Rosja, Łódź 1994, s. 53). Leontjew nie włączał wartości i etyki do podstaw swego myślenia o historii. Historia nie ma, według niego, źródeł moralnych. Moralny pierwiastek jest wnoszony do historii za pośrednictwem Opatrzności, natomiast sama historia rządzi się immanentnymi prawami. Harmonia w przyrodzie i historii osiągana jest za pomocą walki, a jej rezultatem jest „despotyzm formy”. Do oceny kultury jako zjawiska historycznego myśliciel używał kryterium estetycznego, które – w odróżnieniu od kryterium etycznego uważał za obiektywne: „Kultura jest wtedy wysoka i wpływowa, gdy w rozwijającym się przed naszymi oczyma obrazie historii widzimy dużo piękna, poezji - bo główną zasadą piękna jest wielość w jedności”. W imię tej wielości Leontjew odrzucał także, jako niemoralny, wszelki egalitaryzm, demokratyzm i nowo europejski humanizm. Konstanty Leontjew stworzył też pojęcie neobizantyjskiego typu kulturowego w odniesieniu do Rosji. Podkreślał jednocześnie znaczenie pierwiastka azjatyckiego dla tej kultury. Bizantynizm kultury rosyjskiej oparty był, według Leontjewa, na podstawach religijnych, moralnych, filozoficznych, estetycznych oraz idei państwa. Kulturowy wzorzec bizantyjski uległ w Rosji destrukcji przez wpływ zachodnioeuropejskiego humanizmu. Wypada zwrócić tu uwagę na fakt. iż Leontjew łączy wzorzec tożsamości kulturowej z modelem rzeczywistości społecznej. M. Broda lokuje sformułowaną przez rosyjskiego myśliciela kategorię kultury w sferze instrumentarium intelektualnej analizy współczesności. Pisze: „Podobny sens teoretyczno-metodologiczny, spełnia sformułowana przez niego koncepcja »trójjedynego rozwoju«, przeciwstawiona typowej dla nowożytności idei postępu (...) pozwalająca zająć wobec niej (...) transcendentny punkt widzenia” (s. 50). Leontjew uznawał ideę postępu za przeciwstawną w stosunku do idei rozwoju. Badacz spuścizny Leontjewa widzi wartość jego koncepcji kultury w dostrzeżeniu heterogeniczności składników kulturowych jako elementu powodującego przemiany społeczeństw i znaczenia instytucyjnych form kultury religijnej i świeckiej, a także w zauważeniu nietrwałej harmonii istniejącej pomiędzy poszczególnymi składnikami kultury (s. 59)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 62/.
+ Leontjew K. Forma bytu społecznego afirmowana to kultura w fazie kwitnącej złożoności. „Kultura/cywilizacja. Przeciwieństwo kultury i cywilizacji to od połowy XIX w. jeden z podstawowych tematów myśli rosyjskiej. Przez długi czas jednakże nie rozgraniczano znaczenia samych terminów, choć dostrzegano istnienie dwóch podstawowych, a przy tym przeciwstawnych, odmian bytu społecznego, odpowiadających z grubsza temu, co O. Spengler nazywał później kultura i cywilizacją. Dopiero u M. Bierdiajewa i W. Erna słowa kultura i cywilizacja stają się antonimami i prawie nigdy nie są używane zamiennie W myśli rosyjskiej opozycję kultura/cywilizacja dość często utożsamiano z opozycją Rosja/Zachód” /S. Mazurek, Ęóëüňóđŕ /öčâčëčçŕöč˙, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 46/. „przy czym z Zachodem kojarzono oczywiście cywilizację, przedmiot ostrej krytyki. U słowianofilów cywilizacji i kulturze odpowiadały różne typy więzi społecznej. Stosunki oparte na prawie pisanym, „bezduszne”, prowadzące do dezintegracji osobowości charakteryzowały stan cywilizacji; przeciwstawiano im opartą na tradycji więź nieformalną, która pozwalała zachować integralność osobowości, warunkującą z kolei dostęp do prawd religijnych. U K. Leontjewa afirmowaną formą bytu społecznego była „kultura w fazie kwitnącej złożoności” -społeczność rządzona despotycznie, skrajnie rozwarstwiona, rygorystycznie trzymająca się tradycji (w sumie przypominająca dobrze rozwinięty, oryginalny organizm); formą zdegenerowaną zaś - społeczność egalitarna, zhomogenizowana, odrzucająca despotyzm w imię haseł humanitarnych - słowem amorficzna. Bierdiajew z kolei zwracał uwagę na właściwą kulturze wiarę w możliwość przeobrażenia świata poprzez twórczość artystyczną i filozoficzną, przeciwstawiając jej cechujące cywilizację dążenie do opanowania materii środkami technicznymi. Z utrzymaną w podobnym tonie krytyką cywilizacji występowało jeszcze wielu innych myślicieli (m. in. W. Rozanow, W. Ern, W. Iwanow). Jakkolwiek różniłyby się ich poglądy, zawsze opisywali oni cywilizację jako świat, w którym racjonalizacja, mechanizacja i uniformizacja życia prowadzą do rozkładu osoby oraz zaniku wartości duchowych, wytwarzanych przez kulturę. Dzisiaj podobne stanowisko zajmują myśliciele określani jako współcześni słowianofile lub „poczwiennicy” – m. in. A. Sołżenicyn i pisarze „wiejscy” (por. Ăîđîä, Âîçâđŕůĺíčĺ ę ďî÷âĺ itp.)” /Tamże, s. 47.
+ Leontjew Konstantin Życie bez przemocy niemożliwe,. „Zostawmy jednak Proudhona. My sami, my Rosjanie, jesteśmy zobowiązani, by uważać naszych wojskowych za najlepszych i najdostojniejszych z naszych obywateli, jeśli chcemy pozostać sprawiedliwi w swoim rozumie i uczciwi w sercu. Przepiękna to rzecz – tak zwane cywilne męstwo. Ale przecież w rzeczywistości ten rodzaj męstwa tylko wtedy jest w stanie osiągnąć swój najwyższy poziom, gdy cywilowi zaczyna grozić cielesne, by tak rzec, niebezpieczeństwo... Teraz u nas w Rosji widzimy na przykład niedostatek cywilnej obywatelskiej pracy, cywilnej obywatelskiej działalności; teraz nastał czas męstwa. I cóż widzimy?... Nie prawnikom i nie pedagogom, nie ludziom marzącym, prawdopodobnie, o wszechsłowiańskiej „gędźbie", spieszy dziś Rosja powierzać swój los, lecz sławnym wojskowym wodzom, przywykłym już od młodości patrzeć bez drżenia w twarz samej śmierci i, nie krępując się pustymi frazesami o postępie, nakładać na niepokornych uzdę zbawczej przemocy. Bez przemocy nie można. To nieprawda, że można żyć bez przemocy” /Konstantin Leontjew, Rosyjskie Wojska w Warszawie, (Rozdział pochodzi z wydanego w 1885 roku Dziennika warszawskiego), [1831-1891; jeden z najważniejszych XIX-wiecznych myślicieli politycznych i religijnych w Rosji], „Fronda” 48(2008), 8-14, s. 12/. „Przemoc nie tylko zwycięża, ona także przekonuje wielu, kiedy idzie za nią idea. W liczbie tak wielu nieudanych wymysłów liberalnego postępu europejskiego w XIX wieku, wymysłów nie potwierdzonych ani doświadczeniem historii, ani prawami samej natury, spotykamy to nieuzasadnione przeciwstawienie sobie cywilów i właśnie wojskowych. Jest wiadome, że przy takim przeciwstawieniu obywatel w cywilu zyskuje jakieś wyższe znaczenie” /Tamże, s. 13/.
+ Leontjew Konstanty oddziaływał na wyobrażenia przestrzenne rosyjskie, „Zamiatin wybrał z bogatej spuścizny kulturowej Rosji te fragmenty prac, które wydały mu się najbardziej oddziaływającymi na rosyjskie wyobrażenia przestrzenne, na obraz samej Rosji w oczach jej obywateli, jak i obraz zagranicy. Mamy tu do czynienia z tekstami takich autorów, jak: mnich Filoteusz, Aleksander Puszkin, Mikołaj Fiedotow, Mikołaj Gogol, Fiodor Tiutczew, Fiodor Dostojewski, Aleksander Sołżenicyn, Michał Lermontow, Mikołaj Danielewski, Aleksy Chomiakow, Konstanty Leontjew, Mikołaj Bierdiajew, Władimir Nabokow, Antoni Czechow, Wienamin Tien-Szański, Wasyl Rozanow, Paweł Miliukow, Mikołaj Turbiecki, Władimir Sołowiew i wielu innych. Celem Zamiatina było opisanie i ukazanie specyfiki i różnorodności rosyjskiego terytorium. Opis i charakterystyka rosyjskiej przestrzeni są zawarte nie tylko w pracach o charakterze geograficznym, ale przede wszystkim pisarzy, poetów, filozofów i historyków. To właśnie ich prace miały decydujący wpływ na ukształtowanie się geograficznych i geopolitycznych obrazów Rosji (Imperija prostranstwa. Chrestomatija, pod red. D. N. Zamiatina i A. N. Zamiatina, Moskwa 2003, s. 9-11). Ten przegląd rosyjskiej kultury wraz z komentarzem Dymitra Zamiatina daje możliwość zrozumienia, jakie elementy kulturowe, jakie tradycje wpłynęły na rosyjskie postrzeganie świata i w jaki sposób kształtował się i ewoluował rosyjski obraz samych siebie i swojego otoczenia. Odwołując się do literatury oraz tradycji kulturowej Zamiatin ukazuje te elementy, które w największym stopniu wyznaczają horyzont rosyjskiego myślenia geopolitycznego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 304/.
+ Leontjew Konstanty Prace jego były źródłem dla eurazjatów „Za datę powstania ruchu eurazjatów uznaje się 1921 r., ponieważ w tym właśnie roku czterej emigranci z ogarniętej wojną domową Rosji: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij wydali zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku, która to publikacja stała się swoistym rodzajem manifestu ruchu pretendującego do opracowania zupełnie nowego spojrzenia na rosyjską i światową historię. Wkrótce potem ukazał się drugi zbiór artykułów eurazjatów Na putiach. Utwierżdzienije ewrazijcew (1922), a w 1926 r. ukazała się broszura Ewrazijstwo. Opyt sistematiczeskogo izłożenija, uważana za dokument programowy całego ruchu eurazjatów (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopolitiku, Moskwa 2003, s. 28). Międzywojenny eurazjatyzm mimo swojego rozmachu intelektualnego nie był teorią wielce oryginalną. Wiele z idei i pomysłów, które tworzyły podstawy eurazjatyzmu, występowało już wcześniej wśród różnych myślicieli rosyjskich i nierosyjskich, a eurazjaci zapożyczając wiele z nich stworzyli eklektyczną mieszankę o pozorach wyjątkowości i oryginalności. Eurazjaci wiele czerpali z dorobku słowianofilów, którzy wypracowali koncepcję samoistnej drogi Rosji i jej historii, budując jedną z pierwszych ideologii rosyjskiego nacjonalizmu. Źródeł głównych eurazjatyckich idei można upatrywać także we wcześniejszych rosyjskich ideach: Moskwy – Trzeciego Rzymu, mnicha Filoteusza, wyrażającego przekonanie o wyjątkowej roli państwa moskiewskiego w świecie, którego obywatele stanowili naród wybrany; ale najwięcej eurazjatyzm zawdzięcza dziewiętnastowiecznym poglądom słowianofilow – braci Aksakowów, Iwana Kirijewskiego, Aleksego Chomiakowa. Eurazjaci sięgali także do prac Mikołaja Danilewskiego, Fiodora Dostojewskiego, Konstantego Leontjewa (Szczególne znacznie tradycji Leontjewa dla myśli eurazjatyckiej polega na tym, iż był on prawdopodobnie pierwszym rosyjskim myślicielem, który uważał, iż Rosja powinna zapomnieć o idei jedności Słowian, zwrócić się ku kontynentowi azjatyckiemu i zrozumieć rosyjskie geograficzne i kulturowe podobieństwo do ludów azjatyckich; Przypis 23, s. 104), Włodzimierza Łamańskiego, czy też Wienamina Siemionowa Tien-Szańskiego, których idee były im najbliższe. Oryginalność eurazjatyzmu poległa głównie na tym, iż nie był on prostą kontynuacją, ale raczej twórczym rozwinięciem i wykorzystaniem pewnych idei, które były obecne w rosyjskiej historiozofii” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 104/.
+ Leontjew Konstanty Źródło geopolityki stanowią prace historyków, filozofów, geografów, strategów „Z uwagi na znaczenie, jakie Rosjanie przywiązują do specyfiki geograficznej swojego kraju i jej wpływu na historię, kulturę i mentalność, rosyjska szkoła geopolityki stanowi interesujący i bogaty zbiór różnorodnych koncepcji geopolitycznych, a także historiozoficznych. We współczesnym dyskursie dotyczącym miejsca Rosji w świecie zaczęto więc sięgać do prac rosyjskich historyków, filozofów, geografów, strategów, takich jak: Sergiusz Sołowiow, Wasyl Kluczewski, Mikołaj Danielewski, Konstanty Leontjew, Dymitr Milutin, Wienamin Siemionow Tien-Szański, Aleksy Wandam, Piotr Sawicki, Mikołaj Turbiecki, także do tradycji słowianofilstwa i okcydentalizmu. Tradycje tych myślicieli powracają dziś do dyskusji politycznych i są doskonale widoczne w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji. Rosyjska szkoła geopolityki zawsze była wielonurtowa, wieloaspektowa, łącząc w sobie różnorodne sposoby widzenia i analizy świata. Także i dzisiaj reprezentuje ona szerokie spektrum różnorodnych poglądów i koncepcji, a nazwiska takie, jak Kamaludin Gadżijew, Dymitr Zamiatin, Wadim Cymburski, Irina Wasilienko, Władimir Kołosow, Natalia Narocznickaja, Aleksy Arbatow, Aleksander Panarin, czy też Aleksander Dugin są znane nie tylko w Rosji. Rosyjscy współcześni geopolityce są autorami nie tylko analiz dotyczących geopolitycznego położenia Rosji w świecie, ale także prac teoretycznych, które wnoszą istotny wkład w rozwój tej dyscypliny badawczej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 317/.
+ Leontjew O. Badacz kultury rosyjskiej „Mocno zakorzenione w myśli i kulturze rosyjskiej pragnienie „wiedzy integralnej”, intencja patrzenia na świat z punktu widzenia „wyższej syntezy”, zdolnej przezwyciężyć, przypisywaną w szczególności Zachodowi, negatywnie ocenianą alienację rozmaitych typów i dziedzin wiedzy, nie sprzyjają rzeczywistemu uświadamianiu sobie – w formie innej niż „upadła” lub, poprzez uczestnictwo w „wyższej” całości, „zniesiona” – obecności, i epistemologicznych następstw, momentu podmiotowego (w sensie kantowskim), tkwiącego w każdej konceptualizacji świata, typie czy systemie wiedzy. Pod rozpatrywanym względem nie mamy jednak, zaznaczmy to wyraźnie, do czynienia z sytuacją monolityczną: w myśli rosyjskiej pojawiają się również stanowiska odmienne, korespondujące niekiedy z przedstawianą w książce perspektywą badawczą – wciąż jednak słabiej rozpowszechnione i mniej wpływowe, zwłaszcza w sferze świadomości potocznej, tradycji wspólnotowej czy w myśleniu ideologicznym; nakierowane na rozpoznanie wewnętrznych mechanizmów i struktur sensu rosyjskiej kultury, by wymienić prace J. M. Łotmana, B. Uspienskiego, S. Awierincewa, A. Jurganowa, W. Mildona, A. Lipatowa, A. Achijeziera czy I. Jakowienko (Por. W. Kutiawin, O. Leontjewa, Mif o russkom Sfinksie, „Jewropa. Żurnał Polskogo Instituta Mież-dunarodnych Dieł” 2006, No 6, s. 167)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 10/. „Ich podejścia zdają się łączyć, i jednocześnie każdorazowo współkonstytuować – tak jak wcześniej, zawierające niejednokrotnie podobne intencje i intuicje stanowiska A. Hercena i K. Leontjewa – postawa dystansu, zdolność i moment problematyzacji szeregu podstawowych założeń i przesądzeń dominującego nurtu owej kultury, wraz z jego mentalnymi, społecznymi korelatami, następstwami i konsekwencjami” /Tamże, s. 11/.
+ Leontjew Ę.Awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30 wieku XIX. „Liberał („wolnomyśliciel”). Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojewskiego, Ę. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany poprzez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, począwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem jedynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolszewicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiarkowanego postępu” /W. Szczukin, Ëčáĺđŕë, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.
+ Leontjewa O. Odgadnięcie tajemnicy Rosji celem myślicieli rosyjskich; oraz W. Kutiawin. „Gdzie jednak szukać podstaw owego prerozumienia skoro: „bezforemna, roztapiająca się i niepojęta jest Rosja”? (T. Ardow, O russkich sud'bach, [w:] tenże, Sud'ba Rossii: Izbrannyje oczerki (1911–1917), Moskwa 1918, s. 37) Nieokreśloność i intelektualna niepojętość w sposób oczywisty warunkują się przecież wzajemnie: trudno wszak uchwycić i wyrazić w pojęciach kształt żywiołu, pozbawionego porządku i formy, rozpoznać tożsamość w jej braku, wyrazić coś, co pozostaje niewypowiedzianym. Nie wiadomo zatem, co mogłoby stanowić podstawę do jakichkolwiek treściowych konkretyzacji i pozytywnych charakterystyk odnoszących się do pełnego nieokreśloności bytu. Jeśli tak – podejmijmy ową kwestię raz jeszcze – rozróżnienie na tych, którzy ograniczają się do wskazania niezgłębioności rosyjskiej tajemnicy oraz na tych, którzy, nie bacząc na podobne trudności, przedstawiają pozytywne propozycje definitywnego rozwiązania rosyjskiej zagadki, należałoby uznać za podział ostateczny i nieprzekraczalny. A przecież w tradycji rosyjskiej trudno byłoby znaleźć przypadki rygorystycznej konsekwencji – oscyluje ona najczęściej między wskazanymi postawami, przechodząc, niejednokrotnie nawet w sposób przez ich nosicieli w ogóle niezauważany, od jednej z nich do drugiej: Konstatując, że istota Rosji jest tajemnicza i „rozumem Rosji się nie pojmie”, rosyjscy myśliciele tym niemniej proponują wciąż nowe warianty odpowiedzi, mając nadzieję, że upragnione „odgadnięcie” mimo wszystko zostanie znalezione (W. Kutiawin, O. Leontjewa, Mif o russkom Sfinksie, „Jewropa. Żurnal Polskogo Instituta Mieżdunarodnych Dieł” 2006, nr 6, s. 168). Pomostem między obiema postawami pozostaje, współpodzielany przez nie, sposób pojmowania – mającej przekraczać „zdroworozsądkowość” i porządek „profanum” w ogóle – „wyższej” wiedzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 55/. „W przypadku drugiej z nich – wiedzy posiadanej pozytywnie (i de facto zawłaszczonej przez siebie) bądź przynajmniej uznawanej za zasadniczo osiągalną, wyznaczającą cel podejmowanych wysiłków, w przypadku pierwszej zaś – wiedzy przeżywanej jedynie jako dotknięcie tajemnicy: zdolnej wyrazić głębię rosyjskości, przepojonej treściami sakralnymi, niekiedy gnostyckimi, będącej poznaniem ponadrozumowym, intuicyjnym i iluminacyjnym, ze swej natury mistycznym, ezoterycznym i zbawczym (W terminologii Maxa Schelera byłby to trzeci z wyróżnionych przez niego typów wiedzy: wiedza metafizyczna i wyzwalająca, wyrażająca treść doświadczenia sacrum. Por. M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa 1987, s. 415, 424–429)” /Tamże, s. 56/.
+ Leopardi uzupełnił Byrona. „Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu powinności wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną, stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim, najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego, nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę absolutną uznawał. Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim. Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm. Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym, który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.
+ Leopardi wpłynął na Zdziechowskiego M. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.
+ Leopold II Ostatni cesarze Cesarstwa Rzymskiego nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.
+ Leopolita Jan przełożył Pismo Święte w wieku XVI. Proza narracyjna religijna wieku XVI. Oprócz hagiografii i legendarnych powieści ważnym nurtem literackim wieku XVI były przekłady Pisma Świętego. Jest to typ dzieł wyrazisty dla narracyjnej prozy religijnej. „Jest to zbiór dość szczególny, gdyż „nieliteracki” sensu stricto; chodzi mianowicie o zespół – odbieranych na szczególnych prawach – katolickich przekładów pojedynczych ksiąg biblijnych (historii biblijnych) z początku XVI stulecia. Obfitowało ono – jak wiadomo – w liczne i czynne dokonania translatorskie, wyrażające się głównie monumentalnymi całościowymi tłumaczeniami Pisma św., dokonywanymi przez katolików i niekatolików (Katolickie przekłady Jana Leopolity (Nicza) – 1561; J. Wujka – 1599; niekatolickie: kalwińska Biblia, tzw. brzeska v. Radziwiłłowska (tłum. Zbiorowe) – 1563; ariańsko-socyniańska Biblia tzw. nieświeska Sz. Budnego – 1572. Wliczając do wykazu staropolskich przekładów piętnastowieczną tzw. Biblię królowej Zofii (tłum. zbior.) i siedemnastowieczną tzw. Biblię gdańską (tłum. D. Mikołajewskiego) wydaną w 1632 r. na użytek trzech głównych kościołów protestanckich, uzyskujemy imponującą liczbę sześciu translacji Pisma św. Na pełny, kolejny przekład wypadło czekać następnych trzysta lat, do 1965 r., kiedy to ukazała się Biblia Tysiąclecia). Jednakże tylko osobno tłumaczone i rozpowszechniane poszczególne księgi zwracają uwagę specjalnym sposobem czytelniczych percepcji. […] Przyjęta tu cezura chronologiczna nie dotyczy wszakże innego jeszcze typu narracyjnej prozy religijnej, jaki także wypada wyodrębnić, to jest exemplum, którego świetny rozwój (z różnymi stadiami ewolucyjnymi) trwa od średniowiecza po epokę baroku, choć bynajmniej wraz z nią nie znika” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20-21.
+ Leovigild król Wizygotów hiszpańskich wieku VI, następca króla Hermenegilda, pod koniec swego życia, zmienił kurs polityki wobec Kościoła na bardziej przychylny. Jego syn Recaredo (Rekared) kontynuował linię swego ojca. Zgromadził biskupów ariańskich (586) i nakazał im przejść na katolicyzm, co uczynili prawie wszyscy. Odwołał dekret, w którym biskupi katoliccy zostali skazani na banicję. Wśród nich był też Leander. W roku 589 zwołał synod w Toledo III. Synod uroczyście wyrzekł się arianizmu (abiuracja). Natychmiast biskupom katolickim przywrócono skonfiskowane im ziemie (Arianie byli Gotami, katolicy byli Rzymianohiszpanami). W wyznaniu wiary posłużono się symbolem soboru z Nicei I i symbolem z Konstantynopola I (w celu zdecydowanego przezwyciężenia arianizmu dodano wtedy Filioque) oraz definicja z Chalcedonu /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 257-356 (R. II), s. 317/. Eutropiusz z Walencji (Eutropio de Valencia) w latach 584-589 był opatem klasztoru serwitów. Współpracował z Leandrem na synodzie w Toledo III nad zredagowaniem tekstu wyznania wiary przedłożonego arianom. Biskupem Walencji został po roku 589. Zmarł na początku VI wieku. Napisał on (według świadectwa Izydora w De vir. ill. 45) Liber de distictione monachorum. Niektórzy uważają, że zaadaptował regułę św. Augustyna „Ad servos Dei” do wspólnot żeńskich /Tamże, s. 318.
+ Leovigild królem wizygockim ariańskim wieku VI prześladującym Kościół w Hiszpanii wieku VII. Jan z Biclaro (Juan de Biclaro) (540-621) był Gotem. Urodził się w Santarem (Scalabis) (Izydor, De vir. ill. 44). Udał się do Konstantynopola, gdzie przebywał szesnaście lat (559-576). Tam wykształcił się w języku greckim. Po powrocie do Hiszpanii był prześladowany za opozycję wobec arianizmu. Król Leovigild zesłał go na wygnanie do Barcelony. Uczestniczył w synodzie w Toledo II (589). Założył klasztor w Biclaro, nieopodal Tarragony, gdzie napisał regułę monastyczną oraz jego słynne „Chronicón”. Wiadomo, że do roku 591 był biskupem miasta Gerona /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 320/. Izydor z Sewilli (560-636). Pochodził z rodziny hiszpańskorzymskiej. Rodzice jego zmarli gdy był jeszcze dzieckiem. O jego edukację zatroszczyli się jego bracia. Uczył się w szkole założonej w Sewilli przez jego brata Leandra, arcybiskupa Sewilli. W roku 600 został po nim arcybiskupem Sewilli. Był przyjacielem i doradcą króla Sisebuta. Przewodniczył synodowi w Toledo IV (633). Zmarł w Sewilli 4 kwietnia 636 /Tamże, s. 323/. Jan II z Saragossy. Żył na przełomie VI i VII wieku. Był bratem św. Braulio. Zorganizował centrum studiów w Saragossie. Braulio z Saragossy (bikup w latach 631-651). Razem ze swoim bratem Janem i swym następcą Tajonem (Tajón) tworzył elitę kulturalną Saragossy. Był przyjacielem św. Izydora. Opublikował jego Etymologie: dzieląc je na XX ksiąg. Przewodniczył synodowi w Toledo VI (638). W listach dawał wskazówki dla wszystkich stanów społecznych. Podejmował tematy z teologii, liturgii, życia monastycznego Pisma Świętego, prawa. Był bardziej pastoralistą niż myślicielem. Po Leandrze i Izydorze, wywarł największy wpływ na Hiszpanię wizygocką. Był również poetą i muzykiem /Tamże, s. 327/.
+ Leowigild pierwszym monarchą gockim, który wybił swój profil na hiszpańskiej monecie. Pierwszy filozof średniowiecza obwołany zbawicielem cywilizacji Izydor z Sewilli. „Świętego z Sewilli można uznać za jednego z założycieli hiszpańskiego imperium. Urodził się w czasie prześladowań, na wygnaniu. Jego rodzina, katolicy z Kartegeny, uciekła przed ariańskimi prześladowaniami i zamieszkała w Sewilli, gdzie Izydor jako chłopiec stracił oboje rodziców. Jego matka pozostawiła list, którego słowa w ciągu nadchodzących wieków powtarzać miało wielu Hiszpanów – żydów, muzułmanów i chrześcijan, liberałów i republikanów – „Na wygnaniu poznałam Boga i jako wygnanka umrę, a grób mój będzie tam, gdzie poznałam Boga”. Wzrastał pośród nieszczęść towarzyszących gwałtownym sporom pomiędzy królem Leowigildem, pierwszym gockim monarchą, który wybił swój profil na hiszpańskiej monecie, a jego synami Hermenegildem i Rekaredem. Konflikt dobiegł końca, kiedy Hermenegild wyrzekł się herezji ariańskiej. Miało to miejsce w Sewilli, wobec biskupa tego miasta, Leandra, który był starszym bratem Izydora. Król Leowigild ruszył wówczas na Sewillę, ujął swego syna i rozkazał wtrącić do wiezienia, gdzie ten zmarł, zachowując jednak wiarę katolicką. Leander natomiast, jak wcześniej jego rodzice, skazany został na wygnanie. Stary król Leowigild umierając pokajał się i porosił Leandra, by powrócił z wygnania oraz udzielił mu przebaczenia. Dziedzic gockiego tronu, Rekared, nawrócił się na katolicyzm i w roku 598 Izydor był świadkiem synodu w Toledo, gdzie król uznał wiarę katolicką za podstawę jedności swego ludu. Deklaracja jednak nie wystarczyła. Formalne przejście na katolicyzm wcale nie dawało gwarancji, że powstaną język i prawo zdolne nadać strukturę hiszpańskiemu Kościołowi. Izydor patrzył na królów rządzących bezprawnie i samowolnie, histerycznie i niezrozumiale; i znów tęsknota za prawem i językiem odpowiednim do spraw publicznych dawała znać o sobie. Podźwigniecie z upadku języka i prawa, zarówno w sprawach dotyczących Kościoła, jak polityki, stało się intelektualnym powołaniem młodego kapłana Izydora” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43.
+ León Armia islamska osiągnęła León na początku roku 712. Kampania wojenna islamu w Afryce w VII wieku była przemyślana, skuteczna, szybka. Podobnie szybko islam zawładnął Półwyspem Iberyjskim w VIII wieku. Hiszpania była rozbita społecznie i politycznie. Półwyspem rządziły klany Gotów, którzy walczyli między sobą. Masa hiszpańsko-rzymska nie uczestniczyła w tych walkach /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 13/. Trzon wojska islamskiego stanowili Berberowie, którzy niedawno stawiali opór nawale islamskiej w Afryce. W nocy z 27 na 28 kwietnia 711 roku (92 rok kalendarza islamskiego), Tārik ibn Ziyād, naczelnik wojsk gubernatora Północnej Afryki (Mūsa ibn Nusayr), wylądował w Hiszpanii z 7 tysiącami żołnierzy. Napotkał wojsko wysłane przez króla Don Rodrigo i zniszczył je 19 lipca w bitwie pod Guadalete /Tamże, s. 14/. Dotarł do Amaya (Kraj Basków) oraz do León i Astorga na początku roku 712. Armia islamska miała pod koniec roku 712 około 35 tysięcy żołnierzy. W VIII wieku liczba mahometan nie przekraczała dwustu tysięcy, podczas gdy mieszkańców Hiszpanii było około 6 milionów. Dowódcy islamscy myśleli o przywróceniu dawnej struktury politycznej, gdyż nie potrafili w tej sytuacji sprawować realnych rządów. Do roku 756 trwały spory o władzę między plemionami arabskimi i berberyjskimi. Ludność miejscowa mogła się wyzwolić z łatwością, ale pozostawała bierna /Tamże, s. 16/. W tej sytuacji możliwe było skierowanie myśli i wysiłków wszystkich w kierunku rozwoju gospodarczego. Zreformowano finanse, wprowadzono lokalną monetę, budowano meczety i kościoły oraz pałace. Miejscowa ludność uczyła się od arabów sposobu ubierania, w ogóle stylu życia /Tamże, s. 18/. Panowała tolerancja religijna, prawo nie było rozwinięte, liczyła się wolna inicjatywa. W latach 756-1008 panowała dynastia Omeyadów. W latach 1086-1143 dynasta Almorawidów, w latach 1146-1212 dynasta Almohadów. W latach 1232-1492 pozostawało jedynie królestwo Granady /Tamże, s. 21.
+ León Blum M. pomagał masonom hiszpańskim W czasie Dyktatury trwała walka rządu przeciwko masonerii. Dlatego organizacja ta postanowiła, że już jej nie wystarcza uczestniczenie w kolejnych rządach, tak jak to miało miejsce w okresie wcześniejszym, lecz musi zdobyć władzę całkowicie dla siebie. Dziennik francuski "Le Fígaro" 2 marca 1931 poinformował, że walka przeciwko Dyktaturze przyniosła w efekcie walkę masonerii przeciwko monarchii. Postanowiono zrzucić króla z tronu. Rozpoczęto przygotowania do rewolucji republikańsko-socjalistycznej. Popychali w tym kierunku również masoni francuscy M. León Blum i M. Jean Longuet - specjalista od konspiracji, który przybył do Madrytu w kwietniu 1930 roku aby dać ostatnie rady i instrukcje hiszpańskim spiskowcom. Mocno zaangażowana w spisek była loża wojskowa w Jaca w osobach oficerów Galán i Hernández (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 379).
+ León Dokumenty hiszpańskie Aragonii, Leonu czy Asturii wspominają o monarchii hiszpańskiej „W „Kronice” Alfonsa X chyba po raz pierwszy w sposób tak wyraźny zostały wyartykułowane aspiracje Kastylii do roli ośrodka, wokół którego ma się zjednoczyć cały kraj. Istnienie ducha narodowego, który kształtował „Kronikę”, potwierdzają słowa, w jakich pisze się w niej o języku: raz jest to „nasz język kastylijski” lub „my z Kastylii mówimy”, innym razem „nazywamy w języku hiszpańskim” (A. del Rio, Historia literatury hiszpańskiej. Tom 1 od początków do 1700 roku, Warszawa 1970, s. 87). Nie oznacza to, że jedynie władcy kastylijscy posiadali wizje polityczne i charakteryzowali się szczególnym poczuciem odpowiedzialności za odzyskiwanie utraconych ziem. Jako dowód warto przywołać wybitnego władcę Aragonii, Alfonsa I Walecznego (1104–1134), któremu Aragonia zawdzięcza swoje historyczne kształty. To on, poprzez małżeństwo z królową Kastylii Urraką w roku 1109 dokonał fuzji dwóch dynastii, wyprzedzając o kilka wieków formułę Monarquia Hispanica, którą następnie osiągną królowie Katoliccy. Historiografia kastylijska akcentuje rolę swojego władcy i ojca Urraki, Alfonsa VI w tym projekcie, ale idei wielkiej monarchii nie można odmówić również królowi Aragonii. Ta idea jest ujmowana i wspominana w różnych dokumentach Aragonii, Leonu czy Asturii, które przedstawiają małżeństwo Alfonsa i Urraki rządzących w całej Hiszpanii: ego rex Adefonso, tocius Ispanie imperator et ego Urraka, tocius Ispanie imperatrix (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 122)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 48/. „Vicente Palacio Atard podkreśla, że Królestwo Aragonii jest jedynym, które w ciągu średniowiecza zawsze pozostawało stowarzyszone z innym, i jest jedynym, które przed powstaniem monarchii Królów Katolickich ustanawiało unie dynastyczne z wszystkimi, pokazując każdemu z późniejszych królestw hiszpańskich godnego zazdrości ducha współpracy” (Ibidem, s. 123). Zwróćmy uwagę, że to właśnie Korona Aragonii stanie się modelem dla monarchii królów Katolickich” /Tamże, s. 49/.
+ León Feudalizm silny na północy Hiszpanii w krainach bardziej bezpiecznych, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez pozwolenia opuścić. Rekonkiwsta nadała mu specyficzną formę. „Znowu Hiszpania stanowiła w Europie wyjątek, tym razem z powodu odmienności, które walki rekonkwisty narzuciły ustrojowi feudalnemu w stosunku do form, w jakich istniał on we Francji, Anglii oraz w Europie germańskiej. Rekonkwista podkreśliła mocne strony systemu feudalnego, lecz także wydobyła jego słabości. Jedne i drugie łączyły się w idei granicy. W ciągu długich wieków od Karola Wielkiego do odkrycia Ameryki feudalizm w Hiszpanii był tak samo silny jak gdzie indziej, ale o wiele częściej niż gdzie indziej bywał podważany. Powód był prosty: samą istotę feudalizmu – trwałą władzę nad ziemią i ludem – naruszano w Hiszpanii bez przerwy ze względu na płynne granice między islamem i chrześcijaństwem. Ostry podział półwyspu i płynność granic umocniły feudalną szlachtę. Państwo nie budziło zaufania. Pan feudalny mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Podczas wojny żył z łupów i trybutów ściąganych od mauretańskich królów. W czasach pokoju władał dwoma źródłami bogactwa płynącymi z ziemi: gruntami uprawnymi i bydłem. W miarę posuwania się na południe, wojska chrześcijańskie zakładały i zasiedlały nowe miasta. Kto je budował, kto je zasiedlał, kto był w stanie ich bronić? Pańszczyźniani chłopi bez wątpienia nie, lecz ludzie wolni – z pewnością. Kto odważyłby się odbyć długą podróż ku martwej ziemi doliny Ebro albo niegościnnym, osamotnionym równinom Kastylii? Jedynie ludzie pogranicza, będący częścią twardej i surowej tradycji, która zauważyli już historycy rzymscy; gotowi podążać tam, gdzie nikt nie chce iść. Lecz oczekujący wynagrodzenia za swe poświecenie. Feudalizm miał zatem silne podstawy w Katalonii oraz Aragonii i Leónie, bardziej bezpiecznych krainach na północy, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez pozwolenia opuścić. Natomiast w Kastylii, na granicy z Murami, potrzeba zaludnienia i obrony ziemi stworzyła szansę dla pojawienia się klasy ludzi wolnych, rolników, którzy w zamian za chęć osiedlenia na ziemiach odzyskanych otrzymywali swobodę poruszania się oraz gwarancję wolności osobistej i własności używanych gruntów” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 62.
+ León Herby Kastylii i Leonu miały poprzedzać herby Aragonii, Sycylii itd. „Można powiedzieć, że Ferdynand znalazł się w sytuacji właściwej dla stosunku lennego, ściślej wasala zobligowanego do wypełnienia zobowiązań, których w takich realiach nie mogła wypełnić kobieta. Ferdynanda postrzegano w Kastylii na dwa sposoby, bardzo żywe w tamtej epoce: jako uosobienie „ideału neogockiego i ducha rycerskiego” (M.I. Val Valdivieso, Fernando II de Aragon, rey de Castilla, [w:] Fernando II de Aragon. El Rey Catolico, Zaragoza 1995, s. 32). Wszystko wskazuje na to, że Izabela od początku miała wolę rządzenia w Kastylii jako tytularna królowa u boku z Ferdynandem w roli „Króla–żołnierza” i doradcy. Istotną rolę w takim postrzeganiu Ferdynanda odegrało stronnictwo izabelińskie, które zabiegało o to, by z Ferdynanda uczynić kogoś w rodzaju kondotiera, któremu powierzy się dowództwo nad wojskiem w przypadku nieuchronnej konfrontacji zbrojnej (J.V. Vives, Historia critica de la vida y reinado de Fernando II de Aragon, Zaragoza 2006, s. 248). Niecały miesiąc po objęciu przez Izabelę i Ferdynanda sukcesji kastylijskiej, 15 stycznia 1475 roku podpisano w Segowii kolejną ugodę (Archivo General de Simancas, Patronato Real 12, 28, Acuerdo para la gobernación del reino, Segovia, 15 de enero de 1475). Wydawać by się mogło, że już jako królowa, Izabela będzie chciała widzieć Ferdynanda u swojego boku nie tylko w roli męża i doradcy, ale i rzeczywistego Króla. Tak się jednak nie stało. Wprawdzie złagodzono niektóre postanowienia z Cervery, ale dominująca pozycja Izabeli została zachowana. W podstawowych sprawach, jak koncesje dóbr, rent i urzędów podtrzymano poprzednie postanowienia. Natomiast w tytulaturze dokumentów, monet i znaków ustalono, że tytulacja będzie zawsze wspólna a miano Króla będzie poprzedzało miano królowej, natomiast herby Kastylii i Leonu miały poprzedzać herby Aragonii, Sycylii itd.” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 57/. „Dopiero w sytuacji zagrożenia wywołanego wystąpieniem opozycji antyizabelińskiej, 28 kwietnia 1475 roku Izabela z własnej woli zmieniła dotychczasowy status Ferdynanda, cedując na niego realne prerogatywy (Fragmenty dokumentu z 28 kwietnia 1475 roku [w:] T. de Azcona, Isabel la Catolica. Vida y reinado, Madrid 2002, s. 148), co otwierało drogę do ich wspólnego rządzenia. Odtąd Ferdynand posiadał, na równi z Izabelą, pełnię władzy w Kastylii” /Tamże, s. 58/.
+ León Juan Guilloto dowódca milicji komunistycznej konsultantem sekwencji hiszpańskich w filmu o Świerczewskim „zamierzenie Jakubowskiej cieszyło się jednoznacznym poparciem kierownictwa partyjno-państwowego. Toteż MON ustąpiło, zapewniając na potrzeby filmu statystów i sprzęt wojskowy, nad efektami pirotechnicznymi pieczę roztoczyli specjaliści sowieccy, konsultantami sekwencji hiszpańskich zostali dawni republikańscy generałowie (Przypis 29: Antonio Cordón Garcia (1895-1969), zawodowy wojskowy, członek KPH, szef sztabu Armii Wschód (Katalonia, Aragonia), po 1939 r. na emigracji, m.in. w Jugosławii; Juan Modesto Guilloto (właśc. Juan Guilloto León, 1906-1969), jeden z dowódców milicji komunistycznej, odznaczył się w bitwie o Madryt i ofensywie nad Ebro. Pod 1939 r. na emigracji we Francji, ZSRS oraz Czechosłowacji; Ignacio Hidalgo de Cisneros (1894-1966), arystokrata, zawodowy wojskowy, w 1936 r. wstąpił do partii komunistycznej, 1936-1939 dowodził lotnictwem republikańskim, następnie na emigracji (m.in. w Rumunii). Sześćdziesiąt procent ujęć powstało w atelier, epizod forsowania Nysy przez II Armię WP zrealizowano nad Wartą, natomiast dla nadania autentyzmu scenom bitwy pod Madrytem wybrano w rejonie Tomaszowa tereny obfitujące w skały wapienne, lekko sfałdowane, o karłowatej roślinności. Filmowano je w lipcu, popołudniem, kiedy „wysokie słońce rzuca promienie niemal prostopadle, tworząc krótkie cienie, tak charakterystyczne dla pejzażu hiszpańskiego" (S. Wohl, „Żołnierz zwycięstwa" od strony operatora, „Film" 1953, nr 14). W filmie zagrało 350 zawodowych aktorów, sesje zdjęciowe trwały od lipca 1951 do listopada1952 r., finał prac zaś nastąpił w kwietniu 1953 r., kiedy to w Wytwórni Filmów Fabularnych zakończono przed terminem – dla uczczenia pamięci Józefa Stalina – wykonanie pierwszej obróbki taśmy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 111/.
+ León Królestwo León wspomagane przez miasta hiszpańskie w walce z Maurami. Feudalizm hiszpański rozbity podczas rekonkwisty. „Przez wieku Hiszpania była krajem pogranicza, a pogranicze Hiszpanii było nią samą. Przygraniczne osiedla stanowiły linię frontu rekonkwisty. Były kolebką hiszpańskiej władzy, a także kolebką hiszpańskich swobód. Właśnie dlatego, że linie podziału między islamem a chrześcijaństwem miały zmienny przebieg, władza miast była większa niż władza chrześcijańskich królestw, które powstawały wraz z nimi. Przewaga miast polegała na tym, że mogły udzielić lub odmówić poparcia królom Kastylii, Aragonii lub Leonu; mogły wymienić swoje poparcie w czasie wojny na swobody w czasie pokoju. Handel i wojna sprzyjały w ten sposób nie tylko powstawaniu niezależnych królestw, lecz także niezależnych miast zamieszkanych przez rycerzy konnych i pieszych, szlachtę i chłopów, ludzi Kościoła oraz zbrojną ludność z nadania królewskiego. Mieszkańcy ci rządzili się sami i wierzyli w samorząd. Stworzyli rady miejskie, niezależne sądownictwo oraz ogłaszali lokalne ustawy. Głównymi bohaterami tego ruchu ku pogranicznym miastom stali się wolni rolnicy. Wzrost ich liczby przekształcił ludowe oddziały rekonkwisty w mieszczan oraz mniej lub bardziej drobną szlachtę – hidalgów. Jak pisze historyk José Antonio Maravall, idea honoru żywa od czasów iberyjskich zyskiwała na sile w miarę, jak rekonkwista dawała swym uczestnikom poczucie udziału we wspólnym dziele, które dla wszystkich – ludu, szlachty, króla i jego drużyny – stanowiło właśnie sprawę honoru. Rekonkwista, dodaje Maravall, przełamała feudalny sposób myślenia. Ciężar przymierzy coraz bardziej przesuwał się nie w kierunku pana feudalnego, lecz w stronę Hiszpanii. Gdzie jednak znajdowała się ta Hiszpania? W osobie króla? W mieście?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 63.
+ León miastem zniszczonym przez Maurów, zaludnionym ponownie w roku 856. Miasto hiszpańskie otrzymało znaczenie w procesie rekonkwisty. „Na drodze chrześcijańskich wojsk wsie zmieniały się w osiedla, a niektóre osiedla stawały się miastami. Można jednak odróżnić miasto powstałe w celach obronnych i miasto, które jakkolwiek założone zostało jako twierdza, bardzo szybko rozwinęło się pod wpływem handlu. Ávila jest najlepszym przykładem miasta zbudowanego w celach obronnych: niepokonana, broniona przez fosy i baszty, nie na darmo jest najwyżej położonym miastem Hiszpanii, twierdzą stworzoną przez człowieka i naturę, by strzegła szerokich przestrzeni Kastylii, „ziemi zamku”, lub „miejsca leżącego wysoko”. […] Zadanie ponownego zaludnienia kraju nadało Hiszpanii charakter odmienny od reszty Europy, charakter, który Nowy Świat szybko wystawił na próbę. Być może najważniejszym spadkiem po Hiszpanii była tam umiejętność zakładania nowych miast. W Hiszpanii czasów rekonkwisty León zaludnione zostało ponownie w roku 856, Zamora w 893 i Burgos w 884. To ostatnie jest typowym osiedlem wzniesionym w celach obronnych […], które szybko rozwinęło się w silny ośrodek handlowy” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 64/. „Wspaniała katedra w Burgos, której budowę rozpoczęto w roku 1221, jest ukoronowaniem tej nowej rzeczywistości miasta. Rzeczywistość, która zapewniła ochronę społecznej ruchliwości, podniosła gród warowny do rangi civitas, miasta w pełnym tego słowa znaczeniu, nadała mu prawa miejskie oraz przywileje jego mieszkańcom, zmieniając ich status i wynosząc z prostaczków na obywateli. Obywateli, których król powinien „kochać i szanować…ponieważ są oni skarbem i korzeniem Królestw”, mówią prawa króla Alfonsa Mądrego (Księga II, 10, 3) /Tamże, s. 65.
+ León miejscem urodzenia Antonio de la Madre de Dios (1583-1637). Kolegium karmelitów Bosych w Salamance św. Eliasza było włączone w Uniwersytet. W tym centrum w latach 1625-1712 opracowano sławny Cursus theologicus salmaticensis, dzieło anonimowe, owoc pracy zespołowej. Wiadomo, że autorem pierwszych dwóch tomów jest Antonio de la Madre de Dios (1583-1637), urodzony w León. Razem z nim dwaj inni karmelici, Miguel de la Trynidad i Juan de los Santos opracowali Cursus Complutensis, systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech tomach między 1624 a 1628. W trzech tomach teologicznych zawarł traktaty: De Deo uno, De sacrosantae Trinitatis mysterio i De Angelis. Drugim autorem Cursus theologicus salmaticensis jest Domingo de Santa Teresa (1604-1659), następca Antonio de la Madre de Dios jako wykładowca w Salamance i jako współtwórca podręcznika teologii. Opracował tom II, w którym zamieścił: De ultimo fine et de Baetitudine, De voluntario et involuntario, De bonitate et malitia actuum humanorum, De virtutibus, oraz tom IV: De virtutibus et vitiis. Osiem ostatnich tomów napisał Juan de la Anunciación (1633-1701), kontynuator dzieła reformy św. Teresy Wielkiej, zwany dla swej mądrości Salomonem z Karmelu /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 30/. W roku 1679 wybrany rektorem uniwersytetu w Salamance, a w roku 1694 generałem Zakonu. Dzieło, rozpoczęte sto lat temu, musiał nie tylko kontynuować, ale też dostosować do nowej sytuacji, do wymagań nowej epoki. W roku 1676 złożył do druku cztery tomy zawierające: De gratia, De gratia, justificatione et merito, De fide et spe, De charitate et statu religioso. Tomy IX i X, napisane między 1682 i 1686, są komentarzem do dwudziestu sześciu pierwszych kwestii trzeciej części Summy św. Tomasza z Akwinu. Centralnym tematem jest Wcielenie Słowa i Odkupienie rodzaju ludzkiego. W opracowaniu tomu XII, poświęconemu pokucie, współpracowali Antonio de San Juan Bautista (1641-1699) i Ildefons de los Angeles (1663-1737) /Tamże, s. 31. Cursus theologicus salmaticensis był przedmiotem krytyki. Zarzucano mu przesadny intelektualizm scholastyczny, swoisty kajetanizm. Faktycznie było to potrzebne, w dyskusji z takimi nurtami, jak molinizm, suarezjanizm, nominalizm i szkotyzm. Dzieło było napisane dla Szkoły i nie wyszło poza nią. Można jednak zauważyć oryginalność, personalizm, trynitarność, otwartość na mistykę itp. Tamże, s. 31.
+ León Rewolucja hiszpańska roku 1934, wysadzano dynamitem co tylko się dało. Republika. W Bilbao rebelia rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit. Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki /Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich. Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista” Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios). Te siły nazywa F. Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa „reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519). Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z „Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).
+ León roku 1934 dnia 26 września w górach niedaleko miasta trwają manewry z udziałem 22 tys. żołnierzy, na czele ich jest generał López Ochoa. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 października roku 1934 w Hiszpanii Dochodzi do kryzysu rządowego. Utworzony zostaje nowy rząd z poparciem CEDA. Premierem zostaje Lerroux. Widział on wejście prawicy do rządu jako konieczność, gdyż w parlamencie prawica miała większość a przez cały rok nie było prawicowych ministrów. Lerroux wejście prawicy do rządu uważał za tryumf republiki (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 138). Premier Lerroux chciał być pośrodku, między prawicą a lewicą. Nieszczęściem dla republiki było, że aspiracje łącznika między prawicą a lewicą miał prezydent Zamorra (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 602). Faktem było, że w październiku 1934 nie było innego wyjścia poza sojuszem między prawicą a centrolewicą. Większość w rządzie stanowili przedstawiciele partii radykalnej a trzech ministrów było z prawicowej partii CEDA. W parlamencie partie te miały odpowiednio 102 i 115 przedstawicieli. Ponadto przynajmniej jeden z ministrów CEDA miał przekonania socjalistyczne, jako katolik. Tak więc politycznie można go zaliczyć do lewicy (E. Barco Teruel, El „golpe”… s. 139). Wejście CEDA do rządu nie było przyczyną rewolucji lecz tylko sygnałem. Azaña ogłosił 30 sierpnia deklarację, że w razie wejścia do rządu posłów CEDA lewica rozpocznie walkę (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual, s. 323). Siły wrogie republice postanowiły rozpocząć rewolucję. Wielu posłów socjalistów wyjechało w teren aby stanąć na czele zbrojnych oddziałów (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico, D.F. 1954, s. 136-137). Socjaliści uznali Largo Caballero za swego wodza. Należy stwierdzić, że rewolucja październikowa 1934 była nie tylko co do istoty, lecz właściwie całkowicie socjalistyczna. Dnia 25 września „El Socialista” pisał: „niech cały świat odrzuci rewolucję pokojową, która jest utopią. Błogosławiona wojna domowa..”. Celem była dyktatura proletariatu i zniszczenie klasy burżuazyjnej, podobnie jak w sowieckiej Rosji. Oznaczało to plan wymordowania milionów ludzi. We wrześniu trwa również bardziej intensywna walka przeciwko Falandze. Zamordowano kilku przedstawicieli pracy ruchu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 435). Rząd czynił przygotowania do obrony. Dnia 26 września w górach niedaleko miasta León trwają manewry z udziałem 22 tys. żołnierzy, na czele ich jest generał López Ochoa. Prezydent Zamorra odwiedza miasto León, następnym miastem jego podróży jest Salamanka (Tamże, s. 440). Rewolucja, jak każda, nie była spowodowana przez masy robotnicze w celu polepszenia warunków życia. Była zorganizowana przez socjalistyczne partie i przez zawodowych płatnych rewolucjonistów.
+ León roku 859 Modlitwy do św. Jakuba przyniosły chrześcijanom z León cudowne zwycięstwo nad Maurami „Zgodnie z legendą, ciało św. Jakuba Apostoła, razem z odciętą głową, zostało kiedyś w IV wieku przywiezione kamienną łodzią z Palestyny do Galicji. Słupek, do którego była przycumowana owa łódź, jest przechowywany w maleńkim kościółku przy przystani w miejscowości Padrón w prowincji La Coruña. Wieść o wydarzeniu zataczała coraz szersze kręgi i w mniej więcej dwieście lat później sanktuarium świętego w Libredon, czyli w Santiago, zaczęło przyciągać coraz liczniejsze rzesze pielgrzymów. W roku 859 modły do św. Jakuba przyniosły chrześcijanom z Leónu cudowne zwycięstwo nad Maurami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 310/. „Święty zdobył sobie przydomek Mata moros, czyli „Pogromcy Maurów”, a León – status niepodległego królestwa. W roku 899 w miejscu grobu świętego rozpoczęto budowę nowej katedry, która wkrótce została głównym celem pielgrzymek. Jej symbolami stały się sakwa pielgrzyma i atlantycka muszla w kształcie gwiazdy Do dziś pielgrzym przybywający do Santiago może otrzymać zaświadczenie o odbyciu pielgrzymki do la Compostela. Motywacja pielgrzymów nie była prosta. Niektórzy wyruszali w drogę, wierząc, że potęga uznanych świętych zapewni ich duszom wstawiennictwo u Boga. Inni szukali uzdrowienia. Wielu podejmowało pielgrzymkę, szukając radości towarzystwa innych, okazji do hulaszczej przygody albo z niższych pobudek – z pożądania, chęci zysku lub pragnienia ucieczki. Santiago było szczególnie atrakcyjne, ponieważ leżało “tak daleko, jak można dojść”, a także ponieważ Kościół wybrał je jako oficjalne miejsce pokuty” /Tamże, s. 311/.
+ León Szkoła teologiczna wyróżniająca się orientacją jurydyczną.Traktaty teologii monastycznej na początku drugiego tysiąclecia, oparte na myśli św. Augustyna są konfrontowane z nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia, są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii, wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/. Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.
+ León wieku VIII Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.
+ León wieku XI Biblioteka zburzona przez Almanzora odbudowana przez biskupa Pelayo. /Przełom tysiącleci w Hiszpanii był przeżywany podobnie, jak w całej Europie. Almanzor był uważany za preludium końca świata, zmarł w roku 1002 i zakończyła się fala okrutnych prześladowań. Po roku tysięcznym ziemia pokryła się białym obrusem kościołów, jak mówił mnich Raul Glaber /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 409/. Dla całej Europy rozpoczął się czas prosperity. Odzwierciedliło się to również w dziedzinie myśli teologicznej. Nie pozostało z tego okresu wiele tekstów. Myśl teologiczna została zakodowana w licznych ilustracjach do wcześniej powstałych pism. Rozwój teologii chrześcijańskiej był ograniczony z powodu okupacji muzułmańskiej, tym bardziej, ze islam na Półwyspie Pirenejskim przeżywał w tym czasie głęboki kryzys kulturowy /Tamże, s. 410/. Miasta hiszpańskie w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia powstawały wzdłuż szlaku pielgrzymkowego do Compostella, a przede wszystkim na granicy z imperium muzułmańskim. Wraz z rekonkwistą w obręb Hiszpanii chrześcijańskiej stopniowo wchodziły centra kulturowe żydowskie i muzułmańskie. Spowodowało to pojawienie się pluralizmu kulturowego, powiązanego z pluralizmem etnicznym. Z jednej strony myśl chrześcijańska była swoiście zabarwiona wskutek wcielenia kultury islamożydowskiej w środowisko chrześcijańskie, z drugiej zaś pojawiła się postawa apologetyczna wskutek kontaktu trzech odrębnych społeczności. Do tego dochodził wpływ różnych nurtów europejskich /Tamże, s. 411/. Teologia hiszpańska w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia kształtowała się pod wpływem Ojców Kościoła, wschodnich i zachodnich. Wpływ wywierał też hiszpański poeta z wieku IV, Prudencjusz. W wielu miastach były dość spore biblioteki. Biblioteka w León, którą zburzył Almanzor, została odbudowana przez biskupa Pelayo /Tamże, s. 413.
+ León wieku XI Księga Zohar. Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ León wieku XII Pierwszy hiszpański parlament zwołany przez króla Leonu Alfonsa IX w roku 1188. Miasto wykorzystywał król dla osłabienia władzy panów feudalnych, z którymi słabi monarchowie w Hiszpanii okresu rekonkwisty musieli się liczyć, by skutecznie stawić czoło obecności Maurów. „Nigdzie nie było tego widać wyraźniej niż w mózgu średniowiecznej demokracji, czyli instytucji parlamentu. Faktem jest, ze pierwsze w Europie parlamenty, którym udało się zapuścić korzenie głęboko i włączyć stan trzeci – gmin – pojawiły się w Hiszpanii. Nazywane do dzisiaj las cortes (trybunały), zgromadzenia te były wynikiem długiego rozwoju demokracji. Opierały się na prawie miejskim lub statutach, wywalczonych dzięki oporowi stawionemu Maurom na pograniczu przeznaczonym do ponownego zasiedlenia. Mieszkańcy miast rozbudowali uprawnienia samorządów podlegających obieralnym alcaldom i powołali zgromadzenia decydujące w sprawach publicznych. Królowie, chcąc stworzyć podstawy swej władzy skierowanej przeciw szlachcie, byli zainteresowani przyciągnięciem ludzi, których nie krępowałyby feudalne obowiązki, a w związku z tym gotowi, by zatwierdzić ich status wolnych obywateli. Wspólnoty miejskie udzielały królom pomocy finansowej i militarnej, natomiast władcy nadawali miastom prawa polityczne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 66/. W roku 1188 król Leonu Alfons IX zwołał pierwszy hiszpański parlament, wcześniejszy o pół wieku od zgromadzenia, które zebrało się w Niemczech Hohenstaufów w roku 1232. Podobnie pierwsze trybunały Katalonii (1217) i Kastylii (na początku XIII wieku) wyprzedzają pierwszy parlament angielski z roku 1265. We wszystkich przypadkach parlament stanowił miejsce, w którym obok warstw uprzywilejowanych, kleru i szlachty, zasiadali ci, których w Hiszpanii nazywano „dobrymi ludźmi z miast”, w Anglii „gminem”, a we Francji „stanem trzecim”. […] Obok parlamentu, miasta posiadały swoje własne rady, które początkowo były otwartymi zgromadzeniami stosującymi demokrację bezpośrednią, na co pozwalała niewielka liczba mieszkańców” Tamże, s. 67.
+ León wieku XII, mariologia. Wiek XII rozpoczął falę traktatów maryjnych. W miniaturach Kastylii i León z wieków XI i XII popularna była postać Maryi z dzieciątkiem na kolanach, która była czczona jako współodkupicielka (deesis) i pośredniczka. Począwszy od wieku XII obraz Maryi staje się coraz bardziej naturalny i niezależny. Oddzielenie Maryi od Chrystusa doprowadziło do jej samodzielnego ubóstwienia en grado eminentne i traktowania jej jako naszej pani (nuestra señora). Na teologię i sztukę hiszpańską wpłynął w tym względzie Bernard z Clairvoux /Tamże, s. 436/. Rozwój teologii maryjnej w Hiszpanii realizuje się w trzech głównych kierunkach: 1) rekompilacja i opracowanie zestawu wstawiennictw maryjnych; 2) opowiadanie o cudach przypisywanych Maryi; 3) rozwój niektórych kwestii teologicznych. Znane jest dzieło Milagros de Nuestra Señora, które napisał Gonzalo de Bercero w pierwszej połowie XIII wieku. Znane były też Cántigos Alfonsa Mądrego (Alfonso de Sabio). Obaj poeci czerpali z wcześniejszych źródeł /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 437.
+ León wieku XVI Hugo de Balma, w roku 1514, Sol de Contemplativos Od tej publikacji miłość była ceniona mistyce hiszpańskiej bardziej niż poznanie. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.
+ León zjednoczone z królestwem Kastylii w roku 1230. „Innym przykładem występowania nazwy „Hiszpania” poza Kastylią jest „Cronica” (Kronika) katalońskiego kronikarza Ramona Muntanera, napisana w języku katalońskim na początku XIV wieku. Autor wielokrotnie używa nazwy „Hiszpania”, jednak ustępem najbardziej znaczącym jest ten, w którym kronikarz mówi: „Gdyby tamte cztery królestwa nazywane Hiszpanią, której są ciałem i krwią, połączyły się w jedno, żadne inne nie miałoby większej władzy niż ona” (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Cztery królestwa, o których wspomina kronikarz, to królestwa Kastylii i Leonu (zjednoczone w 1230 r.), Aragonii, Nawarry i Portugalii. Każde jedno z nich jest niepodległe w stosunku do pozostałych, ale Muntaner wskazuje, że gdyby się zjednoczyły, osiągnęłyby siłę praktycznie niezrównaną w obszarze Europy chrześcijańskiej. W opinii niektórych historyków, być może ważniejsza od powyższej sugestii jest wzmianka o tych czterech królestwach, które kronikarz nazywa „ciałem i krwią” (una carne una sang), a nie „z ciała i z krwi” (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 2). Mamy tutaj do czynienia z manifestacją ścisłego zbliżenia między głównymi organizmami politycznymi chrześcijańskiej Hiszpanii (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Istnienie idei Hiszpanii potwierdzają też dwie XIV-wieczne kroniki pochodzące z ziemi kastylijskiej. W pierwszej z nich, „Cronica de veinte reyes” (Kronice dwudziestu królów), nazwa „Hiszpania” występuje często, m.in. w zakończeniu licznych rozdziałów, gdzie powtarzane są następujące słowa: „nie osądzamy żadnej sprawy, której opowiedzenie nie należałoby do historii Hiszpanii” (Ibidem, s. 140). Oznaczają one, że chociaż w toku opowieści czyni się odniesienia do konkretnych miejsc i królestw, termin „Hiszpania” obejmuje wszystko. W „Kronice” wzmiankuje się też o „Hiszpanii” w związku z klęską poniesioną przez ostatniego władcę wizygockiego: „Kiedy król Roderyk stracił ziemię, nie brakowało w całej Hiszpanii ziemi chrześcijan, zwłaszcza w Asturii i Starej Kastylii” (Ibidem)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 49/. „Poza tym, przy licznych okazjach mówi się o „Królach Hiszpanii”, niekiedy nawet o cesarzu, jak w odniesieniu do Alfonsa VI w następstwie zdobycia przez niego Toledo, czy o prymasie Toledo, który był największym autorytetem kościelnym. W drugim tekście, w „Cronica del rey don Pedro I” (Kronice Króla Piotra I) Pedro Lopez de Ayala, używa terminu „Hiszpania” w liczbie mnogiej, kiedy wzmiankuje o mieście Toledo jako „głowie wszystkich Hiszpanii” (Ibidem, s. 144). Argumentu dostarczają również źródła spoza Półwyspu Iberyjskiego, gdzie o jego królestwach mówiło się la nación española (Po raz pierwszy termin ten miał zostać użyty na Uniwersytecie w Brugii. Zob. L. Suarez Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20) (naród hiszpański)” /Tamże, s. 50/.
+ León-Portilla M. Objawienia Maryi w Guadalupe. „Nican Mopohua Opowieść ta mogła być napisana jedynie przez znawcę sporej liczby tekstów dotyczących starożytnej tradycji tubylczej, a tym samym doskonale rozpoznawalnej stylistyki náhuatl klasycznego. W Nican Mopohua rozkwita bogaty świat jego metafor, tak częstych w tym języku, jego złożone przenośnie lub zestawione obok siebie słowa, z których wyłania się szczególne znacznie, jak też wyrażenia równoległe, które oświetlają z podwójnej perspektywy, co chce się powiedzieć. Znawca tego wszystkiego był Antonio Valeriano, którego Sahagún określał jako najważniejszego i najmądrzejszego spośród jego byłych uczniów i którego Fray Juan de Torquemada uważał za wspaniałego nauczyciela náhuatl” (M. León-Portilla, Tonatzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en El „Nican mopohua”, Colegio Nacional y FCE, México 2002). Carlos Sigüenza y Góngora, wydał w roku 1960 pracę poświęcona postaci Cortésa (Piedad Heroyca de don Fernando Cortés, Madrid 1960). „pojawia się „pogańskie” imię Juana Diego: Cuauhtlatotzin, co niektórych skłania do przypuszczenia, że Carlos Sigüenza y Góngora nie tylko znał Nican Mopohua, ale też najprawdopodobniej znał również inny dokument (tzw. Relację Pierwotną), […] Z chwilą śmierci Sigüenza y Góngory całe jego archiwum zostało przekazane w 1700 r. jezuitom, gdzie prawdopodobnie wśród 28 tomów rękopisów znajdowała się relacja autorstwa Antonio Valeriano” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 70/. „od chwili śmierci Sigüenza y Góngory ślad po oryginale Nican Mopohua ginie /Tamże, s. 73/. „Przez 160 lat (od 1540 do 1700r.) miejsce pobytu Nican Mopohua było dobrze znane” /Tamże, s. 75/. „Inin huey tlamahuiçoltzin […] Relacja Pierwotna z wydarzeń na wzgórzu Tepeyac, pierwotna w stosunku do Nican Mopohua. Między obydwoma dokumentami istnieją zasadnicze podobieństwa, z tym że ten drugi jest relacją o wiele obszerniejsza i bogatszą w szczegóły” /Tamże, s. 81/. „Relacja Pierwotna […] sugeruje, że jego oryginalna wersja, akceptując, że dokument, którym dysponujemy, jest kopią innego o wiele starszego, musiała powstać tuż po wydarzeniach na wzgórzu Tepeyac, stanowić relację skróconą, o charakterze brudnopisu. […] jest to źródło niezależne od relacji Valeriano i tym bardziej z tego względu istotne” /Tamże, s. 84/. „Źródło pod nazwą Informacje z 1556 r. […] informacja sporządzona w 1556 r. przez Pana [biskupa] Montúfara 8 września 1556 r. […] Wygłoszenie kazania powierzono franciszkaninowi Francisco Bustamentemu […] zaczął mówić przeciwko nowemu kultowi, który powstał pozbawiony jakiejkolwiek podstawy […] jako bałwochwalstwo, […] byłoby o wiele lepiej usunąć ów kult, ponieważ zniszczy on pracę misjonarzy, którzy nauczali Indian, że kult obrazów nie dotyczył obrazów, tylko skierowany był do tego, co przedstawiały, i teraz powiadać im, że obraz namalowany przez Indianina Marcosa czyni cuda, uczyni wielkie pomieszanie i zniszczenie tego, co został zasiane, ponieważ inne istniejące kulty posiadały wielkie początki, ten zaś, powstały tak bez żadnej podstawy” (Icazbalceta, Carta…)” /Tamże, s. 85.
+ Lepa A. Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012) 8-17, s. 10/.
+ Lepage J. D. Hitlerjugend wzorowana na ideale spartańskim „Asymilacji dzieła Tacyta do nowej ideologii sprzyjało silne zaakcentowanie w nim elementów militarnych. Historyk podkreślał, że Germanie „żadnej jednak czy to publicznej czy prywatnej sprawy nie załatwiają inaczej jak tylko uzbrojeni” (13, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Na potwierdzenie tych słów Tacyt przywoływał obrzędy towarzyszące momentowi przejścia z wieku chłopięcego w młodzieńczy: w Rzymie była to ceremonia nadania męskiej togi (łac. toga virilis), u Germanów chłopcy otrzymywali pierwsze uzbrojenie. W nazistowskiej interpretacji dzieła historyka pomijano fakt, że te hołubione przez nazistów informacje nie stawiały Germanów w dobrym świetle: nierozstawanie się z bronią było cechą właściwą barbarzyńcom, których przeciwstawiano cywilizacji rzymskiej, symbolizowanej przez togę (Najpełniej wyraził to Cyceron (106-43 r. p.n.e.) w słowach: „Cedant arma togae”. Cicero, De officis, 1, 77, 2-3)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/. „Do starożytnych tekstów popularnych w III Rzeszy należały również te, które opisywały ustrój starożytnej Sparty, np. Żywot Likurga autorstwa Plutarcha. Nazistów fascynowały militarny charakter ustroju i zdyscyplinowanie społeczeństwa Lacedemończyków. Jednym z najważniejszych dla nazistów elementów spartańskiej struktury społecznej było istnienie helotów – dużej grupy ludzi całkowicie podporządkowanych pełnoprawnym obywatelom Sparty. W 1941 r. Hitler, mówiąc o agresji III Rzeszy na ZSRR, porównywał Niemców do Spartan, podczas gdy w obywatelach zaatakowanego państwa widział helotów. Do tego porównania Hitler wracał wielokrotnie. Wyjątkowo inspirujący dla ideologów III Rzeszy okazał się jednak panujący w Sparcie system wychowawczy, czyli agoge. Najlepszym tego przykładem była młodzieżowa organizacja Hitlerjugend, której strukturę, zasady działania, a nawet wpajane członkom wartości otwarcie wzorowano na ideale spartańskim (Por. J. M. Hall, A History o f the Archaic Greek World: ca. 1200-479 BCE, Padstów 2006, s. 204; J.-D. Lepage, Hitler Youth, 1922-1945: An Illustrated History, North Carolina-London 2009, s. 96; T. Ferber, Die Erziehung der mannlichen Spartaner im Vergleich zu der Erziehung der Jungen zur Zeit des Nationalsozialismus unter Hitler, GRIN Verlag, 2010, s. 7 (wydawnictwo dostępne on-line, 10.01.2013). W III Rzeszy, podobnie jak w Sparcie, mali chłopcy byli rozdzielani z rodziną i wychowywani w grupie przez organizację paramilitarną. W obu przypadkach pozwalało to wykształcić młodzież ślepo posłuszną swoim przełożonym i gotową iść na pewną śmierć. Plutarch tak opisał cele spartańskiej agoge: W ogóle całe wychowanie sprowadzało się właściwie do umiejętności słuchania rozkazów, znoszenia trudów i odnoszenia zwycięstw w walce (16, 10). [...] Lacedemończycy uważali, że ich życie nie jest ich własnością, ale należy do państwa (24, 1)” /Tamże, s. 162/.
+ Lepanto wieku XVI Inwazja muzułmańska na Europę zachodnią została wielkim trudem powstrzymana pod Lepanto. „Podczas trwania sejmu /Sejm w Spirze/, po tym jak joannici ściągnięci zostali z wyspy Rodos na Morzu Egejskim, Sulejman Wspaniały najechał Węgry, zabił króla węgierskiego Ludwika II i 29 sierpnia 1526 pokonał armię węgierską w bitwie pod Mochaczem. Przez chciwość i głupotę władców europejskich zagrożenie Europy zachodniej przez islam utrzymywało się przez cały czas postępującego rozpadu jedności świata chrześcijańskiego. Przykładowo, w 1535 Franciszek I we Francji, po to by osłabić pozycję polityczną Karola V, wszedł z Sulejmanem w porozumienie na temat wyłącznego handlu z Imperium Tureckim. Działo się tak, dopóki inwazja muzułmańska na „zachodnią Europę nie została wielkim trudem powstrzymana pod Lepanto”, greckim portem nad Zatoką Koryncką” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 33/. Zagrożenie muzułmańskie śródziemnomorskiej i zachodniej Europy trwało jednak nadal, aż po wiek XVIII Tamże, s. 50-53. „Turcy obiegli Wiedeń i mało co go nie wzięli na mniej więcej wiek przed Amerykańską Deklaracją Niepodległości” /H. Belloc, Survivals and New Arrivals, Rockford, III.; Tan books and Publishers, Inc 1992, s. 148/. Z tego, jak potoczyły się wypadki widać, że nie tylko wielkie idee wyznaczają bieg dziejów. Często myśli głupie lub zbieg przypadkowych zdarzeń tworzą wielką falę nieprzewidzianych skutków. Tak też głupota i splot przypadkowych zdarzeń prowadziły do rozłamu chrześcijaństwa w Europie. Wypadki nabrały szaleńczego wprost pędu po wydarzeniu, które doprowadziło późny renesans do końca - a było nim plądrowanie Rzymu, które rozpoczęło się 6 maja 1527” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 224.
+ Lepenies W. Kult Państwa ukształtował społeczeństwo niemieckie i jego historię „Zależność ta jest o wiele bardziej widoczna na przykładzie Niemiec, gdzie kult Państwa w wielkiej mierze ukształtował społeczeństwo niemieckie i jego historię (W. Lepenies, La seducción de la cultura en la historia alemana, Madrid 2008, s. 21). Erich Fromm jednoznacznie wskazuje, że to związek narodowego socjalizmu z państwem sprawił, że kiedy Hitler doszedł do władzy, większość Niemców się z nim zidentyfikowała (E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona 2008, s. 301). Fromm zauważa, że do procesu tego, oprócz kryzysu gospodarczego, przyczyniło się również stopniowe zniszczenie związków rodzinnych (Tamże, s. 307)” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna, „Fronda” 53(2009)54-72, s. 65/. „U podstaw tego zjawiska można dostrzec to, co Leszek Kołakowski opisał jako „powracające nieustannie filozoficzne marzenie Niemiec: odkryć Boga bez Boga, odnaleźć fundament świecki i transcendentalny poznawczej i moralnej pewności” (L. Kołakowski, Reprodukcja kulturalna i zapominanie, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 112). Celnie ujął to Włodzimierz Ern, pisząc o człowieku obdartym z obiektywnego i absolutnego charakteru źródeł swej tożsamości (tradycja, historia, łaska), który oddany zostaje w ręce prawodawstwa rozumu. To ostatnie sformułowanie odsyła nas oczywiście do Kanta, a więc do prawodawcy, który „twardą ręką definicji fenomenologicznych” pragnie w sposób autonomiczny dyktować, co jest dobrem a co złem, co jest prawdą a co fałszem (W. Ern, Od Kanta do Kruppa, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska, L. Kiejzik (ed.), Łódź 2002, s. 241-249). Te refleksje doprowadzają nas do pewnej podstawowej intuicji: to nie ideologie podporządkowują sobie państwo, ale idol państwa oferuje ideologiom ostateczną władzę (Warto być może zaznaczyć w tym miejscu, że jak to celnie wskazuje m.in. prof. Josefina Albert Galera, grecka forma eidlon razem z iden (zobaczyć) tworzą ten sam dualizm widzenia i poznania, który w językach indoeuropejskich posiada korzeń weid (zobaczyć, żeby poznać). Z iden pochodzi obraz, wygląd, „reprezentacja mentalna rzeczy” – idea. Wobec tego są spokrewnione etymologicznie idol, idea (ideologia – idea zinstrumentalizowana) i zobaczyć. Josefina Albert Galera, Lengua y mito: un „deslizamiento” hacia el ídolo, Salina: revista de lletres, Nr 11, Barcelona 1997, s. 180)” /Tamże, s. 66/.
+ Lepie nie ślubować wcale, niż ślubować, a ślubu nie spełnić. „Nie bądź pochopny w słowach, a serce twe niechaj nie będzie zbyt skore, by wypowiedzieć słowo przed obliczem Boga, bo Bóg jest w niebie, a ty na ziemi! Przeto niech słów twoich będzie niewiele. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a mowa głupia z wielości słów. Jeżeliś złożył ślub jakiś Bogu, nie zwlekaj z jego spełnieniem, bo w głupcach nie ma On upodobania. To, coś ślubował, wypełnij! Lepiej, że nie ślubujesz wcale, niż żebyś ślubował, a ślubu nie spełnił. Nie dopuść do tego, by usta twe doprowadziły cię do grzechu, i nie mów przed posłańcem Bożym, że stało się to przez nieuwagę, żeby się Bóg nie rozgniewał na twoje słowa i nie udaremnił dzieła twoich rąk. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a marność z nadmiaru słów. Boga się przeto bój! Gdy widzisz ucisk biednego i pogwałcenie prawa i sprawiedliwości w kraju, nie dziw się temu, bo nad wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. Pożytkiem dla kraju byłby wobec tego wszystkiego król dbały o uprawę ziemi. Kto kocha się w pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku. To również jest marność. Gdy dobra się mnożą, mnożą się ich zjadacze. I jakiż pożytek ma z nich właściciel, jak ten, że nimi napawa swe oczy? Słodki jest sen robotnika, czy mało, czy dużo on zje, lecz bogacz mimo swej sytości nie ma spokojnego snu. Istnieje bolesna niedola – widziałem ją pod słońcem: bogactwo przechowywane na szkodę właściciela. Bogactwo to bowiem przepada na skutek jakiegoś nieszczęścia i urodzi mu się syn, a w ręku jego niczego już nie ma. Jak wyszedł z łona swej matki, nagi, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą. Bo również i to jest bolesną niedolą, że tak odejdzie, jak przyszedł. I cóż mu przyjdzie z tego, że trudził się na próżno? A nadto wszystkie jego dni schodzą w ciemności i w smutku, w wielkim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie. Oto, co ja uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać przy swojej pracy, którą się człowiek trudzi pod słońcem, jak długo się liczy dni jego życia, których mu Bóg użyczył: bo to tylko jest mu dane. Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwala z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się przy swoim trudzie – to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go zajmuje radością serca” (Koh 5, 1-19.
+ Lepiej być biednym a zdrowy o silnej postawie, niż bogatym a ukaranym na swym ciele chorobą. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).
+ Lepiej być kaleką niż grzesznikiem. „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza. Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie. Otóż jeśli twoja ręka lub noga jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie wejść do życia ułomnym lub chromym, niż z dwiema rękami lub dwiema nogami być wrzuconym w ogień wieczny. I jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do życia, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła ognistego.” (Mt 18, 6-9)
+ Lepiej czuł się Saul słuchając muzyki Dawida. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).
+ Lepiej czuł się Saul słuchając muzyki Dawida. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).
+ Lepiej dostosowane teorie dzisiejsze do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i średniowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są ważną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego obszaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktycznego: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy redukować w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uniwersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalnemu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komunii” /Tamże, s. 777/.
+ Lepiej odpowiadała dążeniom wieku powieść współczesna, Tyszyński A. „Zdecydowanie opowiadał się po stronie powieści współczesnej, która – jego zdaniem – lepiej odpowiadała dążeniom wieku. Tyszyński pisał: „Przy równej suchości przedmiotu i braku dla wyobraźni żywiołu wolimy już dzisiaj powieść, której treścią przynajmniej jest prawda, wolimy obraz spółczesny jak historyczny-bajeczny, i powieść szczegółowego Balzaka wytrąca dziś historyczny romans” (A. Tyszyński: Recenzja Koliszczyzny i stepów M. Grabowskiego. „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 14, s. 74). Życzliwość, z jaką Tyszyński odnosił się do Literatury i krytyki, opiera się na zupełnie innych przesłankach. Wynika, jak się wydaje, z podstawowego celu, jaki przyświecał Grabowskiemu przez wszystkie 'strony Literatury i krytyki, a pokrywał się prawie dokładnie z ideowo-literackimi dążnościami młodego krytyka. Tak jak krytyk kresów i Tyszyński nawoływał do utworzenia literatury narodowej, tak jak Grabowski również Tyszyński gorąco popierał hasła zwrotu ku „prawdzie życia”, obaj walczyli o pozytywny program literatury polskiej. Ale czynili to z wyraźnie różnych stanowisk ideowych. Jedynym elementem, który zbliżał ich poglądy, był czynnik światopoglądowy, mający swój „wkład” w proces krystalizowania się poglądów nie tylko literacko-krytycznych, ale przede wszystkim filozoficznych Tyszyńskiego. Postulat „nasycenia” nowej poezji tematyką religijną nie wystąpił jeszcze w pierwszym krytycznym artykule Tyszyńskiego jako jedno z centralnych zagadnień jego myśli krytyczno-filozoficznej. Polemika z przyszłym, czołowym estetykiem koterii petersburskiej stanowiła istotny wątek w twórczości krytycznej Tyszyńskiego. Dyskusja z Grabowskim umożliwiła 26-letniemu krytykowi przedstawienie tez, które zdecydowały o sformułowaniu własnego stanowiska estetyczno-krytycznego. Pozwoliła bowiem na głębszą analizę i konfrontację poglądów dotyczących takich podstawowych kategorii, jak: narodowość, ludowość, postęp czy historyzm, wyrażanych z jednej strony przez tradycje postępowego romantyzmu polskiego i dyskusje literackie demokratycznej prasy, z drugiej zaś – propagowanych przez krajowy obóz konserwatywny oraz reakcyjne czasopiśmiennictwo wschodnich ziem polskich u schyłku trzydziestych lat XIX wieku” /Barbara Szotek, Aleksander Tyszyński a Michał Grabowski, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 102-119, s. 119/.
+ Lepiej odżywieni ludzie wieku XX niż ich rodzice czy dziadkowie „Z badań wiadomo, że w wieku XX ludzie stali się wyżsi o kilka centymetrów, więcej ważą, są lepiej odżywieni niż ich rodzice czy dziadkowie, żyją bardziej higienicznie, mają do dyspozycji skuteczne leki, w tym antybiotyki, są silniejsi fizycznie. Ludzie Zachodu bytują obecnie na takim poziomie materialnym, którego na początku minionego wieku ich przodkowie nie byli sobie w stanie nawet wyobrazić. Rosnąca liczba ludności zaczęła jednak wywierać stałą presję na rządy w sprawie zapewnienia dostępu do niezbędnych źródeł surowców, nawet do wody, co w obecnym wieku będzie zapewne skutkować jeszcze poważniejszymi konfliktami. Starzenie się społeczeństw wielu krajów wysoko rozwiniętych, uwidocznione już w latach osiemdziesiątych XX wieku, powodować zaś będzie poważne skutki wewnętrzne i prokurować konflikty związane z imigracją z krajów Afryki i Azji, gdzie większość ludzi ma poniżej dwudziestu lat (Zob. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, MUZA SA, Warszawa 1997). To w tym wieku zaistniała także ważna zmiana relacji między płciami: po pierwszej wojnie kobiety powszechnie zyskały prawa wyborcze (w Polsce w końcu listopada 1918 r.) i polityka wewnętrzna większości państw coraz bardziej widocznie stawała się masową, chociaż część wyborców w wielu krajach ze swoich praw wyborczych w ostatnich dekadach nie starała się korzystać” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 41/. „Młode kobiety, szczególnie po drugiej wojnie światowej, przypuściły szturm na wyższe uczelnie, co spowodowało, że już w końcu wieku stanowiły większość studiujących, co z kolei zaowocowało zwiększoną rywalizacją na rynku pracy. Ta zmiana ról kobiet skutkowała także nowymi zjawiskami społecznymi, jak rozwody, niepełne rodziny czy nieślubne dzieci, oraz rozwojem feminizmu (R. Rosenberg, Kwestia kobieca, [w:] Historia XX wieku, (red.) R. W. Bulliet, Grupa Wydawnicza Bertelsmann Media, Warszawa 2001, s. 56-83)” /Tamże, s. 42/.
+ Lepiej opracowany pod względem stylistycznym jest tekst młodszy tekst spośród dwóch. „Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce. Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21 oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 72/. Ewangelie synoptyczne posiadają wiele wspólnego materiału. Zestawienie ich obok siebie pozwala stwierdzić, który z nich podaje tekst bardziej pierwotny. Za młodszy spośród dwóch tekstów uważa się ten, który został lepiej opracowany pod względem stylistycznym i jest bardziej zrozumiały. Na przykład tekst Ojcze nasz w wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13), gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony /Tamże, s. 73/. Każdy autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je bez większych zmian, wówczas źródła daje się łatwo rozpoznać. Gdy dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego własny materiał /Tamże, s. 74.
+ Lepiej pasuje arystotelesowskie pojęcie czasu do struktury mechaniki relatywistycznej niż do mechaniki newtonowskiej; reinterpretacja czasu neoscholastyczna, Hortyński Feliks. „Zarys programu badawczego filozofii przyrody / W panoramie problemów najpierw należy zwrócić uwagę na neoscholastyczne ujęcia czasu. Bazowały one najpierw na arystotelesowskiej koncepcji czasu (Franciszek Gabryl), a następnie rozważania zaczęto modyfikować pod wpływem szczególnej i ogólnej teorii względności. Jako przykład interesującej reinterpretacji podać można stanowisko Feliksa Hortyńskiego, który próbował uzasadniać, że arystotelesowskie pojęcie czasu lepiej pasuje do struktury mechaniki relatywistycznej niż do mechaniki newtonowskiej. Drugim ważnym wątkiem rozważań są ujęcia krytyczne, wypracowane na bazie neokantyzmu i empiriokrytycyzmu. Pierwsze z nich najlepiej reprezentuje z pewnością stanowisko Mścisława Wartenberga, który poddał pojęcie czasu dogłębnej analizie (była to najobszerniejsza analiza tego typu, dokonana w okresie przed odzyskaniem niepodległości). Warto wspomnieć tu również o oryginalnych przyczynkach do krytyki koncepcji czasu, dokonywanych z epistemologicznego punktu widzenia przez Władysława Heinricha. Uczony ten wykorzystywał w swych analizach odwołania do wyników nauk przyrodniczych, co lokuje jego podejście na granicy z kolejnym. Najważniejszym obszarem zainteresowań ówczesnych filozofów przyrody były kwestie związane z pojęciem czasu na gruncie fizyki. Pierwszym tematem rozważań było pojęcie czasu w termodynamice (zagadnienia związane z fizycznymi podstawami nieodwracalności upływu czasu). Najważniejsze postaci, zajmujące się tym zagadnieniem, to fizyk Marian Smoluchowski oraz filozof Władysław Mieczysław Kozłowski. Równolegle z tą refleksją rozwijał się namysł nad newtonowską koncepcją czasu w kontekście odrzucenia mechanicyzmu – wymienić tu można dla przykładu lwowskich uczonych związanych ze Szkołą Politechniczną: Bronisława Biegeleisena, Lucjana Böttchera i Maksymiliana T. Hubera (Zob. P. Polak, „Byłem Pana przeciwnikiem [profesorze Einstein]...”. Relatywistyczna rewolucja naukowa z perspektywy środowiska naukowo-filozoficznego przedwojennego Lwowa, Copernicus Center Press, Kraków 2012, 133-141, 196-204, 244-248)” /Paweł Polak [Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych], Znaczenie refleksji historycznej dla współczesnej filozofii przyrody: zarys przykładowego programu badawczego [rozbudowana i zmieniona wersja referatu Zagadnienie czasu w kontekście rozwoju polskiej filozofii przyrody w latach 1900-1939 przedstawionego 18 września 2012 r. na posiedzeniu sekcji filozofii przyrody IX Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Wiśle], Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 25-42, s. 37/. „Ten temat związał się w naturalny sposób z późniejszymi rozważaniami nad pojęciem czasu w szczególnej i ogólnej teorii względności oraz w kosmologii relatywistycznej – poza wymienionymi wcześniej, najważniejszym myślicielem był tutaj Zygmunt Zawirski” /Tamże, s. 38/.
+ Lepiej rozumiane Pismo Święte w Hiszpanii wieku XV dzięki dziełom przełożonym przez tłumaczy Żydowskich na język kastylijski, a więc komentarze biblijne, traktaty gramatyczne, filozoficzne oraz prace z zakresu hermeneutyki biblijnej. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Szemarja Ikriti (inaczej Szemaryach ben Elie Ikriti, 1 połowa XIV w. w Rzymie), autor ogromnego komentarza do Biblii, w którym przy wykładzie treści biblijnych zastosował też utrzymany w sensie mistycznym komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Menachem z Recanti (XIV w.), autor kabalistycznego komentarza do Pięcioksięgu. Aaron ben Gerson Abulrabi z Katanii na Sycylii, autor napisanego w 1420 r. superkomentarza do dzieł Rasziego, w którym dał wyraz śmiałym i oryginalnym poglądom; Jochaman Allemano, nauczyciel Pico della Mirandoli, autor komentarza do Księgi Przysłów, w którym posłużył się dla celów egzegetycznych retoryką Cycerona i Kwintyliana, Izaak Abrabanel, żyjący w Neapolu uchodźca z Hiszpanii (1493), autor komentarza do proroków, w którym wiele miejsca poświęcił egzegezie chrześcijańskiej”. Hiszpania średniowieczna była miejscem spotkania trzech wielkich kultur: łacińskiej, żydowskiej i arabskiej. „Żydzi, zwłaszcza mieszkający na terenie Hiszpanii, byli predestynowani do tego, aby odgrywać rolę pośredników między kulturą arabska i łacińską, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. Za takimi tłumaczeniami mamy do czynienia na terenie Kordowy już w X w., jednak szczytowy okres działalności translatorskiej uczonych żydowskich przypada na XII i XIII w. Na polecenie chrześcijańskiego szlachcica Luisa de Guzman Mojżesz Arragel dokonał w latach 1422-1433 tłumaczenia tzw. Biblia de Alba. Uczeni żydowscy tłumaczyli najczęściej z języka arabskiego na język kastylijski, nie zaś na łacinę. Wiązało się to zarówno ze zjawiskiem rosnącego znaczenie języków narodowych, jak też z wielką niechęcią okazywaną przez Żydów w stosunku do języka łacińskiego. Żydowscy tłumacze przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii, a więc komentarzy biblijnych, traktatów gramatycznych, filozoficznych oraz prac z zakresu hermeneutyki biblijnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 164.
+ Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno; postawa socjalistów typowa. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych, dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był rosyjskim mesjanistą, natomiast Brzozowski, będący początkowo fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno; postawa socjalistów typowa. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych, dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był rosyjskim mesjanistą, natomiast Brzozowski, będący początkowo fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Lepiej ścierpieć zło wszelkie, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.
+ Lepiej unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”, nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014). „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).
+ Lepiej upomnieć niż trwać w gniewie. „Bywa upomnienie, ale nie w porę, niejeden milczy, a jednak jest mądry. O ileż lepiej jest upomnieć, niż trwać w gniewie. Kto uznaje swój błąd, ustrzeże się szkody. Czym jest pożądanie eunucha, by dziewczynę pozbawić dziewictwa, tym jest przeprowadzanie sprawiedliwości przemocą. Niejeden milczący został uznany za mądrego, a innego skutkiem wielomówstwa znienawidzono. Jeden milczy, bo nie wie, co odpowiedzieć, a drugi milczy, gdyż umie czekać na stosowną chwilę. Człowiek mądry milczeć będzie do chwili odpowiedniej, a chełpliwy i głupi ją lekceważy. Kto w mówieniu miarę przebiera, odrazę budzić będzie, a ten, co na wszystko sobie pozwala, popadnie w nienawiść. Czasem powodzenie przynosi człowiekowi nieszczęście, a niespodziewany zysk wychodzi na szkodę. Bywa podarunek, który ci nie daje pożytku, i bywa też taki, który podwójną przyniesie ci korzyść. Zdarza się poniżenie z powodu chwały, a znajdzie się taki, który po uniżeniu podniesie głowę. Czasem ktoś kupuje wiele za małe pieniądze, a płaci za to siedem razy więcej. Mędrzec słowami zdobywa sobie miłość, a uprzejmości głupich będą wzgardzone. Podarunek nierozumnego nie przyniesie ci pożytku, ma on bowiem wiele oczu, zamiast jednego; mało on daje, a wymawia wiele, otwiera swe usta jak herold, dzisiaj pożycza, a jutro żądać będzie zwrotu: obrzydły jest taki człowiek!” (Syr 20, 1-15).
+ Lepiej uzasadniona wypowiedź wybierana w sytuacji sprzeczności oczywistej między wypowiedziami Ojców Kościoła „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tekstów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony metodologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczności, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwanych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzeczna z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przekonania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościelne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspensy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4. Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzeczności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5. Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowiedzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach średniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.
+ Lepiej wejść do życia wiecznego ułomnym, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony (Mk 9, 43). „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z objawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich religiach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemnicze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kurdów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwornym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych postaciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określające stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.
+ Lepiej wielość Osób Bożych odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.
+ Lepiej zabić jednego człowieka, aniżeli się narazić na ryzyko masakry (por. J 11, 50). Sanhedryn popierał Jezusa, w większości. Odczytanie wydarzenia kresu ziemskiego życia Jezusa zatuszowało w jakiejś mierze sytuację faktycznie wtedy istniejącą. „Można by jednak zakładać, że sanhedryn wahał się nieco dłużej, gdyż Jezus pozyskał sobie w pewnym stopniu większość jego członków (por. J 11, 48). Taka zaś gra pięćdziesiąt na pięćdziesiąt była zbyt niebezpieczna tuż przed Świętem i obawiano się jeszcze do tego represji rzymskich w przypadku niezadowolenia ludu. Lepiej więc było, aby umarł jeden człowiek, aniżeli się narazić na ryzyko masakry (por. J 11, 50). Mimo to po Święcie i śmierci Jezusa przyjmuje się życzliwie, a może nawet z nostalgią, chrześcijan w świątyni. Jeżeli bowiem Jezus był naprawdę Mesjaszem” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 309.
+ Lepiej znoszą czasy niedoli wesołe budynki rokokowe. Zakurzone i odrapane, zachowują zawsze wielkość i wdzięk oświecenia „Związki Stempowskiego z oświeceniem wydają się absolutnie oczywiste, niejako naturalne, wpisane w krąg jego własnych zainteresowań i w jego stylistykę, w stały system odniesień intelektualnych i w prawdziwie arystokratyczny sposób bycia, a osadzone są przede wszystkim w jego wypowiedziach. Ci, którzy o tych związkach pisali, wyprowadzali je przede wszystkim z obserwacji zachowań „niespiesznego przechodnia”, z rozmów z pisarzem (jeśli tak można go nazwać), albo raczej z wrażeń towarzyszących słuchaniu jego długich monologów. Andrzej Stanisław Kowalczyk pisał, że motyw „Stempowski - człowiek innej epoki” należy na pewno do miejsc wspólnych wypowiedzi wspomnieniowych o pisarzu („by nie rzec: komunałów” (Andrzej Stanisław Kowalczyk, Niespieszny przechodzień i paradoksy. Rzecz o Jerzym Stempowskim, Wrocław 1997, s. 159) i przeciwstawiał tej formule jego głębokie zainteresowanie własną epoką i wpisanie we współczesność. W 1947 roku Stempowski pisał do Józefa Czapskiego w znakomitym liście poświęconym m.in. tej właśnie sprawie: Wydaje mi się, że nie umiałbym napisać ani jednego słowa poza dzisiejszą aktualnością, nawet pisząc o pastwiskach i górach” /Tomasz Chachulski, Jerzy Stempowski i dziedzictwo oświecenia [Jest to zmieniony i nieco poszerzony tekst wykładu wygłoszonego w Instytucie Badań Literackich PAN 20 marca 2007 r.], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 1/14 (2013) 7-28, s. 7/. „Pisarze związani są ze swym wiekiem przez wspólny słownik i zakres pojęć, przez wyobrażenie, jakie dane pokolenie miało o świecie i człowieku, ale nie przez wypadki, których byli świadkami. [...] Być może fakt, że artyści oddalają się od współczesności, znaczy tylko tyle, że współczesność ich była niewiele warta (Jerzy Stempowski, Listy, słowo wstępne Jan Kott, Wojciech Karpiński, posłowie Andrzej Stanisław Kowalczyk, wybór i red. Barbara Toruńczyk, Warszawa 2000, s. 37, 38. List do Józefa Czapskiego z 12 VI 1947). Ale wielu piszącym o Stempowskim horyzont XVIII wieku (w mniejszym stopniu także renesansu, baroku czy pozytywizmu) musiał się z jakiegoś powodu narzucać i na pewno nie odbywało się to bez udziału samego zainteresowanego. Stempowski mimochodem i na marginesie rzucał czasem uwagi, które dawały w efekcie takie właśnie wrażenie. „Posyłam Ci też trzy moje fotografie zrobione przez dr. Zbindena. Jedna jest na Woltera [...]” (Tamże, s. 150. List do ojca z 5 IX 1946) – pisał na przykład w jednym z listów. A w Dzienniku podróży do Austrii i Niemiec o domach Salzburga, zniszczonych przez wojnę: „Zwłaszcza nowe dzielnice wyglądają posępnie w swym zaniedbaniu. Wesołe, rokokowe budynki lepiej znoszą czasy niedoli. Zakurzone i odrapane, zachowują zawsze wielkość i wdzięk oświecenia” (Jerzy Stempowski, Dziennik podróży do Austrii i Niemiec, w: tegoż, Od Berdyczowa do Lafitów, wybrał, oprac. i przedmową opatrzył Andrzej Stanisław Kowalczyk, Wołowiec 2001, s. 95)” /Tamże, s. 8/.
+ Lepiej zostać pochowanym po samobójczej śmierci niż spalonym po eksterminacji. „3 października 1943 roku pewien mały chłopiec uniknął śmierci podczas Kinderaktion, kiedy zamordowano wielką liczbę żydowskich dzieci w wybudowanym przez hitlerowców getcie w litewskim mieście Kaunas (Kowno). Człowiek, który uratował chłopca, zapytał rabina, czy może go wychować jako własnego syna. Rabin miał dla pytającego słowa pociechy, ale odpowiedź brzmiała “nie”. Chłopca należy uczyć, aby zawsze szanował swoją matkę i swojego ojca. W ogromnej literaturze na temat żydowskiego Holocaustu jest niewiele tekstów, które mogłyby pod względem duchowej wielkości dorównać odpowiedziom [responsa) rabinów z gett okupowanej przez nazistów Europy. Odpowiadanie na pytania wiernych dotyczące ich religijnych dylematów było jednym z podstawowych obowiązków rabina; rabini mieli też zwyczaj prowadzić rejestry, w których zapisywali zadane pytania i udzielone odpowiedzi. Zachowało się kilka z takich rejestrów, ale najbardziej wzruszające są zapiski rabina Efraima Oshry'ego z Kowna, któremu udało się przeżyć i po wojnie zebrać je w całość. Nawet bardzo krótki wybór przynosi obraz społeczności stojącej na granicy zagłady, a mimo to wciąż uparcie starającej się żyć według przyjętych zasad: Pytanie: Czy Żydom wolno próbować ratować życie na podstawie sfałszowanego świadectwa (chrześcijańskiego) chrztu? Odpowiedź: Jest to bezwzględnie zabronione” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/. „R.: Czy ciężarna kobieta w getcie może się starać przerwać ciążę? O.: Tak, ponieważ – jeśli tego nie zrobi – zginie i matka, i dziecko. R: Czy kobieta mieszkająca w getcie, której mąż zaginął, może zostać zwolniona z przestrzegania obowiązujących reguł ponownego zamążpójścia? O.; Nie. R: Czy Żyd mieszkający w getcie może popełnić samobójstwo? O.: Lepiej zostać pochowanym po samobójczej śmierci niż spalonym po eksterminacji. R: Czy Żyd apostata, który nosi krzyż, może zostać pochowany w poświęconej ziemi? O.: Tak, ale w pewnej odległości od innych zmarłych. R; Czy dziecko urodzone z nieprawego związku może przejść rytuał pidyan haben przysługujący pierworodnemu? O.: Tak. R: Co należy czynić z odzieżą zamordowanych Żydów? O.; Według prawa religijnego splamioną krwią odzież należy spalić; ale odzież wolną od plam można oddać dzieciom ofiar” /Tamże, s. 1082/.
+ Lepiej żyć w małżeństwie, niż płonąć (1 Kor 7, 9). „Atrakcyjność nauk Pawłowych znajduje jedynie częściowe uzasadnienie w tym, że życie duchowe wymaga uwolnienia się od wszelkich spraw doczesnych. Wiara w bliskość “drugiego przyjścia” mogła również odegrać pewną rolę, ponieważ w jej świetle prokreacja stawała się zbędna. Orgazm potępiano, bo oznaczał całkowitą utratę wolnej woli. Wielu ludzi wierzyło, że charakter dziecka zależy od nastroju rodziców w chwili jego poczęcia. Przekonanie to prowadziło do dalszych zahamowań, ponieważ kochankowie obawiali się, że ich grzeszne uczucia mogą spowodować upośledzenie potomstwa. Galen przytacza panujące w medycynie błędne przekonanie, że nasienie powstaje z piany, jaka się tworzy na wzburzonej krwi. W przypadku mężczyzn seks wiązano zarówno z zaburzeniami fizycznymi, jak i psychicznymi. W przypadku kobiet natomiast kultywowane przez całe życie dziewictwo uważano za najskuteczniejszy sposób uwolnienia się od tyranii mężów i tradycyjnych domowych obowiązków. Zatem, ogólnie rzecz biorąc, seks uważano za mechanizm, za pomocą którego “grzechy przodków” są przekazywane z pokolenia na pokolenie. W sierpniu 386 roku w Mediolanie miał miejsce jeden z najbardziej spektakularnych przypadków nawrócenia się rozpustnika, który wyznał swoje grzechy, na drogę cnoty. Wyznania św. Augustyna dają cenny wgląd we wszystkie aspekty zagadnienia. Ale kiedy je czynił, od czasów św. Pawła zdążyło już upłynąć całe trzysta lat. Ustabilizowane wspólnoty chrześcijańskie odczuwały potrzebę zwiększania swoich szeregów. Przywrócono zatem do życia drugii deał: ideał chrześcijańskiego małżeństwa, stawiając go obok ideału chrześcijańskiej czystości. Mimo to małżeństwo oficjalnie pozostało czymś w rodzaju namiastki – zabezpieczenia przed grzechem pożądania i rozpusty dla tych, którzy byli zbyt słabi, aby wytrwać w abstynencji. “Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie!”, pisał św. Paweł do chrześcijan z Koryntu.“ (…) Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąć” (1 Kor 7, 9)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 231/.
+ Lepienie Adama według wzoru, którym jest Syn Przedwieczny (absolutna podstawa obrazu). „Jezus Chrystus, drugi Adam, ukazał, że człowiek jest odbiciem Boga nie tylko na płaszczyźnie bytowania naturalnego i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie bytowania nadnaturalnego i zbawczego, czyli na płaszczyźnie ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego wyższego upodobnienia jest osobowość Boga i osobowość człowieka. Obraz Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie człowieka życiem Bożym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1 Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologiczne: właściwym obrazem Bożym jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19; Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i zarazem obrazu ludzkiego. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że Bóg się uczłowieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego. Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49). Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 308.
+ Lepienie Adama Zbiorowego z prochu ziemi „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologiczny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stworzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezusa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chrystus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.
+ Lepienie ciała i kości człowieka z ziemi i gliny, z prochu ziemi, z kamieni. „Ziemia – świętość. Przysłowia: Nie wart, aby go święta ziemia nosiła. Czarny jak święta ziemia. W mitach o genealogii człowieka jego ciało i kości stworzone zostają z ziemi i gliny, z prochu ziemi, z kamieni (uważanych przez mitologię grecką za kości Matki Ziemi). „Utworzył tedy Pan Bóg człowieka z mułu ziemi” (Rdz 2,7); zob. Proch i pył. Ziemia – schronienie, ukrycie, azyl. Schować się pod ziemię – bardzo dobrze. Chcieć zapaść się pod ziemię (np. ze wstydu) – chcieć zniknąć, stać się nieobecnym. Pod ziemią – w konspiracji, w ukryciu. Podziemie – tajna organizacja. Ziemia – grób człowieka. „Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a wszystkie wody powrócą do morza” (Syr 40,11). „Ziemia zabiera wszystko, co zrodziła”, łac. capit omnia tellus quae genui (Pharsalia 7,818 Lukana). Pójść do ziemi – umrzeć. Niech ci ziemia lekką będzie!, łac. sit tibi terra levis! (często na rzymskich nagrobkach w formie inicjałów STTL). Gryźć ziemię – nie żyć. Oddać kogoś ziemi – pochować go. Droga wszystkiej ziemi – śmierć (Joz 23,14). „Grobem sławnych mężów jest cała ziemia” (Wojna peloponeska 2,43 Tukidydesa, tł. K. Kumanieckiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.
+ Lepienie ciała ludzkiego przed aktem stworzenia człowieka (ewolucja), powiązane z formą duszy będącą w zamyśle Boga. „Zwolennicy pogodzenia transformizmu z kreacjonizmem, wyjaśniając akt stworzenia robią podstawowy błąd antropologicznym, nie biorą pod uwagę istnienia ludzkiej substancji duchowej. Mówią o zmianach dokonujących się tylko w ramach jednej kategorii bytowej, w materii. W ten sposób unikają refleksji łączącej metafizykę z fizyką. Dopiero uznanie istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się duchowej bezczasowości z fizykalnym czasem i pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem? Co to znaczy, że dusza pojawia się w czasie? Czy forma substancjalna, której jeszcze nie ma, jest tylko w zamyśle Boga, jest jakoś powiązana z ciałem człowieczym kształtowanym przez wiele lat ewolucji, aby w pewnym momencie pojawiła się należyta jego postać? Jak przemienia się materia ulepiona w człowieczy kształt w „ciało ludzkie”? Jeżeli była ewolucja ciała człowieczego to musiała się dokonywać zgodnie z planem istniejącym w zamyśle Bożym, według którego Bóg stwarza w odpowiednim momencie konkretną duszę ludzką. Nie ma ogólnego nurtu ewolucji. W długotrwałym procesie nie jest kształtowana cielesności ogólno-człowiecza. Jeżeli byłaby możliwa ewolucja, to dotyczyłaby ona konkretnego ciała jednostkowego, zgodnie z planem stworzenia w przyszłości przez Boga konkretnej duszy ludzkiej. Byłoby wiele indywidualnych procesów ewolucyjnych. Zwieńczeniem każdego z nich byłoby konkretne ciało ludzkie, w momencie stworzenia konkretnej duszy. Według zamysłu Bożego stworzenia tej konkretnej duszy kształtowane było jej ciało” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 165/. „Odpowiedź na pytanie o początek ludzkości zależy od definicji człowieka. Z punktu widzenia materializmu odróżnienie człowieka od zwierzęcia człekopodobnego nie jest łatwe. Fundamentalnie i tak wszystko jest materią, jedną jedyną. Nie ma różnicy między człowiekiem i małpą, bo nie ma różnicy między ciałem człowieka i każdą inną częścią materii. Wszystko jest materią, materia jest tylko jedna, człowiek i zwierzę są tą samą materią. Natomiast dla kogoś, kto uznaje istnienie jednostkowej substancji duchowej pytanie o człowieka to pytanie o osobę, czyli byt ożywiony personalny, posiadający duszę, będący duszą a nie tylko ciałem. W takiej sytuacji pytanie o początek ludzkości sprowadza się do pytania o to, kiedy pojawiła się na świecie pierwsza substancja duchowa. Nauki przyrodnicze tego wprost nie potrafią określić. Nawet nie mają zamiaru tym się zajmować. Nie jest to przedmiotem ich zainteresowań. Mogą się natomiast pytać o początek ludzkości pośrednio, badając wytwory kultury. Początek ludzkości to początek formowania się materii w sposób, który nazywany personalistyczny, ludzki. Jest to wewnętrzna sprawa materii” /Tamże, s. 166/.
+ Lepienie ciała ludzkiego rękoma Boga z materii. Człowiek według Tertuliana to substancja niepodzielna, niezniszczalna, złożona z „ciała i krwi”, ożywiona tchnieniem Boga w akcie stwórczym /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97/. Tertulian nie używa słowa pulvis (proch) na oznaczenie budulca, z którego zostało utworzone ciało człowieka. Stosuje słowa terra, materia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez tchnienie. Bóg tchnął duszę w materię. Dusza ludzka została stworzona na końcu, a nie na początku, jak głoszą platonicy. Stworzenie człowieka jest zapowiedzią jego zmartwychwstania. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) /Tamże, s. 98/. Ciało zostało ulepione rękoma Boga z materii. Już stworzenie materii Tertulian ujmuje jako lepienie (limum de manu Dei gloriosum). Za Księgą Rodzaju podkreśla w ten poetycki sposób zależność człowieka od Boga. Ręce Boga to Syn Boży oraz Duch Święty. Gdy mówimy o pośrednictwie Chrystusa to możemy utożsamić obie ręce Boga z Chrystusem. W taki chrystologiczny sposób Tertulian interpretuje opis z Księgi Rodzaju /Tamże, s. 99/. Harmonia i piękno stworzenia zostały zniszczone przez grzech człowieka. Chrystologia jest u Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; w tym sensie od początku ludzie mają ciało od Chrystusa. W jakiś sposób wcielenie rozpoczyna się wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Syn Boży czyni sobie ciało, aby je później przyjąć do swojej Osoby. Zmartwychwstanie czyni Chrystusa w pełni drugim Adamem (S. Fernández-Ardanaz, Elementi di antropologia somatica nella letteratura Latina cristiana (dalle origini al sec. V) „Antonianum” 71 (1996), 3-34, s. 8-10). Przychodzenie Syna Bożego w ciele rozpoczęło się od stworzenia człowieka, a nawet od stworzenia materii a zwieńczone zostało w zmartwychwstaniu. Wcielenie w sensie ścisłym dokonane zostało niezależnie od grzechu Adama, pomimo tego grzechu (por. Rupertus Tutiensis, Jan Duns Szkot), w celu przebóstwienia człowieka, dla zwieńczenia aktu stwórczego, dla doprowadzenia skutku aktu stwórczego do pełni, do należnej bytowi przygodnemu doskonałości. Grzech nie jest motywem wcielenia, mógłby być nawet przeszkodą. Tak się nie stało z powodu wielkiego miłosierdzia Bożego. Skutkiem grzechu było natomiast to, że wcielenie otrzymało charakter odkupieńczy. Byłoby również wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył, ale w sytuacji grzechu pojawiła się konieczność odkupienia (S. Raponi, Il tema dell’immagine-somiglianza nell’antropologia dei padri, w” Temi di antropologia teologica, red. E. Ancilli, Roma 1981, s. 309) /Tamże, s. 103.
+ Lepienie ciała ludzkiego z materii już istniejącej, plasmare. „Żadne twierdzenie z dziedziny nauk przyrodniczych nie przeczy tezie, że otwartość duszy na ciało i ciała na duszę są do siebie dopasowane. Metafizyka znajduje się na inne płaszczyźnie niż fizyka. Nie spotykają się, więc nie może zajść kolizja, ale kolejne odkrycia dotyczące materii pasują do antropologii chrześcijańskiej, nie oddalają się od niej, wręcz odwrotnie, przybliżają się do niej. Dusza ludzka ukształtowana została w akcie stwórczym na formę ciała ludzkiego. Jej wyposażenie wewnętrzne pasuje do siły witalnej człowieczego ciała (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 175). W refleksji teologicznej dotyczącej początków człowieka stosowane są łacińskie słowa constituere – wskazujące na powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, plasmare – mówiące o utworzeniu ciała z już istniejącej materii, oraz inspiratio – określające połączenie duszy i ciała boskim tchnieniem (Por. Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45). W koronnym punkcie aktu stworzenia człowieka, czyli w zjednoczeniu duszy i ciała osobie ludzkiej, umieszczony w materii ślad Boży przemienił się w obraz Boży, dzięki czemu proch ziemi stał się ciałem ludzkim. Dzięki temu, cały materialny świat zjednoczył się z rzeczywistością duchową, a przez to stał się bardziej spójny, bardziej realny” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 180/. „Istnienie materii stało się mocniejsze (Por. Tamże, s. 46). Stworzenie człowieka ma istotne znaczenie dla całego kosmosu, dla jego wartości bytowej i dla jego przyszłości” /Tamże, s. 181/.
+ Lepienie ciała ludzkiego z materii. „Makroantropogeneza 5° Dualizm. Przeciwieństwem monizmu panteistycznego jest dualizm, który operuje dwoma kategoriami genetycznymi: somatyczną i spirytualistyczną. Człowiek jako zderzenie sprzeczności. Dualizm najbardziej skrajny (zaratusztrianizm, gnostycyzm, manicheizm, marcjonizm, religia prasłowiańska) głosi, że człowiek powstał przez dramatyczne i niewytłumaczalne zderzenie się dwóch światów, walczących ze sobą na śmierć i życie: świata ducha, duszy, dobra, świata na czele z Bogiem dobrym oraz świata materii, ciała, zła i ciemności, którego źródłem jest bóg zły („luty”), szatan, demon. Jeśli nawet to zderzenie nazwać „stworzeniem”, to jest ono jakieś wewnętrznie sprzeczne: pochodzenie ducha ludzkiego jest pozytywne, dobre i twórcze, pochodzenie zaś somatyczne jest negatywne, złe i tragiczne, jest raczej antystworzeniem. Człowiek jako spotkanie przeciwieństw. Dualizm mniej skrajny (platonizm, neoplatonizm, aleksandrynizm, niektóre mistycyzmy spirytualistyczne) przyjmuje, że spotkanie się w ludzkości dwóch światów: somatycznego i duchowego nie ma charakteru sprzeczności, lecz raczej jedności przeciwieństw – czegoś najbardziej doskonałego z czymś najmniej doskonałym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 420/. Mimo to nie ma równoczesności czy paralelizmu pochodzeń. Z jednej więc strony źródłem człowieka jest odwieczna materia, która ogranicza samego Boga i której nikt nie stworzył, a ciało to tylko materia przetworzona, jak garnek z gliny, czyli „stwarzanie” jest jedynie porządkowaniem materii, a z drugiej strony źródłem człowieka jest świat Boski, z którego wyłania się duch ludzki, spotykający się z ciałem jakby nieszczęśliwie. W rezultacie są jednak i tutaj dwa „początki” człowieka: jeden odwieczny (duchowy, ale także i materialny), a drugi historyczny, w czasie i przestrzeni, przemijający ze swej istoty, jakby zabawa Bóstwa” /Tamże, s. 421.
+ Lepienie ciała przez Chrystusa, które przyjął we Wcieleniu. „Zadaniem teologii jest wyjaśnienie tego, w jaki sposób kod genetyczny człowieka wskazuje na istniejący w Bogu zamysł Boży, jaką rolę spełnia w wydarzeniu zmartwychwstania, itd. Można przyjąć, że kod genetyczny uwielbiony, w ciele zmartwychwstałym, przyjmując nową jakość, zachowa swą tożsamość. W ten sposób człowiek zmartwychwstały jest tą samą osobą, aczkolwiek inną jakościowo. Miejscem przechowywania kodu genetycznego byłaby substancja duchowa człowieka. W takim ujęciu zmartwychwstanie to pojawienie się całego człowieka na nowo, z nicości do istnienia. Jest to nowy akt stwórczy, jego powtórzenie, ale w doskonalszej, pełnej wersji. Tertulian, jak wielu ludzi kształtowanych w mentalności judaistycznej uznawał, że śmierć oznacza zanik człowieka (Por. J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97). Zmartwychwstanie oznacza ponowne jego stworzenie. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) (Tamże, s. 98). Czy nowe odkrycia nauk przyrodniczych potrafią pomóc teologii, która zajmuje się nie tylko bytami niewidzialnymi?” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 185/. „Rdzeniem teologii jest wyjaśnianie relacji, zwłaszcza między widzialnym i niewidzialnym. Pisarze wczesnochrześcijańscy pisali, że Bóg Ojciec ulepił człowieka swymi dłońmi, czyli przez Syna Bożego i Ducha Świętego. Dotyczy to nie tylko ciała, lecz również duszy ludzkiej, a może jeszcze bardziej duszy, gdyż jest ona ośrodkiem obrazu Bożego w człowieku. U Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii jest chrystologia. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; dlatego słuszne jest stwierdzenie, że ludzie od początku mają ciało dawane im przez Chrystusa. W tym sensie wcielenie przygotowane było poprzez stworzenie pierwszego człowieka” /Tamże, s. 185/.
+ Lepienie człowieka przez Boga Garncarza. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorientowany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tymczasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjalną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, granice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną podstawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życiowego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.
+ Lepienie człowieka trwa długo, aż do końca życia jednostki, aż do końca ludzkości. Przebóstwienie człowieka dokonuje się w procesie socjalizacji. Spodobało się Bogu zbawić człowieka w społeczności. Obraz Boży otrzymany przez człowieka w akcie stwórczym przemienia się w podobieństwo nie poprzez wyizolowane działanie Boga wobec jednostki, lecz poprzez działanie Boga wobec jednostki za pośrednictwem społeczeństwa. W ten sposób jednostka odbiera bogactwo Bożej trynitarności, za pośrednictwem działania Wspólnoty Trzech we wspólnocie ludzi. Przebóstwienie człowieka to obejmowanie go pochodzeniami trynitarnymi, przenikanie go i zapraszanie, aby człowiek ze swej strony wchodził w trynitarne misterium. Pochodzenia boskie wewnątrztrynitarny niejako przedłużają się we wnętrzu człowieka. Św. Tomasz z Akwinu dostrzegał więź między łaską uświęcającą a boską misją, a nawet czynił w tym względzie identyfikację. Łaska nie jest czymś, lecz Kimś: Bóg Trójjedyny, działanie, moc, a na końcu skutek, coś co się dzieje w człowieku, z człowiekiem, czyli można też powiedzie, że nie coś, lecz osoba ludzka. Ostatecznie chodzi o więź personalną ludzi z Bogiem. Łaska uświęcająca jest wszczepieniem bytu ludzkiego w środowisko życia trynitarnego. Pozostając zawsze stworzeniem, człowiek wchodzi w obszar życia Boga Trójjedynego, zostaje w ten sposób przemieniony, upodobniony do trzech Osób Bożych. Podobieństwo nie dotyczy jakiejś bezosobowej natury, lecz dotyczy osoby ludzkiej, która zostaje wszczepiona w swoją pełnię relacji z Osobami Bożymi /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Przebóstwienie oznacza, że człowiek staje się synem Boga Ojca, w Synu Bożym, poprzez działanie Ducha Świętego. Dokonuje się nowe stworzenie. Bóg „lepi” człowieka, kończy to, co zapoczątkował w momencie stworzenia pierwszego człowieka, czy w momencie poczęcia kolejnych ludzi. Ojciec lepi swymi dłońmi, czyli mocą Chrystusa i mocą Ducha, którzy w ten sposób spełniają swoją misję. Obraz Boży dany na początku, staje się Podobieństwem, w chwale nieba, w pełni poznania, w pełni wolności, w pełni miłości. Duchowe władze człowieka, stanowiące treść obrazu Bożego w człowieku, w niebie zostają doprowadzone do pełni.
+ Lepienie człowieka z gliny przez Boga „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię” (Jr 1, 5): życie każdego człowieka od samego początku przebiega zgodnie z Bożym zamysłem. Hiob, pogrążony w cierpieniu, oddaje się kontemplacji działania Bożego, które dostrzega w przedziwnym procesie kształtowania się swego ciała w łonie matki, i to pozwala mu zachować ufność oraz wyrazić pewność, że istnieje Boży plan wobec jego życia: „Twe ręce ukształtowały mnie, uczyniły: opuszczonego dokoła chcesz zniszczyć? Wspomnij, żeś mnie ulepił z gliny: i chcesz mnie obrócić w proch? Czy mnie nie zlałeś jak mleko, czyż zsiąść się nie dałeś jak serowi? Odziałeś mnie skórą i ciałem i spiąłeś żyłami i kośćmi, darzyłeś miłością, bogactwem, troskliwość Twa strzegła mi ducha” (10, 8-12). Także niektóre psalmy wyrażają pełne czci zdumienie działaniem Boga, który kształtuje życie człowieka w łonie matki (Zob. np. Psalmy 22 [21], 10-11; 71 [70], 6; 139 [138], 13-14). Czyż jest to do pomyślenia, by choćby przez chwilę ten cudowny proces rodzenia się życia nie podlegał mądremu i miłującemu działaniu Stwórcy i był wydany na łaskę ludzkiej samowoli? Z pewnością nie sądzi tak matka siedmiu braci, która wyraża swą wiarę w Boga jako źródło i rękojmię życia od chwili poczęcia, a zarazem fundament nadziei na nowe życie po śmierci: „Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego, że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw” (2 Mch 7, 22-23)” /(Evangelium Vitae 44.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Lepienie człowieka z gliny przez Boga mogło trwać milion lat, Rdz 2. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.
+ Lepienie człowieka z prochu (Rdz 3, 19). „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieśmiertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentualność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakładali, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niezmienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skutkiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzebna!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starzenie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na drodze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystusa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwanym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju natomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.
+ Lepienie człowieka z prochu ziemi „Z całości tekstu Rdz 2, 4b-24 przebija stary sumeryjski i akkadyjski sposób pisania: lapidarność ujęcia, akcent na słowie, obrazowość pierwszoplanowa bardzo powściągliwa, frazy poetyckie, stosowanie poetyckich, prostych, długich repetycji, oszczędność przymiotników, wysoka świetlaność znaczeniowa. W aspekcie teologicznym Bóg zachowuje się jak Gigantyczny Człowiek: ma umysł, serce, wolę, władze działania, plany stworzenia, metodę postępowania i sprawiania rzeczy. Człowieka lepi z prochu ziemi, posługuje się słowem (nazywaniem rzeczy), wypowiadaniem nazw, które tworzą istoty; na człowieku odbija swój obraz i swoje podobieństwo, czyni go gospodarzem świata (sadownikiem i rolnikiem), osadza na ziemi, w ogrodzie, wśród roślin, zwierząt, wód, ryb, ptactwa. Stwarza człowieka z miłości (motyw oryginalny), daje mu swe tchnienie, poza tym płeć, życie rodzinne, poznanie, sumienie, moc miłości i potęgę czynu (motyw czysto sumeryjski). Człowiek uczestniczy w kształtowaniu swego otoczenia przez wspólne ze Stwórcą wypowiadanie nazw, poznawanie i działanie wewnątrz świata. Cała tzw. semantyka głębinowa literacka jest sumeryjska, może sumeryjsko-akkadyjska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259/. „Konstrukcja wątkowo-semantyczna wskazuje na czas pierwotnego powstania przekazu: jest to okres wysokiego rozwoju rolnictwa w Mezopotamii od VI do III tysiąclecia przed Chr. Są bowiem aluzje do rozwiniętych form rolnictwa, jak „kopanie kanałów” (w. 6), irygacja gleby (w. 6), zakładania sadów i słynnych ogrodów (w. 8-9.15) i potem motyw ziguratu (zigguratu), czyli wysokiej wieży sumeryjskiej (Rdz 11, 1-9). Oczywiście, święty Autor cofa stworzenie człowieka bardziej „do tyłu”, a więc do czasu przed epoką rolniczą, przed epoką łowiectwa, a nawet przed epoką zbieractwa: „nie było jeszcze żadnego krzewu ani żadna trawa jeszcze nie wzeszła” (w. 5), no i nie było jeszcze zwierząt (w. 19). Być może, że najstarsze ziarna semowe wywodziły się tu jeszcze z czasów zbieractwa i nomadyzmu, gdyż rolnictwo i budowa miast były oceniane raczej pejoratywnie, jako sprzyjające nowemu upadkowi moralnemu ludzkości (Rdz 4, 2-5.17.26)” /Tamże, s. 260.
+ Lepienie człowieka z prochu ziemi; i tchnął w jego twarz pnoến zôếs – dech życia (Rdz 2, 7). „Trzy warstwy: duch, dusza i ciało / Jak objawienie imienia Boga w postaci Jahveh (Jestem) – czyli w grecko-apostolskiej Septuagincie ho Ôn (Istniejący) – dane Mojżeszowi (Wj 3, 14) (Tłumaczono je także w postaci Egố eimí (Ja-jestem): J 8, 24. 28. 58; 13, 19; 18, 5. 6), zostało w Testamencie Nowym uściślone twierdzeniem, że „Bóg agápê estín – jest miłością” (J 4, 16) – tak wypowiedź pierwszej księgi Biblii, że „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego twarz pnoến zôếs – dech życia” (Rdz 2, 7), została jakby uściślona przez Pawła, który kończąc swój pierwszy list, tak zachęcał wiernych w Tesalonice: „Sam Bóg pokoju niech uświęci was całych, a nienaruszony duch wasz i dusza, i ciało niech będą nienagannie zachowane na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Tes 5, 23). Oto w części duchowej starożytnego zarysu dwudzielnego Paweł wyróżnia dwie warstwy, skąd pojawia się wnikliwy obraz trójdzielny: pnéuma kai psychế Kai sốma – duch i dusza, i ciało. Po pierwsze, idąc od dołu, jest ‘ciało’, ów biblijny „proch ziemi”, czyli składnik materialny. Warto zauważyć, że na oznaczenie ciała język grecki ma dwa słowa, które wskazują na jego odróżnione strony. Otóż wyraz sarx oznacza je pod względem kruchości, podległości bólowi i zniszczeniu. Użył go np. Jan, gdy na początku Ewangelii napisał, że „Słowo stało się ciałem (sarx egéneto)” (J 1, 14). Drugim jest wyraz sốma, wskazujący na stronę dodatnią ciała jako składnika natury ludzkiej, w której godności ono uczęstniczy. Oto np. u Łukasza czytamy, że gdy niewiasty w dniu Zmartwychwstania o świcie weszły do grobu, ouch héuron to sốma tou Kyríou Iêsoú – nie znalazły ciała Pana Jezusa (24, 3). Wcześniej zaś, podczas Wieczerzy, wziął On chleb i przeistaczając go, dał uczniom mówiąc: „Weźcie, toútó estin to sốmá mou – to jest ciało moje” (Mk 14, 72). Tego właśnie słowa użył Paweł, wskazując na trójdzielność ludzką” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/.
+ Lepienie formy społecznej dowolnej z grupy statystów posłusznie wypełniających rozkazy możliwe w zależności od potrzeb i fantazji; na rycinie zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa. „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.
+ Lepienie materii dla obdarzenia jej duszą ludzką w akcie stwórczym i uczynienia jej w ten sposób ciałem ludzkim mogło trwać długo. Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.
+ Lepienie naczyń przez garncarza do użytku codziennego. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Lepienie niepotrzebne dla przekształcenia rzeczy jednej w drugą; przekształcenie to jest gładkie, bez lepienia, cięcia i dziurawienia; to zachodzi równoważność topologiczna tych rzeczy. „Atomy i wiry / Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton) / Hipoteza „strun”, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastosowania topologii w fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez lepienia, cięcia i dziurawienia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do oddziaływań między atomami, a nie do cząstek elementarnych). Jego podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia sobie podobne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W 1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzystwu w Edynburgu nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy. Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomysłowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat. Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w stabilnym stanie odpornym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z koniecznych wymogów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko przyjmiemy, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu odbijały się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej. Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż hipoteza „zderzenia atomów”» /Tamże, s. 110.
+ Lepienie osoby ludzkiej przez społeczeństwo. „Złoczyńca“ jako „człowiek refleksji“ / .Metamorfoza "niewinnej" jednostki w "złoczyńcę" dokonuje się w momencie "kryzysu pierwotnego", który wiąże się – jak wspominałam - z "aktem nominacyjnym": taka czy inna instancja społeczna wydaje swój wyrok i nadaje jednostce miano, zmuszając ją tym samym, by zwróciła ku sobie świadomość i spojrzała na siebie przez pryzmat tego, jak jawi się innym. Jednak Sartre nie stał się nagle propagatorem socjologicznego determinizmu: "nie jesteśmy bryłkami gliny i ważne jest nie to, co zrobiono z nami, lecz to, co my zrobiliśmy z tym, co zrobiono z nami" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 63). "Akt nominacyjny" jest zaledwie warunkiem koniecznym przeobrażenia się w "złoczyńcę”. By człowiek faktycznie nim się stał, ten wyrok społecznej instancji musi zostać przez niego zinterioryzowany, potwierdzony i zaakceptowany aktem "wyboru pierwotnego" /będącego subiektywną reakcją jednostki na obiektywną sytuację "kryzysu"/. Podobnie rzeczy się mają gdy sytuację "kryzysu” przeżywa "porządny człowiek": "łagodny" i "normalny" przebieg tego wydarzenia także owocuje podjęciem "pierwotnego wyboru", który jest tożsamy z odkryciem własnej podmiotowości i szczególności, czyli inaczej mówiąc: jest wyłonieniem się świadomości refleksyjnej” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 50/. „"porządny człowiek" jest "człowiekiem Dobra", zaś dobro to dla niego oczywisty i narzucający się z absolutną koniecznością wymóg transcendentnego Bytu. Dlatego taki "dobro-czyńca" - jak sugeruje Sartre. - właściwie nie potrzebuje świadomości refleksyjnej, gdyż Dobro jest czymś, czego wręcz nie sposób jest nie pragnąć i z czego nie ma powodu rezygnować (Tamże, s. 181-182)” /Tamże, s. 51/.
+ Lepienie świata według własnego widzimisię przez ludzi. Obce idei przyswajane sobie przez oblepianie ich słowami, śliną płynącą wraz ze słowami. Wydobywanie śliny wraz ze słowami dla stworzenia maski wokół abstrakcji; nie może to jednak zagwarantować, że zwiewna abstrakcja się nie rozwieje, zmieni swą tożsamość, zniknie. Jest to możliwe tylko przez Boga; człowiek tego nie potrafi. „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.
+ Lepiszcze cementujące monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.
+ Lepkość Wrażenie wywołane dotknięciem żaby podobne do doznań, jakie budzą własne organy seksualne „W dalszej części swego wywodu, analizując baśń Żabi król, Bettelheim tak wyjaśnia mechanizmy właściwego rozwoju dziecięcej seksualności: «Opowieść o żabie i o tym, co przydarza się jej z królewną, przekazuje dziecku myśl, że odraza wobec sfery przeżyć związanych z płcią jest całkowicie zrozumiała wówczas, gdy do przeżyć takich nie jest się jeszcze gotowym, ale że staną się one dla dziecka czymś upragnionym, kiedy czas po temu dojrzeje. Psychoanaliza ukazuje wprawdzie, że popęd seksualny wpływa na nasze życie począwszy od najwcześniejszego okresu, ale istnieje ogromna różnica między sposobami jego przejawiania się u dziecka i u osoby dorosłej. Żaba jest zwierzęciem, które najpierw, we wczesnej fazie życia, przybiera postać kijanki - zupełnie odmienną od postaci dorosłego okazu” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 206/. „Dlatego ten symbol dziedziny płci oddziaływa dwojako na nieświadomość dziecka. Po pierwsze, pomaga mu zaakceptować formy życia seksualnego, które właściwe są jego wiekowi. Po drugie, przygotowuje dziecko do tego, że w miarę dorastania, dla własnej pomyślności, będzie musiało formy te przekształcić. Istnieją jeszcze inne nieświadome skojarzenia między sferą przeżyć seksualnych a żabą, i to bardziej bezpośrednie. Dziecko odczuwa przedświadome podobieństwo między wrażeniami, jakie wywołuje dotknięcie żaby - wilgotnej i lepkiej, a doznaniami, jakie budzą w nim własne organy seksualne. Fakt, iż żaba pod wpływem pobudzenia nadyma się, powiększa swą objętość, wywołuje skojarzenia (które również są nieświadome) ze zdolnością do erekcji przejawianą przez penis. Opowieść Żabi król zapewnia dziecko, że mimo całej odrazy, jaką budzi żaba - a odraza ta ukazana jest w baśni bardzo żywo - nawet tak wstrętne, lepkie zwierzę może przemienić się w piękną istotę - w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach. Dzieci przejawiają naturalną sympatię wobec zwierząt i często czują się bliższe zwierzętom niż ludziom dorosłym; pragną one dzielić życie zwierząt, które wydaje im się nieskrępowane w sferze satysfakcji popędowych. Uczuciom tym towarzyszy jednak u dziecka lęk, że może ono samo nie jest w pełni istotą ludzką. Baśnie należące do omawianego cyklu przeciwdziałają takim lękom, ukazują bowiem egzystencję zwierzęcą jako rodzaj stanu przejściowego, z którego wyłania się postać ludzka pełna największego uroku»„ /Tamże, s. 207/.
+ Lepsi i gorsi Podział ten nie istnieje w czasie karnawału, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych). „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.
+ Lepsi ludzie wychowywani przez państwo „Ostatnim elementem ustroju spartańskiego, o którym warto wspomnieć w kontekście ideologii nazistowskiej, była obecna w Sparcie polityka oceniająca przydatność danego obywatela. Jej cel stanowiło stworzenie społeczeństwa silnego, złożonego jedynie z ludzi spełniających określone warunki. Podobne założenia w stosunku do społeczeństwa niemieckiego mieli ideolodzy nazistowscy, którzy chcieli wyeliminować jednostki „niższe” i stworzyć rasę „nadludzi” (Űbermensch). Z lektury dzieł Plutarcha wiadomo, że w Sparcie: Rodzic nie mógł prawnie decydować o życiu nowo narodzonego dziecka, lecz zanosił je do miejsca zwanego świetlicą, gdzie zasiadała starszyzna fyli, która badała niemowlę. Jeśli stwierdzili, że jest chuderlawe i zniekształcone, odsyłali je na urwisko na zboczach Tajgetu, byli bowiem przekonani, że będzie lepiej i dla niego, i dla państwa, gdy umrze, skoro od samego początku było chore i bezsilne (16, 1-2) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 163/. „Poza Spartą, której ustrój często uznawano za barbarzyński, podobne pomysły można odnaleźć u cenionego już powszechnie Platona. W Państwie filozof pisał o ludziach „lepszych” i „gorszych” oraz społecznych konsekwencjach takiego podziału: I dzieci lepszych ludzi, tak uważam, [kobiety; K. Ch.] będą brały i zanosiły do ochronki, do jakichś mamek, które mieszkają osobno w pewnej dzielnicy miasta. A dzieci tych gorszych, gdyby się tym innym jakieś ułomne urodziło, to też w jakimś miejscu, o którym się nie mówi i nie bardzo wiadomo, gdzie by ono było, ukryją, jak się należy (V, IX, 460, B -C) (Wszystkie cytaty z Państwa Platona podaję za wydaniem: Platon, Państwo, t. 1, przeł. Oraz wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 164/.
+ Lepsi od środowiska Shrek i Harry Potter „Spośród filmów „dziecięco-dorosłych” największą popularnością cieszą się cykle o przygodach Harry'ego Pottera i Shreka. Są to dwaj ukochani bohaterowie „starego malutkiego”. Obu łączy jedna zasadnicza cecha. Czują się w jakimś sensie odrzuceni przez otoczenie, niedostosowani do społeczności, w której żyją. Shrek ze względu na swą brzydotę i rzekomą agresywność, Harry Potter ze względu na duchową odmienność i „nienormalność”, której tak nienawidzi jego do cna zmaterializowane, zalatujące karykaturalną dulszczyzną mugolskie wujostwo. Zarówno jednak Shrek, jak i Potter są w rzeczywistości lepsi od pogardzającego nimi środowiska. Zielony ogr ma dobre serce, zdolne do wielkich poświęceń i altruizmu. Potter zaś naznaczony jest znamieniem duchowej wyjątkowości. Już sam fakt jego istnienia budzi w innych zazdrość i podziw. Mugole, kiedy poznają siłę jego sztuki magicznej, czują przed nim co najmniej respekt. W świecie czarodziejów natomiast Harry jest całkowicie bezkarny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 215/. „Może robić, co mu się żywnie podoba, kłamać, łamać szkolny regulamin, zachowywać się po chamsku wobec dyrektora szkoły (vide: Harry Potter i Zakon Feniksa), a i tak na końcu zostanie pogłaskany po główce i uznany za bohatera. Poczucie samotności (w dzieciństwie stracił rodziców) rekompensują mu wierni i oddani przyjaciele, Ron i Hermiona. Ma wprawdzie bezwzględnych wrogów, musi czasem cierpieć i stawiać czoło trudnym wyzwaniom, ale z drugiej strony dysponuje ogromnym majątkiem, doświadcza niezwykłych przygód, niemal z przysłowiowego nieba spadają mu gadżety, o których jego rówieśnicy mogą tylko pomarzyć (najnowsze modele latających mioteł, peleryna-niewidka, mapa huncwotów)” /Tamże, s. 216/.
+ Lepsi Polacy niż Niemcy. Gospodyni polska w zaborze pruskim ratuje siebie i Polskę robią lepsze, czyściejsze masło, miewając lepsze warzywo, płótno, owoc i drób, niż Niemcy mają. „Zarówno nastroje, jak i możliwości Polaków mieszkających na terenie Prus w o wiele większym stopniu odpowiadały polityce ugody niż rewolucji. W Poznaniu gorącym zwolennikiem postawy ugodowej był dr Karol Marcinkowski (1800-46), miejscowy lekarz i filantrop, który w 1838 r. zainicjował budowę Bazaru Polskiego – kompleksu złożonego z klubu, sklepu z wyrobami rzemieślników polskich oraz księgarni. W r. 1841 Marcinkowski założył Towarzystwo Pomocy Nauk, zajmujące się przydziałem stypendiów dla niezamożnych studentów” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 162/. „Wśród duchowych spadkobierców Marcinkowskiego wymienić można Karola Libelta (1807-75), byłego rewolucjonistę i jednego z oskarżonych w procesie berlińskim, który nawrócił się pod wpływem nieudanej przygody z 1848 r., filozofa Augusta Cieszkowskiego (1814-94), który zainicjował powstanie nie cieszącej się długim życiem Ligi Polskiej, i przede wszystkim Hipolita Cegielskiego (1815-68), który rozpoczął skromnie karierę jako sprzedawca w Bazarze, a został czołowym przemysłowcem i właścicielem największej fabryki w mieście. Zarówno Libelt, jak i Cegielski mieli związki z lokalną prasą i obaj zostali wybrani do pruskiego Landtagu. Pod ich przywództwem ruch polski w Wielkopolsce nabrał swych charakterystycznych cech: bardzo zrównoważony i bardzo burżuazyjny, był pod wieloma względami żywym naśladownictwem niemieckich cnót. Polacy w Wielkopolsce świadomie starali się prześcignąć niemieckich sąsiadów, grając w ich własną grę. „Jesteś polska gospodyni”, nawoływał napisany w r. 1872 artykuł, „rób oto lepsze, czyściejsze masło, miewaj lepsze warzywo, płótno, owoc i drób, niż Niemcy mają. Tym ratujesz siebie i Polskę! (…) Nauka, praca, rządność i oszczędność, oto nasza broń nowa” (Cyt. w: W. Jakóbczyk, Studia nad dziejami Wielkopolski w XIX wieku; wg „Przyjaciela Ludu” 2, nry 5 i 8, Poznań 1959, t. 2, s. 77. Również w: P. Wandycz, The Lands of Partitioned Poland 1795-1918, Seatlle 1975, s. 229)” /Tamże, s. 163/.
+ Lepsi żołnierze przyczyną zwycięstwa w bitwach „Napoleon odnosił, dysponując najczęściej przewagą liczebną (jego zasługą jako polityka i stratega wielkiej skali jest uzyskanie tej przewagi na danym odcinku) i posiadając lepszych żołnierzy; pod Berezyną dokonał niemożliwego. Postąpił jak arcymistrz szachowy, który głupio zgodził się zagrać bez wież i hetmana i oczywiście przegrał partię, jednak w stylu dowodzącym jego mistrzostwa. Lampart, książę Salina, bohater powieści Lampedusy jest artystą klęski. Jego konserwatyzm jest wirtuozerią porażki. Nikt tak pięknie nie przegrywa jak prawdziwy arystokrata. Ponosi odpowiedzialność za swoją klęskę, tak jak dziedziczy świetność swych książęcych przodków. Arystokracja popełniła jedną, niewybaczalną zbrodnię – przegrała swój arystokratyzm, schamiała, przestała być arystokracją. „Jako król Ludwik XVI zasłużył na swe nieszczęście, ponieważ nie znał się na swym rzemiośle. Jako człowiek nie zasłużył na nie. To cnoty wyobcowały go z narodu" – pisze Antoni de Rivarol. Chylę czoło przed ludzką, chrześcijańską pokorą Ludwika XVI i godnością, z jaką idzie na gilotynę – jednak gardzę nim jako monarchą, gdyż jako potomek Hugona Capeta powinien zwyciężyć, nie zaś umierać z godnością... Ludwik XVI, ścinający niedoszłych regicides, miałby zapewne nieco mniej świętości, lecz byłby prawdziwym królem. Zacytuję znów Rivarola (bo żaden pisarz nie był wtedy tak blisko wydarzeń): „Gdyby Ludwik XVI 10 sierpnia zginął z bronią w ręku, wówczas jego krew obficiej użyźniłaby lilie. Śmierć na szafocie wśród milczenia tłumów na zawsze pozostanie piętnem – dla narodu, dla tronu, a nawet dla wyobraźni"” /Szczepan Twardoch, Konserwatyzm jako klęska, [1979; Ślązak, absolwent socjologii na Uniwersytecie Śląskim, obecnie kończy na tych samych studiach filozofię. Mieszka w Pilchowicach koło Gliwic], „Fronda” 32(2004), 134-140, s. 135/.
+ Lepsza bezdzietność połączona z cnotą niż potomstwo grzesznika. „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).
+ Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, „nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Lepsza część ludu żydowskiego to Gush Emunim „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.
+ Lepsza część szeolu łono Abrahama. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie Jehowy/ – dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu ostatecznego, kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9. Hypnopsychici /Afraates w IV wiek, anabaptyścl, adwentyści, socynianie/ – do dnia sądu ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria niepełności nagrody i kary /Laktancjusz w IV wiek, nestorianie, prawosławni, papież Jan XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ – do Sądu Ostatecznego nie będzie ani pełnej kary dla duszy, ani pełnej nagrody – jedynie ogląd człowieczeństwa Chrystusa, dopiero po Sądzie Ostatecznym będzie ogląd tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian, Laktancjusz, mormoni, adwentyści/ – dusze oczekują na zmartwychwstanie, najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat, później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty. 12. Stary Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i duch /ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to jakiś cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy zmarli są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na łonie Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje indywidualnie po śmierci człowieka. Nefesz człowieka, chociaż różni się od nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach stosując wspólne określenie „psyche” (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy istniejące poza ludźmi.
+ Lepsza część życia człowieka to młodość. „Zmiany fizyczne i duchowe prowadzą, zdaniem uczonego, do tego, że starość odbiera całe szczęście (commoda) człowiekowi. Pozostawi mu – jak zaznacza, podsumowując tę partię wywodu – jedynie imię, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku. Poczynione spostrzeżenia skłaniają autora do ubolewania nad ludzkim losem, zwłaszcza nad tym, że życie jest zbyt krótkie. W tym miejscu korzysta z tradycyjnej topiki funeralnej (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 755). Nieco zaskakiwać może uściślenie Erazma, dotyczące kwestii, jaki wiek uznać trzeba za początek starości. Jak utrzymuje, już po skończeniu trzydziestu pięciu lat zaczyna ona osłabiać siły ciała. Nie dość na tym, gdyż przed osiągnięciem pięćdziesięciu wpływa również na władze psychiczne (Przypis 37: Tamże: Uni porro homini post septima protinus, idque Vixdum peracta lustra, Corporeum robur cariosa senecta fatigat. Neque id satis, sed ante Quam decimum lustrum volitans absolverit aetas, Tentare non veretur Immortalem hominis, ductamque ex aethere partem. Et hanc lacessit audax Nec timet ingenii sacros incessere nervos [...]). Wszystkie spostrzeżenia autor odnosi następnie do siebie. Jakkolwiek miał przeżyć kolejne trzydzieści lat, to w wieku swej akme wyznaje, że czuje nadchodzącą starość. Znakiem jej zbliżania jest fakt, że zaczęły mu siwieć skronie i broda (Tamże, t. 4, kol. 756). W rozwiązaniu utworu powróci do tego tematu. Jak stwierdzi, znalazł się na samym progu starości (in limine primo senectae). Porównuje ten czas do jesieni, kiedy pod wpływem pierwszej fali zimna zmienia się przyroda i więdną kwiaty (Tamże, t. 4, kol. 758). Wyrażone w ten sposób opinie uczonego budzą wśród badaczy kontrowersje. Jak zauważa J. Feros Ruys, niektórzy sądzą, że Erazm podejmuje tu przekonanie typowe dla swoich czasów, inni widzą w nich raczej objaw jego melancholii (J. Feros Ruys, Medieval Latin Meditations on Old Age: Rhetoric, Autobiography, and Experience, w: A. Classen (red.), Old Age in the Middle Ages and the Renaissance. Interdisciplinary Approaches to a Neglected Topic, Berlin 2007, s. 195-196). Dostrzeżenie zbliżającej się starości prowadzi uczonego do ubolewania nad ulotnością młodości (iuventa), czemu poświęca obszerny passus wiersza (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 756). Uznaje ją w życiu za „lepszą część” (pars melior), „słodkie lata” (dulces anni) i „szczęśliwe czasy” (felicia tempora). Podobnie jak wcześniej, korzysta w tej partii z komploracyjnych motywów typowych dla twórczości epitafijnej, zwłaszcza z toposu flos cadit oraz vitae brevis hora (Por. J. Nowaszczuk, Miejsca wspólne łacińskich epitafiów epoki renesansu, Szczecin 2007, s. 105-120)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 170/.
+ Lepsza doskonałość języka wtedy, gdy tradycja własna pozbawiona jest wpływów obcych. „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensęij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.
+ Lepsza garść jedna pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.
+ Lepsza globalizacja proponowana przez Kuronia. „Żyjemy w gospodarce globalnej [...]. Wniosek: problem globalizacji wymaga rozwiązania w skali globu. W czasach, gdy jeszcze powszechnie mówiono o antyglobalizmie, Kuroń proponował program alterglobalistyczny: innej, „lepszej" globalizacji. Miałaby ona polegać na „globalnej rewolucji edukacyjnej" umożliwiającej dogłębną, acz bezkrwawą transformację społeczeństw i ich kultur (Koncepcję „globalnej rewolucji edukacyjnej" Kuroń rozwinął w ostatnim rozdziale książki Działanie (Wrocław 2002), którą Stefan Opara opisał następująco: „Na pracę składają się krótkie, niezbyt spójne notatki, jakie autor poczynił od lat 60. po współczesność. [...] Wydawać by się mogło, że te oderwane, często dość egzotyczne notatki łączy głównie zszywka introligatorska i nazwisko autora". S. Opara, Filozofujący polityk, „Dziś" nr 12 (2002). Powstający ruch miał jednak otrzymać swoją „biblię"). Dla urzeczywistnienia jej postulował wraz z Zandbergiem, wracając na polskie podwórko, stworzenie ruchu społecznego kanalizującego rozmaite oddolne inicjatywy: od wiejskich fundacji wodnych przez rady zakładowe po ruch Open Source. Jacek Kuroń zmarł, nie stanąwszy na czele polskich alterglobalistów. Niemniej jednak wydaje się, że postulowany przez niego program jako jedyny spośród tu prezentowanych doczekał się realizacji (W tym kontekście warto przywołać zespół „Krytyki Politycznej", już swym tytułem odwołującej się do teoretycznego organu „lewicy laickiej" w PRL)” /Jarosław Tomasiewicz, Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 79*/.
+ Lepsza kasta gardzi muzyką popularną „Źródła estetycznego spojrzenia na wartości muzyki popularnej / Wytwory popularne, pospolite zawsze budziły niesmak wśród elit reprezentujących - z racji przynależności do „lepszej” klasy, warstwy, kasty - wyższy poziom kultury. Źródła takiego podejścia widoczne są już w starożytności. Platon w Państwie pisał, że tylko sztuka daleka od „rozpusty i pospolitości, i nieprzyzwoitości” (Platon, Państwo, Prawa, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001, s. 99) może wychowywać człowieka, uczyć „różnych postaci rozwagi i męstwa, i szlachetności, i wielkości duszy” (Tamże, s. 100). Cechy te zawierała wyłącznie sztuka dla elit, tworzona przez i dla ludzi z wyższych warstw społecznych, z racji swej pozycji pogardzających tym co ludowe, pospolite” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 94/. „Elitaryzm stał się w kolejnych wiekach przymiotem tzw. sztuki wysokiej oraz rodzącej się w XVIII wieku estetyki jako nauki o pięknie – naczelnej wartości cechującej wielkie dzieła artystyczne. Postawę tę przejęli częściowo również romantycy, w swoich najbardziej radykalnych programach ideowych odcinający się od tego, co społeczne i zamykający się w kręgu indywidualnych doznań estetycznych (sztuka dla sztuki) (I. Wojnar, Teoria wychowania estetycznego – zarys problematyki, PWN, Warszawa 1980, s. 92-107). Postępująca od czasów angielskiej rewolucji przemysłowej industrializacja i związana z nią masowa produkcja dóbr (w tym kulturalnych) oraz upowszechnianie sztuki coraz szerszym kręgom społecznym budziły obawy o przyszłość kultury wśród XIX-wiecznych elit artystyczno-intelektualnych. Angielscy teoretycy sztuki John Ruskin oraz William Morris sądzili, że industrializacja przyczynia się do upadku prawdziwej sztuki i moralności. Postulowali zatem powrót do natury, średniowiecznych zasad organizacji społecznej oraz tworzenia (Tamże, s. 120)” /Tamże, s. 95/.
+ Lepsza komunikacja dzięki rozwojowi języka nauki i filozofii „Zmieniając nieco logikę wyjaśnień Reida, sprowokujmy dalsze uwagi pytaniami, które na początku wydają się nieco gmatwać sprawę, jednak, jak się okaże, prowadzą do oczyszczenia przedmiotu dociekań. Czy architektura – pyta Reid – wyraża coś poza funkcją? Czy „próbuje coś wyrazić” czysta idea? W odpowiedzi na pierwsze pytanie Reid stwierdza stanowczo, że zostaje tu popełniony błąd utożsamienia znaczeń terminów „wyrażać” i „pokazać”. Pierwszy znaczy jednak coś więcej niż drugi. Chyba że tkwi tu milczące założenie, iż w przypadku architektury należy również wykroczyć poza jej inżynierię, poszukując jeszcze czegoś poza funkcją, na przykład konstrukcji. Ale wówczas przechodzimy na poziom sztuki, uważając, że dzieło architektoniczne jest nie tylko wyrazem sztuki inżynieryjnej, lecz również artystycznej, i jako takie zawiera (może zawierać) piękno. Podobnie czyste idee nic nie „wyrażają”. Idee są tu rozumiane jako pojęcia abstrakcyjne, dla których właściwym medium wyrażenia jest język nauki i filozofii. Taki język jest środkiem do uzyskania jaśniejszych pojęć i do ich komunikacji. Może się zdarzyć, że filozof będzie zarazem artystą stylu, ale jest to naddatek wobec wymagań samego znaczenia. Jak pisze Reid, pierwszym oraz istotnym celem filozoficznego (i naukowego) języka jest efektywność w wyrażaniu (conveying) nie odczuć idei, lecz idei samych” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 58/. „[Zwrot] „dobrze powiedziane” zasadniczo znaczy w filozofii tyle, co jasno wyrazić abstrakcyjną ideę. „Dobrze powiedziane” w sztuce znaczy coś więcej (M. Rader, A Modern Book of Esthetics. An Anthology, New York 1975, s. 184). Jak wobec tego wygląda ta kwestia w sztuce, a dokładniej w poezji, która „zajmuje się” również ideami? Przyjmijmy – mówi Reid – że poeta, np. Shelley, pisze na temat idei „naukowych i filozoficznych”. Jednak różnica między poetą i filozofem czy naukowcem jest zasadnicza. Poeta jest wolny w wyborze swojego przedmiotu i manipulacji nim, przeciwnie zaś filozof, który wręcz poddaje się konieczności znaczeń, sensów, logiki wywodu. Stąd też poeta, każdy zresztą artysta, „wkłada do wiersza idee-które-odczuwa, a więc wartości.”. Gdy filozof podporządkowuje się ideom jako takim, które są jego celem, artystę „popycha” do twórczości jego emocja-w-ideach. Artysta jest pod wpływem rytmu i pulsowania swojego uczucia, podczas gdy u filozofa i naukowca jakość stylu ich pisarstwa jest podporządkowana głównie jasności idei, a więc ucieleśnieniu wartości idei (Tamże, s. 185)” /Tamże, s. 59/.
+ Lepsza koniunktura w eksporcie w Argentynie powodowała zastój rynku wewnętrznego „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.
+ Lepsza liturgia sakramentu bierzmowania. „Odnowa doktryny Sakramentu Bierzmowania, jego praktyki duszpasterskie oraz jego mocy duchowej – a tym samym pogłębienie teologii Ducha Świętego – powinna mieć za podstawę chrystologię, albo dokładniej: tajemnice chrztu Pana, tak jak to czynili myśliciele z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Punktem wyjścia będzie tutaj biblijne pojęcie chrisma. Słowo to bowiem wywołuje trzy rzeczy naraz: istotny obrzęd tego sakramentu, jego miejsce w historii zbawienia i jego fundament chrystologiczny” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 429/. „Od wieku IV istotny ryt Bierzmowania, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie, polega na namaszczeniu wonnym olejem, poświęconym przez biskupa – Krzyżem świętym. Ta jednomyślność – pomimo pewnego wahania początkowego, usprawiedliwionego świadectwem Nowego Testamentu, w którym dar Ducha zostaje przekazany przez włożenie rąk – daje się wytłumaczyć tylko drogą teologicznej refleksji na temat miejsca, jakie ten właśnie sakrament zajmuje w ekonomii zbawienia. Bierzmowanie jest urzeczywistnieniem w czasie i historii – historii ludzkiej, w czasie Kościoła i w dziejach każdego wierzącego człowieka – proroctw Starego Testamentu. […] techniczne słowo używane przez św. Cyryla Jerozolimskiego: Bierzmowanie jest antytypem czyli znakiem sakramentalnym, upodobnionym i upodobniającym, uczestnictwa w namaszczeniu Chrystusa, zapowiadanym już w obrazie (typos) przez proroków. Inicjacja chrześcijańska ma za wzór i fundament Jezusa i tak, jak ten chrzest, zawiera w sobie dwa akty sakramentalne: obmycie (kąpiel odrodzenia) oraz namaszczenie (Duchem Świętym)” /Tamże, s. 430/. „reforma obrzędu Bierzmowania polega na zastąpieniu tradycyjnej, rzymskiej formuły sakramentalnej liturgią bizantyjską, a więc najstarszą ze znanych. Papież Paweł VI wyjaśnia powód tej zmiany: chodzi o lepsze wyrażenie daru, jakiego udziela ten sakrament, a jest nim Duch Święty. Nie chodzi więc o dar pochodzący od Niego i różniący się od niego, ale o samego Ducha Świętego, dawanego i otrzymywanego jako dar. Innymi słowy, Tym, który jest dawany i przyjmowany, jest sam Duch Święty. […] jest ono sakramentem wylania Ducha na lud kapłański” /Tamże, s. 431.
+ Lepsza metoda likwidacji bezrobocia to zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych. „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej. Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne. Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych. Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.
+ Lepsza nadzieja wprowadzona przez Prawo Izraelskie. „Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia. Jest to jeszcze bardziej oczywiste i wskutek tego, że na podobieństwo Melchizedeka występuje inny kapłan, który stał się takim nie według przepisu prawa cielesnego, ale według siły niezniszczalnego życia. Dane Mu jest bowiem takie świadectwo: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Zostaje przeto usunięte poprzednie Prawo z powodu swej słabości i nieużyteczności. Prawo nie dawało niczemu pełnej doskonałości, było jednak wprowadzeniem tylko lepszej nadziei, przez którą zbliżamy się do Boga. Tym więcej, iż stało się to nie bez złożenia przysięgi. Gdy bowiem tamci bez przysięgi stawali się kapłanami, Ten właśnie przez przysięgę Tego, który do Niego powiedział: Poprzysiągł Pan, a nie będzie żałował: Ty jesteś kapłanem na wieki. O tyle też Jezus stał się poręczycielem lepszego przymierza. I gdy tamtych wielu było kapłanami, gdyż śmierć nie zezwalała im trwać przy życiu, Ten właśnie, ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. Przeto i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga, bo zawsze żyje, aby się wstawiać za nimi. Takiego bowiem potrzeba nam było arcykapłana: świętego, niewinnego, nieskalanego, oddzielonego od grzeszników, wywyższonego ponad niebiosa, takiego, który nie jest obowiązany, jak inni arcykapłani, do składania codziennej ofiary najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu. To bowiem uczynił raz na zawsze, ofiarując samego siebie. Prawo bowiem ustanawiało arcykapłanami ludzi obciążonych słabością, słowo zaś przysięgi, złożonej po nadaniu Prawa, [ustanawia] Syna doskonałego na wieki” (Hbr 7, 14-28).
+ Lepsza nauka o nieśmiertelności dana ludziom przez Chrystusa „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakresie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomitszych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowanie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, objawiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej myśli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrznościowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się stały powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określonego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bogu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona drogę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Mojżesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elementarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wieków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.
+ Lepsza nicość niż zło „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.
+ Lepsza ojczyzna niebieska. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).
+ Lepsza Polska celem walki „Albo inaczej. Kariera nieudana, ale mam satysfakcję, bo zawsze walczyłem o lepszą Polskę, o uratowanie cywilizacji, żeby dzieci nie klęły, żeby dyrektor nie kradł, żeby było dobrze. Ta walka nazywa się „autonomia rzeczywistości ziemskich". Ale autonomia doczesności gdzieś ma granice, bo inaczej stałaby się absolutem. Absolutem „cywilizacji łacińskiej", „komunistycznego raju", „osobistego komfortu", jakiejkolwiek innej utopii. W końcu jakiś osioł przemówi ludzkim głosem: - Nie bój się, wejdź w ciemność. Niektórzy wchodzą. Jednym kończy się kariera. Kończy się, bo tego chcą. Bo prowokują to bezkompromisowością. Albo kończy się wbrew ich pragnieniom. Innym odechciewa się żądać pomnika w rekompensacie za nieudaną karierę. Nie możemy się spodziewać, że nas nie ukrzyżują. Ukrzyżują. Jeśli nie krzyżują, to coś z nami nie w porządku... W ciemności – jak się rzekło – jest krzyż. I zmartwychwstanie. W tej ciemności przychodzi nowe spojrzenie na autonomiczne rzeczywistości ziemskie. Spojrzenie spokojne i pełne przejęcia. Realistyczne i otwarte na cuda Boże. Nie wszechwiedzące, ale i nie ideologiczne. Spojrzenie Papieża, Matki Teresy, Apostołów, Franciszka z Asyżu, Giorgia La Piry. Wtedy członkostwo w Unii Europejskiej nie jest triumfem ani katastrofą. Jest tylko tym, czym jest – niczym więcej. Jest kolejnym uwarunkowaniem drogi zbawienia dla milionów. Nie ma tego spojrzenia bez solidarnego wejścia w ciemność wraz z ziemską częścią Kościoła” /Marcin Masny, Krok w mrok, czyli wyznania niedoszłego polityka, „Fronda 11/12(1998), 367-370, s. 369/.
+ Lepsza praca administracji państwowa niemożliwa, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny, Ludwig von Mises, książka pt. Biurokracja. „Austriacka szkoła ekonomiczna / Za założycieli tej szkoły uznaje się przede wszystkim Carla Mengera, który w roku 1871 wydał dzieło Zasady ekonomii, oraz Eugena von Böhm-Bawerka. Ich dorobek składa się na fundament współczesnej myśli ekonomicznej i społecznej, a osiągnięcia ukonstytuowały teoretyczne aspekty wolnorynkowego kapitalizmu. Dla autorów punktem wyjścia było stwierdzenie, że „sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”. Podkreślali, że działanie ludzkie, jako wynik wolności i woli człowieka, jest fenomenem jednostkowym, niepowtarzalnym. „Człowiek wytwarza dobra nie tylko do konsumpcji, ale także dla posiadania środków produkcji i środków wymiany. Celem ludzkiej gospodarki jest więc zaspokojenie indywidualnych potrzeb materialnych oraz dostarczanie satysfakcji wynikającej z używania danego dobra” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 70)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 99/. „Fundamentalny wkład w rozkwit i popularyzację austriackiej szkoły ekonomii miały prace Ludwiga von Misesa. Łączył on zainteresowanie ekonomią z zainteresowaniem polityką, filozofią społeczną i ludzką naturą. Pierwsza publikacja, pt. Teoria pieniądza i kredytu, przysporzyła mu sporą popularność i rozpoczęła badania nad cyklami koniunkturalnymi. Później, w latach dwudziestych XX wieku, Mises był doradcą rządu Austrii, próbując przeciwstawiać się marksizmowi. Rewolucja socjalistyczna powodowała zwiększone zainteresowanie ideologiami lewicowymi, przez co prace Misesa były dyskryminowane. Jednak jego seminaria na Uniwersytecie Wiedeńskim cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Jego teksty były bezlitosną krytyką państwowego interwencjonizmu, socjalizmu oraz postaw antykapitalistycznych. Napisał książkę pt. Biurokracja, w której porównał zarządzanie aparatem państwowym, utrzymywanym z pieniędzy publicznych, z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny” /Tamże, s.100/.
+ Lepsza prawda gorzka niż słodkie kłamstwa [czy Cioran Emil uznawał istnienie prawdy?]. „Historia – wbrew pozorom – nie zna zbrodni popełnianych w imię nihilizmu, roi się natomiast od zbrodni popełnianych w imię tej czy innej wiary. Kiedy zatem Cioran mówi, że „wszystko pozbawione jest konsystencji, fundamentu, uzasadnienia” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 12], kiedy uświadamia detronizację pierwiastków najwyższych, w istocie podąża drogą moralisty: „gorzka prawda (bez względu na jej skutki dla bycia) jest bardziej krzepiąca niż słodkie kłamstwa’” (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 114). Odmowa działania to jedna z możliwości, jakie stoją przed nihilistą, i tę właśnie możliwość wybiera Cioran, „antyrewolucjonista wskutek nihilizmu” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 884]. O ile bowiem każda rewolucja motywowana pobudkami metafizycznymi rodzi agresję, o tyle nihilizm uwalnia nas od niej, gdyż jak powiada Vattimo, „prowadzi do efektu rozmycia powodów, które go usprawiedliwiają, i tym samym ogranicza przemoc” (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 40)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/.
+ Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).
+ Lepsza przyszłość niemożliwa bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.
+ Lepsza przyszłość obiecywana przez marksizm i komunizm. „zmiana taktyki wobec komunizmu oddziaływała na katolików na całym świecie w o wiele większym stopniu, ośmielała ich do porozumienia z marksizmem na płaszczyźnie praktycznej oraz teoretycznej, natomiast zastrzeżenia, mieszczące się w jednym paragrafie papieskiego dokumentu i „łagodzone" zaraz analogiczną krytyką kapitalizmu, nie musiały wywierać większego wrażenia. Pius XI kończył swoje rozważania na temat komunizmu w encyklice Divini Redemptoris profetycznym stwierdzeniem, iż komunizm skazany jest na klęskę, nigdy nie zdoła urzeczywistnić swych celów w żadnej dziedzinie, nawet czysto gospodarczej, ponieważ nie można bezkarnie gardzić prawem naturalnym ani Bogiem. Rzeczywiście, pomimo prześladowań, komunistom nie udało się jednak wykorzenić wiary z serc ludzkich, nie nastąpiło też coś, co w świetle materializmu historycznego i dialektycznego miało być nieuchronne, tj. naturalne obumarcie religii, będącej jedną z form alienacji człowieka, powstałej jako projekcja lepszej przyszłości w innym świecie. Chantal Delsol nie bez słuszności twierdzi, iż można walczyć z religią ...zabijając księży lub burząc kościoły, ale taka próba jest na ogół skazana na porażkę, bo żarliwość religijna rośnie wraz z prześladowaniami. Natomiast skuteczność będzie większa, kiedy spróbujemy usunąć religię, ośmieszając ją i sprowadzając do rangi zachowania odpowiedniego dla australopiteka, utożsamiając Kościół z sektami (Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003, s. 45). Komunizm usiłował wykorzystywać obie metody, ale drugą niezgrabnie, z właściwym sobie brakiem finezji” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 156/.
+ Lepsza przyszłość oczekiwana przez ludzi „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.
+ Lepsza przyszłość przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne) „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”1 (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.
+ Lepsza przyszłość Rosji celem sztuki rosyjskiej wieku XIX, „Realizując teorię Czernyszewskiego sztuka rosyjska – na jej czele malarstwo – istotnie dążyła odtąd do realistycznego odtwarzania życia, a także do jego „objaśniania” oraz „wypowiadania sądu o jego przejawach”, przekształcając się tym samym w głosicielkę realizmu krytycznego sześćdziesiątych i osiemdziesiątych lat stulecia; czujnego krytyka twórczego znalazła ona w W. W. Stasowie. Najmniejsze możliwości realizacji nowych programów twórczych miała architektura. W nowych warunkach i wśród nowej warstwy kapitalistycznej zatraciła zmysł dla monumentalności; w najlepszym razie nawiązywała poprzez eklektyzm i style historyczne do zewnętrznej dekoracyjności architektury staroruskiej, a pod koniec stulecia przeszła do konstruktywizmu. Inaczej było w rzeźbie, gdzie realistyczne odtwarzanie rzeczywistości, nieraz z podkreśleniem nuty społecznej, jak i monumentalne koncepcje ideowe wyrażały się zarówno w rzeźbie pomnikowej (Klodt), jak drobnej (Lanceray); wyraz plastyczny nie zawsze był jednak tak silny i głęboki jak sama idea, którą miał reprezentować. Dopiero zerwanie z tradycją i historyzmem otworzyło przed rzeźbą nowe możliwości realistycznego, a zarazem krytycznego przedstawiania rzeczywistości rosyjskiej, chociaż z drugiej strony doprowadziło to także do skrajnego subiektywizmu i w końcu do zasady „sztuka dla sztuki”, reprezentowanej przez grupę Mir Iskusstwa. Wielkość sztuki rosyjskiej drugiej połowy wieku XIX tkwi jednak w pierwszym rzędzie w malarstwie, które dopiero wówczas doszło do pełnego rozmachu w wielkim realizmie krytycznym Pierowa i w działalności „pieriedwiżników”, nacechowanej protestem społeczno-rewolucyjnym i tendencjami demokratycznymi, w walce z reakcją i uciskiem. Wielcy ci realiści chcieli przedstawiać tylko prawdę, by przez nią zdobyć lepsze jutro. Uważali to za swoją właściwą funkcję i obowiązek społeczny w służbie narodu. Zjawisko to jest tym bardziej znamienne, że proces ów rozgrywał się w okresie panowania ustroju i rządów tępiących wszelki opór, wszelką opozycję” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/.
+ Lepsza przyszłość świata zależy od wychowania dzieci. „W rodzinie, wspólnocie osób, szczególną troską winno być otoczone dziecko; należy rozwijać głęboki szacunek dla jego godności osobistej, oraz ze czcią i wielkodusznie służyć jego prawom. Odnosi się to do każdego dziecka, ale szczególnie ważkie staje się wobec dziecka małego, wymagającego opieki całkowitej, wobec dziecka chorego, cierpiącego lub upośledzonego. Troszcząc się o każde dziecko przychodzące na świat i otaczając je czułą i rzetelną opieką, Kościół wypełnia swoje podstawowe posłannictwo; powołany jest bowiem do objawiania i przedstawiania na nowo w dziejach przykładu i przykazania Chrystusa Pana, który postawił dziecko w samym centrum Królestwa Bożego, mówiąc: „Dopuśćcie dzieci i nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich bowiem należy królestwo niebieskie”. Powtarzam raz jeszcze to, co powiedziałem na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych dnia 2 października 1979 roku: „Pragnę … wypowiedzieć tę radość, jaką dla każdego z nas stanowią dzieci, wiosna życia, zadatek przyszłości każdej dzisiejszej ojczyzny. Żaden kraj na świecie, żaden system polityczny nie może myśleć o swej przyszłości inaczej, jak tylko poprzez wizję tych nowych pokoleń, które przejmą od swoich rodziców wielorakie dziedzictwo wartości, zadań i dążeń zarówno własnego narodu, jak też całej rodziny ludzkiej. Troska o dziecko, jeszcze przed jego narodzeniem, od pierwszej chwili poczęcia, a potem w latach dziecięcych i młodzieńczych, jest pierwszym i podstawowym sprawdzianem stosunku człowieka do człowieka. I dlatego też, czegóż można bardziej życzyć każdemu narodowi i całej ludzkości, wszystkim dzieciom świata, jeśli nie owej lepszej przyszłości, w której poszanowanie praw człowieka stanie się pełną rzeczywistością w wymiarach nadchodzącego 2000 roku?”. Przyjęcie, miłość, szacunek, wieloraka i jednolita służba – materialna, uczuciowa, wychowawcza, duchowa – każdemu dziecku, które przychodzi na ten świat, winny stanowić zawsze charakterystyczną i nieodzowną cechę chrześcijan, a zwłaszcza rodzin chrześcijańskich tak, aby dzieci mając możliwość wzrastania „w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi”, wnosiły swój cenny wkład w budowanie wspólnoty rodzinnej i w samo uświęcenie rodziców” (Familiaris Consortio 26).
+ Lepsza przyszłość tworzona przez Ewangelię życia „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Lepsza przyszłość wymaga doprowadzenia do kryzysu „Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa” (L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.
+ Lepsza rzeczywistość obiecywana przez ideologie materialistyczne za cenę terroru, krwi i zniszczenia starego porządku „Zerwanie więzi z Wcieleniem osobowym Boga, której skutkiem jest „urzeczowienie duchowego wymiaru ludzkiego życia”, prowadzi do „pneumopatologii ducha” K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 30); pod pretekstem „historycznej konieczności” podporządkowuje się wymiar ludzkiego życia pewności, co do słuszności wytyczonej drogi ugruntowanej na wierze w tę lub inną ideologię, obiecującą zbudowanie nowej, lepszej rzeczywistości nawet za cenę terroru, krwi i zniszczenia starego porządku, lub na wierze w skuteczność nauki zdolnej rozwiązać wszystkie problemy materialne i duchowe człowieka; generalnie, na pewności co do ludzkich możliwości rozwoju w procesie samopoznania i samoświadomości jednostki przekształcającej świat, która usuwa skrupuły moralne, zło nazywając dobrem. Pewność jednak pozbawia człowieka, twierdzi Tischner, podobnie jak dogmat w religii, Wątpliwości (J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, Kraków 1998, s. 235). Brak wątpliwości z kolei odgradza go od poznania Prawdy, Dobra i Piękna, które rodzą się z wolności ludzkiego ducha w dialogu z wolnością Boga, otwierającą człowieka na nieskończoność i różnorodność przejawiania się niestworzonej, energetycznej mocy Jego działania. W koncepcji historiozoficznej Dostojewskiego, w której o autentyczności, tj. prawdziwości myśli, zamiarów, czynów decyduje nie liniowy, codzienny przebieg życia (porządek profanum), lecz kontrapunktowe zderzenia ekstremalnych spięć sytuacyjnych między „Ja” – „Ty”, pewność okazuje się złudna, ponieważ nie ma władzy nad sercem i staje się niepewnością” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 101/.
+ Lepsza skuteczność posługi pasterskiej Cel formacji stałej „Duszą i zewnętrznym kształtem formacji stałej jest miłość pasterska: Duch Święty, który napełnia kapłana miłością pasterską, prowadzi go i towarzyszy mu na drodze coraz głębszego poznania tajemnicy Chrystusa, niezgłębionej w swym bogactwie (por. Ef 3, 14 nn.), a poprzez nią – tajemnicy chrześcijańskiego kapłaństwa. Ta sama miłość pasterska każe kapłanowi coraz lepiej poznawać oczekiwania, potrzeby, problemy i wrażliwość tych, do których skierowana jest jego posługa: ludzi żyjących w konkretnych sytuacjach osobistych, rodzinnych i społecznych. To wszystko stanowi cel formacji stałej, pojmowanej jako świadome i wolne współdziałanie z dynamiką miłości pasterskiej i Ducha Świętego, który jest jej pierwotnym źródłem i stale ją podtrzymuje. W tym kontekście formacja stała jawi się jako nakaz płynący z samej natury przyjętego daru i sakramentalnej posługi, jest zatem konieczna w każdym czasie. Dziś jednak wydaje się szczególnie pilna, nie tylko ze względu na szybkie przemiany społeczne i kulturowe, zachodzące w życiu ludzi i narodów, wśród których kapłani sprawują swą posługę, ale także w perspektywie „nowej ewangelizacji”, która stanowi najistotniejsze i nie cierpiące zwłoki zadanie Kościoła u końca drugiego tysiąclecia” /(Pastores dabo Vobis, 70.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Lepsza systematyzacja Objawienia w przyszłości „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” polega na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” niejako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.
+ Lepsza sytuacja ciała ostateczna niż w Edenie, jest „stworzeniem nowym” (Ga 6, 15). „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej można przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i przestrzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkiego”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskończoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wiecznością”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwychwstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.
+ Lepsza śmierć niż dzień urodzenia. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).
+ Lepsza śmierć niż dzień urodzenia. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).
+ Lepsza wiara od rozumu. „Bazyli nie odrzuca, rzecz jasna, ani geometrii, ani astronomii: dokonuje jedynie porównania ich wartości z wartością spotkania z Bogiem. Nic dziwnego, że w takim zestawieniu nauki ścisłe wydają mu się znikome. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy od astronomicznej i geometrycznej ścisłości przechodzi do wydumanych nauk starożytnych filozofów o cyklach pożarów świata, po których kosmos miałby się nieustannie odradzać na nowo. Wtedy „niech nikt nawet nie porównuje dociekliwych debat filozofów o niebiosach z prostym i jasnym charakterem wypowiedzi Ducha Świętego” (Bazyli, Hexaemeron, III, 8) zawartych w Biblii i traktujących o jednorazowym stworzeniu świata. Najlepiej uchwycimy stosunek Bazylego do nauk ścisłych, gdy wsłuchamy się w słowa wygłoszone na jego pogrzebie przez św. Grzegorza z Nazjanzu: „O astronomii, geometrii i proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co dobrze rozeznają się w tych naukach. Ale nadmiernym ich stosowaniem gardził, jako że jest to bez pożytku dla tych, którzy dążą do pobożności. Dlatego możemy podziwiać bardziej to, co wybrał, niż to, co odrzucił” (Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43, 23)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 95/. „Po tych nieco chłodniejszych wypowiedziach na temat nauk przyrodniczych czas przejść do zawartych w tekstach św. Bazylego akcentów bardziej pozytywnych. Prowadząc słuchaczy swoich homilii do zadziwienia faktem, że kula ziemska jak gdyby wisi, niczym niepodparta, w centrum kulistego kosmosu, najpierw podaje wyjaśnienie tego fenomenu, przekazane przez przyrodników za Arystotelesem. Zachęca tedy: „podziwiaj źródło tego doskonałego porządku, czyli mądrość Bożej”. Jest to prowadzenie słuchacza do poznania praw przyrody oraz do rozważania, kto jest źródłem tych praw – jest nim przecież sam Bóg. A gdyby ktoś niesłusznie poczuł się rozczarowany tym, że prawa fizyki jasno tłumaczą tajemnicze przedtem zjawisko, Bazyli śpieszył z wyjaśnieniem: „Przejmujące zjawiska nie zadziwiają nas mniej, kiedy odkryliśmy coś z ich niezwykłego mechanizmu. Czyż i tu tak nie jest? Ale w każdym razie i tak wolimy prostotę wiary od wyjaśnień rozumu” (Bazyli, Hexaemeron, I, 10)” /Tamże, s. 96.
+ Lepsza znajomość kontrowersji islamsko-żydowsko-chrześcijańskiej u Ramona Martí. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.
+ Lepsze definiowanie człowieka za pomocą nowych narzędzi; świat wirtualny konstruowany za pomocą technik cyfrowych. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pewnych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizowane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kontaktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informatycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (komputerów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwykłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cyfrowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pisze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w jasny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi narzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak najszybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mocą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kontraktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.
+ Lepsze działanie Każde niż całkowity brak działania, Peale Norman Vincent „Zmiany zachodzące obecnie na kontynencie europejskim mają charakter bardzo dynamiczny, a kierunek ich rozwoju jest trudny do przewidzenia. Często skutkuje to tym, iż bezpieczeństwo jednostek, grup lub całych społeczności staje się poważnie zagrożone. Nie sposób przewidzieć wszystkich pojawiających się zagrożeń i przeciwdziałać im, można jednak podejmować działania, które być może zapobiegną części z nich albo przynajmniej ograniczą ich zasięg i skalę oddziaływań. Jak słusznie zauważa Norman Vincent Peale: «być może działanie, które podejmiesz, zostanie uwieńczone sukcesem; być może konieczne będą po nim jeszcze inne działania czy adaptacje. Ale każde działanie jest lepsze niż całkowity brak działania». Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie podstawowych zagadnień dotyczących problemu migracji oraz identyfikacja inicjatyw podejmowanych przez Unię Europejską na rzecz poprawy bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do zjawiska migracji. Problem główny został sformułowany w postaci następującego pytania: jakie inicjatywy podejmowane są przez UE w celu poprawienia bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do problemu migracji? Odpowiedź na problem badawczy warunkuje wiele złożonych czynników. W postępowaniu badawczym wykorzystano zarówno wyniki własnych obserwacji, jak również wnioski z analizy literatury przedmiotu. Mając na uwadze właściwy odbiór przedstawionych treści, należy zdefiniować kilka podstawowych pojęć, takich jak: bezpieczeństwo, zagrożenie, wyzwanie oraz migracja. Niewłaściwe ich zrozumienie mogłoby w sposób negatywny wpłynąć na odbiór niniejszych treści. Bezpieczeństwo definiowane jest jako «brak zmartwień i lęku wynikających z różnego rodzaju zagrożeń dla człowieka, takich jak: życie, zdrowie, nietykalność osobista i mienia, wolność, swoboda przekonań i głoszenia poglądów, prawo do pracy» (J. Stańczyk, Współczesne pojmowanie bezpieczeństwa, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa, 1996, s. 18)” /Magdalena Centkowska. Martyna Zarzycka, Przegląd inicjatyw na rzecz bezpieczeństwa Unii Europejskiej w świetle problemu migracji, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 36-47, s. 36/.
+ Lepsze elementy wartościowane przestrzeni są wyżej. „Znaczenia niedosłowne, jakie są przypisywane przestrzeni i jej elementom, wynikają z ich określonego nacechowania symbolicznego (Wartościowane składniki tworzą pewne opozycje (zwykle zbudowane na kontraście dobre – złe, ale nie zawsze jednoznaczne) i większe układy. I tak wzdłuż osi pionowej układa się opozycja góra – dół, gdzie wyżej znaczy lepiej – jest to kierunek ku światłu, życiu; a niżej jest kierunkiem ku ziemi i śmierci. Na osi poziomej rozkładają się natomiast kierunki do przodu – do tyłu, na prawo – na lewo, na wschód – na zachód. Antropocentryczne wartościowanie przestrzeni określa zawsze to, co z przodu, jako lepsze, znane, bezpieczne, a to, co z tyłu, jako gorsze lub niepewne. Aksjologizacja stron świata związana jest z kierunkiem wędrówki słońca (wartościowanego pozytywnie nie tylko ze względu na działanie, ale i cechy w myśleniu magicznym kojarzone z wiecznością i mocą – wysokość, kolisty kształt, jasność, rytmiczność). Stąd wschód i utożsamiana z nim zwykle strona prawa jest wartościowany dodatnio, a zachód i strona lewa – ujemnie). Człowiek postrzega świat ze swojej perspektywy, dlatego percepcja antropocentryczna wyznacza jako centra miejsca dla niego szczególnie ważne, „punkty odniesienia dla całej ludzkiej egzystencji” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 10-11). Dlatego też „orientowanie świata, ruch w określonym kierunku, odbywa się zawsze w relacji do pewnego centrum” (Oddalenie od niego jest w tradycyjnym myśleniu nacechowane negatywnie, a bliskość – pozytywnie. P. Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 213). Punktami środkowymi pewnych wyodrębnionych przestrzeni są np. stolica, świątynia, góra. Jednak lokalnym axis mundi jest przede wszystkim dom – stanowiący sferę sacrum modelowy obraz wszechświata, metafora ciała ludzkiego, źródło życia i bezpieczeństwa. Na bazie tego uniwersalium semantycznego wyrastają „prywatne mitologie” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 14) domu. W nich ukazuje się kolejna cecha przestrzeni domowej – prywatność, intymność. Stali mieszkańcy, domownicy są w niej – zadomowieni. Ważny jest sposób przebywania: mieszkanie, pomieszkiwanie, gościna... Archetypiczny związek domu materialnego ze znaczeniami symbolicznymi i sferą sacrum objawia się również w jego strukturze: „Dom nie jest przedmiotem, «maszyną do mieszkania», jest on wszechświatem, który człowiek sobie buduje naśladując wzorcowe dzieło bogów – kosmogonię” (M. Eliade, Świat, miasto, dom, cyt. za: tamże, s. 11). Zatem, jak to trafnie określa Legeżyńska: „nie tylko człowiek przebywa w Domu, ale i Dom w człowieku” (Tamże, s. 14). Wszystko to sprawia, że w poezji figura domu może być wykorzystywana w nieskończenie różnorodny sposób: dom pojawia się w liryce w różnej formie; jego obecność przywoływana jest poprzez rozmaite zabiegi poetyckie oraz niesie ze sobą bogactwo znaczeń” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 124/.
+ Lepsze geny wprowadzane w celu poprawy embrionów uzyskanych in vitro; inżynieria genetyczna u poczatków życia człowieka. „propozycje biomedycznego doskonalenia dobrze korespondują z obszarami badań, o których mowa w Raporcie Prezydenckiej Rady Bioetyki. Wymienia się w nim następujące obszary ingerencji biomedycznych (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 27, 101, 159, 205; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 37): (1) przyszłe pokolenia (lepsze dzieci), (2) osiągnięcia sportowe, (3) przedłużanie życia, (4) szczęśliwość. Niepokojący projekt „tworzenia lepszych dzieci” dotyczyłby przede wszystkim uposażenia genetycznego zapewniającego przyszłym dzieciom odpowiednią pulę genową oraz wyposażenia potomstwa w takie sprawności, które pozwalałyby osiągnąć jak najlepsze wyniki w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej (Beyond Therapy, s. 29; T. Kraj, dz. cyt., s. 38). Projekt ten zawiera również chęć dokonywania wyboru płci dziecka oraz aplikowania leków farmakologicznych (medykamenty psychotropowe) stymulujących zmianę zachowań (M. J. Sandel, The case against perfection: what's wrong with designer children, bionic athletes, and genetic engineering, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 76; Beyond Therapy, s. 71-85). To nic innego jak eugenika pozytywna, która zmierza do „udoskonalenia gatunku ludzkiego przez polepszenie puli genetycznej bądź określonych populacji, czyli grup wyselekcjonowanych na podstawie odpowiednio dobranych kryteriów, bądź całego społeczeństwa” (T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 142). Zabiegi eugeniczne opierają się głównie na diagnostyce prenatalnej (umożliwia aborcję tych płodów, które są nosicielami niepożądanych cech), selekcji preimplantacyjnej (implantowane są tylko te embriony, które są nosicielami pożądanych cech), bezpośredniej zmianie genetycznej – inżynierii genetycznej (polega na bezpośrednim wprowadzaniu lepszych genów w celu poprawy embrionów uzyskanych in vitro) (Beyond Therapy, s. 33; A. J. Karnein, A theory of unborn life. From abortion to genetic manipulation, Introduction, Oxford 2012, s. 4). Zauważmy, że tego typu ingerencje wyrastają z etyki jakości życia, bowiem pewne cechy uchodzą za tak cenne, że „[...] dopuszcza się lub wręcz postuluje ich wzmocnienie kosztem innych, uznanych za mniej wartościowe, zbędne lub wręcz szkodliwe” (A. Szostek, Granice ingerencji w naturę. Wprowadzenie, w: Granice ingerencji w naturę, red. B. Chyrowicz, Lublin 2001, s. 8)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 142/.
+ Lepsze ideologie od istniejących dotychczas nie istnieją, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii. Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.
+ Lepsze imię dobre niż złoty pas. „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.
+ Lepsze jest oglądanie czegoś, niż nie zaspokojone pragnienie. „Istnieje niedola, którą widziałem pod słońcem, a która bardzo ciąży człowiekowi: Użyczył Bóg komuś bogactwa i skarbów, i sławy ‑ tak że nie zbraknie mu niczego, czego tylko zapragnie – a tego używać Bóg mu nie pozwala, lecz człowiek obcy tego używa, to marność i przykre cierpienie. Gdyby ktoś zrodził nawet stu synów i żył wiele lat, i dni jego lat się pomnożyły, lecz dusza jego nie nasyciła się dobrem i nawet pogrzebu by nie miał ‑ powiadam: Szczęśliwszy od niego nieżywy płód, bo przyszedł jako nicość i odchodzi w mroku, a imię jego mrokiem zakryte; i nawet słońca nie widział, i nie wie niczego; on większy ma spokój niż tamten. A tamten gdyby nawet tysiące lat przeżył, a szczęścia nie zażył żadnego – czyż nie zdąża z wszystkimi na jedno miejsce? Wszelka praca człowieka – dla jego ust, a jednak żądza jego nie zaspokojona. Bo czym góruje mędrzec nad głupcem? Czym biedny, co wie, jak radzić sobie w życiu? Lepsze jest to, na co oczy patrzą, niż nie zaspokojone pragnienie. To również jest marność i pogoń za wiatrem. To, co jest, zostało już dawno nazwane, i postanowiono, czym ma być człowiek: toteż nie może on z tym się prawować, który mocniejszy jest od niego. Bo im więcej przy tym słów, tym większa marność: co człowiekowi z tego przyjdzie? A któż to wie, co w życiu dobre dla człowieka, dopóki liczy marne dni swego życia, które jakby cień przepędza? Bo kto oznajmi człowiekowi, co potem będzie pod słońcem?” (Koh 6, 1-12).
+ Lepsze jest tam, gorsze jest tutaj. Wartościowanie charakteryzuje marzenie romantyczne. „nałożenie się rozmaitych formacji tak zwanej kontrkultury (ludu, Północy, Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty” określiło zupełnie odmienny od dawniejszych formacji umysłowych i literackich stosunek romantyzmu do „kultury niskiej”. Z tego amalgamatu wyłania się w wieku XIX „kultura popularna”. Romantyzm ją współtworzy, czerpiąc z niej i odnajdując ulubione swe tematy, którym nadaje niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość. […] Dotyczy to zwłaszcza dwóch koronnych gatunków kultury popularnej, które są zarazem tworem romantyzmu: melodramatu i powieści grozy. Obfitują one w dwa rodzaje „romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych” i „okrutnych” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/. „związek między „fantasmagorią” a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki La fantasmagorie, pokazał, w jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę z imaginacją” stała się nazwą gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni czarnoksięskiej, wyświetlano w niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny, często pełne okrucieństwa; występowały w nich np. widmowe postacie Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U podstaw jednego i drugiego tkwiła ta sama umiejętność wytwarzania i wywoływania fantazmatów. […] można „fantazmatyczność” potraktować jako pracę nieświadomości, „fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację artystyczną. / naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […] fantazmat jest derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do wyrazistego dualizmu kontrastów, tak charakterystycznego dla romantyzmu. Marzenie romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s. 11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący jest tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys tożsamości […] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską, nowym kostiumem. Stąd nieprawdopodobna fantastyczna wręcz kunsztowość mody romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się również z marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”. Fantazmaty wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie byłyby możliwe zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców. Fantazmat zaś jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem humanistycznych rozmyślań” /Tamże, s. 12.
+ Lepsze jest trwanie przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej. „Chrześcijański absurd jest kategorią, negatywnym kryterium relacji ku Bogu i jako taki przedstawia limity dla ludzkiego rozumu. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego, bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z założeń. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda; paradoksem jest zarówno wiara, jak Chrystus /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zrozumienia tego, co nie może być zrozumiane /Tamże, s. 85/. W Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam, gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej racjonalizacji /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 113.
+ Lepsze jest trwanie przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej. „Chrześcijański absurd jest kategorią, negatywnym kryterium relacji ku Bogu i jako taki przedstawia limity dla ludzkiego rozumu. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego, bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z założeń. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda; paradoksem jest zarówno wiara, jak Chrystus /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zrozumienia tego, co nie może być zrozumiane /Tamże, s. 85/. W Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam, gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej racjonalizacji /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 113.
+ Lepsze nauczanie tradycyjne od teorii zmartwychwstania w śmierci „Celem niniejszego artykułu, po dokonanym już wstępnym zasygnalizowaniu, będzie zweryfikowanie zasadności i trafności wskazanych teorii w świetle oficjalnej doktryny Kościoła, jak również udzielenie odpowiedzi na pytanie: czy teoria zmartwychwstania w śmierci rzeczywiście rozwiązuje problem istnienia duszy bez ciała? Czy nowe interpretacje bronią unitarnego charakteru człowieka w sposób bardziej skuteczny niż tradycyjne nauczanie? Szukając odpowiedzi na powyższe zagadnienia, przeanalizujemy najbardziej podstawowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, pamiętając jednak, że naszym celem nie jest tyle wchodzenie w wąskie zagadnienia i szczegółowe niuanse eschatologii, lecz raczej zweryfikowanie możliwości całkowitego zerwania z jakimikolwiek przejawami dualizmu (co wydaje się być podstawowym bodźcem propagatorów analizowanych teorii)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/. „Podstawowe problemy teorii zmartwychwstania w śmierci / O ile idea prezentowania człowieka jako bytu unitarnego i niepodzielnego wydaje się całkiem słuszna, to powstają jednak wątpliwości, na ile można jej bronić kosztem tradycyjnej nauki dotyczącej problemów eschatologicznych. Spośród najczęściej stawianych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci wskazuje się najczęściej na naruszanie oficjalnej doktryny dotyczącej czyśćca, poddawanie w wątpliwość sensu modlitw za zmarłych, zachwianie pierwszeństwa i wyjątkowości Maryi wynikającej z dogmatu o jej Wniebowzięciu, jak również relatywizację materialności składanego do grobu zmarłego ciała. / Standardowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci / Badania warto zacząć od analizy najbardziej standartowych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, by następnie przejść do rozpatrzenia najpoważniejszego problemu związanego z nowymi propozycjami, to jest do znaczenia materialności w zmartwychwstaniu” /Tamże, s. 50/.
+ Lepsze nieistnienie od istnienia „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.
+ Lepsze od dobra jest dobro wyższe „Zarówno małżeństwo, jak i bezżeństwo są drogami do świętości, drogami niejako komplementarnymi. W porządku subiektywnym chrześcijanin może przeżywać konkretne powołanie do bezżenności lub do małżeństwa z daną osobą. Winien wtedy iść za głosem swojego powołania. Tu natomiast chodzi o pewien obiektywny porządek charyzmatów – dziewictwo jest widziane w teologii zawsze jako obiektywnie wyższe niż małżeństwo. Nie umniejsza to w niczym roli i wartości małżeństwa. Jak podkreślali już Ojcowie Kościoła, chwała dziewictwa jaśnieje właśnie dlatego, że jest ono rezygnacją z wielkiego dobra, jakim jest małżeństwo („Kto potępia małżeństwo, pozbawia także dziewictwo jego chwały; kto natomiast je chwali, czyni dziewictwo bardziej godnym podziwu i chwalebnym. To, co wydaje się dobrem tylko w porównaniu ze złem, nie może być wielkim dobrem; ale to, co jest lepsze od tego, co wszyscy uważają za dobro, jest z pewnością dobrem w stopniu najwyższym” (Jan Chryzostom, De Virginitate, X, PG 48, 540). Wyższość bezżenności nie jest więc i nie może być pretekstem do lekceważenia małżeństwa. Taka interpretacja spotykała się zawsze ze sprzeciwem zdrowej teologii, zabierającej głos, począwszy już od czasów sekt gnostyckich i grup manichejskich (Problem takiego przeakcentowania nie zakończył się wraz z grupami gnostyckimi w starożytności. Pojawił się choćby u skądinąd genialnego XIX-wiecznego filozofa Sørena Kierkegaarda: „Ksiądz – uchowaj Boże – zrobi wszystko, jeśli tylko znajdą się ludzie, których można skrzyknąć; gdyby zainteresowani zwrócili się do akuszerki, być może wcale nie umacniałaby ich tak silnie w przekonaniu, że ich zamierzenie jest Bogu miłe. Tak więc otrzymują ślub, co oznacza: «człowiek» realizuje swoją wolę, ale to, że realizuje swoją wolę, zostaje jednocześnie – co za finezja! – uznane za nabożeństwo, albowiem wiąże się z tym ceremoniałem imię boże” (Søren Kierkegaard, Chwila, w: Okruchy filozoficzne. Chwila, Kęty 2011, s. 273)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9/2 (2015) 179-193, s. 186/.
+ Lepsze odczuwanie wartości czasu przez człowieka dzięki odpowiednim ćwiczeniom „Zegar / Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.
+ Lepsze odczytanie Objawienia dzięki wykorzystaniu dorobku ludzkiego przez teologa. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.
+ Lepsze odróżnia się od gorszego oraz pożyteczne i korzystne odróżnia się od tego, co okazuje się niejako pożyteczne, lecz nawet jako szkodliwe „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Sobór ten zebrał się w celu rozstrzygnięcia kwestii Focjusza, który w 859 r. doprowadził do schizmy. Pierwotny tekst grecki akt soboru nie zachował się, zachowała się natomiast pełna wersja tłumaczenia, autorstwa bibliotekarza Anastazego, jak również skrócona wersja w języku greckim. Sobór ten został uznany za ekumeniczny jedynie przez Kościół łaciński, ale dopiero po wieku XII. / Kanony / Tradycja jako wytyczna wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 126/. „/ 217 / Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy zachować jakby pewne lampy, zawsze świecące i oświecające nasze kroki, którymi są według Boga definicje i ujęcia świętych Ojców. Dlatego trzymając się ich i uważając je także za „drugie słowa” (Boga) według wielkiego i bardzo mądrego Dionizjusza (Por. Pseudo-Dionizjusz Areopagita, O hierarchii kościelnej I, n. 4 i 5: PG 3, 375-378), śpiewajmy o nich także bardzo chętnie z Boskim Dawidem: „Przykazanie Pana jaśniejące oświeca oczy” (Ps 18, 9; cytuje i Ps 118, 103; Prz 6, 23; Iz 26, 9 - wg LXX) [...] Do światła prawdziwie podobne są bowiem zachęty i ostrzeżenia Bożych kanonów, według czego lepsze odróżnia się od gorszego oraz pożyteczne i korzystne odróżnia się od tego, co okazuje się niejako pożyteczne, lecz nawet jako szkodliwe. Wyznajemy więc do zachowania i przestrzegania reguł, które zostały przekazane świętemu, katolickiemu i apostolskiemu Kościołowi nie tylko przez świętych i bardzo sławnych Apostołów, lecz także przez powszechne, jak również przez lokalne synody prawowiernych albo także przez jakiegokolwiek natchnionego Ojca i nauczyciela Kościoła; kierujemy do nich także nasze własne życie i obyczaje, i postanawiamy kanonicznie, żeby cały stan kapłaństwa, lecz także wszyscy, którzy liczą się imieniem chrześcijańskim, podlegają karom i skazaniu i z drugiej strony ocenom przychylnym i usprawiedliwieniom, które przez owe (reguły) zostały przedstawione i określone, ponieważ wielki Apostoł Paweł napomina wyraźnie, żeby zachować tradycje, które otrzymaliśmy ustnie lub listownie (2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli. / Skrócona wersja grecka: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy zachować jakby pewne lampy, zawsze oświecające jakby definicje świętych Ojców; wielki bowiem Apostoł Paweł napomina wyraźnie, żeby zachować tradycje, które otrzymaliśmy ustnie lub listownie (por. 2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli” /Tamże, s. 127/.
+ Lepsze odżywianie wydłuża czas życia człowieka na Ziemi „Zanim rozważymy inne „wątpliwe” dowody na ewolucję ważne jest zwrócenie uwagi na dwa zupełnie różne użycia słowa „ewolucja”. Zmiany w obrębie gatunków, które od czasu do czasu można zaobserwować, stanowią przykład mikroewolucji (zwanej także ewolucją fenetyczną lub anagenetyczną). Domniemane zmiany od jednego gatunku do drugiego, które nigdy nie zostały zaobserwowane, nazywane są makroewolucją (lub ewolucją filetyczną). Zarówno kreacjoniści, jak i ewolucjoniści zauważają, że małe zmiany (mikroewolucja) zachodzą pod wpływem przyczyn naturalnych. Przeciętny Amerykanin, na przykład, jest wyższy, cięższy i żyje dłużej niż wiek temu, a to za sprawą lepszego odżywiania, opieki medycznej, etc. Niemniej nadal pozostaje człowiekiem. Jednak wielu ewolucjonistów bierze te widoczne przypadki mikroewolucji i używa ich jako „dowodów” na to, że możliwa jest makroewolucja. Na przykład w U-X-L Encyclopedia of Science możemy przeczytać: „Właściwie ewolucję można zaobserwować (...) Lederberg poddał kolonię bakterii działaniu antybiotyków (...) i tylko kilka przetrwało. W miarę jak kolonia się rozmnażała (...) antybiotyk nie był już skuteczny w niszczeniu nowej odmiany bakterii, która wyewoluowała”. Ale przecież żadna nowa odmiana bakterii w ogóle nie wyewoluowała. Kilka bakterii, które były od początku odporne na antybiotyki, przetrwało, rozmnożyło się swobodnie i dlatego gwałtownie wzrosła ich liczba. Skoro więc bakterie odporne na antybiotyk były jedynymi, które przetrwały... antybiotyk nie odnosił już żadnego skutku. Przetrwanie tej maleńkiej pierwotnej grupy bakterii odpornych na lek jest przykładem „naturalnej selekcji”, ale nie ewolucji (Autor pomija tutaj omówienie zjawiska, gdy przypadkowe mutacje mogą uszkodzić bakterię w taki sposób, że stanie się ona odporna na określoną truciznę. To zjawisko jest również znane w biologii, ale nadal pozostaje ono przykładem jedynie mikroewolucji – bakteria uodporniona na dany antybiotyk nadal pozostaje bakterią, w żaden sposób nie zmienia się jej budowa zewnętrzna, a „korzyść” z mutacji genetycznej jest tylko względna i przypadkowa – przyp. red.)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 290/.
+ Lepsze oświetlenie stanowiska pracy dzięki wynalazkowi szkła. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.
+ Lepsze podejście do kultury w katolicyzmie niż w protestantyzmie „Zasadę nie ranienia uczuć innych ludzi wynieśliśmy na taki piedestał, że wszyscy staliśmy się moralnymi tchórzami. Przesadne rozumienie tej zasady z powodzeniem podtrzymały media, i to do tego stopnia, że teraz już w ogóle nie słychać ludzi odważnie mówiących o tym, w co wierzą. / /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16 (1999) 234-240, s. 234/. „Był Pan niegdyś pastorem południowych baptystów, największego protestanckiego wyznania w Stanach Zjednoczonych. Dlaczego zdecydował się Pan zostać katolikiem? / / Zadecydowały o tym dwie kwestie: pierwsza – to podejście do kultury, druga – stosunek do prawd Pisma i Objawienia. Moim pierwszym rozczarowaniem związanym z wyznaniem baptystycznym, był jego totalnie negatywny stosunek do kultury. Kiedy zdałem sobie sprawę, że byli oni przeciwni filozofii, przeciwni wysokim szczeblom edukacji, przeciwni sztuce, muzyce i filmowi, pomogło mi to zrozumieć, iż bierze się to z bardzo zawężonego rozumienia samego Objawienia. W Kościele katolickim odnalazłem nie tylko wielką otwartość i twórczą akceptację kultury, nie tylko docenienie roli kultury w kształtowaniu społeczeństwa, ale również w przekazywaniu Dobrej Nowiny. Odkryłem także, że Kościół katolicki akceptuje całość chrześcijańskiego Objawienia, jego złożoność i różnorodność, w sposób, w jaki moi baptystyczni przyjaciele tego nie czynili. Po drugie – w protestantyzmie brak zrozumienia roli Tradycji w kontynuowaniu przesłania prawdy danego nam przez Pismo. Innymi słowy, nie ma pojęcia Kościoła przez duże „K". Zauważmy, że Kościół był nam dany zanim została nam dana Biblia. Biblia mogła zaistnieć tylko w ramach Kościoła, w ramach jego historycznej rzeczywistości. Zatem brak tu historii, brak Tradycji, brak zrozumienia Kościoła oraz brak zrozumienia tego, że Duch Święty gwarantuje stałą prawdziwość Magisterium – owego całokształtu nauczania, które nie może być fałszywe” /Tamże, s. 235/.
+ Lepsze poznania świata wymaga trafnej oceny roli i sensu języka. „Filozofia analityczna w naturalny sposób prowadzi zatem do analizy języka i w pewnych wersjach (neopozytywizm – filozofia jako analiza języka nauki; druga filozofia Wittgensteina – filozofia jako analiza użycia wyrażeń; filozofia języka potocznego – filozofia jako analiza kontekstów potocznych) staje się filozofią lingwistyczną /M. Heller zwraca uwagę, że należy „starannie odróżnić filozofię języka od filozofii lingwistycznej. Filozofia języka jest dyscypliną filozoficzną (działem filozofii), której przedmiot zainteresowania stanowi język. Zajmuje się ona badaniem ogólnych cech i funkcji języka oraz związanych z nimi takich pojęć, jak: odniesienie, znaczenie, prawdziwość weryfikacja. Filozofia języka w swoich badaniach wykorzystuje osiągnięcia szczegółowych nauk o języku: nauki o ewolucji języków, ich strukturach i gramatykach, językoznawstwa porównawczego, rozmaitych filologii itp. Filozofia lingwistyczna natomiast jest metodą filozoficzną, która usiłuje za pomocą analiz językowych przyczynić się do rozwiązania tradycyjnie filozoficznych problemów. Filozofia lingwistyczna wykorzystuje oczywiście wyniki filozofii języka, traktując je jako swoje narzędzia badawcze”, M. Heller, Filozofia nauki. Wprowadzenie, Kraków 1992, s. 17/. Jej zwolennicy /Do najwybitniejszych przedstawicieli filozofii lingwistycznej należą: P.F. Strawson, S.A. Kripke, S.N. Hampshire, P.T. Geach/ stoją na stanowisku, że w sposób odpowiedzialny (racjonalny, naukowy) filozofia może zająć się jedynie charakterem i strukturą języka, za pomocą którego wyraża się zasadnicze problemy podejmowane przez filozofię klasyczną. Uważają bowiem, że wielkie kontrowersje filozoficzne wiążą się przede wszystkim z problemami językowymi, mającymi swe źródło w nieścisłym sposobie wyrażania się. Nie zadowalają się opisem oraz wyjaśnieniem natury i roli języka, lecz chcą rozwiązywać tradycyjne problemy filozoficzne przez wykazanie ich pozorności (zakładając, że powstały w wyniku błędu językowego) lub też przez pokazanie ich rzeczywistej natury. Język potoczny staje się w tych dociekaniach ostateczną lub co najmniej podstawową instancją. Zadaniem filozofii jest więc w tym kontekście szukanie kryteriów poprawnego i sensownego mówienia o świecie. Równocześnie jednak badanie wyrażeń językowych – zdaniem filozofów analitycznych – utożsamia się poniekąd z badaniem samej rzeczywistości. Jedynie dzięki trafnej ocenie roli i sensu języka można osiągnąć lepsze poznanie świata, którego ten język dotyczy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 70/.
+ Lepsze poznania treści przekazywanych nam przez Boga wymaga doskonalenia języka. Wsłuchiwanie się w język jest bardziej pierwotną i istotną postawą teologiczną niż jego usprawnianie. Nie chodzi tylko o to, aby doskonalić narzędzie dla lepszego poznania treści przekazywanych nam przez Boga. Już w samym języku owa tajemnicza treść jest przekazywana. Zresztą „językiem” Objawienia jest nie tylko słowo, lecz wszystko, co zostało przez Boga stworzone, a w szczególności sam człowiek. Zachodzi też sytuacja „w drugą stronę”. Język ludzki, dzięki misterium swego pochodzenia, możliwości i ontycznej struktury, przewyższa w docieraniu do głębi bytu możliwości wiedzy, nauki, techniki, filozofii. Język jest czymś najbardziej pierwotnym, w czym człowiek wraz ze swoim myśleniem jest zanurzony całą swą egzystencją: czymś, czym człowiek nie tyle „dysponuje”, ile „czego słucha” Por. J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Littérature, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 8). Teologia dostrzega w języku nie tylko „medium rozumienia”, ale środowisko, w którym człowiek „jest” (A., Wierciński, Funkcja języka w hermeneutyce H.-G. Gadamera, RTK 33(1986) z. 2, s. 22.31 /Roczniki Teologiczno kanoniczne/). Język wnika w ontyczną strukturę świata i człowieka, otwierając przed ludzkim bytem dostęp do całości bytu, również do jego najgłębszych warstw. W języku ludzkie wnętrze znajduje swój pełny, wyczerpujący i możliwie zrozumiały wyraz. W tajemnicy „słowa-języka” tkwią źródła teologii, czyli „mowy” usiłującej wyrazić prawdę wnętrza bytu w perspektywie najbardziej pełnej i wyczerpującej – w perspektywie Słowa /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27/. Postmodernizm to wszystko neguje. Jest wielość opowiadań, wielość języków. Żaden nie dociera do prawdy. Prawda w postmodernizmie nie tylko jest zakryta, niedostępna, lecz po prostu jej nie ma.
+ Lepsze poznanie historii zbawienia przez głębię prawdy Theotokos „Wykład dogmatyczny. Prawda Theotokos nie może być traktowana oddzielnie od chrystologii, wobec której jest niejako pomocnicza (K. Barth). Mimo to jest dogmatem, choć raczej na mocy zmysłu wiary wiernych i powszechnego nauczania Kościoła. I choć jest wyrażana w formie bardzo lakonicznej, to jednak ma swoją głębię i otwiera szeroki obszar poznawczy dla teologii w dziedzinie historii zbawienia. Spór bizantyjsko-aleksandryjski odegrał więc swoją rolę i przyczynił się do rozwoju kultu Maryi. / Semantyczna analiza języka. Theotokos na głównym polu semantycznym oznacza, że „Maryja urodziła Boga”. Jednakże to pole semantyczne nie powinno występować samodzielnie i w oderwaniu od teologicznego lub życiowego kontekstu chrześcijańskiego. Wówczas bowiem mógłby – w języku równopłaszczyznowym – sugerować tezę błędną, jakoby człowiek mógł zrodzić Boga, choćby i za pomocą łaski Bożej. Taki sens tytułu może powodować poważne trudności w wierze u dzisiejszego człowieka, myślącego racjonalnie, logicznie i ściśle. Może dlatego to w II połowie wieku XX w obszarze kultury euroatlantyckiej mariologia przeżyła wielki kryzys u inteligencji, a także aspekt prawdy o Theotokos nie został mocno wyeksponowany ani przez Sobór Watykański II, ani przez Katechizm Kościoła Katolickiego, choć cały dogmat macierzyństwa Maryi został tam i tu zasadniczo umocniony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 416/.
+ Lepsze poznanie innych epok odsłania przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo, Szacki J. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.
+ Lepsze poznanie rzeczywistości w poezji niż w filozofii; co więcej, mistyk i poeta tworzy nowe byty realne „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.
+ Lepsze poznanie się biskupów z różnych części Europy i Następca Piotra „Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Lepsze poznanie struktur materii powoduje pojawianie się coraz bardziej doskonałych wynalazków „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ lepsze poznanie Tego, w którym wierzący złożył swoją wiarę. „jest charakterystyczne dla wiary, że wierzący pragnie lepszego poznania Tego, w którym złożył swoją wiarę, i lepszego zrozumienia tego, co On objawił; głębsze poznanie będzie domagać się z kolei większej wiary, coraz bardziej przenikniętej miłością. Łaska wiary otwiera "oczy serca" (Ef 1, 18) na żywe rozumienie treści Objawienia, czyli całości zamysłu Bożego i tajemnic wiary, ich związku między sobą i z Chrystusem, który stanowi centrum Tajemnicy objawionej. Aby "coraz głębsze było zrozumienie Objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala" (KKK 158)
+ Lepsze poznawanie Boga przez katechizowanych jest celem katechezy. „Bardziej ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Lepsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.
+ Lepsze przeżywanie słowa Bożego wymaga jego zrozumienia. Definicja teologiczna recepcji Przyjęcie słowa Bożego wiarą i świadome rozpoznanie jego treści przez wspólnotę eklezjalną i poszczególnych jej członków, uznanie jego obecności w świadectwie Pisma Świętego, w tradycji wiary i w magisterium Kościoła /H.J. Pottmeyer, Rezeption end Gehorsam – Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realität „Rezepiton”, w: W. Beinert, Hrsg., Glaube als Zustimmung: Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge [Qoaest.Disp. 131], Freiburg-Basel-Wien 1991, 51-91, s. 52-53/. Definicja ta powstała jako interpretacja definicji Y. Congar’a. Objawienie rozumiane jest w niej na linii Dei Verbum, gdzie odróżniono wyraźnie słowo Boże od świadectwa ustnego lub pisemnego i przyjmuje jego niezmienne trwanie w Kościele, nie tyle jako przekaz ‘prawd wiary”, lecz raczej jako skuteczna i witalna aktualizacja boskiego komunikowania prawdy i łaski zbawczej. W tradycji żywej proces „recepcja-przekaz’ tworzony jest przez całą wspólnotę wierzących zgodnie z miejscem i stopniem odpowiedzialności każdego wiernego w społeczności Kościoła /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 63/. Zrozumienie prowadzi do przeżywania słowa Bożego, które staje się nowym, żywym rozumieniem, wymagającym z kolei nowych form słownego wyrażania. Dialektyka: słowo mówione i pisane z jednej strony a przeżywanie i świadectwo z drugie, sprawia nieustanny wzrost rozumienia i realnego uobecniania się słowa Bożego w Kościele i w świecie. Nowość zawsze mieści się w ramach substancjalnej wierności, zachowując niezmienną treść, wyrażaną w coraz to nowej formie. Otwierają się nowe drogi i sposoby recepcji w nowych uwarunkowaniach kulturowych, w nowych miejscach i czasach. Taki sposób rozumienia recepcji Objawienia wymaga od wspólnoty eklezjalnej nieustannej aktywności rozróżniania i dojrzewania w wierze, w nieustannej wymianie dóbr duchowych na poziomie każdego kościoła lokalnego i w ramach communio ecclesiarum, w środowisku katolickim oraz ekumenicznym /Tamże, s. 64.
+ Lepsze przybliżenie prawdziwego prawa dynamiki dają sumy cząstkowe kolejne szeregu opisującego prawa dynamiki. „Boscovich stawiał sobie za cel uogólnienie newtonowskiego modelu świata. W szczególności poszukiwał wyjaśnienia, które „z jednego prawa wyprowadzałoby wszystkie obserwowane zjawiska fizyczne”. W pracach swych wprowadził kilka nowych pojęć, które są nadal obecne we współczesnych naukowych intuicjach. Kładł nacisk na idee atomistyczne, według których przyroda składa się z identycznych cząstek elementarnych. Starał się pokazać, że oddziaływanie między elementarnymi składnikami prowadzi do zaistnienia w przyrodzie przedmiotów o skończonej i różnej od zera wielkości. Struktury te miały być stanami równowagi, która powstaje w efekcie działania przeciwnych sił przyciągania i odpychania. Była to pierwsza poważna próba wyjaśnienia, dlaczego w przyrodzie istnieją ciała materialne. Boscovich zauważył, że prawo grawitacji Newtona nie wyjaśnia, dlaczego istnieją struktury o określonej wielkości. Prawo to nie wiąże grawitacji z jakimś charakterystycznym przedziałem odległości, w którym efekty grawitacyjne miałyby się jakoś szczególnie silnie objawiać. Prawo, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości, nie wyodrębnia jakiegoś szczególnego przedziału odległości, nie wyróżnia jakiegoś jednego przedziału spośród ich nieskończonej liczby. Aby wytłumaczyć wielkość przedmiotów, należy odwołać się do jakiejś innej siły, która równoważyłaby grawitacje. Boscovich zaproponował ogólne i jednolite prawo, które miało wyjaśniać wszystkie znane zjawiska. To była jego „Teoria”, tak zresztą sam ją nazywał. Dla dużych odległości jego prawo było zbieżne z prawem grawitacji Newtona, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości. Czyniło to zadość obserwacjom ruchów ciał niebieskich. W przedziale mniejszych odległości siła Boscovicha miała na przemian charakter przyciągający i odpychający. Umożliwiało to istnienie struktur w stanie równowagi, których wielkość była wyznaczona przez charakterystyczną skalę długości wbudowaną w prawo siły. […] Boscovich przywiązywał dużą wagę do faktu, że jego prawo nie jest jakąś przypadkową kolekcją sił, tylko musi być wyrażone przez jedną „krzywą ciągłą”. Miało to według niego świadczyć o zupełności jego teorii i wskazywać na jej jednolity charakter. Oprócz przedstawionego tu prawa dynamiki Boscovich zauważył, że prawo to można wyrazić za pomocą zbieżnego szeregu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 34/, „którego kolejne człony są odwrotnie proporcjonalne do kolejnych potęg odległości. Każdy element szeregu jest mniejszy od poprzedniego, a kolejne sumy cząstkowe dają coraz lepsze przybliżenie prawdziwego prawa dynamiki” /Tamże, s. 35.
+ Lepsze rozpoznanie potrzeb osób bliskich sprawia, że bliscy są obiektem troski w sposób szczególny; Mill J. S. „Założenie równego statusu moralnego wszystkich osób prowadzi w ramach utylitaryzmu do paradoksalnego wniosku, że mamy dbać w równym stopniu o dobro wszystkich osób, w tym również o własne. J.S. Mill, jeden z twórców tego systemu, upoważnia co prawda do specjalnej troski wobec osób bliskich, a także siebie samego, jest tak jednak tylko z przyczyn instrumentalnych, mamy bowiem zwykle lepsze rozpoznanie potrzeb osób bliskich, a także własnych, aniżeli potrzeb osób obcych, a także lepszy dostęp do nich. Jak zwracam uwagę gdzie indziej, jest to jednak warunek empiryczny, prawdopodobnie niespełniony w wielu sytuacjach świata dzisiejszego (Bołtuć P. (2001), Moral Neighborhoods, „Dialogue and Universalisai” vol. XI, 5-6(2001), 117-137). Staje więc przed naszym pokoleniem filozofów, jaśniej niż przed poprzednimi pokoleniami, pytanie o to, czy specjalne stosunki moralne mają jakąkolwiek wartość nieinstrumentalną, a więc, czy mają wartość esencjalną (Nagel 1991)” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 28/. Dlatego problem tego, czy jakakolwiek forma stronniczości moralnej jest dopuszczalna nie tylko z powodów instrumentalnych, stanowi jeden z głównych przedmiotów zainteresowań etyki współczesnej. Jak zatem wygląda alternatywa wobec pełnego uniwersalizmu moralnego? Filozofowie zwracali zwykle uwagę tylko na jedną opcję, idącą w kierunku nacjonalizmu, i najczęściej odrzucali ją ze względu na doświadczenia nazizmu. Co prawda pewne formy nacjonalizmu są często akceptowane nawet przez filozofów sceptycznych wobec ograniczania uniwersalizmu moralnego, zwykle odnoszą się one do tzw. liberalnego nacjonalizmu (Tamir 2001), który cechuje przyjmowanie moralnej równości osób, a uzasadnianie podejścia nacjonalistycznego na poziomie wyborów politycznych dokonywanych przez te osoby. Ale uzasadnienie postaw patriotycznych i narodowych jest często przeprowadzane w oparciu o model komunitarny, czyli wspólnotowy (MacIntyre, Walzer, Gogacz), wedle którego nie kwestionuje się zwykle równego statusu moralnego jednostek czy ich godności ludzkiej (w sensie bardzo ogólnym i nierzadko słabo zoperacjonalizowanym), ale to właśnie członkostwo w grupie przydaje osobom ludzkim specjalne przymioty i role społeczne. Role te definiują specjalne prawa i obowiązki moralne” /Tamże, s. 29/.
+ Lepsze rozumienie centrum swej osoby dzięki różańcowi. „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.
+ Lepsze rozumienie prawdopodobieństwa przyczyną zmierzchu magii „zaczął się naprawdę dopiero w drugiej połowie XVII wieku. Wiązano go z rewolucją przemysłową, wynikłym z niej rozwojem racjonalizmu, nowożytną medycyną, matematyką i lepszym zrozumieniem pojęcia prawdopodobieństwa, a także ze zmianami środowiska społecznego, które stopniowo stawało się coraz mniej groźne. Ale wiara w magię i jej powiązania z religią nigdy ostatecznie nie przestały istnieć. W XX wieku wszędzie było pełno horoskopów. W kraju lollardów sakramentalna magia odżyła w nowo wynalezionych wymyślnych rytuałach brytyjskiej monarchii, osiągając szczyt w czasie koronacji z 1953 roku. W takich krajach katolickich jak Polska czy Włochy księża błogosławią wszystko – od samochodów po maskotki piłkarzy. Watykan wciąż jeszcze popiera cudowne uzdrowienia i proroctwa. Nawet w Rosji, gdzie komunizm zdziesiątkował prawosławie, nie udało się wykorzenić wiary we wróżki i astrologię. Badania nad magią i religią nieuchronnie mają w sobie pierwiastek uprzedzeń i preferencji. Od czasu Złotej gałęzi Frazera uczeni uprawiający antropologię zawsze starali się być bezstronni. Ale uczeni nie zawsze potrafią się oprzeć pokusie wyśmiewania magicznych wierzeń innych ludzi. Już to samo w sobie można uznać za swego rodzaju zabobon” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 441/.
+ Lepsze rozumienie rzeczywistości swojej poszukiwane przez człowieka nieustannie „Zainteresowanie człowiekiem, które jest równie wczesne jak on sam, poszukujący nieustannie coraz lepszego zrozumienia swojej rzeczywistości, pozwoliło rozwinąć się różnym tradycjom. Niektóre z nich wyraźnie poszukiwały sposobów uniwersalistycznego ujęcia bytu ludzkiego, nie izolując go od otaczającego świata i w powstających na ich gruncie koncepcjach starając się uwzględnić wszystkie wymiary jego egzystencji. Inne z kolei nie przejmowały się aż tak bardzo dość wyraźnym przecież dążeniem człowieka do jak najbardziej pełnego opisu otaczającej go rzeczywistości. Wszystkie jednak przygotowywały i w jakimś sensie umożliwiły najbardziej współczesne ujęcia ludzkiej osoby, jakie wypracowano na gruncie filozofii, coraz wyraźniej odnoszonej do innych nauk, które z niej właśnie wyodrębniały się w procesie coraz bardziej wnikliwego poznawania świata oraz człowieka. Proces ten miał naturalnie wiele, bardziej lub mniej charakterystycznych etapów. Wśród nich wypada zauważyć m.in. etap nazywany epoką nowożytną. I nie tylko dlatego, że o koncepcji bytu ludzkiego i wyłaniających się z niej konsekwencji mówią nam najwięcej jej dzieje. Z upowszechniającym się wówczas sposobem myślenia o człowieku i wynikającymi stąd rozstrzygnięciami wiązano wielkie nadzieje, przede wszystkim jeśli chodzi o rozwiązanie najbardziej nurtujących człowieka problemów. Jak się jednak okazało, ambitnym wyzwaniom towarzyszyły poważne zagrożenia, z którymi nie zawsze potrafiono sobie poradzić” /Edward Sienkiewicz [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin–Koszalin], Człowiek w myśli nowożytnej, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 1 (2008) 7-25, s. 7/.
+ Lepsze rozumienie sensu życia ludzkiego dzięki filozofii dramatu. „Doświadczenie własnego „Ja” jest dla każdego człowieka doświadczeniem pierwotnym i podstawowym, dlatego narzędziem adekwatnego poznania istoty ludzkiego bytu jest nie ontologia, lecz etyka. Nie refleksja nad bytem, istnieniem, przedmiotem, rzeczą, lecz „horyzont agatologiczny”, czyli orientacja badań filozoficznych płynących z dobra umożliwia funkcjonowanie w świecie wartości i pozwala poznać wnętrze drugiego człowieka. Człowiek ma być centralnym tematem filozoficznych analiz. Świat musi być ujmowany w perspektywie ludzkich dążeń, przeżyć, projektów. Obecny świat, ze swą przytłaczającą człowieka kulturą, prowadzi do zagubienia jednostki i jej cierpienia wynikającego z zagrożeń fizycznych i psychicznych. Stąd filozofia winna penetrować osobowe życie człowieka, a nie obserwować go na zimno z zewnątrz. Filozofia musi być przeniknięta etosem filozoficznym i musi być uczestnikiem ludzkiego dramatu (J. Tischner, Dramat człowieka (Do użytku wewnętrznego), s. 3). W ten sposób może lepiej zrozumieć sens ludzkiego życia. Jednym z problemów wynikających z takiej orientacji jest zagadnienie nadziei. W dobie dzisiejszej człowiek coraz bardziej gubi się, traci nadzieję. Należy więc człowiekowi przywrócić ją jako podstawę wymiaru osobowego życia. Autor Świata ludzkiej nadziei uważa, że „nadzieja jest dla nas perspektywą odkrywania i oglądania prawdy, prawdy o chrześcijaństwie, o człowieku w naszym świecie” (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Wyd. „Znak”, Kraków 1994, s. 10)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 174/.
+ Lepsze rozumienie tekstu wymaga objaśnienia, cel badań literaturoznawstwa porównawczego. „Rozpatrywanie schematów kompozycyjnych utworów jako wariantowej realizacji związków między składnikami triady „kosmos-anthropos-theos” mieści się w kręgu badań literaturoznawstwa ogólnego i porównawczego. Przedmiotem własnym komparatystyki literackiej jest porządkowanie wiedzy o literaturze według zakładanych w badaniach kategorii. Literaturoznawstwo porównawcze nie odnosi się ani do jednego języka, ani kultury, ani tradycji, lecz jest współodniesieniem do wielu języków, kultur i tradycji w sposób symultaniczny i sukcesywny (Fr. Jost, Esaises de littérature comparée, Éd. Universitaire, Fryburg 1968, T. II, s. 320). Zdaniem G. Genota literaturoznawstwo porównawcze prowadzi od badań lingwistycznych do uchwycenia struktur antropologicznych. Transformacje znaku są algorytmem meta semiotycznym generowanym ze składni semantycznej w kierunku relacji między systemami i kulturami. Składnia semantyczna „produkuje wielość kultur”, ale generowane z niej wzorce ukazują wspólną podstawę przekształceń (G. Genot, Niveaux de la comparaison, w: Actes du VIIIe Congrès de L’Association Internationale de Littérature Comparèe, Stuttgart 1980, T. 2, s. 743. 748). Zdaniem C. Pichois i A. M. Rousseau literatura ogólna prowadzi do syntezy, do idealizacji form i tematów jako uniwersalnych technik ekspresji. Literaturoznawstwo porównawcze przy pomocy specyficznych kryteriów wychwytuje związki między tekstami – podobieństwa i różnice. Stanowi systematyczne studia, polegające na poszukiwaniu korelacji form i treści, ich analogii, wpływów na poziomie wielu języków i kultur. Celem badań literaturoznawstwa porównawczego jest objaśnienie tekstu tak, aby mógł być lepiej rozumiany. Podstawowe porównania tekstów literackich mogą stanowić: a ) składniki wewnętrzne – forma, treść, struktura; b) składniki zewnętrzne – idee, metodologie, struktury antropologiczne. W zakresie formy porównywane mogą być elementy lub całość – na poziomie fonetycznym, składniowym, stylistycznym. W zakresie treści – składnia semantyczna, obrazy, idee, tematy, bohaterowie, relacje do rzeczywistości zewnętrznej” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 14/. „W zakresie struktur – ogniwa, całości strukturalne, relacje między składnikami struktur i całościami strukturalnymi. W zakresie kontekstu filozoficznego i kulturowego – systemy filozoficzne, biografie i otoczenie, wpływy środowiska, odniesienia metodologiczne” /Tamże, s. 15.
+ Lepsze rozumienie treści wiary chrześcijańskiej w świetle nauk przyrodniczych; malowidła w aptece pijarów w Rzeszowie z wieku XVII „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.
+ Lepsze rozumienie Wcielenia dzięki odsłanianiu struktury tego wydarzenia zbawczego „Z pewnością widzenie Wcielenia z uwagi na faktycznie zaistniały grzech i – w konsekwencji – wejście Boga w grzeszny, buntujący się przeciwko Niemu świat jest na wskroś abstrakcyjne. Jednakże ta perspektywa jest o tyle właściwa, że lepiej odsłania strukturę wydarzenia i prowadzi ku jej zrozumieniu. Jak w szczegółach wygląda ta struktura rozumienia?” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282/. „(1) Wcielenie odwiecznego Słowa ukierunkowuje się nie na „instrukcję”, na pouczenie, aby człowiek teraz skończony wiedział, kim jest Bóg i czego Ten od niego wymaga. Raczej chodzi o ostateczne ukonstytuowanie komunikacji: Bóg udziela się ludziom bez zastrzeżeń i bezpowrotnie w swoim Słowie, aby oni w przyjęciu zaofiarowanej przyjaźni Boga stali się „synami w Synu” i osiągnęli cel wszelkiego stworzenia: wiecznie-błogosławioną „wzajemną grę” w życiu trynitarnego Boga. We Wcieleniu zatem wola Boża dla Communio ze swoim stworzeniem osiąga swój nie do przewyższenia szczyt. Do Communio należy to, że sam Bóg przezwycięża dystans pomiędzy Boskim bogactwem a ubóstwem stworzenia, mocą i bezsilnością, nieskończonością i skończonością i spotyka stworzenie w przyjaźni, by powiedzieć jak „równy z równym” (Por. piękne sformułowanie Vaticanum II, KO, 2: W Chrystusie „niewidzialny Bóg w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg…, s. 283/.
+ Lepsze rozumieniu tożsamości religijnej własnej chrześcijan i mahometan poprzez uwydatnienie różnic w pojmowaniu księgi objawionej w różnych religiach. „Zarówno chrześcijaństwo jak i islam to religie mające swoje księgi, które determinują ich tożsamość, określając przez swoją treść głębię ortodoksji tych religii oraz ramy porządku moralnego ich wyznawców, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Księgi te mówią także o Bogu, o tym, jaki jest Absolut i co chce człowiekowi objawić. Zwykło się mówić o wyznawcach wymienionych religii jako „ludach Księgi”, umieszczając te religie niejako w jednym zbiorze i sprowadzając je do wspólnego mianownika. Skrót znaczeniowy hasła „lud Księgi” unifikuje i niejako redukuje chrześcijaństwo i islam do jednego poziomu, zapominając niekiedy o zupełnie innym rozumieniu księgi przez te religie. Chcemy tu omówić różne rozumienia słowa „księga” w odniesieniu do religii chrześcijańskiej i muzułmańskiej. Uwydatnienie różnic w pojmowaniu księgi objawionej w obu religiach, jak ufamy, pomoże w lepszym zrozumieniu własnej tożsamości religijnej między wyznawcami Jezusa Chrystusa i wyznawcami islamu, a także stanie się przyczynkiem do bardziej świadomego, a przez to owocniejszego dialogu międzyreligijnego. Jako istotne dopowiedzenie należy dodać, że używając terminu „chrześcijaństwo”, mamy tu na myśli wyznawców Kościoła katolickiego. „Lud Księgi” czy „Księga ludu Bożego” – perspektywa katolicka. Mówiąc o relacji wyznawców Chrystusa do Pisma Świętego, o którą pytamy w tytule artykułu, wystarczyłoby zapewne odwołać się do stwierdzenia zaczerpniętego z Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Wiara chrześcijańska nie jest jednak «religią Księgi»” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 107/.
+ Lepsze rozwiązanie problemu popełniania grzechów przez szatana proponuje św. Tomasz z Akwinu a nie św. Augustyn (czyli po pierwszym grzechu, wskutek którego anioł dobry stał się aniołem złym), bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsekwencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez naruszenia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicznym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powiedzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bogiem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponieważ nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludzkości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Kościoła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Augustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego królestwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według drugich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o charakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiązanie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.
+ Lepsze rzeczy z dobytku obłożonego nie zostały wytępione przez Izraelitów, tylko rzeczy bezwartościowe. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).
+ Lepsze słowo niż podarunek. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).
+ Lepsze społeczeństwo celem rewolucji przeprowadzonej humanitarnie, „Zgromadzenie Ludowe zostaje przemianowane na „parodię sprawiedliwości” (Zob. A. Tyszka, Siewczyni śmierci. Rewolucja 1905-1907 w oczach pozytywistów, [w:] Śmierć w literaturze i kulturze drugiej połowy XIX wieku. Pod red. E. Paczoskiej i U. Kowalczuk. Warszawa 2002, s. 39-47, s. 40) - Trybunał Rewolucyjny. Ekton i Korun planują ostatecznie wyeliminować Ariosa i Orlę, jako żywioł hamujący ich dążenia. Oni zaś konsekwentnie bronią swych przekonań. Uosabiają Nietzscheański paradygmat czynu wiernego sobie, nieustannie rozwijającego się i doskonalącego. Nie ma żadnego „bytu” poza czynieniem, działaniem, stawaniem się (Zob. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913, s. 41). - pisał autor Ecce homo. Arios i Orla także są wyznawcami religii czynu. Ich definicja nie przystaje jednak do koncepcji krwawej rebelii, propagowanej przez nowo mianowanych sędziów Trybunału. Wierzą, że rewolucja przeprowadzona humanitarnie mogłaby stać się katartycznym płomieniem, zwiastunem doskonalszego bytu, obietnicą harmonijnej konstytucji społeczeństwa. Ta, której doświadczają, jest synonimem zagłady, nieuchronnie zmierza ku apokalipsie. Arios sądzi, że nie należy pozbawiać istnienia ludzi, lecz wadliwe reguły rządzące życiem zbiorowym. Jak bohaterowie w wizji Carlyle’a, jest „Misjonarzem Porządku” (Wedle szkockiego filozofa działanie bohatera zmierza ku temu, „żeby to, co jest nieuporządkowane, chaotyczne, stało się czymś zorganizowanym, uregulowanym”. Arios doskonale spełnia ten paradygmat heroizmu. Zob. T. Carlyle: Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii. Kraków 1892, s. 253). Dajmy państwu inny, na powszechnej równości i swobodzie oparty ustrój, a zarówno obecni królowie, jak książęta i arcybiskupi będą w nim żyli i pracowali bez niczyjej krzywdy. Teraz ciemiężą i wyzyskują lud, a w zmienionych warunkach roztrząsaliby nawóz i sieli zboże (A. Świętochowski: Pogrom, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 210)” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 113/. „Korun przeciwstawia mu swe apostolstwo mordu (Zob. tamże, s. 228) i chaosu: Jeśli się podejmuje rewolucję, nie można uniknąć wielkiego upływu krwi. [...] Jeżeli rewolucja nie jest gruntowną rzezią, staje się tylko zamętem (Tamże, s. 211)” /Tamże, s. 114/.
+ Lepsze społeczeństwo oczekiwane w przyszłości „Z uwagi na powiązanie idei celu świata (którym nie jest unicestwienie) z dyspozycją do ocalenia także zasady życia każdego człowieka, można następnie zadać pytania antropologiczne. W jaki sposób człowiek ma lub może odnosić się do swej osobistej przyszłości, która jest dla niego niewiadomą? Jest to w istocie pytanie o granice sceptycznego nastawienia do przyszłości albo o to, jakiego typu nadzieję może mieć człowiek? Jaki może być maksymalny zasięg tej nadziei? Kwestia maksymalnego zasięgu ludzkiej nadziei prowadzi do pytania, jakie projekty przyszłości swojej i świata człowiek może (i powinien) tworzyć? Ma ono charakter etyczny i polityczny. Wobec zagrożenia rozpadem i faktycznego rozpadu wielu dotychczas przedsięwziętych projektów, odpowiada mu równoważne pytanie sceptyczne: czy należy i czy warto tworzyć jakiekolwiek scenariusze przyszłości, w szczególności tej sięgającej dalej niż jedno (własne) pokolenie? [por. Łk 21, 8-19]. Teleologiczną, czyli celowościową, strukturę ma także koncepcja dziejów proponowana przez Rorty’ego. Przedstawiając ją, Rorty bierze za punkt wyjścia empirycznie dane, obecne społeczeństwo. Celem, do jakiego społeczeństwo to ma zmierzać, jest zaistnienie również empirycznie danego społeczeństwa, ale przyszłego. Ma ono być oceniane już z obecnej perspektywy jako lepsze niż społeczeństwo dzisiejsze, a zarazem powinno się o nim moc przypuszczać, że i ono oceni pozytywnie dzisiejsze wysiłki podejmowane na jego rzecz. Zarówno obecne, jak i docelowe społeczeństwo przyszłe ujmowane są w tej koncepcji jako wspólnoty historyczne. Według Rorty’ego, historia to pewien zespół zdarzeń, którym nie rządzą żadne prawa dziejów. Zatem historyczność społeczeństw oznacza, że i nimi nie rządzą żadne prawa dziejów. Zauważmy, że chociaż Rorty w punkcie wyjścia swej koncepcji zakłada naturalizm i konsekwentnie przyjmuje znaturalizowany cel istnienia społeczeństwa, to jednak charakteryzuje ów cel idealistycznie (przyszłe, lepsze społeczeństwo). Co więcej, jego teleologia nie przystaje do tej wersji historyzmu, którą przyjął. Jeżeli bowiem historią nie rządzą żadne prawa, to nie jest wykluczone, że nigdy nie dojdzie do zorganizowania społeczeństwa zbliżonego do przedstawionego przez Rorty’ego ideału. Nie widać w takim razie powodu, dla którego obecne społeczeństwo miałoby odwoływać się właśnie do owego społeczeństwa przyszłego” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 127/.
+ Lepsze tłumaczenia Pisma Świętego pozwalają przeprowadzić lepszą egzegezę. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.
+ Lepsze ujęcie pojęcia Boga nie niweluje problemu teodycei. Wstępne pojęcie Boga nie musi odsunąć na bok problemu teodycei. Pojęcie Boga, które usuwa problem teodycei, usuwa równocześnie na bok samo pojęcie Boga. Odpowiedź na pytanie teodycei nie może być udzielona przez samą teodyceę; nie może ona być również udzielona przez lepsze ujęcie pojęcia Boga. Biblijną odpowiedzią na ten problem teodycei jest jedynie wskrzeszenie Jezusa. Pytanie: „dlaczego?”, które zadają Hiob, Psalmista i Jezus, są skargą na Boga przed Bogiem. Wymaga ono od Boga, żeby On był i żeby był Bogiem B 13 24.
+ Lepsze używanie rzeczy, jeśli stanowią czyjąś własność „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.
+ Lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń tworzone przez komendanta obozu śmierci „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.
+ Lepsze wino nowe od starego Codzienne doświadczenie przekreślone tym stwierdzeniem Jezusa, stanowi punkt wyjścia w konstrukcji perykopy opisującej cud w Kanie Galilejskiej. Znak w Kanie Galilejskiej zgodny ze sposobem życia i nauczania Jezusa. „Istnieje wyjątkowa zgodność między opowiadaniem o znaku w Kanie a zachowaniem się Jezusa i jego nauczeniem przekazanym przez synoptyków. […] Opis znaku w Kanie odczytywany na tle motywów z tradycji synoptycznej okazuje się syntezą na temat zachowania się Jezusa i jego nauczania. Ponieważ dane synoptyczne nie mają aspektu apologetycznego, dlatego można się doszukać w nich elementów z rzeczywistości historii Jezusa. W tym świetle perykopa o Kanie nie jest konstrukcją czysto teologiczną opartą na motywach starotestamentalnych, ale stanowi refleksję teologiczną opartą na czynach i słowach Jezusa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 204/. „Punktem wyjścia w konstrukcji perykopy jest prawdopodobnie paradoksalny logion Jezusa, który przeciwstawia się codziennemu doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od starego. Następną fazą jest wstawienie legionu w temat uczty jako obrazu czasów mesjańskich. Kolejnym etapem jest wpisanie przypowieści w kontekst życia Jezusa i w kontekst narracyjny. Na tym etapie mamy ślad dramatyzacji tradycji. Czwarta Ewangelia bierze tradycję i wstawia w narrację, dramatyzuje ją i rozwija w opowiadanie. Mamy tu ślad procesu, jaki dokonał się w szkole janowej. Początkowo przekazywano logia Jezusa bez formy narracyjnej /Tak np. „Ewangelia Tomasza” zawiera katalog logiów Jezusa, ale nie ewangelię/. Kościół odrzucił jednak dość wcześnie tę formę przekazu i dlatego została na marginesie jego życia. Natomiast ortodoksyjna tradycja kościelna przyjęła przekaz wypowiedzi Jezusa w odpowiednim kontekście narracyjnym. Do tego dochodzi w czwartej Ewangelii element perswazyjny” Tamże, s. 205.
+ Lepsze wsiąkanie wody w glebę dzięki zalesianiu zlewni rzeki, i lepsze zasilanie wód gruntowych, z których pobierana jest woda przez cieki powierzchniowe. „Kolejnym zadaniem regulacji rzek jest funkcja zbiornika w systemie odwadniającym cieku lub nawadniająca poprzez prowadzenie wody do miejsc tego potrzebujących. To zadanie wiąże się to jednak ze spiętrzeniem wody na danym poziomie, które czasem niesie za sobą negatywne skutki dla przyrody, o czym będzie mowa w dalszym rozdziale. Rzekę reguluje się również w celu wykorzystania energii wodnej, tworząc elektrownie wodne na cieku. Energia wodna należy do odnawialnych źródeł energii, dzięki której może być niwelowane wykorzystanie nieodnawialnych źródeł, których ilość jest ograniczona, a działanie niektórych z nich może powodować negatywne skutki dla środowiska. Warto również nadmienić o sposobach wspomagających regulację. Jednym z nich jest wspomniana już budowa zbiorników retencyjnych, które mają za zadanie spowalniać odpływ ze zlewni oraz magazynować wodę. Podobne znaczenie dla cieku, jednak nie ingerujące w środowisko ma zalesianie zlewni. Powoduje ono lepsze wsiąkanie wody w glebę i lepsze zasilanie wód gruntowych, z których pobierana jest woda przez cieki powierzchniowe (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 12)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 125/.
+ Lepsze wyjaśnienie działania postaci historycznej poprzez osadzenie jej w kontekście konkretnym „Z koncepcją pracy ściśle wiąże się kolejna zaleta recenzowanej książki, mianowicie wybrany przez M. Piegdonia sposób omawiania problemu ujętego w jej tytule. Postanowił on bowiem przedstawić biografię M. Licyniusza Krassusa, szczególnie jego ambicje i wiążące się z nimi posunięcia, na tle epoki kryzysu i upadku Republiki. Umożliwiło to Badaczowi osadzenie poszczególnych działań tego wybitnego Rzymianina w konkretnym kontekście, a w efekcie – lepsze ich wyjaśnienie. To samo można stwierdzić o celach, do których owe posunięcia miały Krassusa doprowadzić, przyświecających mu motywach, okolicznościach, w jakich je podjął, itp. Taki sposób prezentowania poszczególnych zagadnień ułatwił też powiązanie poszczególnych etapów jego kariery z aktualną sytuacją polityczną panującą w państwie. Bez wątpienia wszystko to przyczyniło się w ostatecznym rozrachunku do lepszego zrozumienia polityki realizowanej przez tego potentata. Jak bowiem słusznie Autor zaznaczył, Krassus po dzień dzisiejszy budzi wśród badaczy wiele kontrowersji, chociażby z tego względu, że wiele jego działań jest niezrozumiałych, gdyż nie do końca zostały wyjaśnione. Inne, ze względu na nadal okrywającą je tajemnicę, są nam nieznane zupełnie. W wielu wypadkach działał bowiem zakulisowo, mimo że uczestniczył w najważniejszych z punktu widzenia rzymskiej racji stanu wydarzeniach (s. 11). Recenzowana praca ma inne jeszcze zalety. Jedną z nich bez wątpienia jest krótkie, konkretne i precyzyjne, a przez to zrozumiałe dla każdego czytelnika, określenie – już w początkowych partiach tekstu (s. 11) – celu, do jakiego, zdaniem Autora, miał zmierzać M. Licyniusz Krassus. Miało nim być osiągnięcie dominacji w Rzymie (principatus). Dzięki temu od razu po rozpoczęciu lektury wiadomo, czemu były podporządkowane ambicje oraz najistotniejsze posunięcia tego Rzymianina. M. Piegdoń nie stronił także od zamieszczania w tekście szerszych wywodów wyjaśniających jego stosunek do kwestii ujętych w literaturze nie dość jasno i precyzyjnie czy traktowanych przez niego inaczej niż przez innych badaczy. Przykładem tej godnej pochwały postawy może być obszerna wypowiedź związana z łączonym na ogół z Krassusem przydomkiem Dives, zdaniem Autora, przypisywanym mu niesłusznie (s. 23-27). Potrafił on również zaprezentować swój, bardzo atrakcyjny, punkt widzenia dotyczący polityki realizowanej wobec M. Licyniusza Krassusa przez L. Korneliusza Sullę. Wyjaśnienie tej kwestii wyeksponowane w treści recenzowanej pracy należy bowiem uznać za bardzo interesujące (s. 48-49). Podobnie trzeba ocenić sposób, w jaki Autor ujął niezbyt jasne i raczej mało znane zagadnienia związane z objęciem przez Krassusa dowództwa w wojnie toczonej ze Spartakusem – nie zawsze prezentowane w literaturze przedmiotu w sposób zadowalający (s. 61-63). Równie interesujące są jego obszerne wywody dotyczące działań opozycji antysullańskiej związanej z popularami w drugiej połowie lat 70., roli odegranej w niej przez ówczesnych trybunów ludowych, a zwłaszcza nawiązania przez jednego z nich, M. Lolliusza Palikanusa, najpierw kontaktów, a później współpracy z Gn. Pompejuszem oraz M. Licyniuszem Krassusem (s. 70-72)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], recenzja książki pt. "Krassus. Polityk niespełnionych ambicji", Maciej Piegdoń, Kraków 2011, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6(11) (2014) 165-175, s. 167/.
+ Lepsze wykłady teologii patrystycznej i mistycznej na Uniwersytecie Paryskim wskutek tłumaczenia dzieł Arystotelesa; przeświadczenie cystersów. „Z dokumentów klasztornych z roku 1342 dowiadujemy się na przykład o Janie z Królewca, studiującym na Uniwersytecie Paryskim (S. Kujot, Opactwo Pelplińskie, Pelplin 1875, 150 n.). Ponadto w 1417 r. generał cystersów polecił, by scholarze cysterscy z polskich klasztorów studiowali w Krakowie lub Paryżu. Było to zgodne również z wcześniejszymi zaleceniami Soboru Laterańskiego trzeciego (1179) i czwartego (1215), które zachęcały duchowieństwo do podejmowania studiów na Uniwersytecie w Paryżu (H. Leszczyński, Studia w klasztorach cysterskich XIII-XIX wieku, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i ich europejskie związki, red. J. Strzelczyk, Poznań 1987, 344). To zalecenie wiązało się z przeświadczeniem, że odrodzenie filozofii greckiej, tłumaczenie dzieł Arystotelesa na Uczelni paryskiej, nie sprzeciwia się teologii patrystycznej i mistycznej, lecz może służyć za narzędzie pozwalające lepiej te teologie wykładać (L.J. Lekai, Les moins blancs, Paris 1953, 82). Udokumentowana jest także obecność zakonników z Oliwy w Niemczech. Na przykład w latach 1419-1455 w metryce Uniwersytetu w Rostocku zanotowano dwóch studentów z klasztoru oliwskiego (S. Kujot, dz. cyt., 176). Jednakże z powodu braku konkretnego dokumentu, trudno dzisiaj jednoznacznie stwierdzić, na której uczelni o. Urban otrzymał tytuł doktora teologii. Będąc już w Oliwie o. Urban Műller poświęcił się grze na organach a przede wszystkim komponowaniu muzyki kościelnej. Z wielkim uznaniem o jego grze organowej a szczególnie kompozycjach, wypowiadali się współcześni Műllerowi muzycy gdańscy, chociażby wzmiankowany już Hingelberg: „Urban skomponował kilka mszy, w tym szczególnie jedno Requiem w całkowicie nowoczesnym stylu, pełnym kunsztu, z poważnym, odpowiadającym liturgii śpiewem” (J. Hingelberg, Uber Danziger Musik und Musiker, Danzig 1785, 29 n.). O. Urban Műller przebywał w Oliwie do 1779 roku. Oprócz działalności muzycznej piastował w latach 1767-1774 urząd zarządcy spichlerza, natomiast od czerwca 1774 r. przeora klasztoru. W roku 1780 opuszcza Oliwę aby objąć stanowisko proboszcza we wsi Łęgowo (P. Podejko, Urban Műller - zapomniany kompozytor Gdański, Sprawozdania Gdańskiego Towarzystwa Naukowego, t.5, Gdańsk 1980, 101), która od 1302 r., jako dar palatyna Swenzy z Gdańska, była własnością cystersów z Oliwy (Przypis 38: Kronika Parafii p.w. św. Mikołaja Bpa w Łęgowie opracowana na postawie następujących źródeł: Metrica Praepositurae Langnoviensis conscripta anno 1803, Inventarium der Kirche Langenau vom Mai 1889, Inventarium der Kirche Rosenberg vom iuni 1889. Kronika aktualnie przechowywana jest w Biurze Parafialnym w Łęgowie), Zmarł 2 lutego 1799 r. w Łęgowie i został pogrzebany na tamtejszym cmentarzu. Miejce grobu nie jest dzisiaj znane” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 237/.
+ Lepsze wykorzystanie zasobów dzięki mechanizmom rynkowym. „Do obowiązków Państwa należy troska o obronę i zabezpieczenie takich dóbr zbiorowych jak środowisko naturalne i środowisko ludzkie, których ochrony nie da się zapewnić przy pomocy zwykłych mechanizmów rynkowych. Jak w czasach dawnego kapitalizmu na państwie spoczywał obowiązek obrony podstawowych praw pracy, tak teraz wobec nowego kapitalizmu na Państwie i całym społeczeństwie spoczywa obowiązek obrony dóbr zbiorowych, stanowiących między innymi ramy wyznaczające jedyną przestrzeń, w której człowiek może w uprawniony sposób realizować własne, indywidualne cele. Stanowi to nowe ograniczenie rynku: istnieją potrzeby zbiorowe i jakościowe, których nie da się zaspokoić za pośrednictwem jego mechanizmów. Istnieją ważne wymogi ludzkie, które wymykają się jego logice. Istnieją dobra, których ze względu na ich naturę nie można i nie należy sprzedawać i kupować. Niewątpliwie mechanizmy rynkowe niosą pewne korzyści: m.in. służą lepszemu wykorzystaniu zasobów, ułatwiają wymianę produktów, a zwłaszcza w centrum zainteresowania umieszczają wolę i upodobania osoby ludzkiej, umożliwiając jej w chwili zawierania kontraktu zgodnie z wolą i upodobaniami innej osoby. Wiąże się z nimi jednak niebezpieczeństwo przyjęcia wobec rynku postawy „bałwochwalczej”, nie biorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami” /(Centesimus annus 40.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Lepsze zło znane ZSRR niż chaos, który wyłoniłby się po jego upadku; Kissinger Henry „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.
+ Lepsze zmartwychwstanie wierzących. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).
+ Lepsze zrozumienie działania Boga Ojca w świecie dzięki wprowadzeniu kategorii „pochodzenia trynitarnego”. W Pierwszym Przymierzu działał On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za pomocą swych „Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie Ducha Świętego przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne „rozprzestrzenienie się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w Jego bycie odwieczną więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego mówiąc o Duchu, nie wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka struktura, w której ważne są wzajemne więzy między Osobami a także, poprzez owo wzajemne oddziaływanie w Trójcy, jedność działania immanentnego z ekonomicznym. Pytanie o to, który schemat jest bardziej prawdziwy: wschodni, czy zachodni nabiera nowego znaczenia. Niektórzy teologowie zachodni sądzą, że należy ujmować syntetycznie ekpóreusis wraz ze Spirituque w płaszczyźnie ekonomii, natomiast „Filioque” w płaszczyźnie Trójcy immanentnej. Wydaje się jednak, że Grecy byli skłonni przyjmować możliwość stosowania tych schematów odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko w ekonomii, natomiast wewnątrz Trójcy uznają tylko ekpóreusis (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 78). Refleksja próbująca utworzyć schemat syntetyczny, godzący obydwie Tradycje, nie może być przeprowadzana tylko na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony, ukazanie związku pomiędzy Bogiem samym w sobie, a Bogiem działającym w świecie, czy też po prostu ze światem, nie jest możliwe bez refleksji nad pochodzeniami w Bogu. Więź między Bogiem a światem (człowiekiem, Kościołem...) ma strukturę trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich dziedzin teologicznych w kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością uwzględniania różnych modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie wewnątrz nich odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego T48 135.
+ Lepsze zrozumienie planu Ojca Przedwiecznego i ogromu Jego miłości do każdego stworzenia wymaga znajomości świata zamieszkiwanego przez Zbawiciela (J 1, 14). „Azja, miejsce narodzin Jezusa i Kościoła / Wcielenie Syna Bożego, które cały Kościół będzie uroczyście wspominał podczas Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miało miejsce w określonym kontekście historycznym i geograficznym. Ów kontekst miał istotny wpływ na życie i misję Odkupiciela jako człowieka. „W Jezusie z Nazaretu Bóg przyjął cechy właściwe ludzkiej naturze, w tym także nieuniknioną przynależność człowieka do określonego narodu i określonego kraju (...). Fizyczna konkretność ziemi i jej współrzędnych geograficznych tworzy jedną całość z realnością ludzkiego ciała przyjętego przez Słowo”. W konsekwencji, znajomość świata, w którym Zbawiciel „zamieszkał wśród nas” (J 1, 14), stanowi ważny klucz do lepszego zrozumienia planu Ojca Przedwiecznego i ogromu Jego miłości do każdego stworzenia: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Podobnie Kościół żyje i wypełnia swoją misję w konkretnych okolicznościach czasu i miejsca. Krytyczna świadomość różnorodnych i złożonych rzeczywistości Azji jest niezbędna, jeśli Lud Boży na tym kontynencie ma odpowiedzieć na wolę Bożą względem niego w dziele nowej ewangelizacji. Ojcowie synodalni mocno pragnęli, aby misja miłości i służby w Azji, którą podejmuje Kościół, była uwarunkowana dwoma czynnikami: z jednej strony jego samoświadomością jako wspólnoty uczniów Jezusa Chrystusa zgromadzonych wokół swoich pasterzy, a z drugiej – socjalnymi, politycznymi, religijnymi, kulturowymi i ekonomicznymi warunkami panującymi w Azji. Podczas Synodu sytuacja Azji została szczegółowo przeanalizowana przez tych, którzy na co dzień mają kontakt z krańcowo zróżnicowanymi rzeczywistościami tego ogromnego kontynentu. Poniżej znajduje się synteza wniosków refleksji Ojców synodalnych” /(Ecclesia in Asia 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.
+ Lepsze zrozumienie potrzeb społeczeństwa godnego człowieka dzięki Pismu Świętemu, które oświeca porządek społeczności ludzkiej, pozwala „naprawić wypaczenia, zachęca do odważnego działania w służbie dobra. „Zręby powyższej chrześcijańskiej teorii polityki odnajdujemy w nauczaniu soborowym, w ramach którego Kościół, uznając się za gwaranta transcendentnej godności człowieka (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (dalej Gaudium et spes), nr 76, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 604), głosi, iż „nie proponuje żadnych modeli” rozwiązań społecznych, gospodarczych czy politycznych (Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 43, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 510), ale jednocześnie podkreśla, iż wykonywanie władzy publicznej „winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego” (Sobór Watykański II, Gaudium et spes…, nr 74, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 602). Religia i polityka spotykają się zatem zasadniczo za pomocą „neutralnego” pośrednika – moralności. Nie pozbawia to jednak religii znaczenia dla przestrzeni polityki. Choć prawda moralna jest dostępna każdemu człowiekowi dzięki sumieniu (Warto zwrócić na marginesie uwagę, iż taką perspektywę przyjmuje Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Por. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, KUL, Lublin 1999, s. 96-100), jest również zawarta w otrzymanym od Boga Objawieniu. Ma to swoje istotne znaczenie. Choć chrześcijanie są zainteresowani niezależnością dwóch porządków: świeckiego i religijnego, to jednocześnie uważają, iż nauczanie Pisma Świętego „oświeca porządek społeczności ludzkiej”, pozwala „lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra” (Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 25, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 490), a wreszcie postawić tamę utopijnym projektom politycznym (Szeroko ten wątek podejmuje Benedykt XVI w encyklice Spe salvi). Religia postrzegana jest tu zatem jako czynnik pełniący oczyszczającą rolę względem politycznego rozumu w jego poszukiwaniach moralnych (Szeroko kwestię krytycznej roli religii omawia ks. Piotr Mazurkiewicz w niniejszym numerze Ch. S-P), klarując w razie potrzeby moralne idee przewodnie ładu politycznego. Zadaniem Kościoła jest zatem, jak podkreślał Benedykt XVI w trakcie swojej pielgrzymki do Libanu, „oświecanie i oczyszczanie sumień i wyjaśnianie, że każdy człowiek jest obrazem Boga i musimy […] traktować drugiego jak obraz Boga” (Benedykt XVI, Zamiast broni należy importować idee pokojowe, „L’Osservatore Romano”, 9-10(346) 2012, s. 5 16). Powyższe podejście do relacji sacrum i profanum stoi u źródeł specyfiki kulturowej, w tym politycznej, Europy” /Michał Gierycz, Chrześcijaństwo i podstawy polityki, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Zeszyty społecznej myśli Kościoła; Instytut politologii UKSW] nr 1 (13) (2012( 26-32, s. 27/.
+ Lepsze zrozumienie spowodowane lektura wielokrotną „tego, na co poprzednio nie zwrócono uwagi lub co nie zostało zrozumiane. Jednakże co się tyczy zrozumienia tekstu w aspekcie czasowym, to czytamy – abstrahując od kilku przypadków, które zostaną jeszcze rozpatrzone – zawsze tak, jakbyśmy czytali po raz pierwszy, ponieważ podczas wielokrotnej lektury tekstu fikcyjnego znajdujemy się zawsze na poziomie aktualnej komunikacji. Znajomość zakończenia jakiejś historii nie wpływa na „przeżycie teraźniejszości [Gegenwartserlebnis]” lektury, gdyż wprawdzie wiedza ta przenika do naszej pamięci, ale właśnie jako zasadnicza daje się przypomnieć – choć jako tylko pozbawiona zastosowania wiedza o fikcji – jest ona częścią owego obszaru odniesienia i jego struktury czasowej, z których aktualizacji czytelnik rezygnuje przy lekturze zmierzającej do nawiązania komunikacji. Walory i stylistyczny urok tekstu fikcyjnego poznajemy dopiero przy wielokrotnej lekturze. Niektóre kunsztowne sploty stają się widoczne dla tego, kto już zna tekst, a byłoby arogancją odmawiać normalnemu czytelnikowi skłonności i zainteresowań do tego rodzaju środków sztuki. Oznacza to jednakże, że czytelnik tekstu fikcyjnego podczas lektury zmierzającej do nawiązania komunikacji znajduje się w osobliwej sytuacji rozszczepienia jaźni, [...]. Wprawdzie rezygnuje on z aktualizacji swego obszaru odniesienia, ponieważ zawsze stoi tylko na poziomie każdorazowego komunikatu, jednakże wie więcej, niż mógłby wiedzieć przy całkowitym wyłączeniu swoich doświadczeń. Czytelnik tekstów fikcyjnych nie zainteresowany komunikacją pozostaje uwięziony w swoim obszarze odniesienia. Będzie on traktować tekst jako błahą fantazję, z co najwyżej przypadkową zawartością prawdy. Natomiast naiwny czytelnik tak dalece się zapomina, że w pewnym stopniu wchodzi w fikcję i zatraca orientację. Między staniem całkowicie na uboczu a nieprzytomną identyfikacją wydaje się znajdować postawa, która dostosowana jest do komunikacji tekstów fikcyjnych. Znamionują ją wyłącznie pola odniesienia, jeżeli określają je czynniki leżące poza fikcją, zarazem jednak świadomość tego wszystkiego – należy tu zwłaszcza działanie środków stylistycznych - od czego zależy ukonstytuowanie się fikcyjnego obszaru odniesienia” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części Â. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 263/.
+ Lepsze zrozumienie świata pozwala na lepsze działanie i ulepszanie świata. Nauki historyczne ogarniają całość struktury i działania osób ludzkich. Romano Guardini badania historyczne dzieli na dwa rodzaje: 1) dotyczące konkretnego wydarzenia oraz praw ogólnych, w celu wyjaśnienia wydarzeń w szerszym kontekście; 2) łączące strukturę osoby ludzkiej z jej dynamiką temporalną w procesie historycznym dla ukazania całości dziejów jako wielkiej dynamicznej struktury analogicznej do dynamicznej struktury pojedynczego człowieka. Owa całość stanowi treść światopoglądu (Weltanschaung) /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 641/. Zachodzi sprzężenie świadomości ludzkiej z dziejami zewnętrznymi. Świadomość ogarnia całość dziejów, zewnętrznych i wewnętrznych, których sama staje się cząstką, ponieważ dzieje dotyczą całości osób ludzkich, wszystkich warstw personalnych (R. Gamerro, La visione della storia in Romano Guardini, W. Silvano Zucal (red), La Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, EDB („Istituto di Scienze Religiose”), Bologna 1988, 184-207). Podejmowanie próby rozumienia całości dziejów trzeba założenia wstępnego, którym jest pogląd na świat. Założenia wstępne wpływają na ogląd wydarzeń, ocenę ich oraz na sposób tworzenia syntezy. Z kolei nowe poznanie powoduje ubogacenie światopoglądu a nawet jego zmianę. Światopogląd chrześcijański ma u podstaw coś, co Guardini określa jako pobożność. Przeciwnicy Guardiniego zarzucają mu, że poznanie oparte na takim założeniu nie jest dokładne, jest dyskusyjne, problematyczne [R. Guardiniego tworzy teologię historii, a nie filozofię historii. Przeciwnicy mieliby rację, gdyby Guardini traktował swoje ujęcie jako filozofię historii, tymczasem jego zadaniem było przedstawienie specyfiki światopoglądu chrześcijańskiego (katolickiego), i to właśnie uczynił]. Weltanschauung ma z istoty swojej zabarwienie subiektywne. Odzwierciedla sposób myślenia katolików, ich patrzenie na świat oraz ich ocenę, wartościowanie wydarzeń. Za tym idzie nakaz wypełniania określonych zadań, w określony sposób. Wartości związane są ściśle z obowiązkami, ze sposobem postępowania. Teologia Guardiniego nie ogranicza się do rozjaśniania i systematyzowania, staje się punktem wyjścia do teologii praktycznej, której zadaniem jest ocena oraz wskazania sposobu postępowania. Integralność jego systemu łączy całość z częściami: całość dziejów z wydarzeniami konkretnymi, mega-wartość z wartościami szczegółowymi, dobro wspólne z dobrem każdego szczegółu; łączy też ujęcie dogmatyczne, wyjaśniające strukturę, z praktyką, poprzez wskazanie sposobu postępowania. Integralność całości ujęcia zawiera integralne ujęcie osoby ludzkiej, integralne rozumienie historii, integralne rozumienie wartości itd. Kontemplacja świata traktowana jest jako poznanie żywe, ogarniające całość osoby ludzkiej, obejmujące szereg metod. Prowadzi to do ujęcia pełnego, harmonijnego, organicznego, otwartego na przyszłość. Lepsze zrozumienie świata pozwala na lepsze działanie i ulepszanie świata /Tamże, s. 642/. Nie jest to ogląd absolutnie obiektywny, zimny, lecz subiektywny, wynikający z przekonania, pełen wewnętrznej pasji, twórczej energii. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje człowiek, podmiot, subiectum. Spotkanie żywego człowieka z światem realnym było rdzeniem zainteresowania Romano Guardiniego /Tamże, s. 643.
+ Lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekazane dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6.
+ Lepsze zrozumienie świata zadaniem alegorii filozoficznej „W dziele Jana z Meun zachowany jest wprawdzie alegoryczny kształt całości, lecz alegoria liryczna ustępuje miejsca alegorii służącej wyjaśnianiu zagadnień filozoficznych i społecznych. Wiąże się to z typowym dla Średniowiecza szczególnym rozumieniem alegorii jako znaku. Takie ujęcie alegorii miało rodowód nie tyle stylistyczno-retoryczny, ile raczej wywodzący się z tradycji antycznej hermeneutyki. Alegoria, pojęta jako znak, odgrywała istotną rolę w teorii poezji późnej Starożytności i Średniowiecza. Jednakże chyba największe znaczenie miała w średniowiecznej biblistyce i teologii. Ówczesna egzegeza Pisma Św. Sprowadzała się do odczytywania ze świętej księgi poczwórnego sensu: dosłownego, alegorycznego, moralnego i anagogicznego. Wykład dosłowny miał nas zaznajamiać z faktami, alegoryczny - wyjaśniać zasady wiary, moralny - uczyć postępowania zgodnego z tymi zasadami, a wykład anagogiczny - rozpatrywać symbolikę świata ponadzmysłowego. W tym kontekście mówi się o alegorii jako o pewnym sposobie wyjaśniania rzeczywistości. I właśnie tego rodzaju rozumienie alegorii, razem z jego teologicznymi konotacjami, jest wyraźnie obecne w dziele Jana z Meun. Tak jak alegoria liryczna jest wykładnikiem poematu Wilhelma, podobnie alegoria filozoficzna, służąca lepszemu zrozumieniu świata, jest kluczem do dzieła Jana. Na kanwie alegorycznej, pierwszej części Powieści o Róży, Jan z Meun buduje poemat filozoficzny, a jego celem jest objaśnianie różnych zagadnień filozoficzno-naukowych oraz komentowanie, nierzadko złośliwe i pełne pasji, zjawisk społecznych. Z poematu Wilhelma o subtelnych, dwornych uczuciach Jan wywiódł wielki traktat o kondycji człowieka i znaczeniu ludzkiej miłości w obrębie kosmicznego porządku. Część druga Powieści o Róży stanowi więc niezwykle cenne świadectwo wiedzy, sposobu pojmowania świata, ludzkich losów i zachowań, odzwierciedlając bogactwo zasobów intelektualnych wykształconych warstw społecznych trzynastowiecznej Francji” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 9/.
+ Lepsze zrozumienie tajemnicy chrześcijańskiej dzięki korzystaniu z elementów dziedzictwa kultury jakiejś grupy czy stanu ludzi; musi to być rozważne. „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo „acculturation” lub „inculturation” jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia (Por. AAS 71 (1979), s. 607). Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy (Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5) i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia. Należy jednak pamiętać o dwóch sprawach: o tym mianowicie, że Orędzie Ewangelii nie może być tak zwyczajnie odłączone od kultury, w której się od początku zakorzeniło (to jest od całego świata Biblii, a konkretnie od środowiska kulturowego, w którym żył Jezus z Nazaretu); ani też bez poważnych strat nie może być oddzielone od tych form kultury, w których było przekazywane w ciągu wieków; nie jest ono bezpośrednim owocem żadnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomocą dialogu apostolskiego, który z konieczności włącza się w jakiś sposób w dialog kulturowy; z drugiej strony należy stwierdzić, że moc Ewangelii wszędzie jest taka, iż przekształca i odradza. Nie należy się dziwić, że przenikając jakąś kulturę przekształca w niej wiele elementów. Nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą. Jeśli się to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje się „zniweczenie Chrystusowego Krzyża” (Por. 1 Kor 1, 17), jak to bardzo znamiennymi słowami określa św. Paweł. Co innego jeśli się mądrze i rozważnie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiejś grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopomóc do lepszego zrozumienia całej tajemnicy chrześcijańskiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedzą dobrze, że katecheza wchodzi w różne formy kultury ludzkiej i w różne rodzaje ludzkich środowisk: wystarczy pomyśleć o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastających i młodych naszych czasów, o tak bardzo różnorodnych okolicznościach, w jakich dzisiaj ludzie żyją. Nie dopuszczają ci katecheci bynajmniej, by katecheza została osłabiona przez to, że się jej Orędzie porzuci lub zaniedba, lub tak przekształci nawet pod względem językowym, że to zagraża depozytowi wiary (Por. 2 Tm 1, 14), albo przez to, że się robi zbytnie ustępstwa w sprawach wiary i obyczajów. Są oni bowiem przekonani, że prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyciężyć to, co w nich jest niedoskonałe lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywiście dobre użycza pełni Chrystusowej (Por. J 1, 16; Ef 1, 10)” /(Catechesi tradendae 53). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Lepsze zrozumienie tekstów biblijnych zapewniał słownik wyrażeń biblijnych Alana z Lille, uporządkowany alfabetycznie. „Piotr Kantor w dziedzinie teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię „Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/ „Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium) uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.
+ Lepsze zrozumieniu świata dzięki pomocy religii, Hegel. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.
+ Lepsze życie biednego pod dachem z tarcic niż wspaniałe uczty u obcych. „Nie zapominaj dobrodziejstw poręczyciela, dał bowiem życie swoje za ciebie. Grzesznik za nic sobie ma dobrodziejstwa poręczyciela i bez wdzięczności w sercu odtrąca swego wybawcę. Ręczenie zgubiło wielu uczciwych i wstrząsnęło nimi jak morska fala. Ludzi możnych wypędziło z kraju, tak że zabłądzili między obce narody. Grzesznik, który narzuca się z ręczeniem, goniąc za zyskiem, popadnie pod wyroki sądowe. Pomagaj bliźniemu według swej możności, a uważaj na siebie, abyś i ty nie upadł. Pierwsze potrzeby życia: woda, chleb, odzienie i dom, by osłonić nagość. Lepsze jest życie biednego pod dachem z tarcic niż wspaniałe uczty u obcych. Bądź zadowolony, czy masz mało czy dużo, a nie posłyszysz wymówek, że jesteś przybyszem. Przykre to życie chodzić od domu do domu, a tam, gdzie mieszkasz jako obcy, ust nie otworzysz. Choć przyjmiesz kogoś do stołu i dasz pić, bez otrzymania podzięki posłyszysz przykre słowa: Chodź, przybyszu, przygotuj stół, a jeśli co masz w ręku, nakarm mnie! Przybyszu, zrób miejsce godniejszemu, brat w gościnę przybył do mnie, potrzebuję mieszkania. Ciężkie są dla człowieka rozumnego obelgi wierzyciela i wymawianie gościny” (Syr 29, 15-28).
+ Lepsze życie czeka człowieka po śmierci (Franciszek z Asyżu) „z tego względu, że Jezus Chrystus tę śmierć grzesznika przejął jako swoją własną i go przez to zbawił, otrzymuje [śmierć] jeszcze inną, nową postać: tam, gdzie człowiek w naśladowaniu Jezusa otrzymuje swoje życie na nowo jako dar i zadanie od Boga i ponosi trud bycia Communio z Bogiem i swoimi braćmi i siostrami, gdzie ostatecznie jak Jezus w postawie „Ojcze, w ręce Twoje składam moje życie” umiera, ponieważ śmierć przemienia jego „(niecną) istotę”, może stać się na nowo „bratem śmiercią”, „bramą lepszego życia” (Franciszek z Asyżu), miejscem nadziei, błogosławionym przejściem do Bożej chwały. Śmierć staje się miejscem zmartwychwstania (Odnośnie do wielce dyskutowanego zmartwychwstania w śmierci por. G. Greshake, Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung, w: J. Kremer, Resurrectio mortuorum, Darmstadt 1986, 255-276 (lit.). Następnie jest szczególnie istotne: M.-E. Boismard, Faut-il encore parler de „resurrection”? Paris 1995)» /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382/. „Gdy taka śmierć, patrząc z zewnątrz, jest także „zerwaniem wszelkich relacji” – nieustannie cytowane słowo Eberharda Jüngela – to jednak nie odnosi się to do jej strony wewnętrznej. Nie zerwanie wszelkich relacji, bo w śmierci ich życie wygasa, lecz „kon-centrancja” wszystkich relacji na jednej podtrzymującej, dla której człowiek został stworzony, relacji do Boga. Jest ona ugruntowana w działaniu Ducha Świętego, który całe stworzenie, jak i poszczególnego człowieka, od początku przenika, obejmuje i nie pozostawia w śmierci (Pomijamy tu tradycyjną ideę nieśmiertelnej, gwarantującej kontynuację pomiędzy ziemską a pośmiertną egzystencją duszy. Patrz Greshake, dz. cyt. 168-276. Jeśli wyżej w tekście Duch (a nie dusza) wymieniony był jako zasada niegasnącej relacji, to tym samym dusza nie jest wykluczona. Dusza jest w pewnym sensie stworzonym działaniem obecności Ducha (analogicznie jak gratia creata jest stworzonym działaniem gratia increata). Zatem Duch według Rz 8, 11 jest tym, kto ożywia nasze śmiertelne ciało (ciało w Pawłowym sensie: konkretna egzystencja), to znaczy przemienia i gwarantuje mu jako temu określonemu poszczególnemu czlowiekowi uczestnictwo z Chrystusem w nieukrytym życiu Boga. To zakłada na nowo trynitarnego Boga. Bowiem „jeśli byłoby tak, że chrześcijański Bóg byłby wyrazem zasady bezpośredniego (monadycznego) samoprzetrwania, to chciałby i mógłby tylko tak być wszystkim we wszystkim, że wszystko to, co poszczególne zginie w otchłani tego, co ogólne” (Por. Chr. Axt.-Piscalar, Trinitarische Entzauberung des patriarchalen Vatergottes, w: ZThK 91 (1994) 481. W takim samym kontekście zauważa autorka: „Eschatologia jest o tyle bardziej szczególnym badawczym stanowiskiem wobec problemu zmartwychwstania stworzenia, niż powinna odpowiadać… na pytanie, czy samo bycie Boga pociąga za sobą wykluczenie tego, co przez Niego stworzone albo trwałe uznanie jego samego”. Tamże). Natomiast przy Bogu trynitarnym to, co „swoiste” poszczególnego stworzenia na zawsze może znaleźć miejsce” /Tamże, s. 383/.
+ Lepsze życie doczesne nie było celem Jezusa „Duchowy wymiar Kościoła. Wielu uczonych, jak już była mowa w problemie genezy Kościoła, sprowadza Kościół do zjawiska całkowicie naturalnego, materialnego i doczesnego. Kościół jest również i takim zjawiskiem, jaśnieje jako niezwykły fenomen życia ludzkiego, ale samo jego jądro „nie jest z tego świata” (J 18, 36). W istocie swej jest on rzeczywistością duchową, charystyczną, religijno-misteryjną. Jezus broni się przed upolitycznieniem Jego misji, np. przed próbą uczynienia Go królem izraelskim (J 6, 15), nie chce ingerować w sprawy gospodarcze i społeczne, przynajmniej bezpośrednio (Łk 12, 14), nie obiecuje zmiany życia doczesnego, przede wszystkim nie obiecuje raju na ziemi (np. Mt 5, 3 nn.; J 15, 18 nn.). Jezus głosi królestwo niebieskie i swoich uczniów chce wyposażyć w dary nadprzyrodzone, w życie Boże, objawienia, łaskę, doskonałość moralną, w potęgę miłości bosko-ludzkiej i międzyludzkiej, w nieśmiertelność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 130/.
+ Lepsze życie marzeniem zarówno dzikiego koczownika, jak współczesnego filozofa, Świętochowski A. „Ponieważ w samym określeniu „anty-utopia” kryje się zaprzeczenie utopii, jej odwrócona wersja, należy dotrzeć do tych dzieł utopijnych, które wywarły wpływ na współczesną antyutopię, zwracając uwagę, że antyutopie są polemiczne w stosunku do twórców klasycznych utopii, ale jedynie w odniesieniu do tych, którzy starali się owe utopijne projekty zastosować w praktyce” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 10/. „Sporządzenie pełnego rejestru dzieł utopijnych, jak twierdzi J. Szacki (J. Szacki, Spotkanie z utopią, Warszawa 1980, s. 10), jest niemożliwe, próba dokonania takiego zadania byłaby z góry równoznaczna przegranej. Utopia jest bowiem najpowszechniejszym pierwiastkiem w świecie ducha, marzenie o lepszym życiu charakterystyczne jest zarówno dla dzikiego koczownika, jak dla współczesnego filozofa (A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1910, s. 17), myśl o utopii jest tak stara jak „refleksja nad ludzką kondycją i kształtem zbiorowego życia” (A. Sikora, Prorocy szczęśliwych światów, Warszawa 1982, s. 5). Niektóre „eksperymenty myślowe zostały wykorzystane (niejednokrotnie poprzez wypaczenie i skrzywienie ich sensu) do wybudowania Imperium Zła, do ulepienia, wykazującego niebywałą trwałość, kolosa na glinianych nogach. Niezbędne wydaje się udokumentowanie, że ów sztuczny zlepek, konglomerat różnych idei utopijnych, wpłynął na proces przełamywania się utopii eskapistycznej (J. Szacki, op. cit., s. 11), w utopię rewolucyjną, utopię czynu. […] zwrócimy się najpierw w stronę Zachodu, tu bowiem należy upatrywać kolebki myśli utopijnej. Zachód wytworzył specyficzną kulturę myślenia utopijnego, nie myląc jej przy tym, co niezwykle istotne, z kulturą realiów. […] połóżmy więc nacisk na te aspekty ich myśli, które zostały wykorzystane przez współczesnych ideologów systemów totalitarnych” /Tamże, s. 11.
+ Lepsze życie narodów pod rządami Rosji „Żyrynowski jest też zadeklarowanym przeciwnikiem występujących obecnie w Rosji jednostek narodowo-terytorialnych (autonomicznych republik i obwodów), gdyż jego zdaniem są one krzywdzące dla Rosjan. W całej Rosji powinien obowiązywać jednolity podział na gubernie, powiaty i gminy; gdy na terenie jakiejś jednostki żyć będą w sposób zwarty przedstawiciele jednego narodu możliwa jest nawet dwujęzyczność, ale w tylko ramach tej jednostki” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 164/. „Hegemonem pozostaną oczywiście Rosjanie etniczni, wielki naród rosyjski; obowiązywać będzie rosyjski język i rosyjska waluta (jak w Europie angielski i ECU), pilnowaniem porządku zajmie się rosyjska armia: "To nie kaprys. To los Rosji. To przeznaczenie, fatum. To ofiara Rosji. Powinniśmy to zrobić, ponieważ nie ma wyboru. Nie możemy inaczej. To geopolityka. Nasz rozwój tego wymaga. Jak dziecko, które wyrosło z jednego ubrania i potrzebuje nowego. I nie chodzi o ujarzmianie innych narodów, o podbicie obcych terytoriów. Tam wszystkie terytoria – sporne. Tam wiecznie trwa walka." Narody Południa znajdą w Rosji swą ojczyznę, znajdą warunki do wszechstronnego rozwoju. "Być może nie spodoba się to ["ostatni skok" – przyp. tłum] w Kabulu, w Teheranie, w Ankarze. Ale milionom ludzi będzie się za to żyło lepiej."” /Tamże, s. 165/.
+ Lepsze życie oczekiwane przez nihilizm rosyjski. „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argument przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok duszy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgarnym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodniczych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa przekształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić można częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bliski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arystokratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapomniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religijnym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświecenia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodnicze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.
+ Lepsze życie oczekiwane przez nihilizm rosyjski. „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argument przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok duszy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgarnym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodniczych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa przekształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić można częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bliski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arystokratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapomniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religijnym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświecenia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodnicze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.
+ Lepsze życie robotników było za cara „Zimę z 1929 na 1930 r. podczas ferii kilka tygodni spędziłem w domu wczasowym w Siestrorecku, znanej miejscowości letniskowej niedaleko Leningradu. W tymże domu wypoczywał również mój przyjaciel, słuchacz Szkoły, Dubowski, ale widać przyjechaliśmy nie jednocześnie, bo umieszczono mnie w dwuosobowym pokoju, który zajmował pierwszy skrzypek orkiestry symfonicznej Filharmonii Leningradzkiej. Był to bardzo kulturalny i miły starszy pan. Kilka godzin dziennie ćwiczył na skrzypcach, co nie zawsze bywało przyjemne dla ucha, ale niekiedy con sordino grał dla mnie, wtedy była to prawdziwa uczta. Wyraźnie jednak unikał rozmów na tematy polityczne. Sprawiał wrażenie zgaszonego i trochę wystraszonego. Ale niejasna dla mnie niechęć mojego skrzypka do gadania o polityce nie mogła stanowić dla mnie powodu do zmartwienia. Zgoła inaczej sprawa przedstawiała się z moją towarzyszką z dwuosobowego stolika w sali jadalnej. Była to kobieta lat czterdziestu, pełna, dorodna, rumiana, robotnica słynnej z rewolucyjnych tradycji fabryki włókienniczej „Krasnaja Roza”, o dwudziestoletnim stażu pracy. To budziło szacunek. Ale tym większe było moje rozczarowanie i zgryzota, gdy ta proletariuszka okazała się nad wyraz krytyczna wobec władzy radzieckiej i bynajmniej z tym się przede mną nie kryła. Nie wdając się w jakieś zawiłe kwestie polityczne po prostu twierdziła, że robotnikowi za cara żyło się lepiej. Krew mnie zalewała i żółć się we mnie przelewała, więc pytałem ją, czy za cara również jeździła do domów wczasowych? Ale ona najspokojniej w świecie oświadczała mi, że urlop spędzała na wsi u krewnych i było jej tam lepiej, niż w domu wczasowym. Więc wskazywałem na potężną kostkę masła, którą dostawaliśmy do śniadania, ale jej to nie imponowało, bo za cara tego było w bród, a teraz to tylko jeszcze w domu wczasowym można tyle masła dostać, a normalnie trzeba po nie postać w kolejce. Użerałem się z nią i chudłem ze zgryzoty, bo realia ona znała jednak lepiej ode mnie... Dwie Rosjanki, komunistki, z którymi zapoznałem się dzięki Dubowskiemu, radziły mi, abym dał sobie spokój, bo takiej nie przerobię. I rzeczywiście, musiałem wycofać się z rozmów politycznych z moją poza tym miłą i pogodną towarzyszką zastoiną” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 202/.
+ Lepsze życie w przyszłości wymaga terroru komunistycznego również wobec robotników i chłopów, „Z różnorodnych świadectw myśli politycznej wynika, że komuniści mieli zamiar skorzystać z metod stosowanych przez bolszewików w Rosji przy wprowadzaniu i utrwalaniu nowej władzy. Czyli – jak napisał w 1923 r. Henryk Wałecki (Maksymilian Horwitz) w artykule pt. O rząd robotniczo-chłopski w Polsce – na opór i terror burżuazji odpowiedzieć trzeba terrorem proletariatu, choćby „przyszło przy tym używać przeciw burżuazji środków jeszcze ostrzejszych niż ona używa w stosunku do robotników i chłopów” (H. Wałecki, O rząd robotniczo-chłopski w Polsce, [w:] Wybór pism i przemówień, t. 2, Warszawa 1958, s. 77). Przyszły terror miał być w rozumieniu komunistów całkowicie uzasadniony, bo czyniony w interesie lepszego życia i pokoju. Złagodzenie dyktatury, środków represji przewidywali dopiero po pokonaniu przeciwników (tzw. klas posiadających). Wydaje się, że mimo iż (jak wynikało to z wypowiedzi samych komunistów) w okresie bezpośrednio porewolucyjnym, np. możliwej wojny domowej, sposób sprawowania władzy poprzez stosowanie terroru wysuwał się na pierwsze miejsce, to jednak uproszczeniem byłoby sprowadzanie roli tego etapu jedynie do przemocy. Równie ważna stać się miała w tym okresie praca organizatorska, czyli zarówno tworzenie podstaw nowego sposobu gospodarowania, jak i rządzenia państwem. Proponowany przez KPP model władzy na okres porewolucyjny oparty był przede wszystkim na przemyśleniach teoretycznych Lenina oraz rozwiązaniach zastosowanych w Rosji po przewrocie październikowym. To za komunistami radzieckimi teoretycy KPP odrzucili poglądy Engelsa, wyrażone w latach 90. XIX wieku w krytyce projektu programu erfurckiego niemieckiej socjaldemokracji, na temat organizacji państwowej po rewolucji (Zob. F. Engels, Przyczynek do krytyki programu socjaldemokratycznego z 1891 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 22, Warszawa 1917, s. 282). Według Engelsa specyficznym kształtem dyktatury proletariatu miała być republika demokratyczna (parlamentarna), ale – jak zaznaczył – z nową treścią klasową. Jak się wydaje, podstaw tego wówczas powszechnie w środowisku marksistów uznawanego stanowiska szukać należy w sukcesach robotników Europy Zachodniej w walce parlamentarnej z 80. i 90. lat poprzedniego stulecia. Demokracja parlamentarna zdawała się stwarzać możliwości na przyszłość. Natomiast w Europie Środkowej i Wschodniej sytuacja kształtowała się odmiennie. Biorąc pod uwagę uwarunkowania tej części Europy, tzn. różnorodne ograniczenia dla systemu parlamentarnego, Lenin doszedł do innych wniosków. Najodpowiedniejszą formą dyktatury proletariatu była według niego nie republika parlamentarna, lecz republika rad. Ta forma zaakceptowana została przez KPP. Nad możliwością przyjęcia innych rozwiązań dyskusji nie było” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 96/.
+ Lepszy byt obiecywany Ślązakom w Polsce „Zaczła sie agitacja i zaczli godać, że Ślązoki som Poloki, że w Polsce bydzie lepi, bo dali już autonomia /.../. I poszedł za Polskom. I jak wtedy w tym lipcu 1935 roku przyszoł i nom to pedzioł to pedzioł jeszcze, że jak szedł do dom lo Niemców spotkoł i ci mu pedzieli, że mu dadzom robota, ale mo swoje dzieci do niemiecki szkoły zapisać. Ale łon tego nie zrobił. Zostoł przy Polsce. Mnie i tak wzięli na wojna do Wermachtu, a potym w 1945 roku mi pedzieli, że jo jest Niemiec. I być tu mądry. Bo ta droga Ślązoka do Polski i to nasze życie między Polokami a Niemcami jest ciężkie. Ale jo wiem, że jak sic ktoś z domu wyniosł Polska, bo łojcowie czy dziadkowie byli w powstaniach, to z tego coś zostało. Ale łatwi było już przed II wojno Ślązakom jak sie nie mieszali do polityki. A najgorzyj jest tym, co som Polokami. Komuniści ich nazywali Szwabami, tak jak mnie syna powstańca, a ci teraz z niemieckiej mniejszości grupiclokami, bo Polska nos nic chce, a biedni my som, a te niemieckie Ślązoki do Niemiec jeżdżą i jest im dobrze. A wszystko sie napoczło przez te powstania, wszyscy teraz już tak godajom" (Inf. Eryk G., ur. 1920, Ruda Śląska). Trudno powiedzieć, czy jest to rzeczywiście powszechny pogląd wśród Górnoślązaków, ale faktem jest, że po raz drugi pryska tu mit Polski (Można się tu odwołać choćby do skrajnych wypowiedzi niektórych śląskich autonomistów. Por. np. A. Kositza, Autonomia – jedynym wyjściem, "Jaskółka" 1991, nr 1), wielu podważa sens powstań. A przykładowo reżyser Kazimierz Kutz stwierdza nawet w wywiadzie dla "Gazety Wyborczej", iż "nikt tu /to jest na Górnym Śląsku – przyp. aut./już nikogo nie nabierze na hasło Polska" (Chodzi tu o wypowiedź Kazimierza Kutza w wywiadzie udzielonym "Gazecie Wyborczej". Z Kazimierzem Kutzem rozmawia Lidia Osławska. Odrażający piękny Śląsk. "Gazeta Wyborcza", 3 kwietnia 1993 r., s. 3)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 74/.
+ Lepszy człowiek przebaczający niż ten, komu daruje; stawianie siebie w pozycji wyższego, lepszego, „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.
+ Lepszy człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).
+ Lepszy element człowieka dusza ludzka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało, Manetti. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Lepszy elementem człowieka Dusza, tym niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało; Manetti. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Lepszy instrument od harfy i od cytry Lira, ponieważ związana jest przez ilość strun z wartością liczby siedem Filon Aleksandryjski „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.
+ Lepszy kompromis niż powstania „Zwolennicy umiarkowania w polskiej polityce odrzucali tego rodzaju oświadczenia, uważając je za sentymentalne romantyczne bzdury, ale każde pokolenie rodziło synów i córki, którzy traktowali je z powagą i szli za ich wezwaniem. Klęski powstańczego Nacjonalizmu za każdym razem stanowiły zachętę dla przeciwstawnych mu sił kompromisu i ugody. Siły te istniały zawsze i ich tradycja także sięga czasów przedrozbiorowych. Stanowiły wcielenie przekonań ludzi, którzy wierzyli, że więcej da się osiągnąć, wchodząc w układy z rządzącymi mocarstwami, niż występując przeciwko nim” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 67/. “Liczyli, że dając dowody politycznej lojalności, zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi. Ich stanowisko wobec panujących mocarstw da się najlepiej streścić, cytując powiedzenie przypisywane Staszicowi: „Jesteśmy gotowi być waszymi braćmi, ale nie waszymi niewolnikami”. Swym krewkim współpatriotom radzili, aby porzucili złe i destruktywne praktyki Powstań, Oporu i Konspiracji, oddając się zamiast tego wszelkim formom działań dobrych i konstruktywnych. Ich zdaniem, naród polski nie będzie w stanie zapewnić sobie pozycji w świecie, dopóki nie będzie tak dobrze wykształcony, tak bogaty i tak zjednoczony jak jego sąsiedzi. Stąd też nacisk na oświatę, samodoskonalenie, rozwój nauk ścisłych, ekonomię, reformę społeczną i – przede wszystkim – na pracę. W tym kontekście postawę Stanisława Augusta należy przeciwstawić stanowisku Kościuszki, karierę Staszica czy ekonomisty Wawrzyńca Surowieckiego (1769-1827) – karierze Hugona Kołłątaja” /Tamże, s. 68/.
+ Lepszy łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela od tego po lewicy; „na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.
+ Lepszy mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co przekracza Prawo. „Upomnij bliźniego swego, zanim mu grozić będziesz, i daj miejsce Prawu Najwyższego. Bojaźń Pańska jest początkiem przygarnięcia, a mądrość od Niego zdobywa miłość. Znajomość przykazań Pańskich jest nauką życia, a ci, którzy czynią, co Mu się podoba, zbierają owoce drzewa nieśmiertelności. Cała mądrość ‑ bojaźń Pana, a w całej mądrości jest wypełnienie Prawa i znajomość Jego wszechmocy. Sługa mówi Panu: Nie zrobię tego, co ci się podoba, choćby potem to wykonał, drażni swego żywiciela. Nie jest mądrością znajomość złego i nie ma roztropności, gdzie się słucha rady grzeszników. Jest przemyślność, a jednak budzi wstręt, i bywa głupi, który źle na mądrości wychodzi. Lepszy jest mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co przekracza Prawo. Jest wybitna przemyślność, a jednak jest niegodziwa, a bywa też taki, co używa podstępu, by ujawnić słuszność. Jest przewrotny, skrzywiony ze smutku, a wewnątrz pełen fałszu, ukrywa twarz, udaje głuchego, aby, gdy nie będzie poznany, wziąć górę nad tobą; a jeśli słabość sił powstrzymuje go od grzeszenia, gdy znajdzie sposobność, będzie źle czynił. Mąż bywa poznany z wejrzenia, z wyglądu twarzy poznaje się rozumnego. Ubranie męża, uśmiech ust i chód jego mówią o nim, kim jest” (Syr 19, 17-19).
+ Lepszy od Szekspira, cel Herberta Zbigniewa „Zapytany przez dziennikarza na początku swej drogi twórczej Herbert, w jakim celu pisze, odparł, „by być lepszym od Szekspira” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Jest w tym dowcipie głęboka prawda, że konsumując dobra kultury podejmujemy dialog z dziełem, jego twórcą, jego i swoją rzeczywistością, gdyż potrzebujemy tego, odpowiadamy na wezwanie, bo je usłyszeliśmy, myślimy, bo chcemy pomyśleć. O ile z jednej strony mamy do czynienia z horyzontem oczekiwań, z drugiej rysuje się horyzont zdarzeń. Określenie to pochodzi z zupełnie innego świata, ale bystry umysł Stephena Hawkinga może być przydatny również w literaturoznawstwie. Horyzont zdarzeń to granica czarnej dziury. Autorka niniejszych rozważań z pewnością nie odważyłaby się użyć tego terminu dla określenia potencjalnych i realnych możliwości twórcy, gdyby nie Leszek Kołakowski, który kartezjańskie ego przyrównał do czarnej dziury właśnie (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 85). Otóż są w kosmosie miejsca, które ze względu na swoją ogromną gęstość i wynikającą z tego wielką grawitację nie wypuszczają z siebie nawet światła. Metaforyczne porównanie takiego miejsca do ego ma pokazać, iż jest to pojęcie nieograniczone w sensie pojemności. Jego granica, ów horyzont zdarzeń jest miejscem wyznaczającym kompetencje autora, twórcy dzieła, jego potencjał. Pan Cogito stojąc na horyzoncie zdarzeń ma za plecami jedność myślenia i działania swego twórcy, jest ich funkcją. Każdy kolejny Pan Cogito jest inny od poprzedniego, jest od niego bogatszy o jego doświadczenie i myślenie, a poprzednik pozostaje już za horyzontem zdarzeń. Umowny Pan Cogito jest więc szczytem możliwości ja w danym momencie procesu twórczego” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 11/.
+ Lepszy pracujący opływający we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. „Mądry władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem ‑ jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).
+ Lepszy świat blokowany przez dzieła charytatywne; sprawia bowiem, że system niesprawiedliwy jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny; marksistowska teoria zubożenia. „b) Chrześcijańska działalność charytatywna musi być niezależna od partii i ideologii. Nie jest środkiem do zmieniania świata w sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest aktualizacją tu i teraz miłości, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwłaszcza począwszy od XIX wieku, są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której formą najbardziej radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy – utrzymuje ona – pomaga człowiekowi przez dzieła charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można promować nadawania światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański — program dobrego Samarytanina, program Jezusa — to „serce, które widzi”. Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście, gdy działalność charytatywna jest podejmowana przez Kościół jako inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi być połączone również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi instytucjami” (Deus Caritas Est, 31).
+ Lepszy świat chrześcijański najbardziej zły od najlepszego świata pogańskiego „zauważa Heinrich Böll całkiem prowokująco, ale słusznie: „Nawet najbardziej zły świat chrześcijański wysunąłbym przed najlepszy pogański, ponieważ w chrześcijańskim świecie istnieje przestrzeń dla tych, którym żaden świat pogański nigdy nie przyznał przestrzenie: dla kalekich i chorych, starych i słabych; i więcej jeszcze jako przestrzeń dał im: miłość, tym, którzy dla pogańskiego, jak i bezbożnego świata wydawali się i wydają się bezużyteczni. Wierzę w Chrystusa i wierzę, że osiemset milionów chrześcijan na tej ziemi mogło odmienić oblicze tej ziemi i polecam to do przemyślenia i mocy wyobraźni współczesnym, aby wyobrazili sobie świat, w którym Chrystus nie byłby dany” (H. Böll, cyt. w: Staudinger, Menschliches Nachdenken und christlicher Glaube. Über die Notwendigkeit einer trinitarischen Metaphisik, w: Glaube und Denken = Jb. d. Karl-Heim-Gesellsch. 1 (1988) (przypis II, 100 ) 9661. – Także F. X. D’Sa, Gott der Dreieine und der All-Ganze, Düsseldorf 1987, 54i n. zwraca uwagę na to, że cała indyjska historia religii i myśli prawie zupełnie nie zajmowała się problemem ludzkiej wolności i jej wyzwolenia). Wraz z tymi dla pierwszego i trzeciego typu religii nowymi perspektywami właściwie nie muszą być kwestionowane, a nawet nie wolno ich po prostu kwestionować, ponieważ przecież również są odpowiedzią na obecność trynitarnego Boga, który także jest skuteczny pośród nich i pozwala się doświadczyć. Religiom drugiego typu należy również postawić pytania, jeśli miałyby się otworzyć na trynitarnego Boga: Czy nie przeocza się często w obliczu Ty stosunku do Boga absolutnego, niewyrażalnego boskiego mysterium, jak i jego wszystko, także mnie samego ujmującej immanencji? Czy stąd człowiek nie stoi za bardzo w centrum (Jeśli nawet przy tym określa się jako sługa, względnie niewolnik Boga. Jak poniekąd w islamie. Patrz R. Wielandt, Der Mensch und seine Stellung in der Schöpfung, w: A. Bsteh (wyd.), Der Islam als Anfrage an christliche Theologie und Philosophie, Mödling 1994, 100), zamiast całości stworzonego przez Boga kosmosu?“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 456/. „Te pytania powinny być skierowane również do chrześcijaństwa, które wprawdzie w swoim wyznaniu wiary w Trójcę Świętą w sobie kryje, ale jednakże zbyt często i o wiele za dużo przedstawia się i spełnia jako wyłącznie religia drugiego typu – w zapomnieniu albo usunięciu niedostępnego nam mysterium Ojca, który – także jako objawiony przez Chrystusa – zawsze pozostaje niedostępną tajemnicą, jak i w przeoczeniu i niedocenianiu immanentnej w kosmosie rzeczywistości Ducha, który jednocześnie wobec Chrystusa, tożsamość fundującego centrum, reprezentuje wymiar niedysponowalności Boga” /Tamże, s. 457/.
+ Lepszy świat dawniejszy we wspomnieniach od świata obecnego. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym istnieniu , te rekwizyty w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.
+ Lepszy świat Europa Zachodnia synonimem lepszego świata, bogactwa, demokracji, wolności oraz gospodarki wolnorynkowej „Z uwagi na swój masowy charakter, migracje stanowią coraz większe zagrożenie dla obronności i bezpieczeństwa państw oraz ogólnej równowagi na arenie międzynarodowej. Szczególnie mocno zjawisko to zarysowuje się właśnie na kontynencie europejskim, jako że od końca II wojny światowej Europa Zachodnia stała się synonimem „lepszego świata”, bogactwa, demokracji, wolności oraz gospodarki wolnorynkowej. Jak wynika z danych Organizacji Narodów Zjednoczonych, 40% (czyli 2,5 mld) ludności na świecie nie ma elektryczności, a 47% światowej populacji żyje za mniej niż 2 dolary dziennie. Udział pięćdziesięciu najbiedniejszych państw świata w światowym handlu spadł w ostatniej dekadzie z 4 do 2%, a dług zagraniczny krajów rozwijających się wzrósł sześciokrotnie od 1970 do 1999 roku. 33% dzieci poniżej 5. roku życia cierpi z powodu niedożywienia, 1 na 5 dorosłych jest analfabetą, 1 na 5 osób na świecie nie ma dostępu do nowoczesnej opieki zdrowotnej (Y. Arthus-Bertrand, La Tierra. Vista Desde El Cielo – Earth From Above, Altitudes – Anyway, Paris 2001, s. 205). Nie stanowi więc zaskoczenia fakt, że ludność z krajów biednych i cywilizacyjnie zacofanych dąży do tego, by znaleźć się wśród 1,2 mld ludzi (czyli 20% całej populacji) zamieszkujących kraje uprzemysłowione, gdzie możne liczyć na pewną stabilność i dobrobyt. Panuje bowiem powszechne przekonanie, że w krajach Europy Zachodniej można łatwo i szybko zarobić dużo pieniędzy (nawet bez niezbędnych do legalnego zarobku dokumentów) i łatwo ukryć się wśród dużej, wielokulturowej społeczności. W efekcie imigracja legalna, ale przede wszystkim nielegalna, stały się palącym problemem, który państwa Unii Europejskiej postanowiły rozwiązać poprzez zaostrzenie kontroli swych granic zewnętrznych. Wpływ na to ma przede wszystkim coraz większa liczba starających się o azyl imigrantów z państw rozwijających się. Najwięcej było ich na początku lat dziewięćdziesiątych, potem w latach 1992-1996 ich liczba spadła z 672 do 234 tys., by ponownie wzrosnąć” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 200/.
+ Lepszy świat gdy chrześcijanie przemawiają jednym głosem i działają na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych, Ut unum sint 43. „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2a, 206-208). Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących problemów socjalnych i politycznych wysiłki, by znaleźć zadowalające rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych” (Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu, że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).
+ Lepszy świat idei wyższych ukazywany za pomocą intensywnej tonacji kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.
+ Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Lepszy świat nie jest oczekiwany przez postmodernistów. „Artysta postmodernistyczny nie marzy o żadnym lepszym świecie: poprzestaje on na kreacji świata równoległego, gdzie z wielkim uśmiechem patrzy się na obraz upadku tamtego, oficjalnego świata. […] Duch karnawału […] zdaje się inspirować pisarza postmodernistycznego. Tworzy on teksty hałaśliwe, narracje i postacie groteskowe i ekstrawaganckie, i daje się wieść dynamizmom ekspresji popularnej, które gonią za tym, co spontaniczne, szokujące i arbitralne” (Kilka uwag o powieści postmodernistycznej, „Twórczość” nr 5/1988). Ale jak o niej myśleć, jeśli zachowuje ona znaczenie jedynie w zdrowej części kultury? Wśród rockowców jest tylko nadętym starociem, bezwartościowym estetycznie i niezrozumiałym duchowo. Na tym terenie przestają działać słowa Cycerona: „trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania, ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc. […] Tej to wymowy rzeczą jest wpływać na umysły ludzkie i wszelkimi sposobami je poruszać. Ona już tylko wdziera się do serca, już to wkrada się niepostrzeżenie, sieje nowe myśli, wyrywa dawno zakorzenione”. Dziś największa moc tkwi zupełnie gdzie indziej. „Edith Piaf, Bark czy Justyna Steczkowska, śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynie i namiętnościach, byłyby dzisiaj równie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwa, co wiele teologicznych książek, oraz równie skutecznym lekarstwem dla wielu dusz” – twierdzi w ostatniej „Frondzie” Cezary Michalski i oczywiście ma rację. Tylko, że racje ma także Teresa Kostkiewiczowa, kiedy w swej pięknej monografii ody pisze na marginesie teorii trzech stylów Cycerona: „Trzeba w tym miejscu przypomnieć – pomijany często – fakt, iż poprzez tę zasadę przejawiają się nie tylko wewnątrzliterackie relacje między przedmiotem a kształtem wypowiedzi, ale także – przede wszystkim – pozaliterackie przekonania o hierarchii ważności zjawisk i spraw ludzkiego świata” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 361/. „U podstaw tej zasady leży więc pewien porządek aksjologiczny. Wyznacza on miejsce i rangę spraw przedstawianych w utworach, a przez to określa niejako ich naturę: między biegunami zwyczajności czy powszechności oraz nieprzeciętności, wielkości, niezwykłości, wzniosłości. Owa hierarchia ważności znajdująca wyraz w porządku aksjologicznym nie jest i nie może być przy tym sprawa indywidualnych wyborów czy decyzji okazjonalnych. Jest ona – w danym momencie historycznym – dobrem wspólnym określonej zbiorowości, należy do głównych czynników ją charakteryzujących, umożliwia wzajemne zrozumienie w procesie społecznego komunikowania” /Tamże, s. 362.
+ Lepszy świat poszukiwany przez socjologię teoretyczną. „Za podstawowe problemy czysto teoretycznej socjologii można by tymczasowo uznać ogólną logikę sytuacyjną oraz teorię instytucji i tradycji. Znalazłyby się wśród nich takie problemy, jak te dwa poniższe: 1. Instytucje nie działają, lecz działają tylko jednostki w tych instytucjach lub dla tych instytucji. Ogólna logika sytuacyjna tych działań byłaby teorią quasi działań instytucji. Stworzyłoby to teorię zamierzonych i niezamierzonych instytucjonalnych skutków celowych działań. Mogłoby to także prowadzić do teorii powstania i rozwoju instytucji [Popper K. R., (1997) W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, A. Malinowski (tł.), Warszawa: Książka i Wiedza: 82-83: 100]. Wymienionych problemów socjologii nie należy ujmować oddzielnie, jako trzech odrębnych rodzajów, ale jako aspekty badań nad podatnością na krytykę artefaktów danego społeczeństwa. Logika sytuacyjna, tradycja i instytucje to uszczegółowienia otwartości reguł cywilizacyjnych obiektywizujących napięcia między oczekiwaniami (wiedza, domysły, conjectures) a świadomością niewiedzy (niewiedza, obalenia, refutations)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 84/. „Poziom krytycyzmu wytworów wiedzy jest zmienną niezależną określającą poziom otwartości reguł kulturowych. Im większy krytycyzm, określany miarami eliminacji ucieczki od krytyki twierdzeń i postulatów, tym większa otwartość relacji konstytuujących społeczeństwo, określana miarami minimalizowania arbitralności i autorytatywności władzy. Nie chodzi o podkreślenie wspólnego dla świata ludzkiego i pozaludzkiego dążenia do przetrwania, ale o pierwotną wobec przetrwania logikę odpowiedzialności za życie, czyli logikę sytuacji problemowych” /Tamże, s. 85/.
+ Lepszy świat projektu utopijnego. „Bywały okresy, kiedy utopijna konstelacja, nastrój utopijny czy gorączka wspólnotowa narzucały rytm przemian. Kiedy indziej trzeba ją tropić, gdyż ukryta za spektakularnymi wydarzeniami polityki, czeka na odpowiedni dla siebie moment, by ujawnić się w niespodziewanej postaci /teoria spisku, idea spisku ukrytego, który się czasem ujawnia w postaci działań niezrozumiałych bez tajnych planów/. Czasami przywołuje przeszłość, czasami osadzona jest w teraźniejszości. Najczęściej jednak przyszłość przyciąga jej uwagę. […] Utopia mieszka wśród nas. Jest myślą nieujarzmioną, przenikając różne wymiary rzeczywistości. […] Utopia to wyspa olbrzymia, czasami ma rozmiary kontynentu. Można się na niej łatwo zgubić. Na tej rozległej ziemi, o której etymologia mówi, że nie istnieje, potrzebne są drogowskazy. Mam nadzieję, że ta książka uchyla przynajmniej wrota do świata dynamicznego bezwładu” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 6/. Rewolucja a utopia „Intelektualna historia rewolucji byłaby znacznie zubożona, gdyby cofnąć się przed próbą przedstawienia projektu utopijnego, który odsłaniając defekty aktualnych urządzeń społecznych, przenosi człowieka w lepszy świat. Kształty utopii mogą się zmieniać; dotyczyć ustanowienia doskonałego państwa, rozstrzygać, jak powinien wyglądać perfekcyjnie działający organizm społeczny. Niemniej jednak projekt utopijny tworzy tło dla wydarzeń rewolucyjnych. Można opisać rewolucję jako zmaganie różnych sił politycznych, ciekawsze wydaje się jednak pokazania motywów działania. Walka polityczna jest tylko najbardziej widocznym planem, na którym ścierają się różne wizje społeczeństwa. Czasami spory o jego kształt doprowadzają do całkowitego rozbratu z „rzeczywistością”. Rewolucja sprzyja takiemu skokowemu myśleniu o społeczeństwie, gdy istniejące instytucje okazują się nieprzydatne. Projekt utopijny usiłuje tę poszerzającą się lukę wypełnić. I czyni to w sposób całościowy, tzn. zrywa z obowiązującym do tej pory myśleniem o społeczeństwie, jego instytucjach. Projekt utopijny jest obecny w każdej z trzech wielkich rewolucji ery nowożytnej: angielskiej, amerykańskiej i francuskiej” /Ibidem, s. 7.
+ Lepszy świat przyszły budowany przez zaangażowanie się w teraźnieszość „To co wyraźnie naświetla wymowę dramatu, są żenujące relacje w rodzinie Malthusa – opatrzone akcentem nienawiści jednych do drugich i wzajemnego lekceważenia się. Ten patologiczny wymiar ukazuje się wyraziście jako pogwałcenie etosu rodziny, w której agresja, znudzenie, emocjonalny chłód, obłąkanie i moralne wykolejenie tłumaczą jej upadek. W obliczu unicestwiania się rodziny czyni ją Dorst znakiem współczesnej ludzkiej kondycji. Kryzys świadomości, który prowadzi ostatecznie do zachowań indywidualistycznych, niemal anarchistycznych, nie jest przecież zawieszony w próżni, lecz jako żywo osadzony w kontekście świata pozbawionego centralnej idei. Jej brak sprawia, że egzystencja staje się przepojona poczuciem rozczarowania, generując dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu. Powstały w efekcie impas nie przynosi ukojenia, a jedynie wyzwala niepokój i uczucie przygodności życia. Egzystencja bez „zewnętrznego” powodu, starszego, trwalszego i silniejszego od niej samej otrzymuje status bezsensu i prowadzi do utraty tożsamości. Pod nieobecność wyższego centralnego sensu istnienie ludzkie gubi swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu, a rzeczy same przez się biegną swoim własnym torem. Powyższe generalizujące stwierdzenia mogą posłużyć jako pryzmat, przez który czytelnik patrzy na ludzką egzystencję rodziny Malthusa w jej aspekcie zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Świat opisany w rodzinie Malthusa ma wymiar destrukcyjny i wyrasta z rozpadu tradycyjnych wartości. Lil, żona Malthusa, i jej mąż, znieważają majestat rodziny, który w sensie moralnym powinien się rozciągać – jak twierdzi Emanuel Lévinas – między „mną” a „innym”. Tymczasem przybiera on postać przemocy przepędzonej z pierwotnej sceny moralnej, wyzutej z delikatności uczuć. Wzajemne oskarżanie się o wszystko i zaostrzanie sporów stają się codziennością i znajdują swój finał w demonstracji siły męża wobec żony, który bez powodu kończy dysputę rodzinną „uderzeniem żony w twarz” [przeł. Czesław Płusa] („schlägt ihr schnell ins Gesicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. Potwierdza się tutaj sformułowanie Hansa Blumenberga, w którym nudę uznaje za wyznacznik psychicznej kondycji współczesnego człowieka, nierozerwalnie wywodzącej się z zachwiania marzeń o lepszym świecie, w konsekwencji zaś z braku zaangażowania w rzeczywistość: „Znudzonym jest przysłowiowo ktoś, kto nie wie, co ma ze sobą począć” [przeł. Czesław Płusa] („Der Gelengweilte ist redensartlich einer, der mit sich nichts anzufangen weiß“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/.
+ Lepszy świat rodzący się wymaga ofiary, są nimi ludzie zbędni; Rosja wieku XIX pierwszej połowy „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Îáëîěîâůčíŕ ęŕę ăĺîęóëüňóđíűé ôĺíîěĺí. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.
+ Lepszy świat spersonalizowany bardziej tworzony jest przez osobę ludzką dążącą do doskonałości „Zbawienie doczesne, stanowiące spełnienie odkrytego przez Rahnera w człowieku pragnienia nieskończonego przekraczania samego siebie (Według transcendentalnego ujęcia K. Rahnera konieczność zbawienia uzasadniona jest stałymi cechami natury ludzkiej: otwartością, nieskończonym przekraczaniem samego siebie w poznaniu i woli. Wyjście ku pełni umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 166), które to pragnienie Bartnik również dostrzega, pojmuje jako wyzwolenie. Zgodnie z przyjętym przez siebie rozumieniem osoby traktuje je jako polegające przede wszystkim na tworzeniu doskonałej osobowości ludzkiej, zarówno indywidualnej, jak i kolektywnej, co odpowiada ludzkiemu pragnieniu przekraczania samego siebie. Dzięki dążeniu do tej doskonałości człowiek uzyskuje coraz większą wolność życia: zarówno wolność bytowania jako osoby, jak i wolność „od”, czyli wolność od determinizmów świata, oraz wolność „do”, czyli wolność umożliwiającą tworzenie świata lepszego, bardziej spersonalizowanego. Z kolei wolność podmiotowa pomaga interpretować wszelkie zastane i wytwarzane sytuacje na korzyść wyzwolenia ludzkiego. W osiągnięciu tego celu pomaga chrześcijaństwo, które daje człowiekowi nową możność takiej interpretacji, głównie dzięki wymiarowi „łaski wolności” (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 372n, 502n. W teologii H.U. von Balthasara człowiek jest grzesznikiem wymagającym odkupienia. Zbawienie jest przede wszystkim dramatem, czyli aktywnością samego Boga, przez co dzieje się niezależnie od człowieka, przede wszystkim w łonie immanentnej Trójcy Świętej. Ta wewnętrzna dynamika zostaje przeniesiona na rzeczywistość świata, w nim dalej się toczy, lecz swoje oparcie i ustawiczne odniesienie znajduje w immanentnej Trójcy Boskich Osób. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 134n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 189/.
+ Lepszy świat tworzony przez duchownych „Zakonnicy i zakonnice, księża i prałaci w popularnych serialach są ukazywani w pozytywnym świetle. Bohaterowie ci w rozmaity sposób włączają się w życie społeczności: nie tylko zaradzają doraźnym patologiom czy angażują się w standardową dobroczynność, lecz są aktywni w codziennym życiu lokalnym. Dobrze reagują na bieżące problemy, edukują społeczność, przypominając o wartościach etycznych oraz cechach ludzkiej egzystencji, takich jak przygodność i skończoność (perspektywa śmierci) w praktycznym wydaniu (przykładowo Plebania i Ranczo – serial i film, Ojciec Mateusz). Można wnosić, że tego typu korzystny wizerunek jest konsekwencją pozytywnego, w ogólnym rozrachunku, odbioru ludzi Kościoła przez polskie społeczeństwo, zwłaszcza przez społeczności lokalne, do których w dużej mierze kierowane są tego rodzaju seriale. Hipoteza taka wynika z faktu, że masowa widownia telewizyjna narzuca emitentom możliwie uładzony, bezkonfliktowy przekaz, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. Jeśli założenia danego serialu są słuszne z punktu widzenia przeważającej liczebnie części społeczeństwa, to cieszy się on popularnością. Seriale omawiane w zaprezentowanym opracowaniu miały lub mają nadal dobrą lub bardzo dobrą oglądalność (Przypis 58: Wyjątkiem jest Siła wyższa, gdyż serial nie był kontynuowany, choć w 2012 roku był na dziewiątym miejscu wśród najchętniej oglądanych seriali, przed Klanem i z lepszym wynikiem niż zdjęta przed nim Cisza nad rozlewiskiem (zob. Najlepsze seriale w 2012 roku: „M jak miłość”, „Ranczo”, „Na dobre i na złe” […]; „Plebania” była emitowana przez 11 lat, […]. Dziennik.pl donosił, że decyzja o zdjęciu Plebanii, „ukochanego serialu”, spotkała się ze sprzeciwem widzów […], a Galeria, która była nadawana w jego miejsce, okazała się efemerydą)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 65/.
+ Lepszy świat wieczny istnieje ponad materią i czasem. „Bhagavad – gita, […] Bóg, jako avatar, czyli wcielenie pięknego chłopca, o błękitnej jak niebo karnacji […] Kriszna, roztańczony i grający na flecie w sielankowej, rajskiej scenerii jest Bogiem radosnym i optymistycznym […] Element boskiej osobowości, określanej jako Bhagavan można znaleźć we wszystkich istotach żyjących” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 17/. „struktura bytu jest pięciorodzajowa […] „Składa się na nią: Bóg, żyjące istoty, praktri czyli natura, czas i karma […] „Bóg, żyjące istoty, czas i natura są wieczne […] Bóg jest najwyższą świadomością […] Bóg pozostaje jednak różny od istoty żyjącej […] Człowiek musi się uwolnić od ograniczeń materialnych […] istoty żyjące popełniają błędy, ulegają iluzjom, są skłonne oszukiwać, zejść z właściwej drogi prawdy […] Grzech jest jednak wynikiem ignorancji a nie spersonalizowanego zła […] Skutki doczesnych potknięć muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem świadomości […] Bóg przybiera sam różne wcielenia lub zsyła swoich reprezentantów, którzy pomagają ludziom skierować się ku Bogu […] Tradycyjna chrześcijańska koncepcja Boga – Sędziego została zastąpiona wizją Boga radosnego, pomagającego człowiekowi w rozbudowaniu elementów boskiej świadomości […] Bhagavad – gita eksponuje doskonałą świadomość […] Wieczne istnienie obok Boga materii i czasu, […] lepszego, niematerialnego świata”/tamże, s. 18/. „przyciągając ku sobie zagubione w materii ludzkie elementy swojej boskiej świadomości […] W tych zmaganiach Bóg nie jest sędzią, ale obiektywnie pomagającym, życzliwym partnerem człowieka […] Ilość przeróżnych inkarnacji Kriszny zdaje się zaciemniać klarowność zarysowanej charakterystyki boskiej osobowości […] Rozmaitość półbogów […] Poza wątpliwościami filozoficznej natury czystość intencji ruch Hare – Kriszna budzi również wiele zastrzeżeń” /Tamże, s. 19.
+ Lepszy ustrój społeczny omijający etap kapitalistyczny w rozwoju ekonomicznym. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „W rosyjskiej świadomości XIX wieku problem społeczny zajmował szczególnie ważne miejsce. Można nawet rzec, że rosyjska myśl XIX wieku miała zabarwienie socjalistyczne. Jeśli nie pojmować socjalizmu w sensie doktrynalnym, to wolno powiedzieć, że jest on głęboko zakorzeniony w naturze rosyjskiej. Wyrażało się to już w tym, że naród rosyjski nie znał rzymskiego pojęcia własności. O Rusi moskiewskiej powiadano, że nie znała ona grzechu własności ziemskiej, jedynym posiadaczem pozostawał tam car, nie było wprawdzie wolności, lecz więcej sprawiedliwości. Jest to interesująca okoliczność dla wyjaśnienia genezy komunizmu. Podobnie jak socjaliści rewolucyjnego odłamu, również słowianofile odrzucali zachodnie, burżuazyjne rozumienie własności osobistej. Wszyscy bez mała uważali, że naród rosyjski powołany jest do urzeczywistnienia prawdy społecznej, braterstwa ludzi. Wszyscy mieli nadzieję, że Rosja uniknie fałszu i zła kapitalizmu, że potrafi osiągnąć lepszy ustrój społeczny, omijając etap kapitalistyczny w rozwoju ekonomicznym. I wszyscy uważali, że zacofanie Rosji daje jej przewagę. Rosjanie usiłowali być socjalistami w warunkach prawa pańszczyźnianego i samodzierżawia. Naród rosyjski jest najbardziej komunitarnym narodem w świecie, taki charakter ma rosyjski styl życia i rosyjskie obyczaje. Rosyjska gościnność to rys komunitarny” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 107-108.
+ Lepszy Zachód od Wschodu w świadomości przeciętnego obywatela państw bloku wschodniego „Zachód / Był bestią zbiorową, gromadzącą w sobie szereg pojęć, jak bikiniarze, jazz, komiks, a także znanego już szpiega, kapitalistę, wyzyskiwacza – można by je mnożyć prawie w nieskończoność. Sam przymiotnik „zachodni” w propagandzie państw bloku wschodniego (w tym i PRL-u) był synonimem zła, uwstecznienia i wszystkiego, z czym miał walczyć człowiek socjalistyczny (W ramach dygresji – rozumienie tego pojęcia u przeciętnego obywatela było zgoła odmienne. Zachodni znaczył lepszy. Produkt zachodni miał z założenia lepszą jakość, zachodnie samochody były powodem do dumy właścicieli i obiektem zazdrości postronnych, a zachodnie ubrania szczytem mody). Nierzadko też „zachód” był tożsamy ze Stanami Zjednoczonymi, popularnie nazywanymi „Ameryką” /Marcin Krzanicki [Dr, absolwent Uniwersytetu Rzeszowskiego (historia) i Wyższej Szkoły Europejskiej w Krakowie (Public Relations). Pracownik Biura Edukacji Publicznej IPN Oddział w Rzeszowie], Bestiariusz PRL-u czyli strach w służbie propagandy, Resovia Sacra [Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej] R. 18-20 (2011-2013) 299-315, s. 310/: „Oto Ameryka – wystawę pod takim tytułem zwiedzają w Warszawie dziesiątki tysięcy osób. W cieniu Posągu Wolności policyjna pałka [ujęcie repliki Statuy Wolności, z cieniem stylizowanym na sylwetkę policjanta z uniesioną w górę pałką]. W „kraju wolności” miliony ludzi poza prawem. Co czeka tego obywatela wolnego kraju? Widmo Ku Klux Klanu, stryczek założony ręką amerykańskich faszystów – jest wolność w tym kraju dla samosądów i linczów [fotografie osób zamordowanych przez Ku Klux Klan i czarnoskórych]” /Tamże, s. 311/.
+ Lepszy zespół tekstów zdolny przekazać doświadczenie sacrum; stylu alternatywności przeciwstawiony tradycji religijnej klasycznej. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty; nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […] wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych” /Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].
+ Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).
+ Lepszy żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).
+ Lepton powiązany z aleptonem Supersymetria nadaje strukturze przestrzeni czterowymiarowej charakter kwantowy. „Supersymetria wyrosła z postulatu jednakowego traktowania bezonów i fermionów, a więc cząstek podlegających zupełnie różnym statystykom kwantowym. Popularnie mówiąc, fermiony to cząstki skrajnie indywidualne, nie znoszące w stanie, który zajmują, żadnych towarzyszy. Bezony natomiast odwrotnie, akceptują liczne towarzystwo, a nawet bardzo liczne (w 1996 r. udało się eksperymentalnie zaobserwować tzw. kondensat bezonowy, zawierający, jak się szacuje, nawet sto milionów atomów ziem alkalicznych). Supersymetria łączy jednocześnie oba typy współrzędnych, dzięki czemu struktura czterowymiarowej czasoprzestrzeni uzyskuje charakter kwantowy. Równocześnie świat materii wzbogaca się, gdyż liczba cząstek elementarnych ulega podwojeniu (Każdemu leptonowi towarzyszy alepton, kwarkowi – skwark, bezonowi – bozino). W tym jednak przypadku nie jest to kłopotliwy nadmiar: teoria wyjaśnia, dlaczego fermiony istnieją w przyrodzie jako niezbędny jej składnik. Nie ulega wątpliwości, że jeżeli pojawią się możliwości jej eksperymentalnego sprawdzenia, będzie to po raz pierwszy w dziejach fizyki sięganie do kwantowej struktury czasoprzestrzeni. Rozszerzenie supersymetrii poprzez włączenie do niej ogólnej teorii względności zaowocowało koncepcją supergrawitacji. Jest to teoria względności, której czasoprzestrzeń wzbogacona została o fermionowe stopnie swobody. Wciąż jednak główna bolączka pozostała, gdyż nieliniowości wymagane przez zasadę równoważności Einsteina piętrzą trudności przed kwantowym ich traktowaniem” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67.
+ Lequier Filozofia tęskni za Bogiem „Syntagma „chrystologia filozoficzna” została sformułowana niedawno. Spopularyzowała ja szczególnie książka H. Gouhiera o Chrystusie Ewangelii i o Bergsonie. Jednak w niej chrystologia filozoficzna oznaczała jedynie sposób, w jaki filozofowie, np. Spinoza, Rousseau, Bergson, widzieli Chrystusa. Były to więc tylko portrety Chrystusa namalowane przez filozofów. X. Tilliette, stawiając postulat chrystologii filozoficznej, myśli o czymś o wiele głębszym. […] zarzut, że taka filozofia, podobnie jak doprowadziła do „Boga filozofów i uczonych”, który nie jest „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”, tak i tu doprowadzi co najwyżej do Chrystusa filozofów, który nie jest Chrystusem wiary. Tiliette nie ma wątpliwości, że Chrystus filozofów nie jest automatycznie Chrystusem wiary. Filozofia nie jest wiarą” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 10/. „Czy filozofia może w ogóle przejść obojętnie obok Chrystusa, dążyć do prawdy, budować systemy, tak jakby w ogóle nie było Wcielenia? […] Czy byt Chrystusa nie kryje się w głębi takich ludzkich doświadczeń, jak: samoświadomość, miłość, czas, ofiara, odrodzenie, cierpienie, śmierć, skoro, idąc za intuicją św. Ireneusza, Bóg kształtował glinę, z której miał powstać człowiek, z myślą o swym Wcielonym Synu? Czym więc jest chrystologia filozoficzna? Autor, pisząc o poszukiwaniach takich myślicieli, jak Lequier, Max Scheler czy Silone Weil, odpowiada na to pytanie, że jest ona miejscem „chrystologii szukającej filozofii oraz filozofii odczuwającej dotkliwy brak chrystologii”. […] Idea chrystologii filozoficznej możliwa jest jednak jedynie na gruncie filozofii chrześcijańskiej. […] chrześcijańska filozofia może być tylko taka filozofia, która wyszła z chrześcijaństwa. Taką właśnie promocję chrześcijaństwa jako filozofii dostrzega w okresie patrystyki i średniowiecza, u Mikołaja z Kuzy, u Malebranche’a i u Edith Stein” /Ibidem, s. 11.
+ Lequier J. Wola Absolutna elementem konstytutywnym Boga. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „1) Według długiej tradycji greckiej i bliskowschodniej (Paremnides, szkoła aleksandryjska) Boga konstytuuje treściowa pełnia bytu. Z tej Pleroma ontycznej wypływa niezmienność ontyczna, wieczność, nieskończone trwanie, brak potrzeb, dążeń i ewolucyjności wewnętrznej, niepodleganie czasowi, niedoskonałości, niewiedzy i cierpieniom. Pełnia bytu mieści w sobie również wszystkie cechy osobowe, analogicznie do człowieka. 2). Naukę starożytnych zmodyfikowali formalnie niektórzy chrześcijanie (Kartezjusz, G. Bruno i inni), przyjmując, że elementem konstytutywnym Boga jest nie tyle pełnia bytu, ile raczej nieskończoność (infinitas, indefinitas), rozumiana raczej jako negacja ograniczeń lub „brak braków”. Miała to być nieskończoność doskonałościowa, treściowa, intensywna co do mocy i absolutna jako „doskonałość w głąb”. Najczęściej nieskończoność oznaczała po prostu brak początku i kresu, pozbawienie określeń, granic, struktur, miar, prawideł oraz absolutną wolność bytowania i działania. 3) Święty Augustyn, św. Bonawentura, św. Franciszek z Asyżu istotę Boga widzieli w Jego agatyczności (dobroci, łaskawości, dobru). Dobro rozlewa się na wszelkie dziedziny bytu (bonum diffusivum sui)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 124. „4) Według innych (J. Szkot, J. Lequier, Emilie Boutroux, Ch. Serétan) elementem konstytutywnym jest wola, a raczej Absolutna Wolność, która oznacza również wolność bytowania, przybieranie dowolnych form istnienia i samookreślania się. 5) Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Jan od św. Tomasza (1589-1644), Charles René Billuart (1685-1757) i inni uczyli za Arystotelesem, że istotę metafizyczną Boga stanowi myśl. Bóg jest Myślą Myślącą, a z tego wszystko inne wypływa, łącznie z istnieniem, dobrocią, pełnią bytu i nieskończonością. Myśl jest podstawowym przypadkiem bytowania” Tamże, s. 125.
+ Lérida 1430 Valladolid 1418 Założenie wydziału teologicznego. Zestaw wydziałów teologicznych [data końcowa to rok zamknięcia]: 1) Palencia 1208-1209, Alfons VIII, do 1260; 2) Perpignan 1350, Pedro IV, papież Mikołaj V; 3) Huesca 1354, Pedro IV, Paweł IV restaurował w 1464; 4) Salamanca 1396, papież Benedykt XIII, 1824-1852; 5) Valladolid 1418, Marcin V, 1852; 6) Lérida 1430, Marcin V, 1717; 7) Gerona 1446-1561-1605, Paweł V, 1717; 8) Barcelona 1450 (1536), Alfonso V, Mikołaj V, 1852; 9) Palma de Mallorca (1438)-1697, Fernando V, 1852; 10) Siguenza 1489, Innocenty VIII, 1807-1837; 11) Alcalá (Madrid) 1499-1509, Aleksander VI, 1852-1868” /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 321/; 12) Valencia 1500, Aleksander VI, 1824-1852; 13) Sevilla 1505-1518-1539, Juliusz II, Leon X, 1852-1868; 14) Toledo 1520, Leon X, 1807; 15) Santo Domingo 1538, Paweł III; 16) Santiago de Compostella 1526-1544, Klemens VII, 1824-1852-1868; 17) Sahagún (Irache) 1534, Klemens VII, 1807; 18) Granada 1534, Paweł II, 1807; 19) Baeza 1542, Paweł III, 1807; 20) Gandía 1546, Paweł III, 1807; 21) Osuna 1548, Paweł III, 1807; 22) Avila (1504) 1540 (1550), Paweł II, 1807; 23) Oñate 1540 (1554), Paweł III, 1807; 24) Lima 1551, Karol I; 25) México 1551, Karol I; 26) Almagro 1553, Juliusz III, 1807; 27) Zaragoza 1554, Juliusz III, 1853-1868; 28) Burgo de Osma 1554, Julisz III, (1751)-1807; 29) Orihuela 1568, Pius V, 1807; 30) Tarragona 1572-1578, Filip II, Pius V, 1717; 31) Bogotá 1580 (dominikanie), 1623 (jezuici), 1692 (augustianie), Grzegorz XIII; 32) Quito 1586 (augustianie), Sykstus V; 33) Tortosa 1600-1645, Filip IV (1645), Klemens VIII, 1717; 34) Oviedo 1604-(?), Filip III, 1852; 35) Solsona 1614-1626, Paweł V, 1717; 36) Pamplona (1619)-1624, Filip III, Grzegorz XV i Urban VIII, 1770; 37) Córdoba (Arg.) 1613-1621, Grzegorz XIV; 38) Santiago (Chile) 1622 (dominikanie), 1623-24 (jezuici); 39) Manila 1624-1645; 40) Guatemala 1675, Karol II; 41) Cuzco (?) 1648 (jezuici), 1692 (dominikanie), Innocenty XI; 42) Huamanga (Ayacucho) 1680, 1681 (dominikanie), ; 43) Quito 1693 (jezuici), Innocenty Xi; 44) Cervera 1717, Filip V, 1737-1842 (przeniesiony do Barcelony); 45) Caracas 1721-1722, Innocenty XIII; 46) Habana 1728; 47) Seminaria z uprawnieniami nadawania stopni naukowych z filozofii i teologii; 48) La Laguna 1744, Benedykt XIV; 49) Vitoria 1834, Królowa Izabela II, 1842 /Tamże, s. 322.
+ Lérida 1430 Założenie wydziału teologicznego. Zestaw wydziałów teologicznych [data końcowa to rok zamknięcia]: 1) Palencia 1208-1209, Alfons VIII, do 1260; 2) Perpignan 1350, Pedro IV, papież Mikołaj V; 3) Huesca 1354, Pedro IV, Paweł IV restaurował w 1464; 4) Salamanca 1396, papież Benedykt XIII, 1824-1852; 5) Valladolid 1418, Marcin V, 1852; 6) Lérida 1430, Marcin V, 1717; 7) Gerona 1446-1561-1605, Paweł V, 1717; 8) Barcelona 1450 (1536), Alfonso V, Mikołaj V, 1852; 9) Palma de Mallorca (1438)-1697, Fernando V, 1852; 10) Siguenza 1489, Innocenty VIII, 1807-1837; 11) Alcalá (Madrid) 1499-1509, Aleksander VI, 1852-1868” /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 321/; 12) Valencia 1500, Aleksander VI, 1824-1852; 13) Sevilla 1505-1518-1539, Juliusz II, Leon X, 1852-1868; 14) Toledo 1520, Leon X, 1807; 15) Santo Domingo 1538, Paweł III; 16) Santiago de Compostella 1526-1544, Klemens VII, 1824-1852-1868; 17) Sahagún (Irache) 1534, Klemens VII, 1807; 18) Granada 1534, Paweł II, 1807; 19) Baeza 1542, Paweł III, 1807; 20) Gandía 1546, Paweł III, 1807; 21) Osuna 1548, Paweł III, 1807; 22) Avila (1504) 1540 (1550), Paweł II, 1807; 23) Oñate 1540 (1554), Paweł III, 1807; 24) Lima 1551, Karol I; 25) México 1551, Karol I; 26) Almagro 1553, Juliusz III, 1807; 27) Zaragoza 1554, Juliusz III, 1853-1868; 28) Burgo de Osma 1554, Julisz III, (1751)-1807; 29) Orihuela 1568, Pius V, 1807; 30) Tarragona 1572-1578, Filip II, Pius V, 1717; 31) Bogotá 1580 (dominikanie), 1623 (jezuici), 1692 (augustianie), Grzegorz XIII; 32) Quito 1586 (augustianie), Sykstus V; 33) Tortosa 1600-1645, Filip IV (1645), Klemens VIII, 1717; 34) Oviedo 1604-(?), Filip III, 1852; 35) Solsona 1614-1626, Paweł V, 1717; 36) Pamplona (1619)-1624, Filip III, Grzegorz XV i Urban VIII, 1770; 37) Córdoba (Arg.) 1613-1621, Grzegorz XIV; 38) Santiago (Chile) 1622 (dominikanie), 1623-24 (jezuici); 39) Manila 1624-1645; 40) Guatemala 1675, Karol II; 41) Cuzco (?) 1648 (jezuici), 1692 (dominikanie), Innocenty XI; 42) Huamanga (Ayacucho) 1680, 1681 (dominikanie), ; 43) Quito 1693 (jezuici), Innocenty Xi; 44) Cervera 1717, Filip V, 1737-1842 (przeniesiony do Barcelony); 45) Caracas 1721-1722, Innocenty XIII; 46) Habana 1728; 47) Seminaria z uprawnieniami nadawania stopni naukowych z filozofii i teologii; 48) La Laguna 1744, Benedykt XIV; 49) Vitoria 1834, Królowa Izabela II, 1842 /Tamże, s. 322.
+ Lerida anarchistyczna Dwaj przedstawiciele CNT z Leridy (Katalonia) zamanifestowali postawę odmienną, probolszewicką. Byli to dziennikarz Andrés Nin Pérez (1892-1937) i nauczyciel Joaquin Maurin Julia (1896-1973) - w niedalekiej przyszłości komuniści, później teoretycy i przywódcy partii politycznej uważanej (według F. Ryszki niesłusznie) za trockistowską (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 283). Sprawa stosunku anarchistów do Radzieckiej Rosji świadczy o pewnej bezradności Kongresu Madryckiego. Generalna odmowa wobec rewolucji bolszewickiej i jej dokonań odnosiła się z pewnością do sfery międzynarodowej polityki, lecz niekoniecznie do praktycznej działalności ruchu związkowego.
+ Lerida roku 1934 napad na klasztor franciszkanów. październik. Na prowincji były nieliczne próby powstania. W Villanueva y Geltrú proklamowano Republikę Iberyjską socjalistyczno-komunistyczną. Spalono tam kościół. W Lerida napadnięto na klasztor franciszkanów i zraniono trzech zakonników. W tamtejszym ratuszu ogłoszono niepodległe państwo Katalońskie Estat Catalá. W wielu miejscowościach władzę próbowali przejść anarchiści. W miejscowości Navas podpalono kościół i zamordowano proboszcza (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 510). W przygotowaniach do rebelii udział brał były premier hiszpańskiego rządu Azaña, wraz ze swoją partią Acción Republicana. W ten sposób zerwali oni łączność z instytucjami aktualnego rządu Hiszpanii. Przybył on do Barcelony 27 września aby brać udział w pogrzebie ministra gospodarki Julio Carner. Dnia 4 października spotkał się z szefem rządu katalońskiego, którym był Companys. Zdecydowali oni rozpocząć strajk generalny /Tamże, s. 511/. W książce „Mi rebelión en Barcelona” zaprzeczył temu, że był jednym z głównych organizatorów powstania. Azaña skorzystał wiele. Wykorzystał powstanie, nawet nieudane. Wykorzystał platformę rewolucji październikowej, aby ponownie narodzić się na scenie politycznej, aby odnaleźć nową szansę historyczną. Rewolucja asturyjska stała się z czasem banderą przyszłego Frontu Ludowego (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 206). León. Bez przeciągającej się i twardej obronie rewolucji październikowej w Asturii roku 1934, nie były możliwy Front Ludowy w roku 1936. Nie byłoby bowiem tak silnego zjednoczenia lewicy hiszpańskiej /Tamże, s. 211). Jeśli powstanie w Madrycie i w Barcelonie można uznać za niewypał, to powstanie górników w Asturii był „epickim czynem proletariatu”. Raymond Carr jest zdania, że „rewolucja październikowa 1934 roku jest bezpośrednim źródłem wojny domowej” (R. Carr (red.), Estudios sobre la Rapública y la guerra civil españolas, Ed. Ariel, Barcelona 1973, s.24.25).
+ Lerida roku 1937, kwatera główna POUM w Katalonii. „Nie minęły trzy lata od czasu, kiedy sekretarz Francuskiej partii Komunistycznej Thores oświadczył, że francuscy robotnicy w żadnym razie nie dadzą się zwieść i nie przystąpią do walki przeciw niemieckim towarzyszom [rok 1935], obecnie jest on jednym z najbardziej krzykliwych patriotów we Francji [rok 1938]” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 58/. „komuniści bardziej niż ktokolwiek inny starali się przeszkodzić rewolucji w Hiszpanii. Kiedy później prawica osiągnęła pełnię władzy, komuniści wykazali się o wiele większą gorliwością w ściganiu rewolucyjnych przywódców niż liberałowie” /Tamże, s. 59/. „Teoretycznie rzecz ujmując liczyły się tylko trzy partie: PSUC, POUM i CNT-FAI – zwana potocznie anarchistyczną. […] kiedy mowa o „kursie” PSUC, w rzeczywistości chodzi o „kurs” partii komunistycznej. PSUC (Partido Socialista Unificado de Catalunya) Katalońska Zjednoczona Partia Socjalistyczna. Utworzona na początku wojny w wyniku połączenia się różnych ugrupowań marksistowskich, w tym również Katalońskiej Partii Komunistycznej, przeszła jednakże pod całkowitą kontrolę komunistów i stała się członkiem Trzeciej Międzynarodówki. […] PSUC była politycznym ramieniem UGT (Union General de Trabajadores) […] w chwili wybuchu wojny masowo napływali do nich przedstawiciele klas średnich” /Tamże, s. 60/. „Linia POUM różniła się od tych poglądów we wszystkich punktach. […] POUM była jedną z tych dysydenckich partii komunistycznych, które w ostatnich kilku latach pojawiły się w wielu krajach w wyniku sprzeciwu wobec stalinizmu, czyli wobec zasadniczych zmian w polityce komunistów. Jej członkowie rekrutowali się częściowo spośród byłych komunistów, a częściowo z szeregów powstałego wcześniej Bloku Robotniczo-Chłopskiego. […] Kwatera główna POUM w Katalonii znajdowała się w Leridzie” /Tamże, s. 61/. [POUM uważała komunistów stalinowskich za faszystów]. „Stanowisko anarchistów jest trudniejsze do zdefiniowania. […] Różnili się od komunistów zasadniczo, gdyż, podobnie jak POUM, dążyli nie do ustanowienia demokracji burżuazyjnej, lecz władzy robotników” /Tamże, s. 62/. „była CNT-FAI zwolenniczką […] zwalczania burżuazji i Kościoła. Ten ostatni punkt, aczkolwiek najmniej precyzyjny, był jednak najważniejszy. […] Mniej więcej od lutego 1937 roku istniała możliwość częściowego zjednoczenia się anarchistów z POUM. […] Na przeszkodzie stanęły dawne uprzedzenia. Z jednej strony, marksistowska POUM kwestionowała anarchizm, z drugiej zaś, z czysto anarchistycznego punktu widzenia, „trockizm” POUM nie był wiele lepszy od „stalinizmu” komunistów. Niemniej taktyka komunistów popychała te dwie partie ku sobie” /Tamże, s. 63/. „Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera /Tamże, s. 65/. [wszystkie frakcje lewackie oskarżały się wzajemnie o faszyzm, w oczach konkurentów wszyscy walczący przeciwko Franco byli faszystami].
+ Lérida Uniwersytety założone w wiekach XIII I XIV w Hiszpanii (Salamanca 1234, Sevilla 1254, Lérida 1300, Valladolid 1347, Perpignan 1350, Huesca 1354, Barcelona 1400) nie miały wydziałów teologicznych z aprobatą papieską za wyjątkiem uniwersytetu w mieście Palencia (1208-1260?). Pierwszy stabilny wydział teologiczny powstał w roku 1396, w Salamance. Później w Valladolid 1418 i Lérida. W ogólności na Półwyspie Pirenejskim w średniowieczu brakowało instytucji teologicznych. Powodów było kilka: wielowiekowa wojna z islamem, brak relacji dyplomatycznych królestw hiszpańskich ze Stolicą Apostolską, przewaga prawa kanonicznego i cywilnego nad teologią, a zwłaszcza negatywna postawa kurii rzymskiej w sprawie otwierania wydziałów teologicznych w nieustabilizowanej sytuacji politycznej i religijnej. Wiele próśb z różnych miast spotkała odpowiedź negatywna ze strony samych papieży. Odpowiedzi negatywne otrzymywały prośby władców królestwa katalońsko-aragońskiego (Pedro IV el Ceremionioso, Juan I oraz Martín el Humano) o założenie wydziału teologicznego w Lérida, składane w latach 1382, 1389 i 1398 /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 320/. W tym czasie otwarte zostały wydziały teologiczne w licznych miejscach Europy Środkowej: Tuluza (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388), Wiedeń (1389). Papieże w czasach schizmy zachodniej, rezydujący w mieście francuskim Awignon, interesowali się uniwersytetem w Paryżu i chcieli, by tam przybywali studenci z sąsiednich krajów. Wydział teologiczny tego uniwersytetu miał być w zasadzie jedyny w Europie, aby głoszona była wszędzie ta sam doktryna, aby uniknąć zamętu teologicznego. Gerson (1429) powtarzał: „Sicut una Est fides et unum caput In spiritualibus, sic unicum et praecipuus studii theologici fons incorruprus a quo Cartera studia velut rivuli deriventur”. Brak sieci silnych wydziałów teologicznych w Hiszpanii sprawił, że każda diecezja i każdy zakon dążyły do utworzenia własnego, niezależnego studium teologicznego. Na uniwersytetach hiszpańskich pojawiały się pojedyncze katedry teologii. Pojawiły się też całe wydziały teologii ustanowione przez króla bez pytania papieża o zgodę (Huesca, Perpignan). Nie przetrwały one zbyt długo” /Tamże, s. 321.
+ Lérida wieku XIII Uniwersytet bez wydziału teologicznego. Papieże awiniońscy negowali wyraźnie wydziały teologiczne na uniwersytetach w miastach Valladolid, Perpignan, Lizbona i Lérida. Pod koniec XIV na utworzenie wydziału teologicznego pozwolenie otrzymały uniwersytety w miastach Tolosa (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388) i Wiedeń (1389). Wiele wydziałów teologicznych powstało w wieku XV /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 96/. W połowie XIV wieku, wskutek epidemii zmniejszyła się liczba zakonników, upadła dyscyplina, studium, apostolat, życie wewnętrzne. Około roku 1390 następuje powrót do obserwancji, do reguły pierwotnej. Było to ze szkodą dla teologii, gdyż łączyło z nieufnością wobec rozumu ludzkiego. Uniwersytetom zarzucano logicyzm, brak pobożności, ekscesy, zbyt wielkie przywileje /Tamże, s. 97/. Upadek życia Kościoła, do czego przyczyniła się w znacznym stopniu schizma zachodnia, spowodował pojawienie się literatury dotyczącej konieczności reformy. Podkreślano konieczność życia wewnętrznego i pogłębionego studium. Nurt augustyński głosił bezpośrednie poznanie Boga, nurt tomistyczny głosił poznanie Boga za pośrednictwem stworzeń. Zagadnieniem najważniejszym było przekroczenie przepaści między człowiekiem i Bogiem. Czy antropologia arystotelesowska, mówiąca o materii i formie nie przysłania obrazu człowieka, jaki podaje Objawienie? Czy metafizyka nie przesłania historii zbawienia? Czy teoria nie tamuje życia? /Tamże, s. 98/.
+ Lérida wieku XIV Wydział teologiczny na uniwersytecie w Lérida. Teologia hiszpańska wieku XV reprezentowana jest przede wszystkim przez dzieło Liber creaturarum, zwane też Teologia naturalis, którego autorem był Raimundo Sibiuda /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 546/. Zakłada on, że człowiek może poznać siebie jako człowieka, a w tym świetle całość Objawienia. Poznanie samego siebie wymaga wejścia do swego wnętrza, które pozwala człowiekowi odzyskać samego siebie: „recogimiento”. Teologia duchowości Rajmunda Sibiudy wpłynęła na następne wieki duchowości hiszpańskiej /Ibidem, s. 547/. Wydziały teologiczne na uniwersytetach w Hiszpanii były zjawiskiem przejściowym, w wiekach XIV i XV. Pierwszym był fakultet teologii w mieście Palencia, w czasach Alfonsa VIII (1208-1209). Uniwersytet w Salamance założony został w roku 1243. Sobór w Vienne uznał go za jeden z czterech najsławniejszych w całym chrześcijaństwie. Ważność uniwersalną zdobytych na nim tytułów ogłosił papież Jan XXII w roku 1333. Uczono w nim m.in. języka arabskiego, hebrajskiego i chaldejskiego. Teologia była nauczana od roku 1315, ale wydział teologiczny został uznany dopiero w roku 1381. Jego potrzebę limitowało istnienie studium teologicznego San Esteban prowadzonego w Salamance przez dominikanów oraz San Francisko, należący do franciszkanów. W roku 1404 powstała katedra teologii na uniwersytecie w Valladolid. Pod koniec wieku XV tylko te dwa miasta miały wydział teologiczny na uniwersytecie. Na początku wieku XVI powstały wydziały w Sewilli (1505), Alcalá (1508) i Toledo (1520) /Ibidem, s. 555/. W królestwie Aragón król Pedro IV w wieku XIV założył uniwersytety w Perpiñán i Huesca wraz z wydziałami teologicznymi (1349 i 1354). W wieku XIV powstał wydział teologiczny na uniwersytecie w Lérida. W roku 1400 powstało Studium Generalne w Barcelonie, wraz z wydziałem teologicznym. Królowie aragońscy długo nie otrzymywali zatwierdzenia papieskiego dla ich wydziałów teologicznych /Ibidem, s. 556/. Argumentem był brak kadry, kontrowersje teologiczne (Llul, a później Wickleff i Hus) i brak stabilizacji politycznej. W roku 1408 papież zabronił Kastylijczykom studiować w Paryżu /Ibidem, s. 557.
+ Lérida wieku XV Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał św. Wincenty Ferrer. „Spośród pierwszych znaczących tomistów trzeba wspomnieć dominikanina, św. Wincentego Ferrera (1350-1419), wielkiego logika i wyśmienitego teologa. Owocem jego refleksji o schizmie zachodniej jest traktat De moderno schisamte, w którym stara się uzasadnić racje przemawiające na korzyść Benedykta XIII. Tymczasem jego podróże po Italii pozwoliły mu lepiej poznać prawdziwą sytuację Kościoła i skłoniły go do stopniowego wycofywania poparcia dla Benedykta XIII. Pośredniczył w rozmowach mających na celu doprowadzenie do zgody obu papieży; gdy zabiegi te się nie powiodły, odmówił swego poparcia Benedyktowi XIII, który nie potrafił zrzec się swej godności dla dobra Kościoła. /przypis 2: „Urodził się w Walencji, 23 stycznia 1350 roku. W wieku siedemnastu lat wstąpił do klasztoru dominikanów w rodzinnym mieście. Studia filozoficzne odbył w Walencji, a następnie w Barcelonie. Lata 1371-72 spędził w Lérida, gdzie uczył logiki. Z tego okresu pochodzą traktaty De suppositionibus terminorum oraz Quaestio solemnis de unitate universalis, w których broni umiarkowanego realizmu przed terminizmem Ockhama. Znaczenie i oryginalność tych dwóch krótkich traktatów zostały odkryte w czasach współczesnych przez historyków logiki i semantyki średniowiecznej. Studiował teologię w Tuluzie, od 1376, gdzie zetknął się z nowymi prądami myśli. W 1384 przebywał w Walencji jako lektor teologii. Następnie wrócił do Léridy. Pozostawał pod wpływem Tomása Carnicera, od którego przejął najlepsze tradycje mistyki dominikańskiej, ideą doskonalenia się, jaki utrwalił potem w swym dziele De vita spirituali. Wezwany w 1394 przez Pedro de Luna (Benedykta XIII) na dwór w Awinionie, sprawował urząd mistrza świętego pałacu, spowiednika papieskiego i penitencjarza. W 1399, po poważnej chorobie i pewnej wizji, opuścił dwór papieski i zaczął głosić kazania po całej Europie: przemierzył Francję, Szwajcarię, Niderlandy, Hiszpanię, północne Włochy. Jego sława wyjątkowego kaznodziei i cudotwórcy wciąż rosła, jej też należy przypisać liczne nawrócenia wśród Żydów i muzułmanów” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 158.
+ Lérida wieku XV Uniwersytet przyjmujący studentów z Walencji przed założeniem uniwersytetu w Walencji w roku 1500. Fazy rozwoju teologii na uniwersytecie w Walencji w pierwszych wiekach jego istnienia. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/. Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.
+ Lérida wieku XVI Uniwersytety hiszpańskie wieku XV – Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu, tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny. Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku 1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych, niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.
+ Lérida wieku XVI Wydział teologiczny łączył myśl akademicka z życiem religijnym. Obok koncentrowania się na jednostce, daje o sobie znać platońskie oddzielanie idei od realiów tego świata. Zarówno nominalizm, jak i radykalnie dialektyczna scholastyka oddzieliły intelekt od religii, zarówno w sferze wiary, jak i w sferze praxis. Tomizm i Szkotyzm prezentują się bardziej jako syntezy ideologiczne, niż jako systemy teologiczne. Mistyka (teologia życia mistycznego), jako refleksja nad praktyką (nad praktyką życia wewnętrznego) znalazła się w tej sytuacji poza scholastyką. W Hiszpanii od 1475 nastąpiło widoczne odrodzenie ruchu mistycznego i teologii mistycznej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 118/. Zwrócony ku historii renesans przezwycięża aczasową interpretację rzeczywistości, typową dla średniowiecza. W miejsce teologii metafizycznej wchodzi teologia historiozbawcza, w miejsce obiektywności wchodzi subiektywność. Do nowej, renesansowej teologii bardziej pasowała mistyka niż scholastyka. /Przykładem tego są św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża/. W tym duchu działały uniwersytety, zwłaszcza nowe, powstałe w XVI wieku. Pojawia się paralelizm między myślą uniwersytecką a życiem religijnym, między nową teologią scholastyczną (akademicką) a mistyką. W Hiszpanii w roku 1390 nie było ani jednego wydziału teologicznego, w roku 1500 było ich cztery (Salamanca, Valladolid, Lérida, Sigüenza), a w roku 1600 aż trzydzieści, bez wliczania portugalskich i amerykańskich /Tamże, s. 119/. Nowa metoda teologii humanistycznej oddalała się od metafizyki w stronę filologii. Bardzo ważne były dwie sprawy organizacyjne: zastąpienie Ksiąg Sentencji Piotra Lombarda przez Summę św. Tomasza z Akwinu oraz nowe uporządkowanie wykładów w trzech nurtach, tomistycznym, skotystycznym i nominalistycznym, które Cisneros wszczepił na uniwersytecie w Alcalá. Dzieła św. Tomasza w XV wieku wprowadziły uniwersytety w Koloni, Fryburgu i w Wiedniu, a także w Salamance i w Paryżu, a na początku XVI wieku uniwersytet w Alcalá /Tamże, s. 120.
+ Lerida wieku XVIII Uniwersytet zlikwidowany. Państwo hiszpańskie wieku XVIII interweniowało coraz bardziej w dobór kadry i program wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych. Pod koniec XVII wieku w Hiszpanii funkcjonowały 43 centra uniwersyteckie z wydziałem teologii. Jedynym wyjątkiem było miasto Oñate. Wiek XVII był wiekiem rozkwitu nowej scholastyki hiszpańskiej. Linia rozwoju trwała aż do połowy wieku XVIII, aczkolwiek już nie z taką intensywnością. Załamanie nastąpiło po wygnaniu jezuitów z Hiszpanii w roku 1767. Regulamin wydziałów teologicznych, który zatwierdził ostatni monarcha królestwa Asturia w roku 1697 trwał aż do roku 1778. Już w roku 1713 pojawił się projekt reformy, wskazujący na powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Przeciwko temu projektowi wystąpiły uniwersytety w Alcalá i w Salamance. Wynikało to z przekonania, które pojawiło się w wieku XVII a utrwaliło się w wieku XVIII, że uniwersytet nie jest placówką badawczą, lecz tylko ośrodkiem edukacyjnym, wychowującym młodzież i przygotowującym urzędników dla dobrego rządzenia państwem. Wydział składał się z kilku katedr. Tylko niektóre wydziały miały katedrę tomizmu, skotyzmu, teologii scholastycznej itp. /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 312/. 14 wydziałów miało katedrę Miejsc teologicznych, uczącą zdobywania wiedzy w źródłach, konstruowania teologii, rozumienia znaczenia terminów, rozwijania umiejętności twórczych. Specjalna katedra teologii scholastycznej istniała tylko w pięciu uniwersytetach. Wojny o sukcesję doprowadziły do przeniesienia uniwersytetu Księstwa Katalonii z Barcelony do miasta Cervera, przez króla Filipa V. W Katalonii zlikwidowano jeszcze uniwersytety w innych miastach: Lérida, Gerona, Tortona, Tarragona, Vich, Solsona /Tamże, s. 313.
+ Lérida Wincenty Ferrer napisał Questio de Unitate Universalis oraz Tractatus de Suppositionibus w latach 1370/72, kiedy wykładał logikę w Lérida. Miał wtedy 22 lata i jego zadaniem było dyktowanie lekcji nowicjuszom. W mieście Lérida znajdował się uniwersytet oraz szkoły klasztorne franciszkanów i dominikanów. W szkole dominikańskiej wykładano już św. Tomasza z Akwinu, natomiast franciszkanie korzystali z dzieł szkotystów i ockhamistów W044a.4 52. Na ich myślenie wpływał też Rajmund Llul. Ferrer cytował wiele Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, a także autorów klasycznych, takich jak: Boecjusz, Porfiriusz, Alfarabi, Awicenna i Egidiusz Rzymski. Nie cytował nigdy traktatów z logiki powstałych w jego czasach, takich jak: Tractatus Piotra Hiszpana, Introductiones in Logicam Shyreswood’a, czy Summula Lamberta z Auxerre. Jedynie raz, we wstępie do swego traktatu wymienił wprost logików prawie jemu współczesnych; byli to: Burleigh i Ockham W044a.4 53.
+ Leris Michel Czasopismo Documents wydawał pod kierunkiem Battaile’a Georgesa od roku 1929 do 1930 „W siódmym numerze „Documents” (Przypis 16: Jednego z ostatnich pism, w których sztuka była uważana za znacznie ciekawsze narzędzie poznania niż beznadziejnie racjonalna nauka. „Documents” wydawane były od 1929 do 1930 roku przez Georgesa Battaile’a, ukazało się piętnaście numerów. Całość dostępna na stronie Bibliotheque National – Gallica Bibliotheque Numerique: galica.bnf.fr.), jaki ukazał się w 1929 roku, trzech panów: Marcel Griaule, Michel Leris i przede wszystkim Georges Bataille, przekazywało sobie nawzajem ekscytująco szokującą uwagę, że plwocina jest jak dusza (Przypis 17: Carchat – d’ame M. Griaule’a, L ’eau a la bouche M. Lerisa i zestawiające te dwa teksty krótkie hasło Informe w słowniku Batalle’a). „Saliva is the deposit of the soul, spittle is the soul in movement”. Ślina to balsam, albo nieczystość. Zupełnie jak platoński farmakon może być życiodajnym fluidem, albo ohydną trucizną. Równie dobrze może pomagać w przełknięciu, jak być znakiem napiętnowania i gwałtownego odrzucenia od siebie. Pozbawiona własnej formy, podobnie jak ulepiony ze słów język, potrafi wszystko, na co trafi, szczelnie oblepić. Ślina jako medium, jako medium quod, coś, poprzez co przyswajamy otoczenie. Określenie „medialna papka” nie deprecjonuje mediów, raczej oddaje zniesmaczenie własną nieporadnością, zmuszającą do łykania płynnej pulpy. Ślina to tylko przedsmak tego, co powinniśmy zrobić z tożsamością i duchowością, by dało się ich ślady wypatrzyć w kulturze. Trzeba je, jak już zauważyliśmy, upłynnić, potraktować jak ciecz” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.
+ Lermontow M. Kraina Indian szlachetnych żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości, ukazywana w symbolu Ameryki w literaturze wieku XIX rosyjskiej (oraz A. Poleżajew). „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ţ wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Ŕěĺđčęŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Lermontow M. Kraina Indian szlachetnych żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości, ukazywana w symbolu Ameryki w literaturze wieku XIX rosyjskiej (oraz A. Poleżajew). „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ţ wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Ŕěĺđčęŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Lermontow Michaił Postać człowieka zbędnego w utworze Bohater naszego czasu Pieczorin. „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Îáëîěîâůčíŕ ęŕę ăĺîęóëüňóđíűé ôĺíîěĺí. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.
+ Lermontow Michał oddziaływał na wyobrażenia przestrzenne rosyjskie, „Zamiatin wybrał z bogatej spuścizny kulturowej Rosji te fragmenty prac, które wydały mu się najbardziej oddziaływającymi na rosyjskie wyobrażenia przestrzenne, na obraz samej Rosji w oczach jej obywateli, jak i obraz zagranicy. Mamy tu do czynienia z tekstami takich autorów, jak: mnich Filoteusz, Aleksander Puszkin, Mikołaj Fiedotow, Mikołaj Gogol, Fiodor Tiutczew, Fiodor Dostojewski, Aleksander Sołżenicyn, Michał Lermontow, Mikołaj Danielewski, Aleksy Chomiakow, Konstanty Leontjew, Mikołaj Bierdiajew, Władimir Nabokow, Antoni Czechow, Wienamin Tien-Szański, Wasyl Rozanow, Paweł Miliukow, Mikołaj Turbiecki, Władimir Sołowiew i wielu innych. Celem Zamiatina było opisanie i ukazanie specyfiki i różnorodności rosyjskiego terytorium. Opis i charakterystyka rosyjskiej przestrzeni są zawarte nie tylko w pracach o charakterze geograficznym, ale przede wszystkim pisarzy, poetów, filozofów i historyków. To właśnie ich prace miały decydujący wpływ na ukształtowanie się geograficznych i geopolitycznych obrazów Rosji (Imperija prostranstwa. Chrestomatija, pod red. D. N. Zamiatina i A. N. Zamiatina, Moskwa 2003, s. 9-11). Ten przegląd rosyjskiej kultury wraz z komentarzem Dymitra Zamiatina daje możliwość zrozumienia, jakie elementy kulturowe, jakie tradycje wpłynęły na rosyjskie postrzeganie świata i w jaki sposób kształtował się i ewoluował rosyjski obraz samych siebie i swojego otoczenia. Odwołując się do literatury oraz tradycji kulturowej Zamiatin ukazuje te elementy, które w największym stopniu wyznaczają horyzont rosyjskiego myślenia geopolitycznego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 304/.
+ Lermontow Problematyka moralna jest silnie zaznaczona już u Lermontowa. Twórca języka rosyjskiego i literatury rosyjskiej, Puszkin, był uniwersalnym geniuszem o kosmicznej wrażliwości. „Bez Puszkina niemożliwy byłby ani Dostojewski, ani Lew Tołstoj. Puszkin uosabiał jednak również coś renesansowego i to odróżnia go od całej wielkiej literatury rosyjskiej XIX wieku, całkowicie nierenesansowej z ducha. Element renesansowy pojawił się u nas tylko w epoce Aleksandra I i na początku XX wieku. Wielcy pisarze rosyjscy XIX wieku będą tworzyć nie z radosnego nadmiaru twórczych sił, ale z pragnienia zbawiania ludu, ludzkości i całego świata, z bólu i cierpienia zadawanego przez kłamstwo i zniewolenie człowieka. Treści literatury rosyjskiej pozostaną chrześcijańskie nawet wówczas, gdy pisarze świadomie odejdą od chrześcijaństwa. Puszkin, jedyny rosyjski pisarz o postawie renesansowej pokazuje, że każdy naród obdarzony misją dziejową jest całym kosmosem i potencjalnie zawiera w sobie wszystko. Goethe odegra taką samą rolę dla narodu niemieckiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 29/. Temat podstawowy literatury rosyjskiej wieku XIX to nie tworzenie wysublimowanej kultury, lecz tworzenie lepszego życia. Literaturę rosyjską charakteryzować będzie problematyka moralna oraz skrycie religijna. Problematyka moralna jest silnie zaznaczona już u Lermontowa. Jego poezja nie posiada już rysów renesansowych, charakterystycznych dla poezji Puszkina /Tamże, s. 29/. Być może Lermontow był najbardziej religijnym z poetów rosyjskich, bez względu na jego bogoburstwo. „W epoce Aleksandra I żyli obok siebie, nic osobie nie wiedząc, największy poeta rosyjski – Puszkin i największy święty rosyjski – Serafin Sarowski. Dotykamy tu kwestii związków między genialnością i świętością, między twórczością i zbawieniem, nie rozwiązanej na gruncie starej świadomości chrześcijańskiej” /Tamże, s. 30.
+ Lermontow Przyszłość Rosji przeczuwana przez niego. Mesjanizm rosyjski wieku XIX rozwijany silnie przez Tiutczewa. „Tiutczew stworzył rozbudowany system teokratyczny, który swoim rozmachem przypomina teokratyczną doktrynę Włodzimierza Sołowiowa. Wielu rosyjskich poetów przeczuwało, że Rosja zmierza ku katastrofie. Przeczucia te odnajdujemy już u Lermontowa, który wyznawał słowianofilską niemal wiarę w przyszłość Rosji. Znany jest jego przejmujący wiersz: „Nadejdzie rok – czarny Rosji rok – Kiedy spadnie carów korona, Zapomni czerń dawną do niej miłość, I strawą wielu będzie śmierć i krew; Obalone nie osłoni prawo; Kiedy dżuma od gnijących martwych ciał Błądzić pocznie wśród zasmuconych wiosek, Aby mieczem z chat wypędzać; I głód krajem całym potrząsać będzie, I łuna się odbije w falach rzek; Aż dnia pewnego stanie mocny człowiek, I ty go poznasz i zrozumiesz, Dlaczego w jego ręce krwawy nóż”. Ten sam Lermontow przeżył również rosyjski dramat twórczości – zwątpienie w jej religijne uzasadnienie: „Od straszliwej żądzy natchnienia niechże się, panie uwolnię, Wówczas na wąską ścieżkę zbawienia Ku Tobie, panie, znów wstąpię”. W słowach tych rysuje się ten sam religijny dramat, który przeżył Gogol. Lermontow nie był osobowością renesansowa, jak Puszkin i, być może, wyłącznie Puszkin, choć również i on nie w całej pełni. Literatura rosyjska przeżyła wpływ romantyzmu, który jest zjawiskiem zachodnioeuropejskim. Lecz zasadniczo nie było u nas ani romantyzmu, ani klasycyzmu. W Rosji dokonywał się coraz wyraźniejszy zwrot w stronę realizmu religijnego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 90-91.
+ Lermontow Słowianofilstwo zalążkowe. Pieczerin przeszedł formalnie z prawosławia na katolicyzm, został katolickim mnichem. „Był jednym z pierwszych rosyjskich emigrantów. Nie zniósł ucisku epoki Mikołaja I. Paradoksem było to, że przeszedł na katolicyzm z motywów liberalnych i miłości do wolnej myśli. W proteście przeciwko otaczającej go rzeczywistości napisał poemat, w którym znaleźć możemy następujące wiersze: Cóż za rozkosz nienawidzić ojczyznę! I z pasją czekać jej zguby! Coś takiego mógł napisać tylko Rosjanin i to Rosjanin kochający oczywiście gorąco swoją ojczyznę. Długie życie w zakonie katolickim nie zabije w nim tęsknoty za Rosją, która będzie jedynie rosnąć. Duchem powróci do ojczyzny, lecz Rosji nie zobaczy już nigdy. Hercen miał spotkać się z Pieczerinem w jego klasztorze i opisał to w Rzeczach minionych. Bardzo ciekawa jest odpowiedź Pieczerina na list Hercena, są w niej prawdziwe proroctwa. Pisze, że nadchodząca materialistyczna cywilizacja doprowadzi do tyranii nad duchem ludzkim i nie będzie przed nią schronienia”. Okcydentalizm religijny rosyjski, reprezentowany w wieku XIX przez Czaadajewa i Pieczerina, poprzedzał „narodziny właściwego okcydentalizmu i słowianofilstwa. Lecz u owych religijnych okcydentalistów było wiele elementów słowianofilskich. Pieczerin wierzył, że Rosja wraz ze Stanami Zjednoczonymi rozpocznie nowy cykl historii /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 43/. „Spory okcydentalistów ze słowianofilami wypełnią u nas większą część wieku. Motywy słowianofilskie występowały już u Lermontowa. Sądził on jednak, że Rosja bez reszty należy do przyszłości. Wątpliwości co do Europy powstały u nas dopiero pod wpływem rewolucji francuskiej. Spór słowianofilów i okcydentalistów dotyczył dziejów Rosji i jej posłannictwa w świecie. Oba kierunki zestarzały się w swojej historycznej postaci i można je uznać za przezwyciężone, lecz sam problem pozostaje aktualny. W nowych formach rozpala namiętności również w wieku XX” /Tamże, s. 44.
+ Lermontow władał wieloma językami „Przecięcia granic pomiędzy językami, grupami etnicznymi i wszystkimi innymi typami tożsamości – oto źródło „najgorętszej” twórczości kulturowej, która stygnie, przechodzi w stan bezwładu i trywialności, kiedy tylko trafia do normatywnego i poprawnego centrum „własnej” kultury, oddala się od jej rubieży. Bliski rosyjskiemu czytelnikowi przykład: dwujęzyczność rosyjsko-francuska i rosyjsko-angielska zrodziła najznakomitsze wzorce literatury rosyjskiej – od Puszkina i Lermontowa po Nabokova i Brodskiego. Dostojewski, Lew Tołstoj, Pasternak, Cwietajewa – wszyscy byli w jakimś stopniu dwujęzyczni, a nawet wielojęzyczni. A ci, którzy nie byli – jak Andriej Płatonow – od wieków wychowywali się w przestrzeni wielokodowej, przygranicznej i pogranicznej kultury, zaszczepionej w Rosji przez Piotra I. Za to przed reformami Piotra I, dopóki Rosja pozostawała monokulturowym i monojęzycznym krajem, nie wydała żadnych kulturowych czy literackich dzieł o znaczeniu światowym. Naturalna tożsamość ma oczywiście wartość kulturową, ale jeśli w niej pozostaniemy, przykujemy się do niej łańcuchami „przynależności” i „reprezentacji” – stanie się więzieniem. Innymi słowy – gotów jestem zaakceptować swoją tożsamość na początku drogi, ale nie zgadzam się na pozostawanie w niej do końca życia, na bycie zwierzątkiem, na którego klatce wisi naklejka z nazwą gatunku i płci. Nie zgadzam się na samookreślenie w kategoriach swojej rasy, narodowości, klasy…” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja - wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Çâĺçäŕ” 2006, nr 2], ER(R)GO [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 135/. „Sens kultury polega na zmienianiu naszej natury – to kultura czyni nas odszczepieńcami od naszej klasy, płci i narodowości. Po co chodzę do kina, do muzeów, czytam książki, w końcu – po co je piszę? Żeby pozostać przy swojej tożsamości? Nie – robię to właśnie po to, żeby osiągnąć w sobie kogoś innego, nie-siebie, poznać doświadczenie innych istot/istnień. Żebym ja – mężczyzna – stał się bardziej kobiecy; ja – rosyjski Żyd – bardziej amerykański, francuski, japoński; żebym ja – urodzony w XX wieku – mógł wzbogacić się o doświadczenie innych wieków, przejść szereg historycznych, społecznych, a nawet biologicznych inkarnacji. Kultura to metempsychoza – wędrówka duszy z jednego ciała w inne jeszcze za życia. Zgoda, rodzimy się w klatkach, ale uciekamy z nich różnymi drogami i owa przestrzeń ucieczki, a także przestrzeń spotkań uciekinierów z różnych klatek tworzy kulturę. W ten sposób w relacjach odmiennych kultur oraz wewnątrz każdej z nich również prześwieca figura wybuchu. Coraz ważniejsza staje się postać odszczepieńca, uchodźcy z własnej kultury, a także jej minera. […] Tak powstaje i konsekwentnie poszerza się sfera kulturowych eksplozji: transkulturowość (transculture) zastępuje wielokulturowość” /Tamże, s. 136/.
+ Lermontow wpłynął na Sokołowa S. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Innym ze sposobów gry z czasem, który także projektuje temporalną nieokreśloność Sokołowowskiego świata jest intertekstualność. Pisarz dokonuje funkcjonalizacji intertekstualności. Występuje ona w powieści jednocześnie w roli elementu „archaizującego” tekst (aktualizacja przeszłości), jak i „rozmywającego” jego czasową tożsamość. Pojawiające się w Między psem a wilkiem wielopłaszczyznowe odwołania do różnych tekstów kultury, np. do: Supliki Daniela Więźnia (XIII w.), Myśliwych na śniegu Bruegla (XVII w.) (O sposobach aktualizacji tego intertekstu w powieści Sokołowa pisałam szerzej w artykule – W. Biegluk-Leś: Interferencja jako element strategii twórczej w powieści „Między psem a wilkiem” Saszy Sokołowa. „Studia Wschodniosłowiańskie” 2013. T. 13, s. 175–194), wierszy Puszkina, Lermontowa, Feta, Błoka, Bohatera naszych czasów Lermontowa, Zapisków myśliwego Turgieniewa, prozy Gogola, Obrazków z wystawy Musorgskiego (XIX w.), popularnych pieśni, piosenek, czastuszek, dziecięcych wyliczanek (XX w.) itd. rozwarstwiają czasoprzestrzeń utworu, uniemożliwiając jednoznaczną jej identyfikację. Dobrym przykładem takiej gry przenikania się różnych wymiarów czasoprzestrzennych jest „obrazek” zatytułowany Podjeżdżając do Iżorów (Ďîäúĺçćŕ˙ ďîä Čćîđű). Tytuł tej mikrohistorii jest intertekstem, tak brzmi bowiem incipit znanego wiersza Aleksandra Puszkina (1829), w którym pojawia się miłość jako zauroczenie – stan lekki, przyjemny i przelotny. Jeden z bohaterów powieści Sokołowa, pan Pożyłych, czyta w łóżku w niedzielne popołudnie wspomniany wiersz Puszkina. Proces lektury staje się odtworzeniem okoliczności powstania utworu (wizualizacją podróży Puszkina). Następnie płynnie przechodzi w podróż samego sędziego śledczego. Intensyfikacja gry rozmywa granice nie tylko między przeszłością a teraźniejszością, ale także między fikcją a rzeczywistością. Reasumując, pisarza interesuje czas jako kategoria filozoficzna, egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa. Sokołow ukazuje czas zarówno w wymiarze jednostkowym („kroniki” życia postaci zamieszkujących Zaitylszczyznę), jak i zbiorowym (paradoksalny marsz „chorób historii”); w wymiarze astronomiczno-przyrodniczym (marsz-kołowrót pór roku) oraz religijnym i mitycznym (odmierzanie czasu według kalendarza świąt religijnych, mitologizacja przestrzeni Zaitylszczyzny)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 116/. „Należy także zauważyć, że w powieści Saszy Sokołowa energia i żywiołowość językowych przekształceń, „upodmiotowienie” języka, wirtuozerstwo stylistycznej dyfuzji mogą być rozumiane jako przeciwwaga dla entropijności świata. Bogactwo gier językowych staje się bowiem generatorem wieloznaczności, nieustanną erupcją sensów-informacji rozbijających wszelkie jednorodne, pozbawione ożywczej „różnicy” – „układy zamknięte” /Tamże, s. 117/.
+ Lernen R. E. Ostatnie dni przed końcem świata pod władzą cesarza Fryderyka II Sycylijskiego; proroctwa chiliastyczne wyznawców ubóstwa radykalnego; rola ta niegdyś była przypisywana Fryderykowi II Hohenstaufowi „Spirytuałowie i begini, podobnie jak adepci innych ruchów zwalczanych jako heretyckie przez Kościół i przez władze świeckie, łatwo identyfikowali się ze zbiorowością wybranych, najlepszych chrześcijan, cierpiących niesprawiedliwie prześladowania. Chiliazm przynosił im zapowiedź wielkiej rekompensaty, którą utożsamiali z tryumfem doskonałego ubóstwa franciszkańskiego. Już w niedługiej przyszłości zwycięstwo odnieść miał „kościół duchowy”, złożony przede wszystkim z adeptów nurtu spirytualistycznego. Oczekiwali oni również upokorzenia „kościoła cielesnego”, utożsamianego z hierarchicznym Kościołem Rzymskim, oraz zagłady Babilonu, w którym rozpoznawano Rzym lub Awinion. Postać Antychrysta pojmowali w sposób realny, widząc w nim osobę wrogiego spirytuałom papieża Jana ΧΧII, rzadziej inne postaci związane na przykład z zakonem, lecz niewłaściwie w ich rozumieniu traktujące sporny problem franciszkańskiego ubóstwa. Upokorzenie i zniszczenie „kościoła cielesnego” rygoryści franciszkańscy łączyli z nadprzyrodzoną interwencją boską. Ta zaś jako swym narzędziem posłużyć się miała siłami Fryderyka II Sycylijskiego, będącego w konflikcie z papiestwem. Wśród pogrążonych w proroctwie wyznawców dobrowolnego ubóstwa władca ten odgrywał rolę „cesarza ostatnich dni” przed końcem świata, niegdyś przypisywaną Fryderykowi II Hohenstaufowi (Zob. N. Cohn: The Pursuit of the Millennium. London 1957, rozdz. V oraz R. E. Lernen Frederick II, Alive, Aloft and Allayes. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 359 384). Wedle kontestatorów z zakonu franciszkańskiego ucisk i prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły; są one znakiem czasu przełomowego, który – jak początkowo sądzono – rozpoczął się w roku 1295 i trwać będzie do roku 1320. Później, w miarę upływu czasu, datę końcową, a zarazem zwiastującą bliskość tryumfu wybranych wyznaczano na rok 1330 lub 1335 (Daty te łączono z nadejściem Wielkiego Antychrysta, jeszcze groźniejszego niż ten, który już obecnie przebywa wśród ludzi – zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 119)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 172/.
+ Lerner R. E. Radykalizm społeczny proroctw franciszkanina francuskiego, Jana z Roquetaillade włączony został do ideologi taboryckiej. „Jan z Roquetaillade (Joannes de Rupescissa) zgodnie z bliską mu tradycją profetyczną szczególną rolę przypisywał małej grupce Braci Mniejszych wiernych ubóstwu zakonnemu w wersji radykalnej. Ta właśnie grupa dobrowolnych ubogich miała odrodzić Kościół na przeciąg tysiąca lat. Ten wątek proroctw francuskiego franciszkanina nie wywołał szerszego echa na zewnątrz wspólnoty. Inaczej rzecz się miała z nie nowym wprawdzie, lecz widocznie zawsze niepokojącym motywem powszechnej zagłady i nieuniknionej kary czekającej ludzi niesprawiedliwych. Wizje te wywołały między innymi pewne zainteresowanie w husyckich Czechach, być może nieco wyolbrzymiane w historiografii. W czeskiej wersji Vademecum, in tribulatione część badaczy odnajduje treści radykalizmu społecznego i łączy je z ideologią taborycką (R. E. Lerner: „Popular Justice", Rupesctssa in Hussite Bohemia. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 39 52). Przejdźmy teraz do profetyczno-eschatologicznego nurtu w czeskim ruchu husyckim, związanego z taboryzmem, najradykalniejszym spośród podstawowych odłamów tego bardzo złożonego ruchu. Chiliazm taborycki od dawna fascynuje międzynarodowe grono badaczy jako zjawisko nie pozbawione cech wyjątkowości (Wymienię kilka prac ważniejszych: H. Kaminsky: A History of the Hussite Revolution. Berkeley Los Angeles 1967, rozdz. VU IX; F. Machilek: Heilserwartung und Revolution der Taboriten 1419/1421. In: Festiva Lanx. Studien zum mittelalterlichen Geistesleben [Festschrift J. Sporl]. Műnchen: 1966, s. 67 94; F. Śmahel: Dejiny Tubora. T. 1, ń. 1. Ceske Budejovice 1988, s. 226 252; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 114-139; T. 3, s. 19 30. Ostatnio zob. A. Patschovsky: Der iahoritische Chiliasmus. Seine Idee, sein Bild bei den Zeitgenossen und die Interpretation 1er Geschichtswissenschaft. In: Haresie und vorzeitige Reformation im Spatmittelalter hrsg. F. Śmahel unter Mitarbeit von E. Muller-Luckner. Műnchen 1998, b. 169 195). Powstała na jego temat obszerna literatura specjalistyczna, zawierająca prace na wysokim poziomie naukowym, ale też i takie, w których nie brak nieporozumień i wątpliwych interpretacji. Chiliazm taborycki w odróżnieniu od wcześniejszych inspirowanych Apokalipsą koncepcji proroczych mówiących o przełomach epok decydujących dla losów ludzkości zrodził się i rozwinął w warunkach realnie trwających rewolucyjnych wydarzeń obejmujących cały kraj i całe społeczeństwo. Kampania chiliastyczna, której siłę napędową stanowili w większości prowincjonalni radykalni księża-kaznodzieje obozu husyckiego, zaangażowała olbrzymie masy ludności, w tym zwłaszcza ludności wiejskiej. Rozegrała się w krótkim stosunkowo okresie między jesienią 1419 roku a schyłkiem wiosny 1420, we wczesnej fazie wojny domowej poprzedzającej o kilka miesięcy orężną konfrontację husytów z zewnętrzną interwencją sił katolickich pod wodzą Zygmunta Luksemburskiego” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 175/.
+ Leroi-Gourhan A. Dusza ludzka odwzorowaniem Boga w człowieku. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogromnego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Ciało przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Niekiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowieku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pierwotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościowania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadającego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologiczna, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.
+ Leroi-Gourhan A. Grzebanie zmarłych świadectwem wiary w życie pozagrobowe „Z poglądów na życie pozagrobowe. Nie sposób omówić tu wszystkich poglądów na życie pozagrobowe, w tym na wieczność, na „stan pośredni” i nieśmiertelność duszy, ale nie można pominąć pewnych poglądów podstawowych, przede wszystkim katolickich. 1° Religie prapierwotne. Zbyt redukcyjne są opinie, które ideę trwania duszy po śmierci biologicznej wywodzą dopiero z tradycji starogreckiej, a w czasach biblijnych – z późnego hebraizmu i wczesnego judaizmu. Wiara bowiem w dalsze życie pozagrobowe odkrywana jest już w prapierwotnych religiach sprzed setek tysięcy lat, co widać choćby po sposobach grzebania zmarłych (A. Leroi-Gourhan, G. Goury, G. H. Luquet, Th. Mainage, J. Maringer, P. Werner, M. Eliade). Następnie w najstarszych mitach antropologicznych człowieka przedstawiano jako złożonego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. W ślad za tym szła antropologia moralna: dobro wiązało się ze światem Boga i nieba, a zło ze światem podziemnym i demonicznym (M. Eliade, S. N. Kramer). Ponadto sam fakt przyjmowania Bóstw osobowych w relacji do ludzi implikował w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 847/.
+ Leroux formuje rząd nowy Republiki hiszpańskiej II roku 1934 dotychczasowy premier Samper ustępuje. Republika hiszpańska II roku 1934. We wrześniu roku 1934 socjaliści zorganizowali paradę młodzieżową. 40 tysięcy ludzi przemaszerowało z czerwonymi sztandarami śpiewając rewolucyjne pieśni. Wołali oni, że ta defilada jest ogłoszeniem zbliżającej się rewolucji. Wśród nich są członkowie przyszłej komunistycznej milicji, której szefem został Włoch Fernando Rosa. Nocą 19 września na stadionie w świetle reflektorów odbyło się widowisko godne wystąpień niemieckiego führera. W następnych dniach socjaliści tłumnie gromadzili się na Plaza de la Independencia. Rząd zakazał manifestacji. Socjaliści byli gotowi kontynuować działania przeciwko rządowi. Odpowiedzią wobec rządu była fala zorganizowanych przez socjalistów zabójstw na tle politycznym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 423). Samper ustępuje i nowy rząd formuje Leroux. Grupa uzbrojonych trockistów napadła we wrześniu 1934 roku na siedzibę Katalońskiego Instytutu Rolnego (El Instituto Agricola Catálan de San Isidro). Zniszczono papiery, meble i podpalono pomieszczenie. Szefem grupy (Bloque Obrero y Campesino) był Jaoquin Maurín. Była to odpowiedź na zorganizowanie przez Instytut manifestacji w Madrycie. „Rozwiązanie historyczne należy do proletariatu, w marszu do rewolucji socjalistycznej” /Tamże, s. 425). Rolnikom, którzy chcieli jechać z Katalonii do Madrytu na manifestację czyniono wiele przeszkód. Pomimo pracy dotarło ich do Madrytu około dwa tysiące. Niektóre pociągi i autobusy zostały obrzucone kamieniami. Dom Ludowy ogłosił strajk generalny przeciwko manifestacji /Tamże, s. 426/. Strajk popierali komuniści i anarchiści (Agrupación Sindicalista Libertaria). Minister spraw wewnętrznych nakazał zamknąć lokale central stowarzyszeń socjalistycznych. Zebrani rolnicy protestowali przeciwko chaosowi. Pomimo ciężkiej pracy ponoszą straty. Zabierane są im zbiory. Przeciętne gospodarstwo liczyło trochę ponad trzy hektary (Tamże, s. 427). Komuniści uważali ich za kułaków, obszarników, wrogów proletariatu. Uzbrojone bandy zabierały rolnikom co tylko się dało. Rolnicy domagali się sprawiedliwości. Nie wiedzieli chyba, że w sowieckiej Rosji przeprowadzono kolektywizację i skazano na głodową śmierć miliony rolników. Hiszpanii groziło to samo. Walki pomiędzy strajkującymi socjalistami a policją republikańską przyniosły w tych dniach sześć ofiar śmiertelnych i wielu rannych. Dnia 9 września dziennik „El Socialista” pisał o bliskim zwycięstwie socjalistów nad rządem hiszpańskiej republiki.
+ Leroux masonem. Masoneria hiszpańska stała się powszecnie znana na początku XX wieku, zwłaszcza w roku 1909, gdy wielki rozgłos nadano sprawie skazania na śmierć organizatora rozruchów Franciszka Ferrer. W jakiś sposób można powiedzieć, że cała opozycja w tej epoce była masońska. Natomiast „obecnie wydaje się, że pięciu ministrów: Largo Caballero, Prieto, Domingo, Leroux i De los Ríos są masonami (i mogą być jeszcze inni). Jest to ewidentna oznaka akcji przeciwko Kościołowi” (Pierre Dominique, wypowiedź w czaspopismie „Vu”, 30 grudnia 1931). Pangal, Członek Najwyższej Rady Rumunii, wypowiedział się wtedy w następujący sposób: „Reprezentant Hiszpanii powiedział nam, w jaki sposób masoneria rozwinęła się w jego kraju oraz o proklamowaniu Republiki. Dodał, że wielu masonów uczestniczy w rządzie. Pozwólcie abym powiedział wam, że my też tak samo mogliśmy rozwijać się pod rządami monarchicznymi. Dzięki protekcji króla Karola mogliśmy dać masonerii odpowiedni impuls. Nie powiem wam o liczbie „braci”, którzy znajdują się w rządzie; mogę jednak zagwarantować, że jest ich wielu” E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masonería, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 96.
+ Leroux Masy opowiedziały się przeciwko rządowi aktualnemu, ale nie opowiedziały się przeciwko republice. Premier Republiki hiszpańskiej II we wrześniu roku 1933 podkreślił, że Trybunał Gwarancji Konstytucyjnych nie był organem rządowym, nie można mówić o popieraniu lub nie popieraniu rządu przez taki czy inny wybór radnych do tego Trybunału. Istotnym natomiast jest postawa partii tworzących koalicję sejmową. Uznał, że rozbicie koalicji oznaczałoby odejście od fundamentalnych zasad, które zostały obrane u podstaw republiki. Utożsamił on w jakiś sposób aktualny rząd z republiką jako taką. Leroux orzekł, że nie jest tak. Wielkie masy opowiedziały się przeciwko aktualnemu rządowi, ale nie opowiedziały się przeciwko republice. Natomiast w sytuacji, kiedy rząd tego nie rozumie może się zdarzyć, że przegra jeszcze inne wybory. Wtedy przegrana zostanie republika i cały kraj. Panowało przekonanie, że dla ratowania republiki i Hiszpanii ten rząd musi ustąpić. Dnia 8 września w pałacu prezydenckim rząd zebrał się na obrady. Prezydent republiki, Alcalá Zamora, zadał trzy pytania: czy uważają, że rząd nie posiada już odpowiedniego poparcia, czy pozostawiając rząd bez zmiany, koalicja republikańska umocni się albo rozpadnie, czy uważają, że ten rząd jest najbardziej odpowiedni do korzystnego przeprowadzenia najbliższych wyborów w okręgach i gminach? (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 201). Ministrowie doradzali kontynuowanie rządu bez zmian. Natomiast szefowie ugrupowań opozycyjnych domagali się rozwiązania parlamentu. Ostatecznie prezydent zalecił sformułowanie nowego rządu. Zadaniem tym został obarczony Lerroux. Rozpoczął je realizować 9 września. Parlament nie został rozwiązany. Prezydent Zamora lękał się rozwiązać parlament, gdyż 80 punkt konstytucji zezwalana to prezydentowi tylko dwa razy. Później nie mógł już rozwiązać sejmu nawet gdyby bardzo chciał. W takiej sytuacji rozwiązanie sejmu mogło nastąpić tylko wraz z wyborem nowego prezydenta (Tamże, s. 202).
+ Leroux oskarżony o udział w aferze ruletkowej, pod koniec 1935 roku został. Brał łapówki od Dawida Straussa, holenderskiego Żyda, w zamian za pozwolenia na otwieranie nowych domów gry. Strauss zaczął szantażować Lerroux. Pomagał mu w tym Martín Luis Guzmán, którego przyjacielem był Azaña. Oskarżenie było mieszaniną prawdy i kłamstwa, dlatego trudno było ocenić jego prawdziwość do końca. Skutek tej sytuacji był fatalny również dla CEDA, współrządzącej z partią radykalną, kierowana przez Lerroux. CEDA została osamotniona, pozbawiona wszelkiego poparcia politycznego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 219-231). Wszystko do spowodowało kryzys rządowy i dalsze osłabienie rządu (Tamże, s. 233). W listopadzie 1935 w Sewilli zamordowano dwóch falangistów. Dnia 17 listopada Falanga kończy II Zjazd narodowy. Tymczasem lewica staje się coraz bardziej butna, odgrażając się bliską rewolucją. Prawica ma być eksterminowana. Gil Robles nazywany jest faszystą i oskarżany o obłudę, gdyż jest przeciwnikiem masonerii a współpracował z masonami w jednym rządzie /Tamże, s. 245). Dnia 14 grudniu 1935 r. zostaje utworzony nowy rząd. Premierem jego jest Portela /Tamże, s. 273). Portela zrywa z demokracją. Dąży do tego, by Hiszpanią rządziła ta siła, która uzyskała władzę 14 kwietnia 1931 roku, proklamując II Republikę. CEDA nie ma już swoich przedstawicieli w rządzie, chociaż jest partią, która ma najwięcej posłów w parlamencie, dlatego Gil Robles postanawia zerwać z polityką stania na uboczu, przystępuje do walki politycznej /Tamże, s. 282/. Wróg Kościoła Portela był przychylnie nastawiony do lewicowców. Partia prawicowa CEDA, która wygrała w wyborach parlamentarnych, została wyrugowana z hiszpańskiego rządu. Masoneria i socjaliści osiągnęli pod koniec roku 1935 to, co nie udało się w październiku 1934 poprzez rewolucję, która ograniczyła się tylko do Asturii i została szybko stłumiona przez ówczesne władze II Republiki. Okazało się, że cele marksizmu mogą być realizowane w różny sposób, przemocą i podstępem. Rząd zawiesił obrady sejmu na cały miesiąc styczeń 1936 roku /Tamże, s. 289). Było to pogwałceniem konstytucji II Republiki z roku 1931. Gil Robles porównał działania rządu do zamachu stanu i uznał, że działalność prezydent i premier była poza prawem Tamże, s. 291.
+ Leroux P. wpłynął na Hercena. Ateizm Hercena powiązany był z pesymizmem. „Hercen przeszedł przez etap heglowski, jak wszyscy ludzie lat 40-tych, i jako jeden z pierwszych doszedł do Feuerbacha, przy którym się zresztą zatrzymał. Znaczy to, że filozoficznie był bliski materializmowi, choć niezbyt głębokiemu, i że był ateistą. Lecz słuszniej byłoby określić go jako humanistę-sceptyka. Nie był z natury takim zapaleńcem wiary jak Bieliński. Materializm i ateizm nie były dlań religią. Przy takim filozoficznym światopoglądzie trudno było usprawiedliwić mesjanistyczną wiarę w naród rosyjski, niełatwo było uzasadnić filozofię historii i etykę Hercena. Był moment, że Hercen znalazł się pod wpływem francuskiego mistycyzmu społecznego w wydaniu Piotra Leroux. Lecz nie trwało to długo. Hercen motywował swoją niewiarę w wyższy sens życia w taki sposób, jak czyniono to znacznie później w bardziej subtelnych formach myśli. Powiadał mianowicie, że obiektywna nauka nie liczy się z ludzkimi iluzjami i nadziejami. Żądał pogodzenia się ze smutną prawdą. Odrębność Hercena polegała na tym, że prawda miała w jego oczach charakter tragiczny, w jego światopoglądzie zawierał się element pesymistyczny. Domagał się pokory w obliczy smutnej prawdy” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 65/.
+ Leroy E. B. Masoneria gromadzi ludzi wszystkich partii politycznych i przekonań, z wyjątkiem tych, którzy wysuwają doktrynę znajdującą się w diametralnej sprzeczności z duchem tolerancji instytucji wolnomularskiej. „Obserwacja działalności Wielkiego Wschodu Francji – od Wielkiej Rewolucji Francuskiej po okres współczesny – pozwala nam zapoznać się z tym specyficznym klimatem działalności polityczno-społecznej loży, który dominował w okresie nasilenia się parlamentaryzmu we Francji. […] Ryt szkocki w krajach romańskich odróżnia politykę bieżącą od polityki będącej wyrazem ogólnych prądów nurtujących społeczeństwo, od których zakon nie może się odciąć. Żyjąc bowiem w społeczeństwie, które ma do rozwiązania konkretne problemy ekonomiczne i kulturalne, zakon nie może obojętnie przechodzić obok nich, nie biorąc udziału w ich rozwiązaniu” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 31/. Eugenie Bernard Leroy: „W wolnomularstwie spotykają się ludzie wszystkich partii politycznych i przekonań, z wyjątkiem tych, którzy wysuwają doktrynę znajdującą się w diametralnej sprzeczności z duchem tolerancji instytucji wolnomularskiej” /F.B. Leroy, La Franc-Masonerie jugée objectivement, Paryż 1934, s. 22/. /Czyli tolerują tylko tych, którzy myślą tak samo jak oni, innych nie tolerują, na tym polega tolerancja masońska. Taka tolerancja propagowana jest przez liberałów również w Polsce/. „Potrzebę prowadzenia tak pojętej działalności politycznej podkreślali wielokrotnie przywódcy zarówno Wielkiego Wschodu, jak Wielkiej Loży Francji. […] Pisarz i były deputowany, wiceprezydent Rady zakonu Wielkiego Wschodu, André Lebey, stwierdził na konwencie w 1920 r.: „poszczególni bracia, działający jako członkowie organizacji politycznych, mają obowiązek przekazać tym organizacjom wielkie i niezaprzeczalne doświadczenie zakonu”. Temat ten podjął również mówca konwentu w 1929 r. Eugenie-Henri Gauthier: „aby Zakon […] dawał ogólnego kierunku działalności społecznej i politycznej, […] dla jednego wspólnego celu […] w różnych organizacjach społecznych. Ideału wolnomularskiego nie wystarcza głosić – trzeba go wcielać w życie” /Tamże, s. 32.
+ Leroy F. B. Masoneria nie jest tolerancyjna. „Obserwacja działalności Wielkiego Wschodu Francji – od Wielkiej Rewolucji Francuskiej po okres współczesny – pozwala nam zapoznać się z tym specyficznym klimatem działalności polityczno-społecznej loży, który dominował w okresie nasilenia się parlamentaryzmu we Francji. […] Ryt szkocki w krajach romańskich odróżnia politykę bieżącą od polityki będącej wyrazem ogólnych prądów nurtujących społeczeństwo, od których zakon nie może się odciąć. Żyjąc bowiem w społeczeństwie, które ma do rozwiązania konkretne problemy ekonomiczne i kulturalne, zakon nie może obojętnie przechodzić obok nich, nie biorąc udziału w ich rozwiązaniu” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 31/. Eugenie Bernard Leroy: „W wolnomularstwie spotykają się ludzie wszystkich partii politycznych i przekonań, z wyjątkiem tych, którzy wysuwają doktrynę znajdującą się w diametralnej sprzeczności z duchem tolerancji instytucji wolnomularskiej” /F.B. Leroy, La Franc-Masonerie jugée objectivement, Paryż 1934, s. 22/. /Czyli tolerują tylko tych, którzy myślą tak samo jak oni, innych nie tolerują, na tym polega tolerancja masońska. Taka tolerancja propagowana jest przez liberałów również w Polsce/. „Potrzebę prowadzenia tak pojętej działalności politycznej podkreślali wielokrotnie przywódcy zarówno Wielkiego Wschodu, jak Wielkiej Loży Francji. […] Pisarz i były deputowany, wiceprezydent Rady zakonu Wielkiego Wschodu, André Lebey, stwierdził na konwencie w 1920 r.: „poszczególni bracia, działający jako członkowie organizacji politycznych, mają obowiązek przekazać tym organizacjom wielkie i niezaprzeczalne doświadczenie zakonu”. Temat ten podjął również mówca konwentu w 1929 r. Eugenie-Henri Gauthier: „aby Zakon […] dawał ogólnego kierunku działalności społecznej i politycznej, […] dla jednego wspólnego celu […] w różnych organizacjach społecznych. Ideału wolnomularskiego nie wystarcza głosić – trzeba go wcielać w życie” /Tamże, s. 32.
+ Leroy G. Stworzenie świata. Objawienie informuje jedynie o tym, że świat jest całkowicie zależny od Boga, czyli że istnieje prawdziwa, konkretna więź między Absolutem a bytem przygodnym, zmiennym, temporalnym (Por. S. Adamczyk, Zupełna zależność stworzenia od Stwórcy w nauce św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne” 14 (1966)17-31; L. A. Ganoczy, Dottrina della creazione, Brescia 1985; S. Fel, Stworzenie według Aleksandra Ganoczego, Lublin 1985 (mgr); G. W. Kowalski, Theologie da la nature, theologie de la creation, „Etudes” 2 (1984) 199-218; J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Őkologische Schöpfungslehre, München, Christian Kaiser Verlag 1985; R. Peña de la, Teologia de la creación, Santender 1986, Sal Terrae, Coll. Presencia teologica 24; L. Scheffczyk, Die Welt als Schöpfung Gottes, Aschaffenburg 1968; Tenże, Theologies de la creation, „Foi et Vie“, n. 1-2, 1987); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 117/. Wszelkie stworzenie, chociaż jest absolutnie zależne od Stwórcy, posiada jednak we właściwym dla siebie stopniu, autonomię, niezależność. Samodzielność bytowa stworzeń ma również źródło w Bogu Stworzycielu. Bez tego źródła samodzielność taka nie może istnieć, gdyż nie może istnieć w ogóle jakiś byt niezależny od Boga. Wolność i autonomia są tym większe, im większa jest jedność ze Źródłem istnienia (Por. P. Gisel, La creation: essai sur la liberte et la necessite, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, Generve 1980; U. Kuhn, Schöpfung als Heilsprozess? Zu den Schöpfunstheologischen Entwürten von D. Solle und J. Moltmann, „Theologische Literaturzeitung“ 2 (1987) 81-88; G. Leroy, Le presence du mal et de la mort dans la Creation, „Constans” (Fra., prawosławne) 38 (1986) 180-194; M. Mentre, Creation et apocalypse: historie d’un regard humain sur le divin, Paris 1984). Relacji między Bogiem a światem nie można obserwować z „boku”. Nie istnieje jakiś punkt odniesienia, jakiś zewnętrzny fundament dla dokonania obserwacji. Fundamentem jest sam Bóg tworzący relację stworzenia. Dlatego zrozumienie misterium stworzenia, jako relacji między Bogiem a światem, jest tak samo niedostępne dla człowieka, jak zrozumienie głębi tajemnicy Boga Tylko sam Stworzyciel wie jak to jest możliwe, że istnieje coś, co nie jest Nim i tylko On wie, na czym polega więź między Nim a bytami stworzonymi. Człowiek potrafi tylko obserwować świat i wnioskować, że relacja stworzenia obejmuje wszystko, co się ze światem dzieje /Tamże, s. 118.
+ Leroy Julien konstruktor nadworny zegarów w Wersalu wieku XVII „Zegarmistrzostwo jako rodzaj rzemiosła wyodrębniło się z wcześniejszych gildii zrzeszających ślusarzy i złotników. Wśród sławnych nazwisk należy wymienić twórcę pierwszego zegarka kieszonkowego (1551) Jacques'a de la Garde z Blois, Christiana Huygensa (1629-1695) z Hagi, który był wynalazcą wahadła i włosa, mistrzów chronometru okrętowego Johna Arnolda, Thomasa Earnshawa i Johna Harrisona (1693-1776), Juliena Leroya (1686-1759), który był nadwornym konstruktorem zegarów w Wersalu, wynalazcę samonakręcającego się montre perpetueite Abrahama-Louisa Bregueta (1747-1853) oraz Edwarda Johna Denta (1790-1853), którego dziełem jest londyński Big Ben. W 1832 roku Antoni Patek z Warszawy i Adrienne Philippe z Berna stworzyli wspólnie słynną szwajcarską firmę Patek-Philippe. W tym czasie duże zegary i małe zegarki były już powszechnym elementem życia codziennego w miejskiej społeczności Zachodu. Wieśniacy ze wschodniej Europy adaptowali się nieco wolniej. Dla milionów sowieckich żołnierzy pochód Armii Czerwonej przez Europę w latach 1944-1945 stał się wspaniałą okazją do tego, aby “wyzwalając”, wejść jednocześnie w posiadanie zegarka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 471/.
+ Leroy M. D. Transformizm w odniesieniu do człowieka. Książka jego została potępiona przez Święte Oficjum. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie rozwijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego człowiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludzkich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog anglikański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zresztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatunków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowieka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawierające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusznie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434.
+ Leroy S. Pogląd obalony, że nazwa własna nie posiada sensu, a jedynie referencję jednostkową, „Za nazwę własną w utworze Voltaire’a uznajemy każdą nazwę, która posiada swój unikatowy desygnat w świecie omawianej powiastki. Bierzemy pod uwagę nazwy złożone, w których mogą występować nazwy apelatywne, niezależnie od tego, czy odpowiadają one tradycyjnym kryteriom definicji nazwy własnej. Ze względu na liczną obecność nazw własnych w tekście oryginału zawężamy przedmiot badań jedynie do antroponimów. Te zaś są bardzo liczne i różnorodne – znajdujemy tu zarówno neologizmy, jak i imiona autentyczne, a ich desygnaty to nie tylko bohaterowie wykreowani na potrzeby utworu, ale także postaci historyczne, literackie, związane z religią albo z życiem samego autora. Ponadto nazwy własne pełnią konkretne funkcje w tekście; w szczególności widoczna jest funkcja semantyczna (Nazewnictwo funkcji zapożyczamy od Czesława Kosyla (Kosyl, Cz. (1992). Nazwy własne w prozie Jarosława Iwaszkiewicza. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej), której obecność całkowicie zaprzecza tradycyjnemu poglądowi, że nazwa własna nie posiada sensu, a jedynie referencję jednostkową (Leroy, S. (2004). Le Nom propre en français. Paris: Ophrys, s. 19-24). Tłumacze i ich horyzont translatorski Jacek Idzi Przybylski (1756-1819) – wykładowca języków starożytnych na Akademii Krakowskiej oraz tłumacz poezji greckiej, łacińskiej i współczesnej – był znany głównie z przekładów wielkich dzieł literatury antycznej” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 62/. „Posługiwał się biegle łaciną, której nauczył się w Kolegium Nowodworskim w Krakowie, oraz greką, a także francuskim, angielskim i włoskim, których nauczył się samodzielnie. Podziwiał Voltaire’a i przetłumaczył przynajmniej pięć jego powiastek, choć nie wszystkie przekłady ujrzały światło dzienne (Przekłady Dobrego Bramina oraz Memnona zostały opublikowane bezimiennie (Voltaire (1781). Dobry Bramin, czyli niechcący być uszczęśliwionym fanatykiem. Powieść filozoficzna. Lublin; Voltaire (1781). Mądry Memnon. Powieść z francuskiego. Lublin). Szczególne zainteresowanie tłumacza dziełami tego francuskiego filozofa obserwujemy w okresie od 1780 (poczynając od przekładu Kandyda) do 1784 r. Oprócz powiastek, wydawanych często bezimiennie, Przybylski przetłumaczył również poświęcone Voltaire’owi dzieło encyklopedyczne z języka niemieckiego (Zabuesnig von, J. Ch. (1781). Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach pana Woltera i inszych nowych filozofów. Wykład z niemieckiego przez J. P. jednego z akademików krakowskich. Warszawa: Drukarni J[ego]. K[rólewskiej]. M[oś]ci i Rz[ecz]p[ospo]l[i]tey u XX. Scholarum Piarum; także Zabuesnig von, J. Ch. (1784) Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach trzydziestu i trzech filozofów naszego wieku, opisane i tłumaczone z niemieckiego. Kraków: Drukarnia Ignacego Gröbla). Tłumacz po śmierci był krytykowany i szybko został zapomniany. Zarzucano mu między innymi tendencję do używania w tłumaczeniach zbyt wielu amplifikacji i neologizmów” /Tamże, s. 63/.
+ Leroy-Beaulieu Anatol Aspiracje do nowego podziału ziemi po roku 1861 podsycane były przez periodyczne podziały ziemi („pieredieły”). „Zbiorowe władanie ziemią i periodyczne podziały roli bynajmniej nie dawały tych korzyści, jakich dopatrywali się słowianofile i idąc ich śladem Haxthausen: nie tamowały pauperyzmu, nie zapobiegały wzrostowi proletariatu. Przeciwnie, postępujące wciąż, wskutek rozrastania się rodzin, stałe rozdrabnianie posiadania chłopskiego przy podziałach roli, prowadziło do powstawania gospodarstw karłowatych, które przy słabej kulturze, wiodły do nędzy gospodarzy wiejskich. Tuhan-Baranowski w swym dziele o fabryce rosyjskiej stwierdza, że w guberni moskiewskiej 94% robotników fabrycznych byli to chłopi, należący do miru, a nie mogący wyżywić się z roli. Ich zależność od miru trwała wciąż, byli solidarnie odpowiedzialni za ciężary gminne i tylko z pozwolenia gminy mogli otrzymywać paszporty na pobyt i pracę w fabrykach” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 54/. „Nie stanowiąc żadnej tamy przeciwko proletaryzacji, przeciwnie, będąc czynnikiem wzmożenia pauperyzmu, instytucja gminnego władania ziemią nie była również szkołą jakiegoś komunizmu braterskiego, jak to sobie wyobrażał Hercen, a za nim ludowcy. Była ona, natomiast, praktyczną szkołą ekspropriacji; podziały gruntu były w oczach chłopa wyrazem prawa do ziemi, jakie miał każdy chłop, urodzony w obrębie gminy, kosztem tych, co ziemię posiadali. Już Anatol Leroy-Beaulieu dostrzegł, że aspiracje do nowego podziału ziemi po roku 1861 podsycane były przez owe periodyczne podziały ziemi („pieredieły”). Istotnie, przy systemie regularnych podziałów gruntu w chłopie nie mógł wytworzyć się typ zapobiegliwego gospodarza, dbałego o podniesienie gospodarstwa i pozostawienie dzieciom i wnukom. Gdy chłop stoi wciąż wobec perspektywy nowego podziału gruntów, nie ma on wyrachowania w prowadzeniu intensywnej gospodarki na swej schedzie, lecz stara się wyciągnąć z niej korzyść doraźną; jest to więc szkoła gospodarki rabunkowej, stanowiąca tamę przeciwko podniesieniu kultury rolnej, hamująca wyrobienie indywidualności gospodarczej w chłopie, nie pozwalająca na wytworzenie typu gospodarza wiejskiego, przywiązanego do swej roli i uprawiającego swój zagon z upodobaniem, z myślą o zostawieniu porządnego gospodarstwa potomstwu” /Tamże, s. 55/.
+ Lerroux A. Dyktatura Republiki Hiszpańskiej II. Cały okres rządów lewicy republikańskiej znaczył się konfliktem z Kościołem, którego duchowe wpływy bynajmniej nie zmalały, a w sferze polityki niewątpliwie wzrosły, gdyż opozycja znalazła silne oparcie w masach ludności, które pozostały katolickie. Lud hiszpański stał w opozycji wobec republiki tworzącej prawa godzące w jego najważniejsze, najświętsze wartości. Sam Manuel Azaña pomylił się, kiedy z właściwą sobie pewnością, a nawet arogancją, wygłosił w sejmie oświadczenie, w dniu 13 października 1931 roku, że „Hiszpania przestała być katolicka” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 441). Ujawniła się tendencja połączenia władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej w rękach sejmu. Nie był do objaw demokracji, przeciwnie, był to objaw despotyzmu. Republika pozbawiona została moralności, niezależności politycznej, możliwości inicjatywy a co za tym idzie, autorytetu i prestiżu. Pojawiła się najbardziej nieodpowiedzialna i najbardziej znienawidzona przez naród dyktatura (A. Lerroux, La pequeña Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 544.545). Nawet Alacalá Zamora uważał, że sejm objawił niedojrzałość i nie reprezentuje całej opinii narodu. Według niego w tekście konstytucji przeważają dwie linie, które na świecie już są przestarzałe. Jedna odnosi się do sposobu federacji okręgów autonomicznych. Druga, o wiele bardziej niebezpieczna, to postawa złośliwego antyklerykalizmu i walczącego laicyzmu. Według niego w tekst konstytucji wszedł „duch sekciarstwa pochodzący z przypadkowo zaistniałej w parlamencie siły, nie reprezentującej woli narodu hiszpańskiego, który rozpanoszył się jako niosący śmierć, agresję i niesprawiedliwość”. Ten duch sekciarstwa uczynił z republiki, zamiast społeczeństwa otwartego na przystąpienie wszystkich Hiszpanów, społeczeństwo wąskie, a ograniczoną ilością uczestników. „Sporządzono konstytucję, która prowokuje do wojny domowej” (A. Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, s.51).
+ Lerroux A. ministrem spraw zagranicznych Republiki hiszpańskiej II. Zamora podyktował dekrety nominacyjne: premierem Rządu Tymczasowego Republiki jest Niceto Alacalá Zamora, ministrem spraw zagranicznych Alejandro Lerroux, sprawiedliwości Fernando de los Ríos; wojny Manuel Azaña: marynarki Santiago Casares Quiroga; spraw wewnętrznych Miguel Maura; opieki społecznej Álvaro de Albornoz; pracy Francisco Largo Caballero. Pozostały do obsadzenia ministerstwa szkolnictwa publicznego, finansów oraz ministerstwo gospodarki. Były one przeznaczone dla Marcelino Domingo, Indalecio Prieto i Nicolau d’ Olwer, którzy znajdowali się na wygnaniu w Paryżu. Pozostałe dekrety dotyczyły statutu prawnego rządu, amnestii, oraz ogłoszenia święta narodowego w dniu 15 kwietnia, dla uszczenia daty 14 kwietnia, w każdą rocznicę powstania II Republiki, utworzenia ministerstwa komunikacji i wraz z wyznaczeniem Diego Martínez Barrio, by nim kierował. Byli mianowani również: gubernator Madrytu Eduardo Ortega y Gasset; podsekretarz rządu Rafael Sánchez Guerra, syn ekspremiera; podsekretarz ministerstwa spraw wewnętrznych Manuel Ossorio Florit, syn sędziego Ángel Ossorio y Gallardo oraz dyrektor generalny do spraw bezpieczeństwa Carlos Blanco, aktywny uczestnik republikańskiej konspiracji.
+ Lerroux A. ostrzegał przed wojną domową w Hiszpanii w roku 1931. Dnia 9 maja 1931 roku, w przeddzień rozruchów w Hiszpanii miało miejsce potężne zebranie członków lóż masońskich oraz ważnych agitatorów socjalistycznych, które podjęło decyzję podpalania kościołów, wykorzystując, jako pretekst, zebranie monarchistów w dniu 10 maja (E. Comin Colomer, La masonería en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 400). Kardynał Segura wygnany z Hiszpanii. Lerroux pisze: „Kościół nie był do Republiki nastawiony wrogo. Jego wpływ w kraju tradycyjnie katolickim był ewidentny. Prowokowanie go do walki, gdy nowy rząd zaledwie zaistniał, byłoby niepolityczne i niesprawiedliwe; a także bezsensowne. Odnosi się to do każdego momentu. Wojna domowa, która duchowo została zapalona w ognisku wydarzeń z dnia 10 maja, mogła natychmiast przenieść się na działania zbrojne” (Zob. A. Lerroux, La pequeña Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 109). Lerroux mówiąc musiał zdawać sobie z tego wszystkiego sprawę, ponieważ osobiście włożył spory ładunek antyklerykalnego dynamitu w ideologię republikańską. Wiedział doskonale, że tryumf republiki oznaczał jednoznacznie początek polityki antyreligijnej. Gdyby nowy rząd nie walczył z Kościołem zatraciłby swój istotny sens. Walka z chrześcijaństwem była istotnym celem utworzenia nowego ustroju (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 131).
+ Lerroux A. pisał na początku wieku XX artykuły, których treść była jak rewolucyjny dynamit. Zamieszczał je na łamach czasopism: „El Progreso”, „La Publicidad” i „El Radical”, wcześniej pisał tego typu artykułu w „El País”. Burzył w nich wszystko, co tylko istnieje. Był wtedy ulubieńcem barcelońskich dzielnic nędzy. Wiele lat działał jako zawodowy rewolucjonista, starając się niszczyć fundamenty państwa. W jego pełnych furii artykułach i przemówieniach wykuwane są fundamenty „krwawego tygodnia” w roku 1909. Wskutek tego zaangażowania antypaństwowego poznał hiszpańskie więzienia i przeżył lata tułaczki na emigracji. W roku powstania republiki jego zdrowie było już zniszczone, jego partia radykalna stała się już przeżytkiem, nie potrafił już masom niczego ofiarować. Masy go opuściły, przeszły do innych idoli (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 47).
+ Lerroux A. Po rozwiązaniu się rządu, byli ministrowie udali się do swoich domów. F. Ryszka pisze, że Alcalá Zamora za cichą zgodą wszystkich, przyjął misję uformowania rządu prowizorycznego po konsultacjach z uczestnikami Paktu z San Sebastián (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 398). O wpół do ósmej wieczorem, we wtorek 14 kwietnia 1931 roku, dwa samochody ciężko torowały sobie drogę wśród wzburzonego tłumu. W pierszym znajdował się Miguel Maura, polityk konserwatywny i Francisco Largo Caballero, lider partii socjalistycznej. W drugim znajdowali się Niceto Alcalá Zamora, Fernando de los Ríos, Alejandro Lerroux i Álvaro de Albornoz. W pewnej odległości za nimi, w trzecim samochodzie jechali Santiago Casares Quiroga, galicyjski polityk reprezentujący tamtejszą lewicę, oraz kierownik madryckiego "Ateneum" Manuel Azaña. Wraz z innymi politykami, w tym momencie nieobecnymi w Madrycie, tworzyli oni nowy rząd, który właśnie miał się oficjalnie narodzić (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7).
+ Lerroux A. przekonany był, że z powodu jego zasług i wieku powinien być premierem rządu. Był intrygantem. Jego współtowarzysze nie mieli do niego zaufania. Urodził się w Rambla, niedaleko Kordoby. Jego ojciec, pochodzący z Madrytu, pracował w Rambla w Szkole Weterynarii. Alejandro wspominał o tym w swoich pamiętnikach (A. Lerroux, Mis Memorias, Ed. A. Aguado, Madrid 1963). Jakiś czas był on rolnikiem i zakrystianinem w małej miejscowości niedaleko miasta León, pod opieką swego wujka, który był tam proboszczem. Pod koniec XIX wieku znany jest jako „El emperador del Paralelo”, władca jednej z robotniczych dzielnic Barcelony. Poźniej został posłem do parlamentu hiszpańskiego, wybrany w latach 1901, 1903 i 1905 w Barcelonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46).
+ Lerroux A. przyjacielem Martíneza Barrio. Diego Martínez Barrio ur. w roku 1883 w małej miejscowości w prowincji Kadyks. Posiadał najwyższą godność spośród wszystkich członków masonerii tworzących pierwszy rząd Republiki hiszpańskiej II. Był wielkim mistrzem w Wielkim Wschodzie Hiszpanii. Zamyślony, skupiony, cierpliwy, opanowany, o wielu naturalnych talentach. W młodości był prostym urzędnikiem w Sewilli, w tamejszej rzeźni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 47). Później pracował w drukarni i współpracował ze swoim bratem, który był zatrudniony w kurii diecezjalnej (Jesús Pabón, Palabras en la oposición, Sevilla 1935 s.196). Wtedy zaprzyjaźnił się z Lerroux. Został radnym w Radzie narodowej miasta Sevilla. Wtedy wszedł też w szeregi masonerii i szybko awansował. Urządził w swoim mieszkaniu masońską świątynię. Brał udział w konspiracji przygotowującej rebelię w Jaca w roku 1930. Dlatego musiał uciekać z Hiszpanii. Osiadł w Paryżu (J. Arrarás, Historia..., s. 48). Po powrocie został ministrem komunikacji w nowym rządzie republikańskim i tworzył w nim grupę najbardziej antyklerykalną.
+ Lerroux A. Radykał kataloński wspierany przez rząd hiszpański. Walka Katalonii o autonomię połączyła na początku XX wieku siły prawicowe i lewicowe. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. Rząd hiszpański, złożony z liberałów, nie chciał za żadna cenę dopuścić do niezależności Katalonii. „Liberałowie nie zawahali się przed zwyczajną dywersją polityczną, byle tylko przeciwdziałać tendencjom odśrodkowym z Barcelony; ułatwiał im to dwuznaczny stosunek do Kościoła. Dogodną płaszczyzną działania przeciwko polityce Cambó był antyklerykalizm, silniejszy w kręgach inteligenckich Katalonii niż gdziekolwiek indziej w kraju. Rząd Moreta wspierał więc po cichu radykalne skrzydło republikanów, na czele którego stał w Katalonii młody dziennikarz Alejandro Lerroux, który przywędrował niedawno z Madrytu do Barcelony. […] Założył własne pismo pod znamiennym tytułem „La Rebelia”.[…] Larroux chciał zawładnąć ulicą, czyniąc to zresztą z rozmachem” […] zaczął od organizacji. Z jego inicjatywy powstawały robotnicze Casas de Pueblo – coś w rodzaju domów kultury, wyposażonych w biblioteki i sale odczytowe, organizacje kobiece – zjawisko zupełnie nowe na Półwyspie Iberyjskim („Damas Radicales”, „Damas Rojas”), wreszcie grupy młodzieżowe noszące oficjalną nazwę „Juventud Republicana Radical”, nazywające same siebie „Jovenes Barbaros”. „Młodzi Barbarzyńcy” rekrutowali się dość często z barcelońskiego lumpenproletariatu” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 219. Rząd hiszpański złożony z liberałów, w roku 1909 popierał w Katalonii skrajną lewicę, której grupę bojową stanowili „Jovenes Barbaros”, coś w rodzaju dzisiejszych „pseudokibiców”. Przewodzili oni burdom ulicznym, które okazały się szczególnie krwawe w semana tragica. „Główną siłą napędową tego ruchu był bojowy antyklerykalizm, w wulgarnym, ale skutecznym stylu /Tamże, s. 220.
+ Lerroux A. Rząd Republiki hiszpańskiej II dnia 15. 10. 1931. Miguel Maura po uchwaleniu antykościelnych artykułów Konstytucji ogłosił, że opuszcza ministerstwo. Rankiem 15 października stało się powszechnie znane, że również Zamora nieodwołalnie złożył dymisję z urzędu szefa rządu. Uważał, że sumienie nie pozwala mu wypełniać norm, które nie są zgodne z prawem fundamentalnym człowieka. Ponieważ rząd funkcjonował w składzie sprzed wyborów parlamentarnych, zdecydowano przedłożyć sprawę uformowania nowego rządu w ręce sejmu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 203). Marszałek sejmu, Besteiro, obiecał spełniać swój urząd aż do ustanowienia nowego rządu. Konflikt został rozwiązany dość szybko wskutek jasnej postawy Lerroux. Ministrowie zgromadzili się w domu Indalecio Prieto. Wybrali oni nowy rząd a parlament dokładnie to wszystko zatwierdził. To właśnie Lerroux zaproponował, aby premierem został Manuel Azaña (A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 119-121). Dnia 16 października o godzinie 1, 45 w nocy marszałek sejmu ogłosił przezwyciężenie kryzysu rządowego. Ministrami zostali: premier i minister wojny Azaña, spraw zagranicznych Lerroux, spraw wewnętrznych Casares Quiroga, marynarki Giral, finansów Prieto, edukacji Marcelino Domingo, energetyki Albornoz, pracy Largo Caballero, gospodarki Nicolau d'Olwer, komunikacji Martínez Barrio (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 206).
+ Lerroux akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć uzyskał od prezydenta państwa 29 marca 1935 i złożył na jego ręce dymisję rządu. „Republika hiszpańska II roku 1935. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.
+ Lerroux Albornoz y Limniana Álvaro de, urodził się w małej miejscowości w Asturias w roku 1879 (zm. 1954). Reprezentowal Partię Radykalno-Socjalistyczną (wraz z Marcelino Domingo), która powstała w roku 1926 jako odłam odłączony od partii radykalnej. Obaj odgrywali w nowym rządzie rolę jakobinów. Albornoz rozpoczął karierę polityczną u boku Lerroux. Był posłem na sejm w roku 1910. Był typem somnambulika, polityka kawiarnianego, który wszysto potrafi na piśmie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 50). Przebywał w innym świecie, sprawiał wrażenie człowieka o zaburzonej psychice. Uwielbiał dyskusje o niszczeniu. Z upodobaniem nawiązywał w rozmowach do rewolucji francuskiej, która była fundamentem jego kultury i wzorem dla jego ideałów politycznych. Był masonem (Tamże, s. 51).
+ Lerroux Alejandro organizatorem strajków w roku 1917. Socjaliści przygotowywali się do strajków już roku 1916. Wraz z anarchistami zorganizowali zamieszki w roku 1917, w wyniku których zginęło siedemdziesiąt osób. Na początku czerwca powołano komitet strajkowy. W skład jego weszli: Melquiades Álvarez, Alejandro Lerroux z ramienia całego frontu republikańskiego, Largo Caballero - z ramienia UGT (Unión General de Trabajadores - socjalistyczna centrala związkowa) oraz Pablo Iglesias i Julián Besteiro jako przedstawiciele PSO lub PSOE (Partido Socialista Obrero de España - Socjalistyczna Partia Robotnicza Hiszpani). CNT wstrzymała się od udziału na szczeblu centralnym, oferując swą pomoc w terenie (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 286) .
+ Lerroux Alejandro powiązany z masonerią W latach 1926-1927 loże masońskie umacniają pozycję przyjmując nowe elementy rewolucyjne. Wśród nich znajdują się m. in. Fernando de los Ríos, Luis Jiménez Asúa, José Giral - profesorowie, Rafael Tuñon de Lara, Rodolfo Llopis - pracownicy Instytutów naukowych, Eduardo Barriobero y Herrán, Alvaro de Albornoz, Marcelino Domingo, Eduardo Ortega y Gasset i Eduardo Lopez Ochoa. W loży "Triángulo de intelectuales Dantón" w obediencji Wielkiego Wschodu pracują: José Salmerón, Marcelino Domingo i Joaquin Aznar. Związani w różny sposób z masonerią byli wtedy Martínez Barrio, Alejandro Lerroux i Fermín Galan (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944, s. 373).
+ Lerroux Alejandro Spotkanie masońskiego Komitetu Rewolucyjnego, który miał przygotować zamach stanu odbyło się w San Sebastian w pomieszczeniu Unión Republicana 17 sierpnia 1930 roku. Przewodniczył zebraniu Fernando Sasiáin. Uczestniczyli w nim: Alejandro Lerroux z Alianza Republicana, Marcelino Domingo, Alvaro de Albornoz i Ángel Galarza z radykalnej partii socjalistycznej, Manuel Azaña z Izquierda Republicana, Santiago Casares Quiroga z Federación Republicana Gallega, Manuel Carrasco Formiguera z Acció Catalana, Matís Mallol Bosch z Acció republicana de Catalunya, Jaime Aiguader z Estat Catalá, Niceto Alcalá Zamora i Miguel Maura z Derecha Liberal Republicana. Na zebraniu byli też, zaproszeni prywatnie: Felipe Sánchez Román i Eduardo Ortega y Gasset. Ponadto z własnej inicjatywy uczestniczyli socjaliści Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos, gdyż partia socjalistyczna nie chciała wyrazić zgody przed poznaniem rezultatu spotkania. Gregorio Marañon, również zaproszony, nie mógł uczestniczyć, gdyż przebywał wtedy poza Hiszpanią (Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 53).
+ Lerroux anarchistą Atak anarchistów na Kościół jako instytucję można niewątpliwie powiązać z niszczeniem budowli sakralnych i instytucji charytatywnych, jak to się właśnie stało w Barcelonie. Lerroux był tym, co „sieje wiatr”. „Zbierać burzę” miał Ferrer i kilkudziesięciu anarchistów – jak zawsze dotąd uznawanych za sprawców wszelkiego gwałtu. […] Wzrost aktywności radykałów, już nie tylko przeciw Kościołowi, ale i przeciw władzom, datuje się od momentu zmiany rządów z liberalnych na konserwatywne. Maura wstrzymał po prostu dotacje świadczone przez gabinet Moreta i pchnął niejako Lerroux w stronę opozycji katalońskiej. Demagogiczne wystąpienia radykałów w Barcelonie zbiegły się z niefortunną decyzją Maury, aby interweniować w Maroku. Anarchiści hiszpańscy 24 lipca 1909 podjęli uchwałę o strajku generalnym przeciw wyprawie do Maroka. „W dniu w sierpnia 1907 mimo niesprzyjającej aury wywołanej polityką Maury i La Cierny tworzy się w Barcelonie organizacja pod nazwą „Solidarność Robotnicza” („Solidaridad Obrera”), a już w dwa miesiące później pojawiła się gazeta pod tą samą nazwą, będąca aż do roku 1939 jednym z najważniejszych symboli ruchu. „Solidaridad Obrera” nie skupiała wyłącznie anarchistów. Utworzone w ciągu 1908 roku syndykaty, w liczbie 112 uznały się za „neutralne”, to znaczy niezależne od radykałów i anarchistów” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 220/. „[…] to właśnie w jej szeregach zrodziła się myśl o strajku. W sobotę 24 lipca powstał komitet strajkowy, w poniedziałek – 26 lipca zaczął się strajk […] tak zaczął się „tragiczny tydzień” […]. Gniew nie zorganizowanego tłumu obrócił się jak zwykle przeciw urządzeniom komunalnym (rozbito prawie wszystkie latarnie uliczne), przeciw magazynom i sklepom, ale najsilniej dotknął klasztory i kościoły. […] ogień strawił około 80 miejsc kultu” /Tamże, s. 221/. Jako winnych zorganizowania i kierowania rozruchami uznano Francisco Ferrer i kilku innych anarchistów. Wykonano wyrok śmierci. „Egzekucja wywołała żywiołowe protesty…W Brukseli wzniesiono mu pomnik, staraniem miejscowych kół wolnomyślicielskich” Tamże, s. 223.
+ Lerroux Azaña M. nie miał poparcia w masach i dlatego musiał w pierwszych latach Republiki wybrać między aliansem z radykałami Lerroux a socjalistami. Wybrał drugich. Razem z Domingo i Albornoz’em reprezentował ten typ republikanizmu, który się rozwijał w ostatnich latach Dyktatury i osiągnął poziom: 450 klubów republikańskich, z liczbą prawie 100.000 członków. Przejął też Azaña tradycję wielu starych liberałów, którzy posiadali wpływ na politykę na przełomie XIX i XX wieku (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 59). Nie był nowatorem. Większa część jego programu politycznego była kontynuacją wsześniejszych programów hiszpańskich liberałów.
+ Lerroux bał się dominacji socjalistów w sejmie i rządzie; zaproponował, by premier Azaña M. utworzył rząd złożony tylko z republikanów. Republika hiszpańska II roku 1932. Ministrowie socjaliści zadeklarowali swą akceptacje manifestu. Ministrowie radykalno-socjaliści, przez słowa, które wygłosił Albornoz na wiecu 17 lipca w Valladolid, wyznali swą całkowitą zgodność z socjalistami. Lerroux, bojąc się dominacji socjalistów w sejmie i rządzie, zaproponował, by Azaña utworzył rząd złożony tylko z republikanów. Manifest był odpowiedzią ze strony socjalistów. Przy innej okazji Largo Caballero powiedział, że przeciwko rządowi na czele którego stałby Lerroux, słuszne byłoby nawet wywołanie wojny domowej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 440). Lerroux uznał, że manifest zagraża rządowi i atakuje mniejszość republikańską. Republikanie oświadczyli, że nie powinni uczestniczyć w rządzie, w którym zasiadają socjaliści. Uznali za błąd utworzenie obecnego rządu koalicyjnego republikanów z socjalistami po wyborach do sejmu w czerwcu 1931 roku. Republikanie nie chcą dyktatury proletariatu i rządu rewolucyjnego (Tamże, s. 442). Odnośnie polityki religijnej premier stwierdził, że wypełniano jedynie artykuł 26 konstytucji dotyczący rozwiązania Towarzystwa Jezusowego. Orzekł, że nie są to poczynania antyreligijne. Odnośnie słów Lerroux, że kontynuowanie tego rządu doprowadzi nieuchronnie do dyktatury, premier skojarzył je z innym oskarżeniem, jakoby groziła dyktatura wojskowa. Ocenił to oskarżenie jako absurdalne i krzywdzące wojskowych, gdyż „to, czego pragną to jedynie aby pozwolono im zachować pokój”. Nie widział potrzeby, aby rząd solidaryzował się z manifestem, który został ogłoszony jako protest przeciwko przemówieniu wygłoszonym przez Lerroux w Saragossie. Manifest ten nie posiada znaczenia dla życia politycznego (Tamże, s. 442.
+ Lerroux Deklaracja masonerii hiszpańskiej z maja 1931 roku zwracała się do wszystkich ludzi dobrej woli, by „współpracowali z naszym dziełem, tworząc grupy masońskie w ich odpowiednich miejscach zamieszkania”. O instrukcje powinny te grupy zwracać się do Wielkiej Loży Hiszpańskiej. Wielki Sekretariat Wielkiej Loży Hiszpańskiej, wypełniając postanowienia podjęte na zebraniu madryckim, skierował się do ministrów: Lerroux, Largo Caballero, Martínez Barrio, Fernando de Los Ríos i Azaña, wyrażając radość z tego, że niektóre postanowienia podjęte na tym zebraniu już zostały ujęte w projekcie nowej konstytucji i wyrażając wolę, aby ministrowie postanowienia te włączyli do nowych praw, które pierwszy parlament Republiki ustanowi. Wszyscy ministrowie obiecali spełnić jak najlepiej życzenie tego zgromadzenia Wielkiej Loży Hiszpańskiej („Boletin mensual de la Gran Logia Española”, Wrzesień 1931, Tip. Cosmos, Urgel 42, s. 9).
+ Lerroux faszystą według Largo Caballero. Falanga hiszpańska Ledesmy Ramosa o pewnych cechach faszystowskich uzyska dopiero jako taką tożsamość wskutek prześladowań ze strony Frente Popular (Front Ludowy) (Enrique Barco Teruel, El „Golpe” socialista (octubre 1934), Ed Dyrsa, Madrid 1984 s. 33). „To nie falangiści byli stroną, która ciemiężyła i prowokowała przeciwników aż do doprowadzenia ich do wojny domowej, lecz odwrotnie...To czerwona rewolucja dała siły tendencjom faszystowskim lub faszyzującym” (tamże, s. 34). Falangiści z niechęcią odnosili się do Gila Roblesa a lewica właśnie jego uważała za lidera faszyzmu w Hiszpanii i nienawidziła go nienawiścią fanatyczną. Gil Robles walczył później o wiele dłużej i intensywniej z rządami generała Franco niż w latach II Republiki z lewicą. Gil Robles był liberalnym monarchistą, był chrześcijańskim demokratą. Dopiero w wyniku prześladowań ze strony Frontu Ludowego w roku 1936 wielu jego młodych zwolenników weszło w szeregi falangi. Wtedy ta organizacja miała jakiś rys faszyzujący. Podobny styl myślenia i działania posiadały też organizacje polityczne i paramilitarne po stronie republiki (ojczyzna totalitarna, wszystko przemocą itp.) (Enrique Barco Teruel, El „Golpe” socialista (octubre 1934), Ed Dyrsa, Madrid 1984 s. 59). Przywódca socjalistów – Largo Caballero na przedwyborczym wiecu 15 listopada 1933 roku głosił, że rządu liberałów pod przewodnictwem Lerroux to też dyktatura faszyzmu (Tamże, s. 62). Na teoretyków hiszpańskiego faszyzmu wielki wpływ wywarł Ortega y Gasset. Wielu autorów uważa go za inspiratora Falangi (Eugeniusz Górski, José Ortega y Gasset i kryzys ideologii hiszpańskiej, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź, s.171; Bernard Nellessen pisał: „Ortega należał do duchowych inspiratorów Falangi”, w: Die verbotene Revolution. Aufstieg und Niedergang der Falange, Hamburg 1963, s.125. Herbert R. Southworth podobnie: „Na podłożu tych samych przesłanek badawczych, które przyniosły dzieło Juderíasa o chorobie Hiszpanii, zrodziła się España invertebrada, jak również inne książki Ortegi y Gasseta, głównego inspiratora faszyzmu hiszpańskiego”, w: Mit o krucjacie Franco, Warszawa 1968, s. 414-415).
+ Lerroux krytykowany przez socjalistów. Niektórzy tylko posłowie próbowali zwrócić uwagę na istnienia prawdziwych problemów. Alvarez Mendizábal 23 marca mówił o sytuacji chaosu i niepewności w całym kraju. Sytuacja była tragiczna. Zamieszki, zwłaszcza na wsi, doprowadziły do ogromnych strat. Politykę ministra rolnictwa Marcelino Domingo określił mówca jako „zamęt, anarchię i ruinę”. Inny poseł, też z partii radykałów, Hidalgo, wyraził opinię, że projekt reformy rolnej upadł. W Instytucie Reformy Rolnej osiągnięcia są równe zeru. Nie utworzono obiecanego Narodowego Banku Rolnego. Zamiast tego setki ferm zostały zawładnięte przez bezrolnych. Ziemie te przestały być uprawiane a bydło zostało w nich całkowicie wyrżnięte (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110). Deputowany radykalny: Marraco stwierdził, że republika żyła na kredyt, tym kredytem była cierpliwość opinii publicznej. Obecnie ta cierpliwość już się wyczerpała. Obietnice nie zostały spełnione, a pierwotna radość zmieniła się w smutek. Poseł Del Río stwierdził, że sytuacja prostych rolników jest tragiczna, beznadziejna. Tym samym ziemia traci na wartości, również jako zastaw dla otrzymywania pożyczek. Wartość niektórych ferm spadła do 20%. Tym samym zmalała wartość bogactwa narodowego Hiszpanii. W tej sytuacji narasta jeszcze dodatkowo fala protestów przeciwko niesprawiedliwemu prawu wyznaniowemu. Dla przeciwwagi Prieto zorganizował w Bilbao 9 kwietnia wiec. W tłum weszli jego asystenci, którzy wznosili okrzyki: „Reakcja, nie!”, „Lerroux, nie”, „Rewolucja!” (Tamże, s. 111). Na wiecu minister rolnictwa wychwalał republikę za wspaniałe osiągnięcia na polu kultury. W ciągu dwóch lat uczyniono więcej niż w ciągu kilku wieków monarchii. „Reforma rolna obudziła nadzieje rolników w spokojne i pewne dzieło republiki.. Nie ma anarchii na hiszpańskich terenach rolniczych; głosy, które się słyszy są tylko demonstracją duchowego wzrostu Hiszpanii”. Premier Azaña wołał: „Republika nigdy nie zginie! Republika jest ustrojem nieustannej walki!” (Tamże, s. 112).
+ Lerroux lewicowiec współpracuje z prawicą. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.
+ Lerroux lewicowiec współpracuje z prawicą. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.
+ Lerroux Masoneria rządzi Hiszpanią roku 1933 po wygraniu przez katolików wyborów parlamentarnych. Republika hiszpańska II roku 1933. Acción Popular utworzyła sekcję młodzieżową. Na czele stanął Ramón Serrano Suñer. Później związał się on z Falangą i ulegał istniejącym w niej nurtom faszyzującym. Po II wojnie światowej odszedł z areny politycznej, gdy Falangistów zastąpiła „Opus Dei”. Socjaliści przegrali wybory, gdyż ich przywódca Caballero zerwał z republikanami, uważając ich za burżujów. Wielki wpływ na tę decyzję mieli Araquistan oraz Alvarez del Vayo, który opowiadał się za ścisłą współpracą z komunistami. Salvador de Madariaga był przekonany, że jest on „szarą eminencja Moskwy”. Anarchiści rozpoczęli akcję terrorystyczną. Rząd przejściowy, republikański, na czele którego stał Martinez Barrio, zmuszony był ogłosić już 3 grudnia „stan prewencyjny”, który był bliski „stanu wojennego”. Dnia 10 grudnia ogłoszono „stan alarmu”. W wyniku walk i zamachów terrorystycznych w grudniu 1933 i styczniu 1934 roku zginęło prawie sto osób, w większości przypadkowe osoby cywilne. Dnia 8 grudnia powstał w Saragossie Komitet Rewolucyjny, Którym kierował Bonawentura Durutti, Cipriano Mera i Isaac Puente. Caballero uważał się za „hiszpańskiego Lenina”. „Tak nieciekawe hasła jak „albo socjalizm, albo faszyzm” oraz wezwania do zbrojnej rewolucji stały się zjawiskiem powszechnym w kołach socjalistów w miarę, jak partia popadała w zbiorowy obłęd będący uprzednio jedynie udziałem anarchistów”. Po wyborach. Rozpoczyna się czas rządów Lerroux, czyli czas masonerii w białych rękawiczkach. Gwarantuje to swobodę ludziom przygotowującym rewolucję października 1934 roku: Gonzalez Peña, Belarmino Tomas, Perez Farras. Masoneria w obawie o utratę wpływów w republice, wobec wygranych przez prawicę wyborów, szuka pomocy w zorganizowanym przez siebie ruchu anarchistowskim. Powstanie wybuchnie w stolicy Asturii, w mieście Gijon, gdzie znajdowała się siedziba Wielkiej Loży Regionalnej Północnej Hiszpanii. Ta loża była powiązana z lożami rewolucyjnymi w miejscowościach Nava i Turón, ogniskami październikowej rebelii 1934 roku Ortega y Gasset opublikował 3 grudnia 1933 roku artykuł czasopiśmie „El Sol” pod tytułem „Niech żyje Republika!”. Gasset od sierpnia 1932 nie brał udziału w życiu politycznym. Obecnie wydał ocenę ponad dwu letnich rządów republikańskich. „Ludzie, którzy rządzili przez te dwa lata i chcieli, żeby republika była tylko dla nich, nie byli tak naprawdę, republikanami; nie posiadali wiary w republikę. Dlatego potrzebowali zrealizować się w inny sposób, poza Republiką, w rzeczach bezsensownych, spektakularnych, niepotrzebnych, w polityce beznadziejnie archaicznej, jak na przykład wygnanie jezuitów, zrzucanie krzyży w szkołach i w wielu innych rzeczach, które z wielu powodów i w odczuciu wielu ludzi - powtarzam, w odczuciu wielu znajdowały się na bardzo niskim poziomie pracy co właściwe jest w polityce...Widoczne było, że ci ludzie, gdy zobaczyli, że mają kraj w swoich rękach, nie posiadali najmniejszego pojęcia na temat pracy, co powinno się zrobić z tym państwem...Deputowani z „prawicy” reprezentują dziś, bez wątpienia, wielką część opinii publicznej, tak jak reprezentowali jeszcze większą liczbę opinii publicznej ci, którzy zaczęli rządzić w lipcu 1931 roku” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 245). W następnym artykule (El Sol 9 grudzień 1933) pt. „W imię narodu, jasność” pyta „Kim są ludzie zwani triumfującą „prawica”? Czy to jest inna polityka, albo inny rząd? Kto zwyciężył? Który rząd odniósł zwycięstwo, przyjmując, że nie byłoby już republiki? Monarchia? Przepraszam, jaka? Gasset po napisaniu tych artykułów znowu usunął się w cień (Tamże, s. 246).
+ Lerroux ministrem spraw zagranicznych Republiki hiszpańskiej II. Spiskowcy masońscy w październiku 1930 zdecydowali się wyselekcjonować ludzi do utworzenia Rządu tymczasowego. Nie było dyskusji co do tego, kto miał zostać prezydentem. Wszyscy rozpoznawali, że powinien nim zostać don Niceto Maura. Konieczne to było w pierwszej fazie Republiki, aby nie było zbyt nagłych zmian w kierunku rządów lewicowych. Podobny argument przeważył, aby ministrem spraw wewnętrznych został Miguel Maura. Zaproponowano, aby ministrem finansów został Jaime Carner, finansista kataloński, ale ten nie przyjął urzędu i zaproponował, by ministrem został Indalecio Prieto. Pomysł, aby Lerroux został jednym z ministrów spowodował ostrą dyskusję. Najpierw zaproponowano mu ministerstwo Sprawiedliwości ale później zdecydowano, by został ministrem spraw zagranicznych. Largo Caballero został obrany ministrem pracy. Pozostałe ministerstwa otrzymali: Albornoz, Marcelino Domingo, Nicolau d’Olwer, Fernando de los Ríos i Martínez Barrio (Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, Tomo primero, Quinta Edición, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 55).
+ Lerroux Nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Republika hiszpańska II roku 1933. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.
+ Lerroux nie spodziewał się zwycięstwa republikanów Po wyborach 14 kwietnia 1931 r. uznano, że wskutek wielkiej przewagi wyborców głosujących za republikanami w wielkich miastach, doszło do porażającego, katastrofalnego dla monarchii wyniku tych wyborów do miejskich i gminnych rad narodowych. Azaña uważał za niedorzeczność mieć nadzieje na zwycięstwo. Largo Caballero uważał wysiłki przedwyborcze za niepotrzebne i bez znaczenia, że mogą one jedynie umocnić Tron. Nikt nie spodziewał się zwycięstwa, ani radykał Lerroux, ani socjalista Indalecio Prieto, ani radykał-socjalista Marcelino Domingo (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 14; (Zob. A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s.167).
+ Lerroux odmówił udziału w nowym rządzie w grudniu 1931. Azaña M. nie chciał, by ministrem finansów był Indalecio Prieto. Dlatego proponował to ministerstwo kilku różnym osobom, ale wszyscy oni odmówili. Również Lerroux odmówił udziału w nowym rządzie. Azaña miał w tym układzie całkowitą swobodę działania. 15 grudnia 1931 roku przedstawił prezydentowi republiki proponowany skład rządu: premier oraz minister wojny – Azaña. W środowisku studenckim oraz w środowisku klubów „Ateneum” działał Ramiro Ledesma Ramos. Jego inspiratorami byli Nietzsche i Maurras. W kręgu tych idei znajdował się też Onésimo Redondo Ortega, który stał na czele intelektualistów, którzy formowali „Junta Castellana de actuación Hispánica”. Chcieli oni Hiszpanii zjednoczonej i potężnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 274). Czcili oni wielkie tradycje patriotyczne, wspólnotę rasy i przeznaczenia narodów iberyjskich. Odrzucano walkę klas, gdyż „wszystkie elementy, które w sposób naturalny włączone są w proces produkcji powinny żyć w harmonii kierowanej sprawiedliwością”. „W oczach intelektualistów jesteśmy imperialistami. W górę wartości hiszpańskie!” Ruch ten posiadał własne czasopismo: „La Conquista del Estado”, począwszy od 14 marca 1931 roku. Czasopismo „Ateneum” atakowało monarchię, republikę, partie polityczne i Kościół.
+ Lerroux oskarżał socjalistów o dążenie do rewolucji. Republika hiszpańska II roku 1932. Prieto odpowiadał, że niebezpieczeństwem dla republiki byłoby odejście mas od zasad socjalizmu i zwrócenie się do innych stowarzyszeń rewolucyjnych. Niebezpieczeństwo nie grozi ze strony prawicy lecz z manipulowania masami przez rząd. „Mówiłem już wiele razy, że prawica hiszpańska posiada wspaniały organ prasowy, nowoczesny, przewidujący i gorliwy wobec postępu wszelkich społeczności tworzących sektor życia hiszpańskiego. Czytam każdego dnia to czasopismo, którego przenikliwość spowodowało wiele razy przebudzenie mojej ostrożności. Wspaniały komentarz tego czasopisma, „El debate”, do przemówienia Lerroux w Saragossie szef radykałów powinien przemyśleć...Jesteśmy pewni naszej lojalności wobec socjalizmu i wobec republiki”. Odpowiedź dana przez Lerroux była słaba i nieudolna. Stwierdził, że „Partia socjalistyczna nie jest odpowiedzialna w sposób ewidentny za czyny kryminalne, które miały miejsce w Hiszpanii. Kto wątpi o lojalności socjalizmu wobec republiki?” Zapomniał, że kiedyś nazwał socjalistów złodziejami zbiorów oliwek, oskarżając ich o zniszczenie zbioru oliwek wskutek rozruchów spowodowanych przez socjalistów w terenach rolniczych. „Nie powiedziałem, że socjaliści są złodziejami oliwek, lecz że było wiadome to, że owi złodzieje deklarowali się jako socjaliści”. Wreszcie stwierdził: „walka przeciwko reakcji, o której mówi manifest jest przez nas akceptowana i popierana” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 444). W końcu republikanie i socjaliści pogodzili się.
+ Lerroux oskarżony przez premiera za walki socjalistów w Sewilli roku 1932 przeciwko Republice hiszpańskiej II. Hiszpania roku 1932 W Sewilli wybuchają zamieszki. Już 10 sierpnia z Madrytu samolotem wyleciało kilku posłów radykalno-socjalistycznych po to, by wzniecić powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo. W następnych dniach pomagają oni w rozbudzaniu nienawiści społecznej. Spalono wiele budynków, Kościoły, lokal redakcji czasopisma „La unión”, dziennika ABC. Dochodziło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 519). Okazało się, że lewica doprowadziło większych walk przeciwko siłom rządowym niż cały przewrót generała Sanjurjo. Szybko okazało się, kto jest naprawdę wrogiem republiki. Azaña stwierdził, że wszelką winę za spisek ponosi dziennik katolicki ABC. Dali oni nadzieje, które mogły uskrzydlić spiskowców, sprawić wrażenie, że cały kraj myśli tak samo jak owi generałowie, których premier nazwał idiotami. Głosił on również, że winę ponosi Melquiades Álvarez oraz Lerroux (Papeles íntimos de Azaña, z 20 sierpnia 1932). Tłum podburzany przez socjalistów, domagał się, aby Sanjurjo był sądzony przez trybunał robotników i chłopów. Domagano się zlikwidowania Guardia Civil, uzbrojenia partii rewolucyjnych oraz utworzenie wspólnego frontu złożonego z komunistów, socjalistów oraz anarchistów. Rozruchy wszczęto również w Granadzie, gdzie podpalono kilka kościołów (Tamże, s. 522). Rząd zdymisjonował gubernatora Granady i dał nowemu gubernatorowi specjalne uprawnienia dla zaprowadzenia porządku. Nowy gubernator apelował do obywateli, aby nie niszczyli bezcennych skarbów kultury, które dają splendor Hiszpanii i których zazdrości cały świat. „Kto będzie je niszczył pod pretekstem impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego, popełnia zbrodnię zdrady ojczyzny”. Nie ulegało wątpliwości co do tego, kto bronił republiki a kto ją niszczył. Z pewnością mianowany przez rząd gubernator był po stronie obrońców. Tymczasem prasa lewicowa z wielką furią nawoływała rząd do surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki (Tamże, s. 523). Według nich wrogami republiki nie byli ci co niszczyli skarby narodowej kultury, którzy walczyli przeciwko oddziałom rządowym. Wrogiem byli monarchiści, wrogiem byli ludzie wierzący.
+ Lerroux oskarżył socjalistów o brak patriotyzmu i antyrepublikańskość. Republika hiszpańska II roku 1932. Víctor Pradera, pochodzący z Nawarry, wyróżniał się w atakach na Statut, co wyraził w liście otwartym opublikowanym w „Diario de Navarra” 16, stycznia. Statut był neutralny odnośnie do kwestii religii. Deputowani nacjonalistyczni Aguirre i Pildaín udali się do Francji, gdzie przebywał na wygnaniu biskup miasta Vitoria, aby prosić o napisanie listu pasterskiego w którym byłaby jasna informacja odnośnie tego czy katolicy powinni albo nie powinni głosować na Statut. Wikariusz generalny diecezji Vitoria w imieniu biskupa ordynariusza wystosował notę informującą, że ci, którzy będą głosować nie popełnią grzechu, choć Statut ma on oparcie w konstytucji o charakterze laickim. Statut w niczym nie zmieni antyreligijnego ostrza konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 428). Juntas de la Comisión Tradicionalista Kraju Basków i Nawarry zgromadzone w Vitoria 24 maja 1932 dały wolną rękę, nie zachęcając ale też nie zabraniając głosować na Statut. Trzy dni wcześniej tradycjonalistyczni radni miasta Pamplona postanowili głosować przeciwko Statutowi. Projekt upadł /Tamże, s. 429). Baskijski nacjonalista Aguirre uznał to za zdradę. W lipcu 1932 rząd przeżywał wielkie trudności. Pojawiła swoje możliwość rozwiązania parlamentu. Partia socjalistyczna oraz socjalistyczny związek zawodowy UGT ogłosiły 14 lipca manifest, jako rewolucyjne weto wobec jakiejkolwiek zmiany w parlamencie a nawet tylko w rządzie. Lerroux oskarżył, że manifest był antypatriotyczny i antyrepublikański. Gil Robles oskarżył manifest o chęć dowolnego zamykania niewygodnych czasopism. Wyrzucał im, że milczeli w czasach dyktatury Primo de Rivery i Gil Robles sam musiał walczyć przeciwko cenzurowaniu gazet (Tamże, s. 439.
+ Lerroux popierał projekt utworzenia rządu jednorodnego w roku 1932, bez koalicji, bez pomocy socjalistów. Problemy socjalistów z uczestniczeniem w rządzie. Azaña, premier hiszpańskiego rządu, 30 września w przemówieniu wygłoszonym w teatrze Pereda w Madrycie oznajmił, że lud hiszpański całkowicie oddany jest republice. Cała Hiszpania płonie entuzjazmem wobec aktualnego rządu. Ten zapał jest coraz bardziej gorący, waleczny i zdecydowany. Nie chodziło tylko o zapał dla realizacji republikańskiego ideału. Entuzjazm dotyczył konkretnych wielkich dzieł zrealizowanych przez rząd i parlament republiki. W ten sposób realizowane są obietnice dane ludowi. Obronę republiki gwarantowała federacja republikańskich partii lewicowych. Na czele komitetu koordynacyjnego stała Victoria Kent (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 28). Dowodem wielkiego zaufania w siłę rządu, które posiadał premier Azaña, było wysunięcie projektu, który dotąd był dla republikanów niemożliwy, a mianowicie utworzenia rządu jednorodnego, bez koalicji, bez pomocy socjalistów (Tamże, s. 29). Lerroux wykorzystał przebieg zebrania jego partii w Madrycie 16 października aby ogłosić projekt bardo konkretnie. Jego adiutant, Martínez Barrio projekt ten poparł całkowicie. Ogłosił, że partia radykalna to prawdziwa lewica republikańska, bez ekstremistów (Tamże, s. 30). Projekt ten był owocem procesu zachodzącego w partiach republikańskich. Reprezentanci partii: radykalno-socjalistycznej, Acción Republicana, Orga i Esquerra utworzyli 13 grudnia Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.). Azaña w głębi swego serca nie wierzył w żywotność tego organizmu. Siła ta jednak była potrzebna dla zamanifestowania lewicowych uczuć rewolucyjnych. Pod koniec zebrania utworzono komitet koordynujący Federacją oraz wybrano przewodniczącego, posła z partii radykalno-socjalistycznej: Ángel Galarza (Tamże, s. 31). Partia socjalistyczna zorganizowała XIII Kongres, 6 października, w teatrze Metropolitano w Madrycie. Julián Besteiro podjął dyskusję z Largo Caballero. Besteiro pod koniec monarchii, po wydarzeniach w Jaca, zrezygnował ze stanowiska przewodniczącego Komitetu narodowego partii socjalistycznej. Przypomniał on teraz, że w ostatnim parlamencie monarchii zasiadało sześciu posłów socjalistów, którzy posiadali wielkie wpływy. Podczas siedmiu lat Dyktatury było w sumie 117 posłów a w tym trzech ministrów socjalistycznych. Dnia 11 października wniesiono wniosek o zniesienie Guardia Civil. Oznaczało to atak na rząd a więc oznaczało tendencje do wycofania się socjalistów z rządu (Tamże, s. 32). W głosowaniu uznano jednak konieczność dalszego uczestnictwa w rządzie Republiki. Wybrano też Komisję wykonawczą, na której czele postawiony został Largo Caballero. Dnia 14 października, rozpoczął się XVII Kongres UGT (Unión General de Trabajadores), któremu przewodził Manuel Cordero (Tamże, s. 33). Postulaty tego socjalistycznego związku zawodowego były nie tak radykalne, jak postulaty kongresu partii socjalistycznej. UGT należał do międzynarodówki socjalistycznej do międzynarodowego stowarzyszenia związków zawodowych. Inne było też głosowanie do Komitetu wykonawczego w UGT niż w partii. Tryumfował Besteiro, który wraz z dwoma swymi współtowarzyszami: Andrés Saborit (wiceprzewodniczący) i Trifón Gómez (sekretarz) mogli skutecznie tworzyć przeciwwagę dla hegemonii Largo Caballero. Tak więc trwały walki o władzę pomiędzy poszczególnymi osobami oraz pomiędzy partią a UGT. Wszyscy jednak dążyli do tego, by socjaliści zawładnęli wszystkimi strukturami rządzenia w Hiszpanii (Tamże, s. 34.
+ Lerroux porozumiał się z CEDA w roku 1935; porozumienie to Primo de Rivera nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. „Republika hiszpańska II roku 1935. Antonio Primo de Rivera w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r. ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20 sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii, reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA, posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, z czerwonymi flagami ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się. Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s. 215-218.
+ Lerroux Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał Antonio Primo de Rivera bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. „Republika hiszpańska II roku 1935. Antonio Primo de Rivera w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r. ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20 sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii, reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA, posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, anarchistów czerwonymi flagami ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się. Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s. 215-218.
+ Lerroux Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał Antonio Primo de Rivera bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. „Republika hiszpańska II roku 1935. Antonio Primo de Rivera w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r. ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20 sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii, reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA, posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, anarchistów czerwonymi flagami ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się. Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s. 215-218.
+ Lerroux Premier Hiszpanii od dnia 4 października roku 1934. W Hiszpanii Dochodzi do kryzysu rządowego. Utworzony zostaje nowy rząd z poparciem CEDA. Premierem zostaje Lerroux. Widział on wejście prawicy do rządu jako konieczność, gdyż w parlamencie prawica miała większość a przez cały rok nie było prawicowych ministrów. Lerroux wejście prawicy do rządu uważał za tryumf republiki (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 138). Premier Lerroux chciał być pośrodku, między prawicą a lewicą. Nieszczęściem dla republiki było, że aspiracje łącznika między prawicą a lewicą miał prezydent Zamorra (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 602). Faktem było, że w październiku 1934 nie było innego wyjścia poza sojuszem między prawicą a centrolewicą. Większość w rządzie stanowili przedstawiciele partii radykalnej a trzech ministrów było z prawicowej partii CEDA. W parlamencie partie te miały odpowiednio 102 i 115 przedstawicieli. Ponadto przynajmniej jeden z ministrów CEDA miał przekonania socjalistyczne, jako katolik. Tak więc politycznie można go zaliczyć do lewicy (E. Barco Teruel, El „golpe”… s. 139). Wejście CEDA do rządu nie było przyczyną rewolucji lecz tylko sygnałem. Azana ogłosił 30 sierpnia deklarację, że w razie wejścia do rządu posłów CEDA lewica rozpocznie walkę (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual, s. 323). Siły wrogie republice postanowiły rozpocząć rewolucję. Wielu posłów socjalistów wyjechało w teren aby stanąć na czele zbrojnych oddziałów (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico, D.F. 1954, s. 136-137). Socjaliści uznali Largo Caballero za swego wodza. Należy stwierdzić, że rewolucja październikowa 1934 była nie tylko co do istoty, lecz właściwie całkowicie socjalistyczna. Dnia 25 września „El Socialista” pisał: „niech cały świat odrzuci rewolucję pokojową, która jest utopią. Błogosławiona wojna domowa..”. Celem była dyktatura proletariatu i zniszczenie klasy burżuazyjnej, podobnie jak w sowieckiej Rosji. Oznaczało to plan wymordowania milionów ludzi. We wrześniu trwa również bardziej intensywna walka przeciwko Falandze. Zamordowano kilku przedstawicieli pracy ruchu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 435). Rząd czynił przygotowania do obrony. Dnia 26 września w górach niedaleko miasta León trwają manewry z udziałem 22 tys. żołnierzy, na czele ich jest generał López Ochoa. Prezydent Zamorra odwiedza miasto León, następnym miastem jego podróży jest Salamanka (Tamże, s. 440). Rewolucja, jak każda, nie była spowodowana przez masy robotnicze w celu polepszenia warunków życia. Była zorganizowana przez socjalistyczne partie i przez zawodowych płatnych rewolucjonistów.
+ Lerroux premierem rządu Republiki hiszpańskiej II. Rząd, którego premierem jest Azaña upada. 11 września powstaje rząd prowizoryczny, pod przewodnictwem Lerroux. Socjaliści, odsunięci od władzy grożą podjęciem walki zbrojnej. Głoszą, że w „Palacio de Oriente”, który stał się rezydencją prezydenta republiki, panuje stary duch monarchii. 8 października tworzy się nowy rząd, pod przewodnictwem Diego Martínez Barrio. Sejm zostaje rozwiązany o ogłoszone nowe wybory do parlamentu (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 61). Socjaliści palą, rabują, podkładają bomby, organizują strajki generalne, mordują. „Viva la revolución social” (Niech żyje rewolucja społeczna). „Pragniemy, aby czerwony sztandar powiewał na wszystkich budynkach Hiszpanii”. Już kwalifikują jako faszystów cały świat, według recepty z Moskwy. Indalecio Prieto grozi: „Jeśli wygrają prawicowcy, zacznie się wojna domowa; a jeśli się zacznie, to niech wiedzą reakcjoniści, że będą definitywnie zmiażdżeni” (Malaga 12 październik 1933). Socjaliści byli już dobrze zaopatrzeni w broń. Byli pewni, że tę wojnę wygrają i nastanie dyktatura proletariatu. Utworzenie Confederación Española de Derechas Autónomas (C.E.D.A.; Hiszpańska Konfederacja Autonomicznej Prawicy. Acción Popular głosiła, że w walce o władzę będzie podążała jedynie drogą legalną. Odrzucała wszelkie sposoby przemocy, obojętnie z jakiego pochodzą źródła. Wielu monarchistów uczestniczących w tym ruchu społecznym obawiało się wejścia we współpracę z rządem republikańskim. Z drugiej strony we współpracy z tym ruchem widzieli korzyści, gdyż ich organizacja, a mianowicie Acción Española 5 sierpnia 1932 roku została rozwiązana. Wielu działaczy monarchistycznych przebywało przynajmniej jakiś czas w więzieniach. Tradycjonaliści mieli w jakiejś mierze wolność działania. Zorganizowali w Madrycie cykl konferencji (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 133). Deklarowali oni chęć utworzenia monarchii tradycyjnej a nie tylko monarchii konstytucjonalnej. Na drugiej konferencji, 18 grudnia 1932 roku przemawiał Antonio Goicoechea, który był najbardziej wybitnym przedstawicielem zwolenników króla Alfonsa XIII i jego dynastii. Był on współtwórcą programu Acción Popular, w którym zastrzegł, aby nie mówiono o przyszłej formie rządów. Cała działalność powinna służyć ostatecznemu celowi, który zostanie ujawniony na końcu, a którym powinien być powrót króla Alfonsa XIII na tron hiszpański (Tamże, s. 134) .
+ Lerroux protestował przeciwko rządowi, który uważał się za jednego z twórców republiki a obecnie żądał zmiany metod rządzenia. Monarchiści planowali obronę wspólną wraz z Acción Nacional, widząc wzrost niebezpieczeństwa wybuchu rewolucji. Tworzono wspólny front polityczny. Kampania propagandowa tradycjonalistów w Andaluzji była zabroniona przez gubernatora miasta Cordoba. Gil Robles, szef Acción Nacional wołał: „żyjemy w reżymie dyktatorskim. Wszystkie władze skoncentrowane są w tych samych rękach. Jest to reżym tyrański, który wykorzystuje pan Azaña dla siebie i swoich przyjaciół”. W wyniku uzgodnienia rady ministrów z 11 kwietnia 1932 słowo „nacional” (narodowa) mogło być używane tylko przez organizacje o charakterze rządowym, za specjalnym zezwoleniem rządu. Dlatego też Acción Nacional musiało zmienić nazwę na „Acción Popular”. Tytuł został zmieniony 29 kwietnia. Natomiast „Confederación Nacional de Trabajo” nie zgodziło się z decyzją rządu i nie zmieniło nazwy. Przeciwko tym i innym poczynaniom rządu protestował Lerroux, który uważał się za jednego z twórców republiki a obecnie żądał zmiany metod rządzenia. Przeciwstawiał się polityce antyreligijnej, gdyż „krucyfiks jest w duszy naszej rasy, nawet w duszy niewierzących” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 374). José Ortega y Gasset 9 kwietnia na wiecu w Oviedo głosił potrzebę utworzenia wielkiej partii narodowej, zaprojektowanej według jego idei. „Idziemy powoli w stronę takiej siły republikańskiej, która jest ustanowiona na jedynych zasadach: jednorodność, dyscyplina i energia...Tylko wielki front narodowy może mieć dostateczną moc dla wypracowania statutu republiki hiszpańskiej...Naród jest jedyną ostoją tego co trzeba zrobić...Socializm, komunizm, syndykalizm...są teoriami mniej lub bardziej respektowanymi i głębokimi, lecz w końcu idą do czegoś o wiele bardziej głębokiego i radykalnego i niesłychanego, co od półtora wieku napędza historię” Tamże, s. 376).
+ Lerroux przeciwny uniwersytetowi dwujęzycznemu w Barcelonie. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.
+ Lerroux Punkty paktu z San Sebastián wobec Katalonii już zostały zrealizowane. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.
+ Lerroux Radykałowie pod przewodnictwem Lerroux stanowili zorganizowaną siłę. „Gil Robles na spotkaniu 15 października 1933 ogłosił program akcji wyborczej. „Chcemy ojczyzny całościowej i to mnie upewnia, że zostajemy zaproszeni do tego, abyśmy pozostawili z boku szukanie nowych rozwiązań, skoro polityka jednocząca i całościowa znajduje się w naszej chwalebnej tradycji...Trzeba tworzyć wielki front antymarksistowski, gdyż koniecznością chwili jest zniszczenie socjalizmu...Nie chcemy władzy poprzez intrygi i ugody. Cała władza powinna być w naszych rękach. Dla zrealizowania tego zadania nie zatrzymamy się na formach już przestarzałych. Parlament będzie tej idei podporządkowany albo zniknie. Demokracja jest tylko narzędziem, lecz nie celem. Zmierzamy do zlikwidowania rewolucji.” ABC pozytywnie ocenił wystąpienie dodając jednak, że antymarksizm nie jest właściwym hasłem zjednoczonej prawicy. Należy wyraźnie eksponować główne hasła programowe, które mają charakter pozytywny, twórczy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Koalicja ta nie jest skierowana przeciwko ruchom społecznym, lecz przeciwko działaniom antybożym. CEDA chciała oczyścić prawodawstwo z cech sekciarskich, bez ukrytych intencji agresywnych. Monarchiści natomiast chcieli wykorzystać wybory jako środek dla niszczenia republiki. Wszyscy zgadzali się przyjąć założenia podstawowe. W niektórych częściach kraju negocjowano z republikanami dla zapewnienie klęski socjalistów. Dnia 26 października podano do publicznej wiadomości kandydatów prawicy w Madrycie. Tworzyli oni „koalicję antymarksistowską”. Odtąd kampania przypomina wrzący kocioł: wiece i strajki socjalistów rywalizowały dynamizmem z akcją partii prawicowych (Tamże, s. 225). Prieto nawoływał do wzniecenia rewolucji. W obozie republikanów panował nastrój niepewności i braku zaufania w własne siły. Acción Republicana i ORGA chciały zjednoczyć się z socjalistami, którzy odrzucili propozycję, gdyż sami chcieli iść do walki wyborczej. W partiach republikańskich jedynie radykałowie pod przewodnictwem Lerroux stanowili zorganizowaną siłę. Siła partii wzrosła gdy przeszedł do niej minister z czasów monarchii Santiago Alba wraz ze swoimi przyjaciółmi. Alba miał ideę republiki „narodowej”. Anarchiści natomiast nawoływali swoich zwolenników do zbojkotowania wyborów. Komuniści odwrotnie, szykowali się do ataku. Jednym z ich kandydatów do parlamentu był Ramón Casanellas, który wiele lat wcześniej zamordował premiera Eduardo Dato. Casanellas i drugi komunista, Barrio Nadal, jadąc zbyt szybko na motocyklu, ulegli wypadkowi w którym obaj zginęli” /Tamże, s. 226.
+ Lerroux Republika hiszpańska II Do 24 marca 1932 trwał zakaz działalności wobec katolickiego dziennika „El Debate”. Nigdy jeszcze w historii Hiszpanii nie było takiego prześladowania prasy katolickiej (“ABC”, 3 luty 1932). Prawo zwane „ley de defensa de la republica” nakładając ostrą cenzurę eliminuje całe artykuły a jeśli czasopismo jest niesforne zostaje zamknięte. Dziesięć miesięcy republiki przyniosły więcej interwencji państwa wobec niezależnej prasy niż siedem lat Dyktatury. 19 lutego posłowie Royo Villanova i Unamuno zaproponowali, by ograniczyć się do prawa prasowego z 28 lipca 1883 roku. Gil Robles zauważył, że postępowanie rządu wobec prasy było identyczne do tego jak postępuje Mussolini z prasą włoską. Premier Azaña natomiast oznajmił, że prasa w Hiszpanii cieszy się absolutną wolnością. To, że trzeba ponosić konsekwencje za łamanie „ley de la defensa” uznał on za rzecz oczywistą (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 330). Pozbawianie wolności słowa, mandaty oraz zamykanie czasopism jest tylko rezultatem zachowywania tego prawa przez rząd. Wszyscy mogą mówić wszystko to, co tylko chcą, aby tylko nie atakowali republiki w tym, co zostało określone przez prawo. Dnia 9 marca w sejmie podjęto debatę na temat wolności prasy. Debatę zaproponowali: Gil Robles, Lerroux, Melquiades Álvarez, Maura i Unamuno. Gil Robles stwierdził, że „Dziś w Hiszpanii nie żyjemy według prawa konstytucyjnego, lecz według prawa wyjątków. Skutków tego nie da się przewidzieć”. Azanista Luis de Tapia, naigrywający się w swoich satyrach ze wszystkiego co ludzkie i co boskie, wyznał: „Co uczyniłbym w moim życiu, co bym napisał w moim życiu, ja, spokojny, lecz agresywny pisarz satyryczny, gdyby karano w ten sposób okrutny i arbitralny, wszystko to co jest w prasie bezwstydne i bezczelne? Nic bym nie napisał.” Azaña obraził się, za to, że Gil Robles określił go jako tyrana, a przecież „gwarantujemy wolność, zapewniamy Hiszpanów, że mogą nadal być wolni” (Tamże, s. 331). Martínez Barrio zirytował się naprawdę poważnie, podczas gdy Indalecio Prieto, reprezentant socjalistów powiedział głośno: „Tutaj jest pole walki”. Posłowie socjalistyczni odpowiedzieli oklaskami (Tamże, s. 333).
+ Lerroux Socjalista premier rządu hiszpańskiego roku 1934, kiedy w parlamencie większość miała prawica. Czasopisomo „El Socialista” stwierdziło, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Republika hiszpańska II roku 1934. Partia socjalistyczna cieszyła się poparciem w czasach dyktatury Primo de Rivery w latach dwudziestych. W początkowych latach II Republiki posiadała większość w parlamencie. Wykorzystała tę sytuację do przygotowania rewolucji przeciwko Republice i przeciwko państwu hiszpańskiemu. Sprzymierzyli się z siłami obcymi, z bolszewickiej Rosji, narodowi socjaliści sprzymierzyli się z międzynarodowymi komunistami. Socjaliści byli świadomi poparcia rządu. dnia 17 września 1934 r. „El Socialista” stwierdził, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Dnia 28 września szef socjalistów Largo Caballero w tygodniku „Renovación” zadeklarował, że Hiszpania znajduje się na etapie rewolucji społecznej. Tego samego dnia „El Socialista” określił, że „partia socjalistyczna jest awangardą rewolucyjną zorganizowanego proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 34). Jak zaświadczył Gil Robles, poseł Oreja Elósegui, zamordowany w Mondragón podczas rewolucji październikowej w Asturias w roku 1934 dwa dni przed męczeńską śmiercią przysłał mu krucyfiks oraz informację, że przebacza wszelkim oprawcom /Tamże, s. 35). W listopadzie 1934 Samper i Hidalgo przestali być ministrami w rządzie Lerroux. Unia pomiędzy partią CEDA a radykałami stała się bardziej ścisła. Obie partie podkreślają wierność Republice. Monarchiści odsuwają się od tych prawicowców, którzy współpracują z Republiką i tworzą Blok Narodowy (Bloque Nacional), któremu patronuje Calvo Sotelo /Tamże, s. 57). W manifeście („ABC z 28 listopada 1934) stwierdzili, że rewolucja z października tego roku odniosła sukces, gdyż winowajcy nie ponieśli kary i przygotowują następną rewolucję. Gil Robles nie akceptuje Bloku Narodowego, dążąc do nowego kształtu państwa (Tamże, s. 59). Do tej krytyki przyłączył się José Antonio de Rivera (czasopismo falangistów „Arriba” z marca 1935) (Tamże, s. 61). Dnia 14 stycznia 1935 roku pojawiło się nowe czasopismo „Ya”, popołudniówka, na linii ideologicznej i politycznej czasopisma „El debate”. Tematem przewodnim była społeczna i polityczna transformacja Hiszpanii. W kwietniu 1935 roku Salvador de Madarriaga wydał książkę Jerarrquía o Anarquía w której stwierdził, że II Republika odeszła realizacji od najbardziej żywotnych interesów narodu hiszpańskiego. Czasopismo socjalistyczne „Lewiatan” ironicznie oceniło ją jako pragnienie utworzenia Trzeciej Republiki Hiszpańskiej. Miało się to kojarzyć z Trzecią Rzeszą w Niemczech. Socjaliści głosili, że nie chcą mieć nic wspólnego z Republiką, która kwestię robotniczej chce rozwiązywać poza marksizmem. Nawoływali oni do obalenia II Republiki /Tamże, s. 71 i n).
+ Lerroux Socjalista premier rządu hiszpańskiego roku 1934, kiedy w parlamencie większość miała prawica. Czasopisomo „El Socialista” stwierdziło, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Republika hiszpańska II roku 1934. Partia socjalistyczna cieszyła się poparciem w czasach dyktatury Primo de Rivery w latach dwudziestych. W początkowych latach II Republiki posiadała większość w parlamencie. Wykorzystała tę sytuację do przygotowania rewolucji przeciwko Republice i przeciwko państwu hiszpańskiemu. Sprzymierzyli się z siłami obcymi, z bolszewickiej Rosji, narodowi socjaliści sprzymierzyli się z międzynarodowymi komunistami. Socjaliści byli świadomi poparcia rządu. dnia 17 września 1934 r. „El Socialista” stwierdził, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Dnia 28 września szef socjalistów Largo Caballero w tygodniku „Renovación” zadeklarował, że Hiszpania znajduje się na etapie rewolucji społecznej. Tego samego dnia „El Socialista” określił, że „partia socjalistyczna jest awangardą rewolucyjną zorganizowanego proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 34). Jak zaświadczył Gil Robles, poseł Oreja Elósegui, zamordowany w Mondragón podczas rewolucji październikowej w Asturias w roku 1934 dwa dni przed męczeńską śmiercią przysłał mu krucyfiks oraz informację, że przebacza wszelkim oprawcom /Tamże, s. 35). W listopadzie 1934 Samper i Hidalgo przestali być ministrami w rządzie Lerroux. Unia pomiędzy partią CEDA a radykałami stała się bardziej ścisła. Obie partie podkreślają wierność Republice. Monarchiści odsuwają się od tych prawicowców, którzy współpracują z Republiką i tworzą Blok Narodowy (Bloque Nacional), któremu patronuje Calvo Sotelo /Tamże, s. 57). W manifeście („ABC z 28 listopada 1934) stwierdzili, że rewolucja z października tego roku odniosła sukces, gdyż winowajcy nie ponieśli kary i przygotowują następną rewolucję. Gil Robles nie akceptuje Bloku Narodowego, dążąc do nowego kształtu państwa (Tamże, s. 59). Do tej krytyki przyłączył się José Antonio de Rivera (czasopismo falangistów „Arriba” z marca 1935) (Tamże, s. 61). Dnia 14 stycznia 1935 roku pojawiło się nowe czasopismo „Ya”, popołudniówka, na linii ideologicznej i politycznej czasopisma „El debate”. Tematem przewodnim była społeczna i polityczna transformacja Hiszpanii. W kwietniu 1935 roku Salvador de Madarriaga wydał książkę Jerarrquía o Anarquía w której stwierdził, że II Republika odeszła realizacji od najbardziej żywotnych interesów narodu hiszpańskiego. Czasopismo socjalistyczne „Lewiatan” ironicznie oceniło ją jako pragnienie utworzenia Trzeciej Republiki Hiszpańskiej. Miało się to kojarzyć z Trzecią Rzeszą w Niemczech. Socjaliści głosili, że nie chcą mieć nic wspólnego z Republiką, która kwestię robotniczej chce rozwiązywać poza marksizmem. Nawoływali oni do obalenia II Republiki /Tamże, s. 71 i n).
+ Lerroux spotyka się w roku 1932 z generałem Sanjurjo, aby naradzić się co czynić w razie wybuchu wojny domowej. Anarchiści hiszpańscy niszczyli II Republikę w roku 1932. Działali poza prawem. Komuniści chcieli zdobyć władzę tworząc rady chłopskie i robotnicze i uzbrajając masy proletariatu. Również socjaliści nie zamierzali bronić republiki, lecz zastąpić jej rządy rządami socjalistycznymi. Starali się ustanowić dyktaturę proletariatu. Taki był charakter Congreso Nacional de Juventud socjalista (Kongres narodowy młodzieży socjalistycznej) zgromadzonego 12 lutego w Casa del Pueblo de Madrid (Dom ludowy w Madrycie) („El Socialista”, 10 luty 1932). Władzę mieli zapewnić robotnicy hiszpańscy oraz socjaliści internacjonalistyczni. Również Trocki wysłał do Hiszpanii tajny manifest: „Dziesięć przykazań hiszpańskiego komunisty”. W Hiszpanii działały dwie wielkie partie komunistyczne: stalinowska i trockistowska. Trocki chciał realizować zasady międzynarodowej ciągłej rewolucji. Komuniści powinni wchłonąć anarchistów i socjalistów. Nie mają oni żadnego związku z blokiem republikańskim. Powinni tworzyć własną milicję (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 20). Pojawiają się już wtedy oskarżenia o kontrrewolucję. Anarchiści byli spontaniczni i nieopanowani w rewolucyjnym działaniu. Komuniści byli bardziej wyrachowani, korzystali z chaosu panującego wśród anarchistów, aby nad nimi zapanować. Udało im się to ostatecznie w roku 1937. Od lutego 1932 instrukcje III Międzynarodówki nakazywały przygotowywanie do walki zbrojnej przeciwko „rządowi tymczasowemu burżuazyjnemu i reakcyjnemu” (Tamże, s. 29). Proletariat hiszpański jest już na początku roku 1932 przygotowany do zwycięstwa. Panuje przekonanie, że kraj znajduje się na skraju wojny domowej. „Kraj chce rewolucji” (Tamże, s. 30). Również rząd spodziewa się najgorszego. Lerroux spotyka się z generałem Sanjurjo, aby naradzić się co czynić w razie wybuchu wojny domowej. Zastanawiano się tez nad możliwością zmian w stylu rządzenia republiką. Zwołano wiec na arenie walki byków w Madrycie dnia 21 lutego 1832 roku. Lerroux mówił o rządach reprezentujących większość narodu, o relacjach bardziej szczerych i serdecznych wśród polityków (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 305).
+ Lerroux szef partii radykalnej uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu dnia 1 marca 1934 roku. Republika hiszpańska II roku 1933. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki. Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”. Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).
+ Lerroux udał się do pałacu prezydenckiego, aby tam złożyć rezygnację. Głosowanie parlamentu Republiki hiszpańskiej II 3 X 1933 nad wnioskiem o nieufność parlamentu wobec rządu. W głosowaniu 187 posłów wypowiedziało się przeciwko rządowi a 91 na jego korzyść. Lerroux udał się do pałacu prezydenckiego, aby tam złożyć rezygnację. Następnego dnia, 4 października rozpoczęła się defilada osób, z którymi prezydent Zamora chciał prowadzić rozmowy konsultacyjne. W większości było to osoby znane. Tylko kilku było nowych postaci (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 213). Sánchez Román otrzymał zadanie utworzenia nowego rządu, lecz z tego zadania zrezygnował. Następnie próbę podjął Manuel Pedregal dnia 5 października. Próba nieudana. Następnym był doktor Marañon. Wszyscy oni chcieli tworzyć rząd harmonijnie zgodny z oczekiwaniami wszystkich, z udziałem i republikanów i socjalistów. Było to niemożliwe. Zamora chciał on, aby premierem był ktoś stojący z dala od aktywnej działalności politycznej. Dnia 7 października powierzył zadanie tworzenia rządu profesorowi prawa, Adolfo Gonzáles Posada. Ten od razu zrezygnował. Następnym kandydatem był Diego Medina, bez skutku. Partia socjalistyczna wystosowała 7 października notę z groźbami wobec prezydenta. Piątego dnia kryzysu rządowego Zamora przywołał do siebie marszałka sejmu, Martínez Barrio i polecił mu uformowanie rządu ściśle republikańskiego z jednoczesnym rozwiązaniem sejmu. W przeciwnym razie Zamora zagroził, że zwróci się do narodu z odezwą, że republika nie jest możliwa do rządzenia (Tamże, s. 214). Barrio najpierw długo rozmawiał z Marcelino Domingo. Następnie postanowili, aby dołączył się do nich Azaña. Wraz z nim udali się do mieszkania Lerroux, który przygotowywał się do snu, czytając „Don Quijote”. Gości przyjął sypialni. Wpadł w osłupienie widząc, że przyszedł też Azaña. Marcelino Domingo opisał mu sytuację w czarnych kolorach. Niepowodzenie utworzenia nowego rządu oznaczało zniszczenie państwa. Lerroux zgodził się na każdą propozycję przedstawioną przez Barrio. Posłańcy udali się do gmachu sejmu z dobrą nowiną. Barrio najpierw podzielił się dobrymi nowinami z Besteiro, który stwierdził: „Byliśmy u progu katastrofy” (Tamże, s. 215).
+ Lerroux umacniał relacje polityczne z Sanjurjo. Republika hiszpańska II roku 1932. W wyniku incydentu w Carabanchel karnie został usunięty z dowodzenia pierwszą dywizją generał Villegas a mianowany został na to stanowisko generał Virgilio Cabanellas. Opuścił on dowództwo pierwszej brygady piechoty a w jego miejsce wszedł generał Manuel Romerales. W miejsce geberała Godet na stanowisko szefa sztabu geberalnego (Estado Mayor Central) wszedł geberał Masquelet (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 474). Minister wojny Azaña powiedział: „O wojsku nie mogę powiedzieć niczego poza pochwałami. Odnośnie jego sytuacji moralnej i duchowej nie mogę czynić niczego oprócz wychwalania”. Nie przekonały te słowa posła radykalno-socjalistycznego Eduardo Ortega y Gasset. Domagał się bardziej surowych kar za wydarzenia na ostatnich manewrach (Tamże, s. 475). Sanjurjo umacniał relacje polityczne z Lerroux. Prosił go, aby ratował Hiszpanię przeciwstawiając się niszczeniu jedności narodowej poprzez zatwierdzenie Statutu Katalonii. Trzeba przeciwstawić się fali anarchizmu, demagogii, groźbie powstania dyktatury socjalistycznej, do której wyraźnie dąży Largo Caballero. Wszystko to było zdradą wobec głosu ludu z kwietnia 1931 roku (Deklaracja, złożona przez generała Sanjurjo w „Heraldo de Aragon” 20 sierpnia 1932). Drugim spiskowcem był generał Luis Orgaz, który chciał utworzyć organizację dla obrony przed anarchią. Inną grupę tworzyli ex minister z lat 1915-1919 Burgos y Mazo oraz Melquiades Álvarez, który przestał być republikaninem gdyż nowy rząd już nie był „Republiką konserwatywną, którą nam obiecywano” (Manuel Burgos y Mazo, Antologia histórica, Ed. Americana, Valencia 1944 s. 157). Rzeczą patriotyczną było obecnie atakować rząd. Temu dziełu poświęcili się dawni konstytucjonaliści w ogromnej ich większości, a zwłaszcza Melquiades Álvarez (Tenże, La Dictatura y los constitucionalistas, Ed. Javier Morata, Madrid 1935, T. IV s. 195) Wszyscy oni chcieli broni republiki. Dlatego odrzucali pomoc monarchistów w walce z rządem, Arrarás, (J. Arrarás, Historia..., s. 477).
+ Lerroux umacniał relacje polityczne z Sanjurjo. Republika hiszpańska II roku 1932. W wyniku incydentu w Carabanchel karnie został usunięty z dowodzenia pierwszą dywizją generał Villegas a mianowany został na to stanowisko generał Virgilio Cabanellas. Opuścił on dowództwo pierwszej brygady piechoty a w jego miejsce wszedł generał Manuel Romerales. W miejsce geberała Godet na stanowisko szefa sztabu geberalnego (Estado Mayor Central) wszedł geberał Masquelet (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 474). Minister wojny Azaña powiedział: „O wojsku nie mogę powiedzieć niczego poza pochwałami. Odnośnie jego sytuacji moralnej i duchowej nie mogę czynić niczego oprócz wychwalania”. Nie przekonały te słowa posła radykalno-socjalistycznego Eduardo Ortega y Gasset. Domagał się bardziej surowych kar za wydarzenia na ostatnich manewrach (Tamże, s. 475). Sanjurjo umacniał relacje polityczne z Lerroux. Prosił go, aby ratował Hiszpanię przeciwstawiając się niszczeniu jedności narodowej poprzez zatwierdzenie Statutu Katalonii. Trzeba przeciwstawić się fali anarchizmu, demagogii, groźbie powstania dyktatury socjalistycznej, do której wyraźnie dąży Largo Caballero. Wszystko to było zdradą wobec głosu ludu z kwietnia 1931 roku (Deklaracja, złożona przez generała Sanjurjo w „Heraldo de Aragon” 20 sierpnia 1932). Drugim spiskowcem był generał Luis Orgaz, który chciał utworzyć organizację dla obrony przed anarchią. Inną grupę tworzyli ex minister z lat 1915-1919 Burgos y Mazo oraz Melquiades Álvarez, który przestał być republikaninem gdyż nowy rząd już nie był „Republiką konserwatywną, którą nam obiecywano” (Manuel Burgos y Mazo, Antologia histórica, Ed. Americana, Valencia 1944 s. 157). Rzeczą patriotyczną było obecnie atakować rząd. Temu dziełu poświęcili się dawni konstytucjonaliści w ogromnej ich większości, a zwłaszcza Melquiades Álvarez (Tenże, La Dictatura y los constitucionalistas, Ed. Javier Morata, Madrid 1935, T. IV s. 195) Wszyscy oni chcieli broni republiki. Dlatego odrzucali pomoc monarchistów w walce z rządem, Arrarás, (J. Arrarás, Historia..., s. 477).
+ Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Odpowiedzią na działania rządu ze strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).
+ Lerroux wzbogacił się poprzez działalność handlową, nie zawsze uczciwą. Wchodząc do rządu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 nie był już tym, który krzyczał w roku 1905 nawołując do powstania przeciwko wlaścicielom i Kościołowi. Nawoływał wtedy do rabowania, niszczenia, do rozboju i gwałtu (J. Arrarás (red.), Historia de la Cruzada Española, Madrid 1940-1943, Vol. I, s. 44). Później przemienił się w człowieka spokojnego, politycznego mówcę, dziennikarza, wszędzie szukał kompromisu. Jego partia podzieliła się. Wielu odeszło z niej do socjalistów i anarchistów.
+ Lerroux wzbogacił się poprzez działalność handlową, nie zawsze uczciwą. Wchodząc do rządu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 nie był już tym, który krzyczał w roku 1905 nawołując do powstania przeciwko wlaścicielom i Kościołowi. Nawoływał wtedy do rabowania, niszczenia, do rozboju i gwałtu (J. Arrarás (red.), Historia de la Cruzada Española, Madrid 1940-1943, Vol. I, s. 44). Później przemienił się w człowieka spokojnego, politycznego mówcę, dziennikarza, wszędzie szukał kompromisu. Jego partia podzieliła się. Wielu odeszło z niej do socjalistów i anarchistów.
+ Lerroux zapowiedział rozwiązanie parlamentu jako premier w sejmie 2 października. Odpowiedzią na działania rządu ze strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).
+ Lerroux zaproponował generałowi Franco urząd ministra wojny, ewentualnie wiceministra. Generał Franko odrzucił obie propozycje. Dnia 11 września Lerroux otrzymał poparcie ze strony kilku partii Acción Republicana, radykałowie-socjaliści, ORGA, Esquerra i inne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 203). Nowy rząd został skomponowany 12 września: premier – Alejandro Larroux, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, wojny – Rocha, sprawiedliwości – Botella Asensi, gospodarki – Lara, spraw wewnętrznych – Martínez Barrio, marynarki – Iranzo, szkolnictwa – Domingo Barnés, pracy – Ricardo Samper, prac publicznych – Guerra del Río, rolnictwa – Feced, przemysłu i handlu – Gómez Paratcha, komunikacji – Santaló. Dwaj z nich: Rocha i del Río należeli do partii radykałów i przechodzili karierę polityczną w Barcelonie pod skrzydłami Lerroux. Claudio Sánchez Albornoz był rektorem Uniwersytetu Centralnego gdzie miał katedrę historii średniowiecznej Hiszpanii. Domingo Barnés był bratem poprzedniego ministra szkolnictwa, Franciszka i należał do Institución Libre de Enseñanza. Ricardo Samper, adwokat z Walencji, działacz autonomicznej partii republikańskiej, której założycielem był Blasco Ibańez (Tamże, s. 204). Utworzenie nowego rządu oznaczało likwidację dwulecia premiera Azanii, rozbicie panowania socjalistów to koniec dwóch lat „rządów chińskich mandarynów z wszystkimi rodzajami odpowiednich wschodnich aberracji” (“ABC” z 13 września 1933). Partia radykalno-socjalistyczna rozbiła się na dwie frakcje na Kongresie 23 września. Na trzy części rozbiła się partia demokratyczno-federalna. Jedna z jej części postanowiła dostosować do okoliczności program nakreślony przez założyciela partii, którym był Pi y Margall (Tamże, s. 205). Rozbiła się również katalońska Esquerra. Maciá wyraźnie tracił autorytet.
+ Lerroux zerwał z generałem Sanjurjo i odseparował się od spisku. Republika hiszpańska II roku 1932. Premier rządu otrzymywał informacje z centrali telefonicznej, gdzie podsłuchiwano rozmowy konspiratorów. Pisał w swym dzienniku 5 lipca, że nie zachowują żadnych środków bezpieczeństwa. Jawnie wszystko mówią przez telefon. To co się dowiadywał wydawało mu się niemożliwe. Jednak z drugiej strony wiedział, że on tak samo postępował wraz z innymi konspiratorami republikańskimi w celu zniszczenia monarchii. Konspiratorzy mówili o swoich planach w kawiarniach, nie ściszając głosu. Cały Madryt mówił o zbliżającym się przewrocie. Premier chciał wykorzystać sytuację. Nie miał zamiaru niszczyć spisku zbyt wcześnie. Chciał, aby się rozpoczął aby zdusić go w zarodku i udowodnić całemu światu istnieniu wrogich sił. Zwycięstwo umocniłoby republikę w jej aktualnej formie. Zadowolony był z tego, że Lerroux zerwał z generałem Sanjurjo i odseparował się od spisku. Lerroux przegrał batalię, w której chciał mnie zetrzeć w proch. Teraz chce wedrzeć się na nasz teren aby mieć nas w garści i zniszczyć od wewnątrz” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 484). Od 5 sierpnia nazwisko Sanjurjo pojawia się w dzienniku premiera już każdego dnia. Nie posiadał jednak przeciwko niemu wystarczających dowodów a poza tym nie zależało mu na zbyt wczesnym ataku na spiskowców. Nie chciał ich spłoszyć. Mogliby wtedy działać bardziej skrycie i mieliby większe szanse na sukces. Wiedział też, że Sanjurjo ma wielu możnych protektorów i przyjaciół, którzy mówią o nim: „chwalebny wódz”. Premier obawiał się skandalu, gdyby nie potrafił dać przekonywujących dowodów na jego winę. Nawet republikanie byliby po stronie generała Sanjurjo, który w istotny sposób przyczynił się do zwycięstwa republikanów w kwietniu 1931 roku. W końcu byłby wypuszczony na wolność tak jak generał Barrera. Wieczorem 8 sierpnia dyrektor urzędu do spraw bezpieczeństwa poinformował premiera o istnieniu przygotowań do przewrotu. Dyrektorem do spraw bezpieczeństwa był Arturo Menéndez, który brał dział w konspiracji w roku 1930 u boku kapitana Galán i López Ochoa (Tamże, s. 485).
+ Lesbijki bronione przez tych, którzy żadnego geja i lesbijki nigdy nie widzieli na oczy. „najgorliwszymi obrońcami praw gejów i lesbijek są ci, którzy żadnego geja i lesbijki nigdy nie widzieli na oczy. Łatwiej jest wtedy zaangażować się w ową „szczytną akcję”, bo niezgodne z naszymi wyobrażeniami fakty, obrazy czy statystyki po prostu do nas nie docierają i nie zakłócają percepcji rzeczywistości. Podobnie jest w przypadku ludzi żarliwie wspierających Wielką Orkiestrę Świątecznej Pomocy. Na początku stycznia każdego roku wystawiają dłoń przez niewielki lufcik w swojej bezpiecznej bańce i wrzucają banknot lub dwa do puszki z serduszkiem. Westchnienie ulgi, poczucie spełnienia, zasłużony odpoczynek. Wystawienie ręki raz w roku jest bezpieczne. Wystawianie jej codziennie – mogłoby być ryzykowne. A wyjście z bańki po to, by zaangażować się głębiej w jakąkolwiek misję o charakterze charytatywnym – pomoc w hospicjum, udział w obozie dla niepełnosprawnych, opiekę nad ludźmi starszymi – w ogóle nie wchodzi w grę. Bo oznaczałoby konieczność opuszczenia gniazda. „Z tym światem coś jest nie tak”. Tak, chcemy go naprawić, zamartwiamy się globalnym ociepleniem i losem następnych pokoleń, niedoskonałościami kapitalizmu, chciwością bankierów, niedolą wietnamskich biedaków, pracujących za dolara dziennie w fabrykach produkujących modne ciuchy. Jak jednak przystąpić do owej naprawy, skoro boimy się jak ognia tego, co znajduje się poza „zewnętrzną powłoką”? /Marek Magierowski [1971; dziennikarz, iberysta, był m.in. szefem działu zagranicznego i ekonomicznego w „Newsweek Polska” oraz zastępcą redaktora naczelnego w tygodniku „Forum” i dzienniku „Rzeczpospolita], „Ze światem coś jest nie tak”, „Fronda”62 (2012) 104-111, s. 108/.
+ Lesbijki Prawa rodzicielskie dla gejów i lesbijek, absurdalne tezy „Pani w tym opisie kojarzy mi się z komandosem, przepraszam – komandoską, której zadaniem jest wyprowadzić zakładników – matkę z dziećmi (i psem) – bezpiecznie na powierzchnię: „Czasem spotykam osobę z dzieckiem w metrze. Osoba ma wózek, a dzieci jest często dwoje lub nawet troje. Do tego ciężkie zakupy, a bywa, że również i pies. Dzieci albo nie potrafią jeszcze chodzić po schodach, [...] albo rozłażą się na wszystkie strony. Proszę nie zbliżać się do krawędzi peronu – ostrzega osobę z dzieckiem metaliczny głos gdzieś z góry” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 263/. „Inne osoby – te bez wózków, dzieci, zakupów i psa – dziarsko mkną w górę, natomiast osoba z wózkiem, dziećmi, zakupami i psem nie jest w stanie wydostać się z metra. [...] Pomagam osobie wydostać się z podziemi". I mógłbym tak jeszcze długo cytować absurdalne tezy o prawach rodzicielskich dla gejów i lesbijek, o racji bytu dla pornografii pod warunkiem, że służyłaby ona „rozkoszy" nie tylko mężczyzn, ale i kobiet, czy nawet polemizować z ujawnioną przez Graff w osobnym rozdziale fascynacją serialem „Ally McBeal” i „Mcbealizmem” jako postfeminizmem, zderzać swoją prawicowość z jej lewackością, swoje „tak" dla życia z jej „tak" dla śmierci. Ale nie miałoby to najmniejszego sensu, ponieważ i tak byśmy się nie dogadali. Na koniec zatem jeszcze garść spostrzeżeń, chciałbym powiedzieć – rad, ale czy mężczyzna ma prawo cokolwiek kobietom radzić? Do rzeczy: nie zrozumiem prądu, jakim jest feminizm, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza on bezustannej negacji, krytycznej, czy lepiej – krytykanckiej rewizji wszystkiego, co męskie. Dialog z feminizmem nie zaistnieje, dopóki takie kwestie jak pornografia czy aborcja będą zagadnieniami dla „sprawy kobiet" kluczowymi, a to dlatego, że kwestii moralno-światopoglądowych nie sposób upolitycznić ani „upłciowić", aż ciśnie mi się na usta – bo dobra nie można komuś wmówić, jak można wmówić feminizm. Gdyby skupić się na realnych przejawach nierówności, takich jak dysproporcje w zarobkach – owocne porozumienie dałoby się nawiązać, ale przecież istnieje groźba, że wówczas feminizm jako „wyrazisty i bezkompromisowy ruch intelektualny" najzwyczajniej by umarł” /Tamże, s. 264/.
+ Lesbijki zyskałyby na ćwiczeniach uległości, „a wręcz – ledwo odważam się wypowiedzieć to słowo! – podporządkowania. Co gorsza, podporządkowania się władzy mężczyzn. Ich preferowana męska rola dominacji i niezależności powinna doświadczyć trochę przemocy – zastosowanej przez nie same, przez ich własną wolną wolę – jeśli mają poczuć, czym jest normalna kobieca „uległość" i „miękkość". Generalnie, kobieta chce żyć przy wsparciu mężczyzny, oddać mu się, troszczyć się o niego i częścią tego jest pragnienie podporządkowania się jego męskości. Pod histerycznie pewnym siebie zachowaniem zranionej „dziewczynki" kryje się u każdej lesbijki normalna kobieta. Ciało: „niemęski chłopiec" i „niekobieca dziewczyna" często odrzucają męskość i kobiecość swoich ciał, co wynika z uczuć niższości. Spróbuj w pełni zaakceptować i pozytywnie oceniać płeć swojego ciała. Popatrz na swoją nagość w lustrze i podejmij decyzję, by być zadowolonym z męskości lub kobiecości swojego ciała. Nie próbuj kompulsywnie zmienić jakichś jego aspektów makijażem lub ubraniem, tak żeby nie przypominało ciebie. Jeśli kobieta ma małe piersi lub jest umięśniona, koścista czy temu podobne; powinna to zaakceptować, poprawić swój wygląd w jakichś rozsądnych granicach, a następnie przestać narzekać (to ćwiczenie trzeba zazwyczaj wielokrotnie powtarzać). Mężczyzna powinien być zadowolony ze swojego typu budowy, z penisa, muskulatury, owłosienia i tak dalej, i nie powinien narzekać ani marzyć o innej „idealnej" aparycji. Jest oczywiste, że takie niezadowolenie to infantylne skargi!” /Gerard van den Aartweg, Tęczowa książeczka, czyli zwalczanie homoseksualnych uczuć, (Przekład: Katarzyna Górska-Łazarz), [1936; – psycholog holenderski z wieloletnim doświadczeniem klinicznym. Specjalizuje się w leczeniu homoseksualizmu], „Fronda” 43(2007), 243-259, s. 259/.
+ Lescourret M. A. Oświecenie żydowskie weszło na Litwę w roku 1897 z Niemiec, przez Królewiec. Lévinas E. Żydem pochodzącym z Litwy. Urodził się w Kownie, gdzie od szóstego roku życia był edukowany w szkołach żydowskich. Szkoły te posiadały wysoki poziom studiów. Całe życie ucznia było traktowane jako jedno wielkie studium. Europejski filozof wychowany był w samym centrum judaizmu Europy Wschodniej, judaizmu oświeconego, charakteryzującego się wielkim wigorem hermeneutycznym i dialektycznym. Nie był to więc judaizm mistyczny, lecz oświecony, traktowany jako dyscyplina wychowująca intelekt, budzący zainteresowanie lekturą i refleksją. Można traktować go jako „wiek świateł”, jako część nurtu „Haskalah”, przejętego przez żydów w Europie Wschodniej. Marie-Anne Lescourret sądzi, że oświecenie żydowskie weszło na Litwę w roku 1897 z Niemiec, przez Królewiec, który był nie tylko miastem Kanta, ale też był uważany przez żydów za bramę do Europy /Por. M. A. Lescourret, Emmanuel Lévinas. (Biografia), París 1994, s. 25; M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Lévinas wychowany był w atmosferze wysokiego poziomu intelektualnego i wysokiego poziomu pobożności, ukształtowanego w Kownie i na całej Litwie przez Rabbiego Eliyahu, słynnego Gaona z Wilna (1720-1797) i jego ucznia Rabbiego Hayyim de Volozhyn (1759-1821), który w roku 1802 założył akademię studiów talmudycznych, której zadaniem było zreformowanie żydowskich domów studiów. Lévinas był czymś więcej niż czytelnikiem jego pism. Czytając Nefesh Hahayyim (L’âme de la vie) doświadczył ponownego spotkania, w sposób systematyczny, z ty, co już kiedyś przeżył w okresie swych młodzieńczych studiów /Tamże, s. 131/. Pomiędzy Lévinasem a kabałą, czyli pomiędzy etyką filozoficzną a mistyką żydowską istnieje najwyżej związek wynikający z „bliskości inspiracji”.
+ Leseferyści francuscy wywarli wpływ na rozwój myśli libertariańskiej, Frederic Bastiat i Gustave de Molinari „Tocqueville zwracał także uwagę na niezmiernie istotną rolę samorządów lokalnych: bez pomocy instytucji gminnych naród może stworzyć sobie wolny rząd, lecz nie będzie w nim ducha wolności. Przelotne namiętności, chwilowe potrzeby czy przypadkowe okoliczności mogą mu dać zewnętrzne formy niezależności, lecz despotyzm ukryty we wnętrzu organizmu społecznego wcześniej czy później wyjdzie na jaw. Podsumowując, demokracja pozbawiona instytucji lokalnych nie posiada żadnych gwarancji zabezpieczających ją przed podobnym złem. Jeśli lud nie nauczył się jeszcze korzystać z wolności w niewielkich sprawach, to czyż można spodziewać się, że będzie umiał ją utrzymać w sprawach poważnych (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 83–84). W tym podrozdziale nie można zapomnieć też o francuskich leseferystach. Frederic Bastiat i Gustave de Molinari wywarli bowiem ogromny wpływ na rozwój myśli libertariańskiej. Joseph Schumpeter (Schumpeter J., History of Economical Analysis, University Press, New York Oxford 1954) nazwał nawet Bastiata najbardziej błyskotliwym ekonomicznym publicystą, jaki kiedykolwiek żył. Jak twierdził Hayek (F. Hayek, Droga do zniewolenia, Arcana, Kraków 1996), to właśnie dzięki swoim pamfletom Bastiat zawdzięcza sławę, jaką zyskał wśród współczesnych i potomności. Jego esej pt. Co widać i czego nie widać dostarczył podstaw całemu systemu libertariańskiej ekonomii (F. Hayek, The Trend of Economic Thinking – Essays on Political Economists and Economic History, Routledge, London 1991). Zasłynął z tego, iż krytykował poglądy socjalistyczne za pomocą przemawiających do wyobraźni czytelnika prostych przykładów, jak metafora zbitej szyby czy petycja producentów świec” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 96/.
+ Leseferyzm Chicagowska szkoła ekonomiczna „Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.
+ Leseferyzm francuski „Nie wolno w tym miejscu pracy nie wspomnieć o wybitnym francuskim analityku demokratycznego społeczeństwa politycznego – Alexisie de Tocqueville’u. To właśnie on jako pierwszy tak wyraźnie dostrzegł antynomię – polegającą na niemożności pogodzenia ideału liberalnego, dla którego kluczowa jest niezależność osoby w sferze moralnej i emocjonalnej, z ideałem równościowym, który wyraża się w dążeniu do społeczeństwa złożonego, w przygniatającej większości, z jednostek o podobnych czy wręcz bardzo zbliżonych do siebie aspiracjach, gustach, potrzebach. Nie miał też zbyt wielu złudzeń co do szans przetrwania i zakorzenienia się wolności w społeczeństwie demokratycznym, choć jego arystokratyczna duma nie pozwalała nigdy pogodzić mu się z sytuacją, kiedy to jedynym losem ludzi współczesnych oraz przyszłych pokoleń byłby los zadowolonych niewolników (Słupik T., Górka S., Szewczyk G., Oblicza wolności – od klasycznego liberalizmu do libertarianizmu, Uniwersytet Śląski, Katowice 2012, s. 43). Libertarianie zawdzięczają mu odczarowanie pojęcia większości, wspólnotowości. Przejęli też od niego przedkładanie wolności nad równością” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 95/. „Zwracał on uwagę również na to, że amerykańska demokracja przetrwa tylko do czasu, kiedy Kongres odkryje, iż można przekupić społeczeństwo za publiczne pieniądze. Nikt wcześniej i jaśniej niż on nie dostrzegał, że prawdziwa demokracja, jako instytucja z istoty indywidualistyczna, pozostaje z socjalizmem w niedającym się rozstrzygnąć konflikcie. Demokracja rozszerza sferę indywidualnej wolności, socjalizm ją ogranicza. Demokracja przypisuje jednostce wszelkie możliwe wartości, socjalizm przekształca je jedynie w czynnik, w liczbę. Demokracja i socjalizm nie mają z sobą nic wspólnego, prócz jednego słowa: równość. Zwróćmy jednak uwagę na różnicę: podczas gdy demokracja poszukuje równości w wolności, to socjalizm szuka wolności w skrępowaniu i niewolnictwie (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 123)” /Tamże, s. 96/.
+ Leseferyzm nie obowiązuje wtedy, „kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek trzeci – wyjątek odnosi się do sporej grupy sytuacji, w których jednostki mogą prowadzić sprawy tylko przez czynnik zastępczy, i w których lepiej sprawdziłby się zarząd przez urzędnika publicznego niż zarząd przez osoby zainteresowane (np. towarzystwa akcyjne) (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 809). Jako przykład może posłużyć przypadek monopolu jakiejś spółki (towarzystwa akcyjnego) powiedzmy na dostarczanie jakiegoś surowca odbiorcom (np. wody, gazu, itp.). Ta działalność powinna być uregulowana prawnie przez rząd, aby zapobiec sytuacji, w której jedynym zabezpieczeniem rzetelności wykonania danej usługi przez spółkę jest interes zarządu spółki. Przypadek czwarty to wyjątek od zasady leseferyzmu polegający na tym, że interwencja rządu służy urzeczywistnieniu dążeń jednostek działających we własnym interesie. Dla uzasadnienia tego wyjątku Mill przedstawił wywód, który w porównaniu do poprzednich jest dość zawiły i niejasny, dlatego wymaga szczegółowego odtworzenia oraz osobnej analizy. Analiza ta jest m.in. przedmiotem niniejszego artykułu. / Przykładowy wyjątek od zasady liberalizmu / według Milla pożyteczna, a więc korzystna jest interwencja rządu, która nie ma na celu uchylenia dążeń jednostek działających we własnym interesie, ale potrzebna jest dla urzeczywistnienia tychże dążeń, gdyż jednostki nie są w stanie ich zrealizować bez wzajemnego porozumienia, a to porozumienie może stać się skuteczne dopiero jako zatwierdzone i obłożone sankcjami przez prawo (Tamże, s. 813). Jako przykład wspomnianego urzeczywistnienia dążeń jednostek podaje skrócenie godzin fabrycznej pracy robotników z dziesięciu do dziewięciu. Zaznacza on również, że jest to jedynie wymyślony, możliwy przykład. Chociaż angielski filozof, jak stwierdza w innym miejscu, nie byłby zwolennikiem takiej redukcji godzin pracy fabrycznej (Tamże, s. 815), to chodzi mu jedynie o podanie prostego przykładu potwierdzającego istnienie potrzeby interwencji państwa w postaci narzucenia pewnego prawa jako obowiązującego, a więc usankcjonowanego karami za jego złamanie. Przykład ten przywołany jest na potwierdzenie tezy Milla, która głosi, że zaistnienie interwencji państwa nie przekreśla zasady liberalizmu ekonomicznego, w przypadku, kiedy interwencja ta służy urzeczywistnieniu działań korzystnych dla jednostek działających” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 203/.
+ Leseferyzm sytuacjonistyczny etyki cnót MacIntyre’a „Ze względu na to, że etyka lekarska jest przykładem etyki zawodowej, która stanowi swego rodzaju uszczegółowienie pewnych ogólnych norm, zagadnienia obowiązku prawdomówności, niekłamania, ale także nieprzekazywania informacji jako specyficznego rodzaju kłamstwa ze względu na szczególne okoliczności, zostaną omówione w kontekście trzech stanowisk etycznych: skrajnego pryncypializmu (etyki obowiązku Kanta), radykalnego sytuacjonizmu (agapizmu Fletchera) i sytuacjonistycznego leseferyzmu (etyki cnót MacIntyre’a) (Klasyfikacja przyjęta za: I. Lazari-Pawłowska, Problemy etyki sytuacyjnej, [w:] Etyka. Pisma wybrane, opr. P.J. Smoczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1992, s. 42-58; P. Domeracki, Deontologia kłamstwa: czego możemy nauczyć się od MacIntyre’a, [w:] W. Zuziak, J. Mysona Byrska (red.), Kłamstwo w życiu publicznym, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II 2009, s. 63-80). Wybór tych teorii został podyktowany faktem, iż w pewnym sensie komplementarnie wyjaśniają one, jak nam się wydaje, treść artykułu 17. Kodeksu Etyki Lekarskiej, przy czym ze względu na odmienne założenia ukazują złożoność zawartych w nim problemów. I tak skrajny pryncypializm spełnia niemal wszystkie wskazania (prawdomówność, niekłamanie) zawarte w artykule 17. Kodeksu poza uwzględnieniem szczególnych okoliczności, za względu na które lekarz nie przekazuje informacji o niepomyślnym rokowaniu, czego de facto pryncypializm nie uznaje za kłamstwo. Dodatkowo zaś pryncypializm nie uwzględnia, co oczywiste, ewentualnych negatywnych skutków bezwzględnego spełniania obowiązków prawdomówności i niekłamania. W opozycji zaś do niego radykalny sytuacjonizm i sytuacjonistyczny leseferyzm wskazują właśnie na pewne warunki brzegowe okoliczności usprawiedliwiających uchylenie obowiązków prawdomówności, niekłamania czy niezwodzenia” /Krzysztof Sobczak [absolwent studiów filozoficznych Uniwersytetu Gdańskiego i teologicznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktor nauk medycznych GUMed], Agata Janaszczyk [absolwentka studiów filozoficznych Uniwersytetu Łódzkiego, doktor nauk humanistycznych UŁ], Białe kłamstwo w praktyce medycznej z perspektywy wybranych teorii etycznych., „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 49-69, s. 53/.
+ Leseferyzm Zasada nie obowiązuje wtedy, „kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek pierwszy polega na tym, że konsument jest najlepszym sędzią w odniesieniu do przedmiotów wytwarzanych bądź dla jego użytku, czyli dla zaspokojenia jego potrzeb fizycznych, pewnych upodobań lub skłonności, bądź będących najlepszymi dostępnymi narzędziami do wykonania jakieś pracy lub – ogólnie mówiąc – środkami do celu. Niemniej jednak istnieją dobra, których miarą jakości nie jest sąd konsumenta ani podaż rynkowa, a są one rzeczami użytecznymi dla podnoszenia ludzkiej natury (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 797). Są to dobra specyficzne, których brak, jak zauważa Mill, jest najmniej odczuwalny, gdy ich potrzeba jest największa. Jako przykład dobra wspomnianego rodzaju podaje on kulturę. Za autorem Zasad ekonomii politycznej można przywołać dostępny za pomocą zwykłej obserwacji przykład: osoby potrzebujące udoskonalenia w sferze kultury, najczęściej nie mają dokładnie pojęcia o tym, czego im brak, ponieważ posiadanie takiego pojęcia wymaga określonego poziomu ogólnie rozumianej kultury. W tym przypadku rząd, jako posiadający w dziedzinie kultury wyższy stopień doskonałości niż przeciętna jednostka, ma prawo i obowiązek zatroszczyć się o wspomniane dobro za i dla obywateli. Zatem interwencja państwa w postaci nałożenia na obywateli prawnie usankcjonowanego obowiązku szkolnego (przynajmniej do ukończenia pewnego wieku albo w pewnym podstawowym zakresie) jest jak najbardziej zasadna (Tamże, s. 803). Przypadek drugi sprowadza się do tego, że jednostka sama usiłuje rozstrzygnąć nieodwołalnie w chwili obecnej, co będzie dla niej korzystne w przyszłości (Tamże, s. 807). Wyjątek ten może nastąpić w sytuacjach dwojakiego rodzaju, które wyraźnie ukazują następujące przykłady: a) Nałożony przez państwo i prawnie usankcjonowany zakaz zmuszania dzieci do pracy zarobkowej na rzecz całej rodziny, byłby jednym z możliwych zabezpieczeń przed wymuszaniem przez innych wspomnianego wyżej rozstrzygnięcia o ewentualnej, przyszłej korzyści na osobie, która z różnych powodów do takiego nieodwołalnego rozstrzygnięcia nie jest zdolna” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 201/. „b) Zagwarantowane przez państwo prawo do rozwodów byłoby jednym z możliwych zabezpieczeń przed skutkami błędnego rozstrzygnięcia przez osobę, która jakkolwiek może być zdolna i przygotowana do wspomnianego nieodwołalnego rozstrzygnięcia to jednak z jakichś przyczyn wykona je błędnie” /Tamże, s. 203/.
+ Leseferyzm zjawiskiem kultury nowożytnej towarzyszącym indywidualizmowi filozoficznemu. „W etyce indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii, religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując (także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym. Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści, bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny odpowiednik w atomizmie społecznym” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178/179.
+ Leser Polycarp przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie „wieków średnich” jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie “średniowiecza” krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku. Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi – Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich” wieków” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.
+ Lesiakowski Krzysztof Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), „Z czasem kadra oraz aktyw Związku Młodzieży Polskiej usiłowali doprowadzić do przyjęcia rezolucji zawierających zobowiązanie, że całe kompanie w ogóle nie będą się modlić. Taki fakt miał miejsce w 1949 r. w 25 brygadzie. Uchwalono, że rano i wieczorem junacy będą śpiewać tylko hymn SFMD. W rezultacie wierzący junacy modlili się w namiotach, co prowadziło do konfliktów z kadrą (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 126, Notatka w sprawie..., k. 1; ibidem, 677 Sprawozdanie z przebiegu II turnusu brygad młodzieżowych „SP" w 1949 r., 2 XI 1949 r., k. 155). Sprawowanie codziennych modlitw wymagało od junaków silnej wiary i determinacji. Przekonani o słuszności swojego postępowania wytrwale starali się zadośćuczynić obowiązkom wynikającym z wyznawanej religii. Ci, którzy odmawiali pacierz, śpiewali pieśni, zwracali na siebie nieżyczliwe spojrzenia. W 16 brygadzie odnotowano jednak przypadek, że po komendzie wzywającej chętnych do modlitwy odezwały się złośliwe glosy pod adresem tych, którzy nie chcieli się przyłączyć: „może ty jesteś żydem, że nie chcesz się modlić" (Ibidem, 653, Sprawozdanie z odprawy instruktorów Związku Młodzieży Polskiej i zastępców dowódców brygad odbytej w Komendzie Wojewódzkiej Szczecin, 5 VIII 1949 r., k. 7)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 72/. „W tym wypadku reakcja dowództwa była bardzo szybka. Sprawą zajął się junacki sąd koleżeński. Zdecydowanie jednak to wierzący byli pod stałą presją aparatu Związku Młodzieży Polskiej i kierownictwa brygad, zwalczających dostępnymi sobie sposobami okazywanie przez junaków swojej religijności. Młodzieży nie wolno było nawet posiadać obrazków religijnych, krzyży. Można wręcz powiedzieć, że symbolika religijna była szczególnie intensywnie zwalczana. W 40 brygadzie po znalezieniu w namiotach obrazków pokazujących świętych, sprawą zajął się zarząd ZMP (Ibidem, Sprawozdanie z odprawy zastępców dowódców brygad i instruktorów ZMP województwa] Kraków, 18 VIII 1949 r., k. 2). Trzeba zauważyć, że bardzo skutecznie, gdyż obrazki znikły, a w ich miejsce powieszono portrety dostojników państwowych” /Tamże, s. 73/.
+ Lesiakowski Krzysztof Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), „Z chwilą powołania pierwszych brygad młodzieżowych księża katoliccy w miejscach ich zakwaterowania zajęli ostrożną postawę. Oczekiwano na spełnienie oficjalnie deklarowanego prawa młodzieży do uczestnictwa w sprawowaniu praktyk religijnych. Odnotowano też prośby kierowane do komendantów o uświetnienie przez junaków w zorganizowanych oddziałach rozmaitych uroczystości kościelnych. Przełożony oo. salezjanów w Oświęcimiu (woj. krakowskie) w czerwcu 1948 r. zwrócił się do kpt. Franciszka Mosza, dowódcy 11 brygady, o wyznaczenie honorowego oddziału na uroczystość poświęcenia przez biskupa kapliczki. Ten, bez konsultacji z przełożonymi, faktycznie taki oddział wystawił-łącznie 60 junaków. Junacy nie dość, że wzięli udział w uroczystości, która według KG ze względów politycznych była niepożądana, to dowodzący nimi w czasie przemarszu przed biskupem wydal rozkaz: „baczność, na prawo patrz", po czym skierowali oni swoje oblicza w stronę hierarchy, który wyrażając swoje zadowolenie bił im brawo” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 66/. „Za takie uhonorowanie biskupa dowódca brygady został ukarany zawieszeniem w czynnościach, wnioskowano też o surowe ukaranie jego zastępcy do spraw kulturalno-wychowawczych (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 728, Meldunek specjalny ppłk. Jan Koniecznego, komendanta Zgrupowania Brygad Młodzieżowych „SP" Katowice, 17 VI 1948 r., k. 234). Zdarzenie takie z pewnością miało charakter incydentalny (W 1949 r. cenzura zablokowała tekst w piśmie „Posłaniec Serca Jezusowego", w którym napisano o udziale oddziału PO „SP" w uroczystościach kościelnych (Ibidem, 754, Pismo z Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk, 25 II 1949 r., k. 29) i mogło zaistnieć tylko w pierwszym okresie funkcjonowania brygad” /Tamże, s. 67/.
+ Lesiakowski Krzysztof Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" „Zostało zatem zauważone i to, że na zakończenie zgromadzeni odśpiewali „Boże coś Polskę" ze słowami „Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie", co w ocenie „SP" było „świadomie zainicjowaną robotą polityczną" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV.502.1.10, Pismo płk. Edwarda Braniewskiego, komendanta głównego PO „SP", do gen. dyw. Mariana Spychalskiego, I wiceministra obrony narodowej, 15 III 1949 r., k. 29; Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 754, Meldunek dotyczący przebiegu warszawskiego ingresu prymasa Wyszyńskiego, 19 II 1949 r., k. 25). PO „SP" w Warszawie jednak nie tylko obserwowała, co dzieje się w kościele Karmelitów, ale podjęła akcję, która przyczyniła się do uniemożliwienia dużej części młodzieży szkolnej udziału w uroczystościach. Komenda stołeczna zaangażowała – w tym wypadku na rozkaz KG – swoje komórki dzielnicowe do zorganizowania w godzinach trwania ingresu obowiązkowych zajęć dla hufców szkolnych. W ich trakcie odbywały się akademie i prelekcje głównie o bitwie stalingradzkiej, w pojedynczych przypadkach młodzież uczestniczyła w koncertach lub „Wieczorze Mickiewiczowskim", w większości na koniec spotkań organizowano zabawy taneczne. W kilku hufcach młodzież jednak nie zgromadziła się, gdyż oficjalnie nie została odpowiednio wcześniej powiadomiona, co można zinterpretować, że akcja antyingresowa odbywała się w pośpiechu i bez głębszego przygotowania. Na podkreślenie zasługuje też fakt, że w jednej ze szkół do zajęć hufca „SP" nie doszło wobec sprzeciwu dyrekcji. Na taką decyzję zdobył się jednak tylko dyrektor gimnazjum i liceum oo. marianów. Warszawska PO „SP" odciągnęła więc znaczną część młodzieży szkolnej od uroczystości kościelnych, frekwencję w hufcach obliczano bowiem na około 75%. Brak pełnych stanów osobowych wyjaśniono właśnie „częściowo późnym zorganizowaniem zajęć, a częściowo premierą nowego filmu produkcji polskiej «Skarb» co w znacznym stopniu także odciągnęło uwagę młodzieży od ingresu" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 754, Meldunek dotyczący przebiegu..., k. 26). Sukces polityczny i wychowawczy PO „SP" był jednak wielce dyskusyjny, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że dwa dni po ingresie w I Miejskiej Szkole Zawodowej, podczas masówki zorganizowanej przez Związek Młodzieży Polskiej, uczennice pytały dlaczego oficjalnie władze i organizacje młodzieżowe deklarują, że nie prowadzą walki z religią, a jednocześnie są urządzane zajęcia w celu przeciwdziałania uroczystościom kościelnym? Społeczeństwo polskie, również młode pokolenie, wyraźnie mogło się przekonać, że deklaracje polityczne komunistów nie pokrywały się z rzeczywistością” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 62/.
+ Lesiakowski Krzysztof Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), „organizowanie nauczania religii w kościołach czy kaplicach wynikało z tego, iż szkoły Towarzystwa Przyjaciół Dzieci (TPD) statutowo były Laickie (D. Jarosz, Polacy a stalinizm 1948-1956, Warszawa 2000, s. 199-200). Młodzież wierząca z tych placówek oświatowych nie miała więc specjalnej alternatywy. Młodzi mieszkańcy Warszawy uczęszczający na religię poza szkołą budzili jednak niepokój kadry politycznej „SP", księża bowiem uczyli ich nie tylko zasad wiary, ale organizowali zajęcia rozrywkowo-wychowawcze oraz pomoc w nauce. „Są podejrzenia z tego względu, że młodzież ta dobrze się uczy i przykładnie zachowuje, że otrzymuje na kompletach także pomoc w nauce oraz wskazówki, jeśli chodzi o zachowanie" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 753, Meldunek informacyjny nr 8,19II1951 r., k. 34; o problemie usuwania religii ze szkół w latach stalinizmu patrz: H. Konopka, Religia w szkołach Polski Ludowej. Sprawa nauczania religii w polityce państwa (1944-1961), Białystok 1995, s. 38-120). Dodatkowo uczestnicy „kompletów z religii" nie chcieli śpiewać hymnu Światowej Federacji Młodzieży Demokratycznej (SFMD) podczas porannych apeli szkolnych, zdarzyło się też, że w tajemnicy-jak to miało miejsce -w X klasie szkoły TPD nr 7 ktoś wykonał „prowokacyjny napis: «Niech żyje religia»". Wszystkie te okoliczności pozwoliły stwierdzić mjr. Sakwińskiemu, że warszawskie szkoły TPD były w orbicie „wrogich" sil. „Podane przykłady świadczą o tym, że wróg stara się wszelkimi silami odciągnąć młodzież od nauki, stara się odciągnąć od wszystkiego, co postępowe" (Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 753, Meldunek informacyjny nr 8..., k. 35). Jeśli na sytuację w warszawskich szkołach patrzeć jak na walkę o „rząd dusz", to wyraźnie daje się zauważyć, że to właśnie „SP", przy współdziałaniu z Związkiem Młodzieży Polskiej, nie ustawała w wysiłkach, aby doprowadzić do zerwania więzi młodzieży z religią katolicką. W efekcie nacisku junaczki z hufca „SP" w gimnazjum ss. nazaretanek zdołały podobno pokonać wstręt do pracy fizycznej, zaszczepiony im rzekomo przez siostry zakonne, które „przy każdym zetknięciu głoszą teorię, że należy naśladować Stanisława Kostkę, gdyż on nie pracą fizyczną, lecz z modłów stał się świętym" (Ibidem, 191, Ocena pracy Komendy Stołecznej PO „SP". Projekt, [1950 r.], k. 143). Junaczki te przy budowie jednego z parków w ramach prac społecznych wykonały 160% normy. Jako sukces komenda stołeczna „SP" przedstawiła też fakt, że w dniach II Światowego Kongresu Obrońców Pokoju w 1950 r. udało się wyprowadzić ze szkół zakonnych młodzież, która następnie wzięła udział w rozmaitych masowych imprezach „w grupach chóralno-tanecznych" (Ibidem, k. 144)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 65/.
+ Lesiakowski Krzysztof Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), „żywiołowych" rezolucji uchwalono wiele, jak już powiedziano, każda brygada była do tego zobowiązana, jednak nie w każdej z nich wszystko przebiegało bezproblemowo. W 40 brygadzie rezolucję przyjęto podczas zebrania członków kół Związku Młodzieży Polskiej, ale nie zdecydowano się na jej ogłoszenie na forum całego stanu junaków. Może dlatego, że z tej jednostki zbyt wielu junaków chodziło do kościoła? W zachowaniu młodzieży w kontekście sprawy „cudu" lubelskiego dało się zauważyć, że podczas oficjalnych zebrań nie przeciwstawiali się oni otwarcie prelegentom, natomiast już w trakcie prywatnych rozmów w namiotach czy barakach kwestionowali prasowe doniesienia, że żadnego cudu nie było, gazetom zarzucano operowanie nieprawdą w interesie prorządowej propagandy (P. Pityński, Nastroje junaków w brygadach Powszechnej Organizacji „ Służba Polsce" na Dolnym Śląsku w latach 1948-1955, „Sobótka" 1997, nr 3-4, s. 399). Choć zjawiska nadprzyrodzone niełatwo było zrozumieć i je zaakceptować, znaczna część młodzieży skłonna była szybciej uwierzyć w zaistnienie cudu, niż przyjąć to wszystko, o czym w tej materii mówili aktywiści Związku Młodzieży Polskiej i kadra polityczno-wychowawcza brygad. Poziom wiedzy ogólnej oraz tradycyjna religijność stwarzały grunt dla szerzenia rozmaitych wieści o cudownych zjawiskach również w kolejnych latach. W czerwcu 1950 r. w jednej z brygad województwa krakowskiego szeroko komentowany był list, który otrzymał jeden z junaków od rodziny na Lubelszczyźnie z informacją o „cudzie" wyrośnięcia jabłek na dębie (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 15, Rozkaz specjalny, 22 VI 1950 r., k. 78). Przy okazji sprawy „cudu" lubelskiego aparatowi propagandowemu i kadrze brygad nie udało się ukryć, że jej celem była walka z Kościołem i religią. Okoliczność ta z pewnością bardziej zachęcała młodych ludzi do wiary w rozmaite nadprzyrodzone zdarzenia niż do poszukiwania sposobów ich racjonalnego wyjaśnienia. Mówiąc o kwestii utrudnień w sprawowaniu praktyk religijnych przez młodzież katolicką podlegającą pod obowiązek „SP" narzucony ustawą z 1948 r., należy zapytać, czy dało się zaobserwować w tym zakresie jakieś zróżnicowanie w stosunku do innych wyznań? Na tak postawione pytanie trudno jednak udzielić wyczerpującej odpowiedzi, gdyż w źródłach brak jest zapisów odnoszących się do tego zagadnienia. Nic nie wskazuje na uprzywilejowanie lub ostrzejsze traktowanie innych Kościołów i grup wyznaniowych” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 76/.
+ Lesiakowski Krzysztof Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.
+ Lesinng głosił naturalistyczną historię rodzaju ludzkiego. Wizja naturalistyczna historii rodzaju ludzkiego, którą posiadał Lessing, został uzupełniona wizją sentymentalną i emocjonalną, którą miał Herder (1774-1803), wprowadzający do filozofii metafizykę romantyczną. Wpływ na Herdera wywarli: Spinoza, Leibniz i Shaftesbury. Od filozofa holenderskiego przejął tezę o immanencji, od myśliciela niemieckiego doktrynę o wewnętrznym rozwoju i ciągłej ewolucji kosmicznych procesów, od historiozofa angielskiego ideę prawa porządku, które przenika wszelką rzeczywistość w jej uniwersalnym rozwoju. Na tej podstawie Herder opracował swoją prowidencjalistyczną doktrynę historii. H158 8
+ Lesjusz L. Teolog jezuicki baroku wybitny. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.
+ Leska Alicja Relacja Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.
+ Leska Alicja Relacja Kościoła i państwa w świecie późnego antyku „Zanikanie kultu cesarskiego. Do końca epoki rzymskiej historycy Kościoła zajmujący się ideologią i dogmatyką nie załatwili sprawy kultu cesarskiego (J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, 149) mówi o Kościele afrykańskim, ale z pewnością dotyczy to całego Kościoła). W rezultacie cesarz jako zbawca imperium stawiany był niemal na równi ze Zbawcą świata. Poeta Klaudian wyrażał radość (Por. W. Dziewulski, Zwycięstwo chrześcijaństwa w świecie starożytnym, Wrocław 1969, 99), że cesarz chrześcijański upodabniał się do bóstw pogańskich, a Jowisz zaakceptował nowego boga cesarza Teodozjusza I. Jasno widać, że brak obrzędowości chrześcijańskiej pozwalał, pomimo upadku pogaństwa i laicyzacji pewnych funkcji miejskich, ciągle trwać pozostałościom oficjalnego kapłaństwa pogańskiego. Najwyraźniej chrześcijańscy władcy, już to ze względu na tradycję, już to z przyczyn społeczno-politycznych, tolerowali istnienie kultu cesarskiego. Być może również dlatego zachowano pozbawione dawnej treści stanowiska flaminów miejskich oraz kapłanów prowincjonalnych. Flamines perpetui modlili się nadal za cesarza, ale nie musiał to być ryt oficjalny, którego celem było wyrażenie lojalności wobec rządzącej dynastii i troska o zachowanie jedności cesarstwa, a nie adoracja religijna cesarza. Sakralny charakter jego osoby, zarówno dla chrześcijan, jak i dla pogan, stanowił o przepaści między nim a poddanymi (Por. J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, 217). Dla tych pierwszych jednak największym i jedynie absolutnym cesarzem był Bóg, a cesarz był wybrańcem z woli Boga, który przekazał mu rządy nad wszelkim ziemskim stworzeniem. Cesarze byli „panami całej ziemi pod słońcem” (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, 245) oraz „panami wszystkich spraw ludzkich” (Por. tamże, s. 245). Świadomość misji pozaziemskiej miała jednakże wpływ na charakter władzy cesarskiej. Cesarz miał odtąd ponosić odpowiedzialność przed Chrystusem za dusze swych poddanych. Z powodu tej idei na Zachodzie słabi władcy stawali się jeszcze bardziej ustępliwi wobec żądań duchowieństwa (Por. P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 127). /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 280/.
+ Leskow M. Droga życia. „Słowo „droga” w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak rozumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Ńňđŕííčę) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szczególny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z przejawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Âîë˙, Ńâîáîäŕ). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Äîđîăŕ/ďóňü, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.
+ Lesse K. Zawartość teologii liberalnej nie jest możliwa do opisania, gdyż tworzona jest ona według zasad dialektyki otwartej. Nie jest to refleksja nad ustaloną treścią wiary, dla jej pogłębienia i usystematyzowania, lecz poszukiwanie nowości, rozpoczynające się od stawiania pytań. Efektem nie jest system zamknięty, spójny, lecz coś otwartego, co ciągle się rozwija i ubogaca o nowe elementy. Prawda według tego ujęcia nie może być ograniczana przez gotowe formuły. Dogmaty absolutne są odrzucone. Tworzony jest chrystianizm adogmatyczny. Nie istnieje jakaś dogmatyka teologii liberalnej. Istotną cechą tego myślenia jest pluralizm. Zawartość Doktryny wiary Schleiermachera, Systemu dogmatycznego Ritschla i Filozofii religii Troeltscha nie jest identyczna. Są to trzy różne „doktryny”. Są to trzy sposoby (reprezentatywne) tworzenia teologii liberalnej. Jednoczy je nie treść, lecz metoda. Ich założeniem jest niekompatibilność nowoczesnego myślenia z formułami dogmatycznymi, zwłaszcza ze starożytnymi formułami chrystologiczno-trynitarnymi /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139. Teologia liberalna jest formą schrystianizowanej kultury, syntezą chrześcijaństwa i historii, objawienia i filozofii, łaski i etyki, jest synkretyczną platformą (platformą religijną i platformą obywatelską). Przedmiotem zainteresowania nie jest Chrystus wcielony, Odkupiciel, lecz jedynie jego osobowość, świadomość, religijność; nie jest objawienie Ojca przez Syna w Duchu Świętym, lecz jedynie skutek tego objawienia w religijnej świadomości człowieka Tamże, s. 140.
+ Lessing Chrześcijaństwo ukazywane było jako informacja historyczna (Lessing), wypełnienie moralności (Kant), spekulacja teoretyczna (Hegel). Wszystkie te opinie redukują do jednego tylko wymiaru. Według Kierkegaarda redukcja Chrystusa tylko do spekulacji rozumowych, chrześcijaństwa do logiki, jest jego negacją u podstaw. Ani kultura jako taka, ani Kościół Duński, ani idealizm niemiecki nie mają nic wspólnego z chrześcijaństwem, sprowadzają je do jakiegoś chrześcijaństwa perwersyjnego, do systemu rozumowych przekonań, do intelektualnej koncepcji. Chce on wrócić do „realizacji chrześcijaństwa”, do bycia „chrześcijaninem z istoty”, chce odkryć i realizować je na sposób współczesny Chrystusowi. Chrześcijaństwo nie jest kwestią kultury ani moralności, tylko kwestia egzystencji. Chrześcijaństwo jest absolutne: Bóg jest w czasie i w człowieku jako jednostkowym podmiocie. Nie można Go poznać bezpośrednio, chęć tego jest idolatrią i pogaństwem W73 39. Chrystianizm według Kierkegaarda jest czymś duchowym, nie ma nic wspólnego z kulturą, nie ma związku z filozofią, trwa we wnętrzu człowieka. Kierkegaard absolutyzował człowieka jako jednostkę, spersonalizował egzystencję chrześcijańską na swój sposób. Chciał przywrócić, utraconą przez Lutra i luteranizm, zdolność zachwytu, adoracji świata stworzonego przez Boga W73 41.
+ Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.
+ Lessing dramat Nathan der Weise sięgnął do starej paraboli o trzech pierścieniach. Reprezentują one trzy religie: chrześcijaństwo, islam i judaizm. Boccacio włożył swe opowiadanie w usta pewnego żyda. Był nim żyd hiszpański, Jehuda ha-Levi, który żył w Hiszpanii na początku XII wieku. Każda z tych trzech religii sądzi, że tylko ona jest oryginalna, a inne tylko są o tym przekonane, ale są nieprawdziwe /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 77/. W Hiszpanii i na Sycylii żydzi, muzułmanie i chrześcijanie żyli obok siebie w zasadzie współpracując ze sobą. W innych krajach Europy zachodniej żydzi byli prześladowani: w Niemczech byli eksterminowani przy okazji pierwszej i drugiej wyprawy krzyżowej a z Francji i z Anglii byli systematycznie wypędzani. W średniowieczu żydzi i muzułmanie w Europie byli bardzo „podobni” do chrześcijan. Wierzyli w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Dlatego apologeci chrześcijańscy mogli być przez żydów i muzułmanów zrozumiali, mógł być prowadzony dialog na zasadzie argumentacji rozumowej – na tej samej płaszczyźnie myślenia. Wykorzystali to apologeci: Ramón Martí i Ramón Llull. Ich apologetyka była instrumentem rzetelnej dyskusji i dialogu. Llull kierował swą myśl również ku ortodoksom, a także ku nestorianom i jakobitom. Wypracował też strategię misjonarską wobec Tatarów. Były to jednak tylko szczegółowe aplikacje wielkiego apologetyczno-misjonarskiego systemu myślowego /Tamże, s. 79.
+ Lessing Dzieje kierowane są przez czynnik pozaracjonalny, boski, narodowy (Volksgeist) i mistyczny. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego, narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz. X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego, artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie, demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305) oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252-272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.
+ Lessing dzieło całe wydał w roku 1777. „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że rozminie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowadziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwale dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wielki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jednak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się solidarności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „rozumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych podstaw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.
+ Lessing Epistemologia renesansowa kontynuowana przez Newtona i Lessinga. Arystotelizm nurtu padewskiego wywarł wielki wpływ na kulturę religijną, poprzez kształtowanie poglądu na temat nieśmiertelności duszy i ludzkiej wolności. Jego „libertynizm” wpłynął na kształtowanie się mentalności Oświecenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 212/. Spinoza poprzez utożsamienie Boga w światem wprowadził przekonanie, że Boga można poznać poznając wielość szczegółów dotyczących tego świata. Stąd pomysł gromadzenia wiedzy w jedną całość, czyli pomysł tworzenia encyklopedii. Istota Boża wyjaśnia siebie w różny sposób. Boga można poznać poprzez poznawanie świata, ale i odwrotnie, poznanie boskich atrybutów umożliwia poznanie całego świata. Spinoza zwracał uwagę na atrybuty humanistyczne, takie jak miłość, radość, wolność /Tamże, s. 213/. Epistemologia Boga Spinozy jest traktatem o ludzkich uczuciach (w słownictwie Kartezjusza: „pożądania duszy”). Człowiek nie poznaje zmysłami, poznaje duszą. Rozpoczyna się proces odchodzenia od epistemologii tradycyjnej, doprowadzony do końca przez Kanta, próbą dialektycznej syntezy Hegla. Wyobrażenia zmysłowe jako wynik mechanizmów fizycznych są połączone z obrazami utworzonymi w duszy (Bóg i świat są jednością) /Tamże, s. 214/. Odbicie rzeczywistości w duszy jest iluzoryczne i prowizoryczne. Jest to poznanie pierwszego rzędu. Ważniejsze jest poznanie intuicyjne przy okazji badań przyrodniczych (drugiego rzędu) a najważniejsze jest bezpośrednie oświecenie umysłu, niezależne od zmysłów, tworzące spójny model matematyczny, według którego następnie można poznawać szczegóły tego świata. Na tej linii mieści się myśl Newtona i Lessinga /Tamże, s. 215/. Objawienie traktowane jest w nowożytności jako rzeczywistość pojawiająca się na płaszczyźnie wyobrażeniowej. Pomaga ono w dążeniu człowieka do świętości. Zadaniem prawd objawionych działających na płaszczyźnie intelektu jest jedynie wspomaganie odczuć powstających na płaszczyźnie wyobraźni, kierujących człowieka ku świętości. Zadaniem Pisma Świętego nie jest informowanie o tym, jak jest w niebie, lecz o tym, w jaki sposób człowiek powinien postępować, aby tam się znaleźć. Eschatologia jest ściśle powiązana z praktyczną duchowością. Dogmatyka nie jest potrzebna, potrzebna jest jedynie etyka /Tamże, s. 217.
+ Lessing filozofem historii. W Eseju i Edukacji rodzaju ludzkiego Lessing podaje dwie, sprzeczne z sobą, zasady regulujące historię. Według jednej objawienie jest jedynym sposobem edukacji, jaki rodzaj ludzki otrzymał i nadal otrzymuje, Według drugiego edukacja objawienia różni się od edukacji, którą umożliwia ludzki rozum. Ostatecznie myśliciel niemiecki przyjmuje, że proste prawdy rozumowe są nauczane później jako prawdy objawione, aby rozprzestrzenić je jeszcze bardziej i zagwarantować im większą trwałość. Według Lessinga nie ma objawienia innego poza naturalnym. Nie ma w objawieniu prawd, które wykraczają poza ludzki rozum. H158 8
+ Lessing Filozofia Oświecenia przyczyną rewolucji francuskiej. „Luis Gabriel Ambroise de Bonald upatruje przyczyny rewolucji francuskiej w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire'a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak: Holbach, Helvetius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustin Barruel, eks-jezuita, stawia dobrze uzasadnioną tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Jego teza została potwierdzona np. przez błogosławionego Francois Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 10/. „Jules Michelet wydaje bezkrytyczne dzieło, poświęcone wypracowaniu legendy, a nawet antychrześcijańskiej mistyki, będące nie tylko apoteozą rewolucji francuskiej, lecz także jej ubóstwieniem. W oczach Micheleta rewolucja staje się świecką i doczesną religią […] Historia jako byt niezależny, a różne osoby, ludy, czy narody są tylko marionetkami Historii. Bezkrytycznie podziela światopogląd Hegla. Z okazji stulecia rewolucji francuskiej, parlament laickiej Francji uchwala nowe wydanie tego dzieła, aby mogło ono stać się lekturą każdego studenta. Dzieło to było natchnieniem i źródłem przede wszystkim jej socjalistycznej wersji Jeana Jauresa. […] Alexis Tocqueville podaje cenne i szczegółowe opisy” /Tamże, s. 11/. „Hippolyte Adolphe Taine dość bezkrytycznie i podobnie jak Michelet traktuje serio heglowską wizję historii jako dialektycznej dynamiki. Także bezkrytycznie, łączy z tą wizją Hegla ujęcia socjologiczne pozytywizmu Comte'a, Spencera i innych modnych wówczas pisarzy – socjologów i ich idee „zmiany” czy „postępu”, dochodząc do pojęcia „mechanizmu fizjologii społecznej”, działającego fatalistycznie i deterministycznie w historii” /Tamże, s. 12/.
+ Lessing G. E. Myśl chrześcijańska wykreowała Chrystusa dawno; zaczął oznaczać coś nie tylko niehistorycznego, ale i nierzeczywistego. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. Rozumienie historyczności Jezusa Chrystusa w teologii ulega na przestrzeni wieków różnym przemianom, głównie w zależności od rozumienia historyczności w ogóle. 1° Ahistoryzm platoński / Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim, dla którego to, co historyczne, było związane tylko z materią i ciałem człowieka i było cieniem bytu, na granicy bytu i niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza nie miały żadnego związku z historią, są ponadhistoryczne, należą do ahistorycznego świata wiecznego. Dlatego też uważano, że związek „Chrystusa” (Jego Bóstwa i Duszy) z historią (materialną i cielesną) jest sam w sobie czymś negatywnym, całkowicie lub częściowo. Nawet po odrzuceniu gnostycyzmu i doketyzmu uczono, że Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i historię doczesną, to jednak jest cały „ponadhistoryczny”, nawet w swoim człowieczeństwie. Został odrzucony doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez półtora tysiąca lat „doketyzm historyczny”. Historyczność Chrystusa oznaczała co najwyżej proste „zajmowanie miejsca i czasu w historii”, na podobieństwo chwilowego zanurzenia się człowieka w wodzie. 2° Dwie historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła się odwracać. Historyczność to realne bytowanie, przeniknięte czasem i przestrzenią, natomiast „duch” (idea, transcendencja) to coś nierzeczywistego. Dlatego „Chrystus”, wykreowany przez dawną myśl chrześcijańską, zaczął oznaczać coś nie tylko niehistorycznego, ale i nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E. Lessing (zm. 1781). Żeby ratować „realność” Chrystusa, dwaj wybitni, wierzący gorąco myśliciele ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch. W. F. Walch (zm. 1784) zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką, naukową, zewnętrzną (historia profana) oraz religijną, teologiczną, wewnętrzną, dosięgającą także ducha (historia sacra), którą w roku 1841 Johann Ch. K. von Hofmann nazwie „historią zbawienia” (die Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie płaszczyzny historyczne: cielesną, materialną (historia profana) i duchową, zbawczą (historia sacra); dzieje świata rozgrywają się na płaszczyźnie pierwszej, a dzieje chrześcijaństwa – na drugiej. W konsekwencji rzeczywistość chrześcijańska miałaby należeć jedynie do płaszczyzny drugiej. I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności innej, wyższej, duchowej. Historyczność cielesną i materialną zostawiano już raczej naukom świeckim. A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować historia naukowa (die Historie, historisch), a tylko raczej religijna, teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 534.
+ Lessing G. E. prawdy historyczne uznał za przypadkowe. Początek ery nowożytnej cechuje odkrycie „nieskończonych przestrzeni”, których milczenie przerażało Błażeja Pascala. Obok narastania świadomości nieskończoności kosmosu pojawia się szeregu problemów związanych z odkrywaniem „nowego świata”. Wielość różnych religii, różnice kulturowe, problem jedności i wielości rodzaju ludzkiego – narzucają się w sposób nowy i dramatyczny. Gotthold E. Lessing prawdy historyczne uznał za przypadkowe. Dzieje świata są według niego chaotycznym zbiorem wydarzeń. Czy można znaleźć w nich prawidłowości, prowadzące świat do określonego celu. Jeżeli tak, to co jest ich fundamentem? Jakie znaczenie ma w tym kontekście Wcielenie? Coraz więcej ludzi traktuje to wydarzenie z obojętnością albo nawet w ogóle odrzuca. Kardynał Christoph Schönborn najbardziej obawia się odrzucenia postaci Jezusa przez dramat życia, jako postaci obojętnej, wobec której nikt nie ma żadnych żądań, która dla codziennej egzystencji nie jest potrzebna. Spośród wszystkich kryzysów najbardziej niebezpieczny jest kryzys egzystencjalny T49.13 158. Wobec tego, że nic się na świecie nie zmieniło, pojawia się wątpliwość, czy Jezusa był prawdziwym mesjaszem T49.13. 160. Niebezpieczeństwo tworzenia własnych, prywatnych obrazów Jezusa, niezgodnych z przekazem biblijnym, jest powszechne. „Trudności języka i mowy mogą wprawić czytelnika w zakłopotanie; może więc on już na tym etapie się zatrzymać, nie dochodząc wcale do Jezusa, o jakim mówi Pismo Święte. Paraboliczny charakter słów Jezusa może także pozostawić czytelnika na polu jego własnych refleksji” T49.14 167.
+ Lessing G. E. Teologia liberalna protestancka, która nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.
+ Lessing G. Historia ludzka łączona z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.
+ Lessing G. Schemat linearny zbawienia przeniesiony na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.
+ Lessing G. Szlachetność ludzka sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Lessing G.E. Poziom moralno-społeczny kieruje biegiem zdarzeń ludzkich, oraz Schiller F. „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.
+ Lessing Gotthold Ephraim podkreślał ważność miasta Lipsk wieku XVIII. „Zainteresowanie językiem polskim, zwłaszcza w I połowie wieku, kiedy łączyła Polskę i Saksonię unia personalna, było w Lipsku na tyle duże, że Uniwersytet utworzył lektorat języka polskiego i zatrudnił urodzonego w Warszawie magistra Uniwersytetu Lipskiego, Abrahama Michaela Trotza (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 77, 98). Znajomość języka polskiego bowiem dawała szansę wykształconym Niemcom na znalezienie zajęcia w Polsce, gdzie przede wszystkim zostawali nauczycielami domowymi rodów arystokratycznych. Trocz, wykorzystując znajomość trzech języków: niemieckiego i polskiego wyniesioną z domu oraz trzeciego – francuskiego, stał się autorem pierwszego słownika francusko-niemiecko-polskiego („Nouveau dictionnaire francois, allemand et polonais”, wydawanego w Lipsku w latach 1744, 1747, 1764 w trzech tomach). O popularności tego słownika świadczy fakt, że jeszcze w roku 1832 w drukarni Korna we Wrocławiu opublikowano kolejne wydanie tego dzieła (Przypis 49: Ibidem, s. 108-109. To wydanie słownika przydało się z pewnością emigrantom po powstaniu listopadowym, zmierzającym przez Lipsk do Paryża)” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 323/. „Poza tym, że Lipsk był miastem uniwersyteckim, był też ośrodkiem drukarstwa i przede wszystkim targów książki (Przypis 50: O roli Lipska jako centrum drukarstwa i handlu książką pisze H. Rosenstrauch: Leipzig als „Centralplatz” des deutschen Buchhandels, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig: Aufklarung und Burgerlichkeit, Heidelberg 1990. (Wolffenbutteler Studien 17), s. 103-124. O znaczeniu tego miasta świadczy chociażby określenie „ein klein Paris” [mały Paryż], którego używa jeden ze studentów w Piwnicy Auerbacha w Fauście Goethego, czy określenie Gottholda Ephraima Lessinga „ein Ort, wo man die ganze Welt im kleinen sehen kann”. Por. W. Martens, Zur Einfuhrung: Das Bild Leipzigs bei Zeitgenossen, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig, s. 13-22), które odbywały się trzy razy do roku, stąd też zainteresowanie młodszego Załuskiego środowiskiem drukarzy i księgarzy lipskich (wiele katalogów zbiorów biblioteki drukowano w Lipsku). Ponieważ Załuski nie zawsze mógł sam uczestniczyć w aukcjach, więc Gottsched i Trotz pośredniczyli również w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki (Przypis 51: H. Lemke, Die Bruder..., s. 99. Gottsched w imieniu Załuskiego nabył na aukcji dużą część biblioteki profesora historii na Uniwersytecie Lipskim i zasłużonego leksykografa, Christiana Gottlieba Jochera, redaktora ważnej niemieckiej biografii naukowej: Allgemeines Gelehrten-Lexicon, darinne die Gelehrten aller Stande sowohl mann- als weiblichen Geschlechts, welche vom Anfange der Welt bis auf ietzige Zeit gelebt…, nach ihrer Geburt, Leben…, aus dein glaubwurdigsten Scribenten in alphabetischer Ordnung beschrieben werden, hrsg. Von Chr. G. J., Leipzig 1750-1751 (Th l.1. A-C; 2. D-L 1750; 3. M-R; 4. S-Z 1751)” /Tamże, s. 324/.
+ Lessing hołubiony przez frankfurtczyków. „Hołubienie przez „frankfurtczyków” takich postaci, jak Lessing czy Schiller było całkowicie zrozumiałe: pierwszy z nich unikał patriotycznych deklaracji, gdyż patriotyzm – jak powtarzał – „nauczyłby mnie zapomnieć, że muszę być obywatelem świata”; drugi natomiast określał się jako „obywatel świata, który nie służy żadnemu księciu”. I dodawał: „Sam wcześnie utraciłem moją ojczyznę, zamieniając ją na cały świat”. Na cenzurowanym znalazły się takie pojęcia jak „naród”, „honor” czy „autorytet”, jako torujące drogę nazizmowi /Nazizm to przede wszystkim socjalizm, dopiero wtórnie „narodowy”, w odróżnieniu od internacjonalizmu (np. ZSRR). Jeden i drugi socjalizm był taki sam, zbrodniczy. Czyżby szkoła frankfurcka miała za zadanie tworzenie socjalizmu internacjonalnego? Dlaczego na cenzurowanym nie znalazł się socjalizm?/ […] Nastąpiła, jak ujął to Alfred Heuss, „utrata historii”. Zmarły niedawno historyk Helmut Diwald stwierdził wręcz, iż doszło do „kryminalizacji historii Niemiec” i zamienienia jej w „policyjny rejestr przestępców”. […] Jednym z publicystów najgłośniej ostrzegających przed brunatną recydywą był redaktor Sterna Peter Gruber, w rzeczywistości Klaus Volkmann – były członek NSDAP, w czasie wojny starosta w jednym z miast dzisiejszej Ukrainy, któremu podlegało także getto żydowskie. Dziś, ponad pół wieku po zakończeniu II wojny światowej, widzimy, że Niemcy są najbardziej zamerykanizowanym […] i najmniej metafizycznym krajem Europy. […] przeraża mnie ich duchowa pustka i boję się, że nasza integracja z Europą, której są oni promotorami, będzie wciąganiem nas w proces kulturowej homogenizacji” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 11.
+ Lessing humanistą wzorcowym „dotychczas jest wysławiany Lessing jako prorok humanizmu, Natan zaś [postać jego działa literackiego] – czytamy w Historii literatury niemieckiej Lindemanna – „stał się ewangelią wolnomularstwa”. Lindemann był katolikiem i te ostatnie jego słowa dźwięczały ironią, ale to samo, lecz bez ironii, powtórzył historyk przeciwnego, sympatyzującego z masonerią kierunku, Borinsky: „Prawdziwa tajemnica wolnomularstwa dostępna się stała w Natanie dla całego świata w formie najbardziej uchwytnej, jaka może być, a przy głębszej treści”. Tajemnicą tą jest wzniesiona ponad wszystkie religie religia rozumu” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 37/. „Rozumieć zaś ją należy nie według bajki o cudownym pierścieniu, to jest nie tylko w tym znaczeniu, że wszystkie religie są sobie równe, bo w granicach każdej można być człowiekiem dobrym i przeto każda jest w swoim rodzaju religią rozumu. Lessing poszedł znacznie dalej niż bajka, którą włożył w usta swego bohatera, jedną bowiem z tych religii – chrześcijańską – poniżył i zdeptał w osobach jej przedstawicieli z gwałtownością nie znającą żadnych względów, a na powalonym i rozkładającym się chrześcijaństwie postawił judaizm, gdyż z judaizmu wyrosnąć może i rozkwitnąć czysta religia rozumu i postępu. Tylko żydzi mogą i powinni być wychowawcami ludzkości. Krótko mówiąc, wolnomularski humanizm w swej najgłębszej treści, którą nam podał jeden z najznakomitszych bojowników tego kierunku, pisarz wielkiej miary i nieskazitelnej prawości, jest walką z chrześcijaństwem w imię judaizmu. Dlatego sądzimy, że mają słuszność ci, określający masonerię jako wielką organizację, której celem jest szerzenie myśli i wpływów żydowskich we wszystkich sferach życia” /Tamże, s. 38/.
+ Lessing Masoneria ponad religią, ponad narodowością i państwem. „Marian Zdziechowski w artykule pt. Masonia, jej cele i ideały, uznając, że wolnomularstwo „nie tylko w rozmaitych epokach, lecz i w tym samym czasie w każdym kraju inaczej się objawiało”, cytuje dialog Lessing Ernst und Falk (1777), który „dochodził do wniosku o konieczności wyższego pryncypatu w społeczności ludzkiej, pryncypatu wzniesionego ponad religię, ponad narodowość i państwo, ponad zasady wszystkich nierówności społecznych. Wyrazem pryncypatu tego byłoby towarzystwo, które by stanęło nad wszystkim, co ludzi dzieli, należeliby do niego najlepsi i najmędrsi w narodzie każdym, ludzie wolni od przesądów religijnych, narodowych i kastowych. Takimi powinni być wolnomularze; oni stanowią «jeden niewidzialny Kościół». Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. „Wolnomularstwo, instytucja w swym założeniu filantropijna, filozoficzna i postępowa – stwierdza deklaracja programowa francuskiego Wielkiego Wschodu z 1877 r. […] opiera się na zasadach wzajemnej tolerancji, szacunku dla siebie i dla innych, zupełnej wolności sumienia. Uważając, że koncepcje metafizyczne należą wyłącznie do dziedziny indywidualnej jego członków, wolnomularstwo uchyla się od wygłaszania jakichkolwiek twierdzeń dogmatycznych /Tamże, s. 18/. Jest to wypowiedź sprzeczna sama w sobie, gdyż stanowi wygłoszenie twierdzenia dogmatycznego, które jest inwersją twierdzenia dogmatycznego wiary chrześcijańskiej głoszącej konieczność publicznego głoszenia Ewangelii. Wypowiedź będąca antytezą twierdzenia dogmatycznego też jest twierdzeniem dogmatycznym. Skutkiem aksjomatu wolnomularzy jest nietolerancja. Nie tolerują oni chrześcijan prawdziwych, którzy realizują Ewangelie w pełni. Kto głosi Ewangelię jest człowiekiem drugiej kategorii, właściwie jest nawet poza społecznością ludzkości wolnej od religii, która jest celem masonerii.
+ Lessing mistrzem pióra „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że rozminie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowadziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwale dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wielki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jednak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się solidarności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „rozumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych podstaw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.
+ Lessing Mistyka sekularyzowana. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.
+ Lessing Moralizatorstwo oświeceniowe przezwyciężone przez Hegla. Hegel przyjął „pozytywność negatywności”. Negacja, antyteza, ma twórczą wartość. Całość ma cechy boskie, jednoczy przeciwieństwa. Teza i antyteza tworzą syntezę. Coincidencia oppositorum (Mikołaj z Kuzy) przechodzi w identyczność. W systemie Hegla widoczne są wpływy Plotyna, Proklosa i Jakuba Böhme. Oprócz tego wpływ wywarła rewolucja francuska. Hegel traktował myśl jako teren walki. W umyśle dokonuje się nieustanna rewolucja /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 241/. Najważniejszym impulsem dla Hegla było misterium Chrystusa, zdyskredytowane przez filozofię Oświecenia. Refleksja składająca na nowo całość uniwersum powinna przede wszystkim odzyskać całe bogactwo misterium Chrystusowego, od wcielenie do zmartwychwstania, odbudowując pomost między Chrystusem czysto ludzkim z jego moralizatorskim przesłaniem (Kant i Lessing) a nieznanym Bogiem. Połączenie tych dwóch wielkości w jedną całość powinno zachować transcendencję Boga (rozwinięty neoplatonizm). Stąd podkreślanie roli krzyża, co wynika też z protestanckiego sposobu myślenia u Hegla. Wymiar historyczny w systemie Hegla powiązany jest z fenomenologią. Usystematyzowanie wszystkiego ma charakter encyklopedii. Duch absolutny rozumiany jako absolutna jedność jest owocem krytycznego spojrzenia na neoplatońskie a nawet pogańskie tendencje myślenia. Skoro całość ma cechy boskie i nie ma początku, to znaczy, że również poszczególne elementy nie mają początku i są boskie. Każdy z wielu elementów może być rozważany jako Absolut. Bóg-Jedyny jest jednakowo wszędzie. Wszystko jest tajemnicą, wykraczającą poza możliwości poznawcze ludzkiego umysłu. Hegel przeciwstawił się takiemu apofatycznemu ujęciu. Tylko Bóg jest Stworzycielem, Wszelkie byty stworzone mogą być przyjęte i zjednoczone przez Boga. Istnieje pozytywna wiedza o Bogu i relacji świata z Nim /Tamże, s. 242.
+ Lessing Następca Kanta, zamknięty w zaklętym kręgu idei, tworzący nurt zwany idealizmem niemieckim. Kant Opatrzność rządzi historią, ale historia dokonuje się tylko i wyłącznie w ludzkim umyśle. Problem nie został rozwiązany, lecz odrzucony, uznany za nieistniejący. Cenna jest natomiast sama struktura myśli Kanta na temat związku między historią a Opatrznością. Prowadzona jest ona jest w przestrzeni abstrakcji, w dziedzinie czystych pojęć. Tworzy ona teoretyczny wzór, według którego można sprawdzać zgodność powiązania realnej historii z prawdziwie istniejącą Opatrznością. Vico równie wnikliwie (a może i bardziej) zbadał ową strukturę i utworzył odpowiednią teorię, ale przedmiotem jej jest przestrzeń realna, dziedzina obiektywnego istnienia historii i Opatrzności. Następcy Kanta: Voltaire, Montesquieu, Lessing, Herder, byli zamknięci w zaklętym kręgu idei, tworząc nurt zwany idealizmem niemieckim /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 83/. Model filozofii historii utworzony przez Vico jest realny, żywy, pełen mocy Bożej miłości, przenikającej zarówno umysły i serca, jak również całą ludzką historię, całe dzieje kosmosu. Dlatego Vico jest prawdziwym, i chyba jedynym, piewcą autentycznego rozumienia i odczuwania chrześcijaństwa w wieku XVIII. W odróżnieniu od idealistów rozpoczynających (i kończących) od apriorycznych założeń, wyszedł od realnej rzeczywistości i na podstawie refleksji nad jej wnętrzem doszedł do skonstruowania modelu historii, zdolnego do odkrywania jej głębokiej natury. W tym ujęciu znajduje się też ogólna refleksja nad wszystkimi religiami ziemi. Vico mógł powiedzieć, że historia religii jest wytworem działania boskości w duszy ludów i narodów. Po symbolicznym potopie niebo królowało na ziemi dostarczając ludzkości wielkich darów /Tamże, s. 84/. Cournot kontynuował linię Vico w wieku XIX. Był on równie krytyczny jak Kant, ale jego prowidencjalizm był prawdziwie chrześcijański. Sprzeciwiał się sceptycznemu pozytywizmowi jego epoki. Podobnie, jak Bossuet i Vico, dostrzegał w świecie wspaniały porządek pochodzenia Bożego /Tamże, s. 85.
+ Lessing Natan Mędrzec wzorowany na przykładzie Mendelssohna M. „Ale proces emancypacji Żydów był medalem, który miał dwie strony. Wymagał fundamentalnej zmiany postępowania i postaw zarówno od społeczeństw przyjmujących Żydów, jak i od samych Żydów. Trzeba było przełamać nie tylko ograniczenia nakładane na Żydów z zewnątrz, ale także te, które wynikały z obecności “wewnętrznego getta” w ich umysłach. We współczesnych rozważaniach na temat korzeni antysemityzmu czasem nie bierze się pod uwagę, że własne prawa Żydów surowo wymagały segregacji. Ortodoksyjni Żydzi nie byli w stanie przestrzegać swoich 613 reguł dotyczących ubrania, diety, higieny i kultu, jeśli próbowali żyć poza granicami własnej zamkniętej społeczności; istniał też surowy zakaz zawierania mieszanych małżeństw. Ponieważ prawo judaistyczne uczyło, że żydowskość dziedziczy się genetycznie ze strony matki, zazdrośnie strzeżono żydowskich kobiet. Dziewczyna, która odważyła się wyjść za goja, musiała się liczyć z tym, że zostanie wydziedziczona i rytualnie ogłoszona za zmarłą. Aby się przeciwstawić tak silnemu naciskowi społecznemu, trzeba było nie lada determinacji. Nic dziwnego, że Żydzi, którzy odrzucili własną religię, zwracali się ku skrajnym alternatywom - także ku ateizmowi i komunizmowi. Haskala narodziła się w Berlinie; łączono ją z nazwiskiem Mojżesza Mendelssohna (1729 - 86), który był prototypem “Natana Mędrca” Lessinga. Była naturalnym skutkiem oświecenia, rozwijającego się od pewnego czasu w świecie chrześcijańskim, a jej celem była modyfikacja wyłącznie religijnych treści żydowskiego systemu oświaty oraz otwarcie Żydom dostępu do głównego nurtu kultury europejskiej. Przedstawiciele tego prądu, zwani maskilim – “rozumiejący” – znajdowali zwolenników w sztetlach leżących dalej na wschodzie, zwłaszcza w Galicji, gdzie zaczęto otwierać niemieckojęzyczne świeckie szkoły żydowskie. Zakaz działalności maskilim, wydany w roku 1816 przez rabina Lwowa, był wyrazem zaniepokojenia ze strony ortodoksyjnych przywódców żydowskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 897/.
+ Lessing odkrył dzieło literackie Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila w bibliotece w Wolfenbűttel „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystarczająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspirującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógłby nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka pochodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wykazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, ptaki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawiają się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z podziwem stwierdzenia tego rodzaju: […] „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.
+ Lessing odrzucał wchodzenia Boga w historię na sposób realny. Inkulturacja przed Wcieleniem powiązana była ze zmianą natury rzeczy, dokonywała się poprzez deformację natury, zmianę natury na inną /J. Mateo, F. Camacho, El horizonte humano. La propuesta de Jesús, El Almendro, Córdoba 1990, s. 95/. Wcielenie zachowuje tożsamość natury ludzkiej, a także natury kosmosu, wprowadzając ją w nową więź z naturą boską, czyli z Trzema Osobami, którzy są Bogiem Jedynym. Oświecenie negowało możliwość realnego wchodzenia Boga w historię (Lessing, Jaspers), odrzucało tym samym sens mówienia o inkulturacji /M. Gelabert Ballestrer, Experiencia huamna y comunicación de la fe, Paulina, Madrid 1983; Valoración cristiana de la experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; La Revelación, acontecimiento con sentido, S. Pio X, Madrid 1995; Absoluto en la historia, w: Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 38-40/. Stąd wynika konieczność spojrzenia krytycznego na kulturę i przekonanie, że wiara chrześcijańska nie może zredukować się do kultury. Relacja wiary z kulturą jest analogiczna do relacji natury boskiej z naturą ludzką w Chrystusie. Osoba Chrystusa, objawiona we Wcieleniu i w całym wydarzeniu Jezusa historycznego jest wzorcem inkulturacji. Chrześcijaństwo nie jest mistyką, nie jest drogą ograniczającą się do ludzkiego wnętrza. Obejmuje rzeczywistość materialną, którą można, i trzeba, badać empirycznie, metodami naukowymi, którą poznaje się zmysłami. Tę rzeczywistość materialną łączy z rzeczywistością duchową: doczesną i transcendentną. Chrześcijaństwo bez historii przemienia się w mitologię M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Kartezjusz porzucił historię w jej wymiarze materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni, przemieniając w mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Kartezjanizm jest pseudofilozofią. Ponieważ teologia korzysta z filozofii, niesie w sobie jej zalety i wady. Filozofia realistyczna św. Tomasza z Akwinu. Jest to właściwie jedyna filozofia, w sensie: jedyna prawdziwa filozofia. Aczkolwiek następcy powinni ją rozwijać zgodnie z zasadami Akwinaty, między innymi powinni rozwinąć aspekt temporalny, historyczny bytów stworzonych.
+ Lessing Odrzucenie Ewangelii Chrystusowej jako elementarza, który już spełnił swoje zadanie, „Współczesny „dowód” na nieprawdziwość wiary chrześcijańskiej / Pierwsze poważniejsze zwątpienie w uniwersalną misję Kościoła pojawiło się w chrześcijańskiej Europie w okresie oświecenia. Filozofowie tego okresu uwierzyli w uniwersalność ludzkiego rozumu naturalnego, orędziu zaś ewangelicznemu przyznawali znaczenie tylko partykularne. „Ewangelia Chrystusowa – pisał Lessing w swoim Wychowaniu rodu ludzkiego – odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nadchodzi epoka, kiedy zapanuje ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” (Por. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 31. Z kolei powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec stanowi jego wyznanie wiary w całkowitą równoważność chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu). Jak widzimy, cały sens religii jest tu sprowadzony do moralności, toteż nic dziwnego, że wiarę Kościoła (tak wstrętne filozofom oświecenia „dogmaty”!) oraz przekonanie chrześcijaństwa o swojej uniwersalności zaczęto piętnować jako fanatyzm. W czasach rewolucji francuskiej wręcz manierą się stało nazywanie katolików fanatykami (Por. zapis w aktach Juliena d'Herville'a SJ, zgilotynowanego w Orleanie w 1793: „Znaleziono przy nim wszystkie środki do uprawiania fanatyzmu i przesądu: szkaplerz z dwoma medalikami, małe okrągłe pudełko z zaczarowanym chlebem, taśmę, na której był przyczepiony duży krzyż ze srebra oraz kryształowy relikwiarz” – Grzegorz Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, s. 60. Natomiast „w miasteczku Meymac, 10 grudnia 1793 roku, rewolucjoniści wprowadzili do kościoła osła ubranego w «zabawki fanatyzmu», tzn. w ornat, mitrę i krzyż” – Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 63)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/.
+ Lessing pozostawiony w kulturze niemieckiej po wojnie światowej II. „Zadanie wychowania „nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm, Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologiczno-społecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata. /Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka, czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata, niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami: Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.
+ Lessing precyzuje termin literatura piękna. Literatura piękna pomaga teologii. „Termin „literatura piękna” został rozpowszechniony w osiemnastowiecznej Francji (jako belles-lettres). Określano nim piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach artystycznych. Jego rozumienie precyzowały i pogłębiały m.in. dzieła Rollina, Batteaux, Lessing, Kanta, Madame de Staël, Ingardena. Współcześnie przez literaturę piękną rozumiemy dział piśmiennictwa obejmujący utwory, w których dominuje funkcja estetyczna, w przeciwieństwie do typów wypowiedzi o charakterze informacyjnym, dydaktycznym, naukowym, publicystycznym itp. Granice pojęcia są więc zarysowane jasno (wyraźna dominanta funkcji estetycznej), choć nie są do końca ostre (np. gatunki pograniczne – esej, felieton, reportaż), ale – co istotne – obejmują zbiór szerszy niż węższe znaczeniowo „podzbiory” poezji czy beletrystyki. locus theologicus to – według Melchiora Cano (1509-1560) – miejsce pozwalające ustalać stopień dogmatycznej pewności twierdzeń teologicznych i budowanych na ich podstawie dowodów. Cano wyróżnił dziesięć miejsc teologicznych, porządkując je według powagi stojącego za nimi autorytetu (od Pisma Świętego do historii). dziś loci theologici rozumie się gównie jako źródła argumentacji teologicznej, jako miejsca, w których znajdują się miarodajne dla teologii zdania będące argumentami teologicznymi, w których należy szukać właściwej dla teologii argumentacji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.
+ Lessing Przemyślenia w zakresie zagadnień religii streszczone zwięźle. „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakresie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomitszych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowanie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, objawiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej myśli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrznościowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się stały powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określonego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bogu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona drogę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Mojżesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elementarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wieków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.
+ Lessing Rojenia Żyda polskiego Jakuba Franka uzasadniał nawet Mojżesz Mendelssohn. „Zarówno historycy katoliccy (ks. Walerian Kalinka), jak i żydowscy (Abraham Duker, Heinrich Graetz) przytaczali wiele dokumentów oraz świadectw o tym, iż frankiści jako zorganizowana grupa działali jeszcze w drugiej połowie XIX wieku. Gerszom Szolem pisał nawet, że do spotkań frankistów z sabataistami dochodziło w roku 1921. Sabataistyczna gmina w Salonikach przetrwała bowiem w ukryciu aż 250 lat, na zewnątrz praktykując wskazania islamu, zaś w ukryciu praktyki kabalistyczne. Nic więc dziwnego, że część katolików odnosiła się podejrzliwie do żydowskich konwertytów, upatrując w nich potencjalnych frankistów. Na przykład do czasów II Soboru Watykańskiego do Towarzystwa Jezusowego nie wolno było przyjmować katolików pochodzenia żydowskiego nawet w piątym pokoleniu po chrzcie. Co ciekawe, wielu czołowych przedstawicieli haskali czyli żydowskiego Oświecenia było w młodości frankistami lub pochodziło z frankistowskich rodzin. Zdaniem Gerszoma Szolema, frankiści byli forpocztą gwałtownej sekularyzacji życia żydowskiego, do której doszło w XIX stuleciu: „nihilizm ruchu sabataistycznego i frankistowskiego ze swą nauką, że łamanie Tory jest jej spełnieniem (...) utorował drogę XIX-wiecznej haskali i ruchowi reformacyjnemu, gdy wyczerpał się jego pierwotny impuls religijny". Nawet ojciec żydowskiego Oświecenia, Mojżesz Mendelssohn, człowiek wydawać by się mogło skrajnie racjonalistyczny, dowodził – jak pisał w 1767 roku Lessing – „że rojenia pewnego polskiego Żyda, który przed kilku laty podał się za mesjasza, są również uzasadnione". Tym „uzasadnionym" elementem, który przejęli od frankistów świeccy reformatorzy żydowscy, było odrzucenie dotychczasowej tradycji religijnej judaizmu oraz niecierpliwy mesjanizm, upatrujący zbawienia nie w Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, lecz w kolejnych utopiach” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 42/.
+ Lessing Różokrzyżowcem wyznaczającym rozwój myśli epoki Oświecenia (Leibniz, Newton, Monteskiusz, Rousseau, Lessing, Kant i Goethe). „Zasady programu z XVII w. przetrwały – choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów – aż do schyłku epoki świateł. […] W opinii autora, „sztuka królewska” (rozumiana tu szeroko, jako synteza dokonań tak Różokrzyżowców, jak i ich masońskich następców) spełniała różnorakie funkcje – od religijnej poczynając, na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu praktycznej alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Dlatego też mówić możemy o alternatywie wolnomularskiej jako swoistym fenomenie myśli nowożytnej. Wielość funkcji doktryny wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Równocześnie eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego po nowożytnych neoplatonikach i hermetystach, powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą tendencje XVIII i XVIII w. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on nowatorskie koncepcje społeczne z jednej, i zdobycze naukowego przyrodoznawstwa z drugiej strony. […] Posługując się jednym uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 16. „Zbliżając się do wielkich religii poprzez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowano spójnej doktryny” Tamże, s. 17.
+ Lessing troszczył się o edukację rodzaju ludzkiego. Słowa edukacja i rodzaj ludzki nie są przez niego traktowane na planie historii, lecz na płaszczyźnie objawienia, postępującego objawiania się rodzaju ludzkiego. Jest on więc nie tylko filozofem, ale też teologiem historii, który jednak ogranicza się do teologii naturalnej. Pojmuje świat deistycznie. Natura posiada w sobie zakodowane przez Boga informacje. Bóg już się światem nie interesuje, ale objawia się poprzez naturę. W jakiś sposób przyjmuje Lessing objawianie się Boga w Starym Przymierzu. Nowy Testament oświecił ludzkość bardziej niż jakiekolwiek inne księgi. Jednak w gruncie rzeczy jest Lessing Deistą. H158 7
+ Lessing Trzecią Erę traktował jako przyszłe królestwo rozumu, doskonałą realizację ludzką i spełnienie ideału chrześcijaństwa. Joachim de Fiore przyjmował, że historia nie zatrzymuje się w granicach ludzkiej struktury, lecz będzie się dalej rozwijać otwarta na nowe dynamizmy podsycane przez Ducha w celu osiągnięcia pełni, do jakiej została powołana przez pana dziejów. Dante Alighieri przejął myśl Joachima tak mocno, że „ten poemat chrześcijański był uważany przez niektórych za własną apokalipsę Joachima” Joachim de Fiore wpłynął na franciszkanów, dominikanów, na Fratricelli, oraz na dwory aragoński i portugalski P23.5 79. Jego teologia i filozofia dziejów odrodziła się w profetyzmie portugalskim wieków XIV do XVII, a także w dziełach świeckich filozofów ostatnich dwóch stuleci. Lessing pojmował Trzecią Erę jako przyszłe królestwo rozumu, doskonałą realizację ludzką i spełnienie ideału chrześcijaństwa. Pozytywizm skopiował contrario sensu Joachimową teologię dziejów formułując pozytywistyczne prawo trzech stadiów: teologicznego, metafizycznego i pozytywnego, czyli naukowego P23.5 80.
+ Lessing wyprowadził literaturę niemiecką z zastoju. „Życie kulturalne było bardzo rozwinięte. W epoce rewolucyjnej Berlin, ową „Spartę Północy”, ożywiał bezprecedensowy wybuch wspaniałych osiągnięć w dziedzinie literatury i filozofii. Skromny dorobek epoki oświecenia z czasów Fryderyka Wielkiego został całkowicie przyćmiony przez dzieła Kanta, Hamanna, Schlegla, Fichtego, Hegla i Schopenhauera (który, nawiasem mówiąc, urodził się w 1788 r. jako obywatel polski w Gdańsku). Herder, Niebuhr i Ranke założyli szkołę filozofii, którą podziwiano i naśladowano w całej Europie. Humboldt, Chamisso i Bunsen w dziedzinie nauk przyrodniczych, zaś Savigny i Eichhorn w dziedzinie prawoznawstwa – zaliczają się w szeregi pionierów reprezentowanych przez siebie dyscyplin. Kleist, Lessing i Novalis wyprowadzili literaturę niemiecką z zastoju. Początkowo Królewiec, a następnie Berlin stały się ośrodkami importu myśli z kontynentu Europy. Z wnętrza kraju i spoza jego granic przyciągały one ludzi utalentowanych i ambitnych; niemało z nich trafiło w szeregi pruskiej służby państwowej. W intelektualnych salonach Henrietty Herz czy Racheli Levin filozofowie i poeci mieszali się z politykami i arystokracją. Duch naukowej dociekliwości do głębi przeniknął społeczność ludzi wykształconych i – pojawiając się na samym początku epoki reform – wywierał przemożny wpływ na wszystkie dziedziny życia” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 157/. „Mimo że państwo działało, opierając się na zasadzie władzy autorytatywnej, wszystkie zmiany polityczne w Prusach poddawano wnikliwym debatom i szczegółowo omawiano na wyższych szczeblach. Co więcej, wybitny poziom życia umysłowego w Prusach utrzymywał się. Dzięki takim ludziom, jak Treitschke, Mommsen czy Max Planck, Berlin mógł się w roku 1900 pochwalić takim samym statusem, jaki reprezentował sto lat wcześniej. Wobec braku jakiegokolwiek porównywalnego rozwoju umysłowego na ziemiach polskich Polacy byli nieuchronnie wciągani w kręgi kultury niemieckiej” /Tamże, s. 158/.
+ Lessing zapoczątkował ekspresjonizm historyczny. Koncepcja ekspresjonistyczna historii traktuje ją jako cząstkową manifestację ducha. Przedstawicielem tego kierunku jest Bergson oraz fenomenologia niemiecka. Swój wyraz znalazła w sztuce, zwłaszcza w malarstwie. Kierunek ten zapoczątkował Lessing, który traktował historię jako serię wydarzeń nieuporządkowanych, bez jakiegoś sensu. Wiara w historię jest sprawą serca a nie rozumu. Na tej linii Spengler traktował historię jako ekspresję, wyrażenie, znak życia duszy. Zadaniem historyka jest kontemplacja tych znaków i dochodzenie do sensu wewnętrznego, do zobaczenia syntetycznego procesu. H158 XI
+ Lessing zredukował religię do miłości bliźniego, tolerancji, cnót, szczęścia, pracowitości i pobożności. Teologia wieku XVIII kładła nacisk na metodologię. Tworzono traktaty metodologiczne typu Introductiones, Apparatus, De locis. Odżyła starożytna idea zebrania całej wiedzy w jedną całość, corpus. Doprowadziło to do pojawienia się licznych encyklopedii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 174/. Oświecenie wpłynęło bardziej na protestantyzm niż na katolicyzm. Jedni protestanci starają się harmonizować objawienie z rozumem, inni redukują wszystko albo do rozumu, albo do sfery moralności. Chrześcijaństwo byłoby tylko moralnością. Rozum w chrześcijańskiej sferze człowieka nie był potrzebny. Lessing zredukował religię do miłości bliźniego, tolerancji, cnót, szczęścia, pracowitości i pobożności. Katolicy rozwijają apologetykę /Tamże, s. 175/. Terminy natura i naturalny znaczyły coś innego u teologów moralistów wieków XVI-XVII i u myślicieli oświeceniowych wieku XVIII. Pierwsi przeciwstawiali naturę nadprzyrodzoności, mówili o darach Bożych naturalnych, preternaturalnych i nadprzyrodzonych, w świetle aktu stwórczego. Drudzy mówili o naturze bez jej relacji do nadprzyrodzoności /Tamże, s. 177/. W Niemczech starano się wykorzystać racjonalizm dla podbudowania wiary objawionej, a nie przeciwko niej. Teologowie niemieccy wieku XVIII czynili to samo, co czynili teologowie wieku XII i XIII. Kiedyś wykorzystywano arystotelizm dla podbudowania treści wiary. Obecnie wykorzystywana jest myśl takich filozofów, jak Kartezjusz, Leibniz, Wolf czy Kant (idealizm niemiecki rozwinął się w wieku XIX) /Tamże, s. 178.
+ Lessing źródłem rewolucji francuskiej, Bonald L. „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „Louis Gabriel Ambroise de Bonald (1754-1840) upatruje przyczyny rewolucji francuskiej, a zwłaszcza jej antychrześcijańskiego charakteru, w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire’a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak Holbach, Helvétius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustyn Barruel (1741-1820), naoczny świadek i obserwator rewolucji francuskiej, eks-jezuita, napisał wiele książek na temat rewolucji, z których najgłośniejszą stała się Mémoires pour servir à l’histoire du jakobinisme (1818), w której stawia dobrze uzasadniona tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Te jego Wspomnienia są obecnie znowu bardzo cenione przez specjalistów, gdyż jego teza został potwierdzona przez innych naocznych świadków, jak np. przez błogosławionego François Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów (przypis 5: „W języku niemieckim rozróżnia się Aufklörer i Illuminaten /Oświecenie jako epoka filozoficzna wskazuje bardziej na tendencję do wyjaśniania wszystkiego rozumem ludzkim, natomiast termin Iluminaci wskazuje bardziej na to, że uważali oni, że są napełnienie specjalnym światłem/; pierwsi to filozofowie, którzy cenią ponad wszystko rozum ludzki, a drudzy to myśliciele, którzy, oprócz niego, odwołują się także do „oświecenia”, jakie osoby wyjątkowe mogą otrzymać od świata pozaludzkiego, a więc od Boga (mistyka) lub od „duchów” (?), albo od „wtajemniczonych” (?), czyli od osób, które mają dostęp do wiedzy tradycyjnej, czyli przekazywanej przez tradycję ustną i zarezerwowaną tylko dla „wybranych”. Chodzi tu o rzekome nauczanie mędrców starożytnych, jak. zob. niektóre komentarze do Biblii, do Talmudu, do kabały, do sanskrytu, a także teksty gnostyczne, itd.). Potwierdzaja tę tezę studia Francesco Gusty (Francesco Gusta, L’antico progetto di Borgo Fontana dai moderni giansenisti, Venezia 1800), Jacques Crétineau-Joly’ego, jezuity Nicolas Deschampsa (Nicolas Deschamps, S.J., Les Sociétés Secrétes et la Societe ou philosophie de l’histoire contemporaine, Avignone 1974) i wielu innych” /Tamże, s. 10.
+ Lessius L. Teologowie jezuiccy wieku XVII: L. Lessius i jego uczeń J. Bonfrère głosili pogląd, jakoby Księga stawała się natchnioną po jej napisaniu, przez zatwierdzenie Kościoła. W czasie Soboru Watykańskiego podobną opinię głosił D. B. von Hanneberg OSB (zm. 1876), który jednak odwołał ją po ukazaniu się określenia soborowego. Księga stawałaby się natchnioną przez uznanie jej za kanoniczną lub zewnętrzne stwierdzenie jej bezbłędności. W takiej sytuacji słowo natchnienie byłoby tylko pustym szyldem informującym a włączeniu Księgi do Kanonu. Sobór odrzucił taką interpretację. Również odrzucił pogląd prezentowany przez J. Jahna (zm. 1816), że istota natchnienia biblijnego polegałaby na negatywnym czuwaniu Boga, by pisarz nie popełnił błędu. Tymczasem jest wiele innych pism, które nie zawierają błędu, a nie są natchnione. Niektórzy protestanccy konserwatyści twierdzili, że natchnienie biblijne ogranicza się tylko do moralnego wpływania na autorów biblijnych przed podjęciem pracy pisarskiej. Inni ograniczali je do zapału religijnego. Inni wreszcie ograniczali je do działania Boga wewnątrz pisarza, które nie wpływa na poprawność tekstu i Księga może zawierać błędy. Mamy tu do czynienia z dwiema skrajnościami: albo autorem Biblii jest jedynie Bóg i Biblia jest bezbłędna, autor natomiast jest tylko biernym narzędziem, albo odwrotnie, autorem jest tylko człowiek, Bóg ogranicza się jedynie do wewnętrznego impulsu, i dlatego Biblia może zawierać błędy. Moderniści z początku stulecia sprowadzili natchnienie biblijne do poetyckiego zapału O2 96.
+ Lesur Ch. L. Plan cara Piotra I podbojów Rosji w przyszłości spreparowany: Rzeczpospolita, Turcja, Słowiańszczyzna, Niemcy, cała Europa, Indie. „Z „Z dziejów fantazmatu rosyjskiej ekspansji / Rosję jako mocarstwo do europejskiej świadomości wprowadziło panowanie Piotra I, jednak w XVIII w. ta nowa potęga nie wzbudzała jeszcze w Europie poczucia zagrożenia na miarę swoich imponujących postępów terytorialnych (przede wszystkim kosztem Polski i Turcji). Mało kto kłopotał się wobec tego upadkiem jej rzekomego przedmurza, choć na przykład od pierwszego rozbioru w Anglii mówiono o Polsce jako „naturalnej barierze dla Niemiec przeciwko Rosji” (m.in. E. Burke), we Francji zaś C. Rulhiere w Historii anarchii w Polsce (1807) przestrzegał Europę przed rosyjską dominacją (M. H. Serejski, Europa a rozbiory Polski. Studium historiograficzne, Warszawa 1970, s. 73-74, 81)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 28/. „Podatny grunt dla tego rodzaju przepowiedni tworzyła rywalizacja francusko-rosyjska (nie przypadkiem w 1812 r. ukazało się francuskie tłumaczenie tzw. testamentu Piotra I (Był to falsyfikat sporządzony w 1797 r. przez M. Sokolnickiego; jego autor w imieniu rosyjskiego cara kreślił plan i kierunki przyszłych podbojów Rosji (Rzeczpospolita, Turcja, Słowiańszczyzna, Niemcy, cała Europa, Indie). Tłumaczenie ukazało się w książce Ch. L. Lesura Des progres de la puissance Russe (1812); A. Nowak, Między carem a rewolucją. Studium politycznej wyobraźni i postaw Wielkiej Emigracji wobec Rosji 1831-1849, Warszawa 1994, s. 14, 166), a jeszcze podatniejszy – jej ówczesny rezultat. Dopiero bowiem zwycięstwo nad Napoleonem oraz walny udział w ukształtowaniu ponapoleońskiej Europy umocniły prestiż i wpływy Rosji na tyle, że zaczęły one wzbudzać obawy. I to nie tylko wśród przeciwników ładu wiedeńskiego, lecz również wśród jego twórców” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 29/.
+ Leszczyna Rośliny święcone w dniu Matki Boskiej Zielnej „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.
+ Leszczyńska Dorota Rekonstrukcja konstytutywnych twierdzeń relatywizmu „zgodnie z klasyfikacją Lakatosa, relatywizm poznawczy należałoby umieścić pod nagłówkiem „rewolucyjnego aktywizmu” (Por. Imre Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, Warszawa 1995, PWN, s. 24-25: Falsyfikacja a metodologia naukowych programów badawczych, [s. 3-169]), w ten zresztą sposób charakteryzuje swoje poglądy Gonzalo Munévar (Gonzalo Munévar, Radical Knowledge: A Philosophical Inquiry Into the Nature and Limits of Science, [bmw.] 1981, Hackett Publishing Company, s. 10-19. Pierwsze dwa rozdziały książki ukazały się w przekładzie polskim jako artykuł: Gonzalo Munévar, O sposobie istnienia rzeczy. przeł. Kazimierz Jodkowski, [w:] O sposobie istnienia rzeczy, red. Kazimierz Jodkowski, Zbysław Muszyński, Lublin 1991, Realizm. Racjonalność. Relatywizm t. 23, Wydawnictwo UMCS, [s. 21-57])” /Dorota Leszczyńska, Co głosi relatywizm poznawczy? Rekonstrukcja konstytutywnych twierdzeń relatywizmu, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII 2005, Nr 1(49) 99-110, s. 100/. „Zamiast popularnego terminu „układ pojęciowy” Munévar wprowadza pojęcie „układu poznawczego”, które zamierzam wykorzystać w tej rekonstrukcji. Relatywizm jest więc, zgodnie z powyższą wskazówką, stanowiskiem, według którego nasze procesy poznawcze przebiegają zawsze w obrębie pewnego układu poznawczego, a co za tym idzie, rezultaty tychże procesów poznawczych pozostają zrelatywizowane do układu poznawczego. Relatywizm poznawczy jako rewolucyjny aktywizm nie pozostawia podmiotu poznającego wyłącznie w roli więźnia układu poznawczego, dopuszcza się tu możliwość zastępowania jednych układów poznawczych przez inne układy poznawcze. Generuje to automatycznie pytanie o możliwość wartościowania i ewentualne kryteria wartościowania układów poznawczych, jakie mogłoby nam zaoferować stanowisko relatywistyczne. Wokół tych zagadnień skupia się większość zarówno dyskusji nad relatywizmem, jak i krytycznych zarzutów wysuwanych przeciwko temu stanowisku, ich rozważenie przekracza jednak zadanie, jakie stawiam sobie w tym artykule” /Tamże, s. 101/.
+ Leszczyński H. Studia w klasztorach cysterskich wieku XIII-XIX, „Z dokumentów klasztornych z roku 1342 dowiadujemy się na przykład o Janie z Królewca, studiującym na Uniwersytecie Paryskim (S. Kujot, Opactwo Pelplińskie, Pelplin 1875, 150 n.). Ponadto w 1417 r. generał cystersów polecił, by scholarze cysterscy z polskich klasztorów studiowali w Krakowie lub Paryżu. Było to zgodne również z wcześniejszymi zaleceniami Soboru Laterańskiego trzeciego (1179) i czwartego (1215), które zachęcały duchowieństwo do podejmowania studiów na Uniwersytecie w Paryżu (H. Leszczyński, Studia w klasztorach cysterskich XIII-XIX wieku, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i ich europejskie związki, red. J. Strzelczyk, Poznań 1987, 344). To zalecenie wiązało się z przeświadczeniem, że odrodzenie filozofii greckiej, tłumaczenie dzieł Arystotelesa na Uczelni paryskiej, nie sprzeciwia się teologii patrystycznej i mistycznej, lecz może służyć za narzędzie pozwalające lepiej te teologie wykładać (L.J. Lekai, Les moins blancs, Paris 1953, 82). Udokumentowana jest także obecność zakonników z Oliwy w Niemczech. Na przykład w latach 1419-1455 w metryce Uniwersytetu w Rostocku zanotowano dwóch studentów z klasztoru oliwskiego (S. Kujot, dz. cyt., 176). Jednakże z powodu braku konkretnego dokumentu, trudno dzisiaj jednoznacznie stwierdzić, na której uczelni o. Urban otrzymał tytuł doktora teologii. Będąc już w Oliwie o. Urban Műller poświęcił się grze na organach a przede wszystkim komponowaniu muzyki kościelnej. Z wielkim uznaniem o jego grze organowej a szczególnie kompozycjach, wypowiadali się współcześni Műllerowi muzycy gdańscy, chociażby wzmiankowany już Hingelberg: „Urban skomponował kilka mszy, w tym szczególnie jedno Requiem w całkowicie nowoczesnym stylu, pełnym kunsztu, z poważnym, odpowiadającym liturgii śpiewem” (J. Hingelberg, Uber Danziger Musik und Musiker, Danzig 1785, 29 n.). O. Urban Műller przebywał w Oliwie do 1779 roku. Oprócz działalności muzycznej piastował w latach 1767-1774 urząd zarządcy spichlerza, natomiast od czerwca 1774 r. przeora klasztoru. W roku 1780 opuszcza Oliwę aby objąć stanowisko proboszcza we wsi Łęgowo (P. Podejko, Urban Műller - zapomniany kompozytor Gdański, Sprawozdania Gdańskiego Towarzystwa Naukowego, t.5, Gdańsk 1980, 101), która od 1302 r., jako dar palatyna Swenzy z Gdańska, była własnością cystersów z Oliwy (Przypis 38: Kronika Parafii p.w. św. Mikołaja Bpa w Łęgowie opracowana na postawie następujących źródeł: Metrica Praepositurae Langnoviensis conscripta anno 1803, Inventarium der Kirche Langenau vom Mai 1889, Inventarium der Kirche Rosenberg vom iuni 1889. Kronika aktualnie przechowywana jest w Biurze Parafialnym w Łęgowie), Zmarł 2 lutego 1799 r. w Łęgowie i został pogrzebany na tamtejszym cmentarzu. Miejce grobu nie jest dzisiaj znane” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 237/.
+ Leszczyński Marek Decentralizacja funkcji społecznych państwa „Zadania zlecone z zakresu kształtowania bezpieczeństwa społecznego obejmują zaś (Dz. U. 2008, nr 115, poz. 728): przyznawanie i wypłacanie zasiłków stałych; opłacanie składek na ubezpieczenie zdrowotne określone w przepisach o powszechnym ubezpieczeniu zdrowotnym; organizowanie i świadczenie specjalistycznych usług opiekuńczych w miejscu zamieszkania dla osób z zaburzeniami psychicznymi; przyznawanie i wypłacanie zasiłków celowych na pokrycie wydatków związanych z klęską żywiołową lub ekologiczną; prowadzenie i rozwój infrastruktury środowiskowych domów samopomocy dla osób z zaburzeniami psychicznymi; realizacja zadań wynikających z rządowych programów pomocy społecznej, mających na celu ochronę poziomu życia osób, rodzin i grup społecznych oraz rozwój specjalistycznego wsparcia. Jednocześnie nie sposób pominąć rodzących się konfliktów w wypełnianiu funkcji społecznych w stosunku do obywateli. Władze centralne poszerzają katalog zadań do realizacji przez samorządy przy niewystarczającym finansowaniu. Można w ostatnich latach zaobserwować „kurczenie się” Polski powiatowej - likwidacja szkół, bibliotek, ośrodków kultury, ośrodków zdrowia wynika w dużej mierze z wadliwej dystrybucji środków. Członkowie wspólnot lokalnych mogą doświadczać zjawiska „odstawienia” na boczny tor w procesach rozwoju społecznego. Naturalną konsekwencją jest więc poszukiwanie innych, pozapaństwowych i pozasamorządowych, sposobów zaspokajania dostępu do dóbr publicznych. Rolę tę w pewnym sensie wypełniają organizacje pozarządowe” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 79/.
+ Leszczyński Marek Decentralizacja funkcji społecznych państwa „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.
+ Leszczyński Zenon Doświadczenie tekstów sakralnych odbite w obiegowych porównaniach „Kisiel przytacza krótką opowieść (na pół strony) o młynarzu, który komplikował sobie podróż, biorąc do serca krytyczne uwagi przechodniów o jego sposobie podróżowania. Następnie po opisowym (comparator:) Bajka ta przypomina mi się, gdy czytam listy... umieszcza obszerne (na półtorej strony) (comparandum). A skoro nie wie, że już po tym czytelnik nabył odpowiedniego doświadczenia, na następnej stronie ujmuje rzecz zwięźle: nie możecie wymagać ode mnie, (comparandum:) żebym [ja] (comparator) jak (comparatum:) ów młynarz z bajki (tertium comparationis:) próbował dogodzić jednocześnie wszystkim. W zacytowanym wcześniej modelowym zdaniu zdołaliśmy wskazać komplet elementów składowych porównania” /Zenon Leszczyński [Lublin], Doświadczenie tekstów sakralnych odbite w obiegowych porównaniach, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 151-163, s. 152/. „W żywym materiale językowym nieprzystosowanie do modeli to zwykła rzecz, np. (comparandum:) święty gaj, do którego (?:) nie wpuszcza się mężczyzn, (comparator:) jak (comparatum:) do Łazienek nie wpuszcza się chałaciarzy. A. Słonimski, Kroniki tygodniowe, Warszawa 1956, s. 158. W tym zdaniu brak postulowanego czasownika o szerokiej wartości kategorialnej. Transformacja nie wpuszcza się na znaczeniowo bardziej ogólne, z określeniami, kategorycznie nie pozwala się wchodzić (mężczyznom, chałaciarzom) mogłaby naprowadzać na fałszywy trop poszukiwania (tertium comparationis). Można by się go mianowicie dopatrywać w przysłówku kategorycznie. Tymczasem (tertium comparationis) jest tu zawarte implicite w paralelizmie przeciwieństw: z jednej strony święty gaj wobec zwykłych mężczyzn, z drugiej – wspaniałe Łazienki wobec pejoratywnie nacechowanych chałaciarzy. Abstrahujemy od ironii oryginału oraz zawieszamy dyskusję nad tym, czy zbyt mało ogólny czasownik w cytowanym zdaniu pełni funkcję (relator), czy też należy go włączyć w skład (tertium comparationis). Mówi się o pokrewieństwie porównania i metafory. Od strony formalnej „Metafora to skrócone porównanie” (A. Wierzbicka, Porównanie – gradacja – metafora, „Pamiętnik Literacki”, LXII, 1971, z. 4, s. 127-147, cytat ze s. 137). Ściślej: metafora jest porównaniem zredukowanym do (comparatum). Podkreślić trzeba: „od strony formalnej”, bo ta formuła nie ogarnia bynajmniej kompletu wyróżników metafory. Zasadniczo metafora da się określić jak (comparatum) porównania, ale nie na odwrót, tzn. (comparatum), konieczny element porównania, nie zawsze jest metaforą. Za drugi stały (wydawałoby się, że również niezbędny) element porównania uchodzi (comparator). W języku polskim uniwersalne jest w tej funkcji jak. W ograniczonym zakresie zastępują je inne (comparator): jako, na kształt, jakby, niczym, niby, by, (gwarowe kiejby, co), predykatywne: podobne jest do kogo, czego (dawniej komu, czemu), przypomina...” /Tamże, s. 153/.
+ Leszek Czarny zwrócił się do papieża, aby nadał jego wyprawie charakter krucjaty; rok 1287 „Z misją pruską łączyli krzyżowcy nadzieję polityczną. Z tych względów Konrad Mazowiecki sprowadził niemiecki zakon rycerski (Por. Blanke 30; Manteuffel T., 170 nn. Pakt ten przekreślał plany biskupa Chrystiana. Stworzenie biskupiego państwa w Prusach otworzyłoby drogę dla polskich wpływów). Gdy w działaniach krzyżaków zaczęły się ujawniać ich zamiary polityczne, idea krucjaty do Prus mimo nawoływań papieskich miała coraz mniejsze szanse. Podobnie było z wyprawami na Ruś, Litwę i Łotwę. Papieże zlecali sprawę krucjat albo pracy kaznodziejskiej zakonników albo biskupom. Spodziewano się udziału ze strony książąt Polski, Czech, Moraw i Austrii (W 1257 r. Bartłomiej z Czech nawoływał do wyruszenia przeciw Litwinom i Jadźwingom. Równocześnie głosił krucjatę arcybiskup gnieźnieński, Preussisches Urkundenbuch, II, Königsberg 1932, I – 2, 1). Zachęty i wezwania kierowane w imieniu papieża oceniali jednak monarchowie pod kątem łączących się z tym korzyści politycznych. Jeśli nie było widoków na ich realizację, wołania o krucjatę nie znajdowały odzewu (Tak było z wyprawą przeciw Danielowi Ruskiemu, Monumenta Poloniae Vaticana, III, Cracoviae 1914, 46). Podobnie nie reagowali monarchowie na wezwanie do krucjat przeciwko Fryderykowi II, księciu śląskiemu Bolesławowi Rogatce czy też Henrykowi Probusowi (Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, I 44; Aleksander IV nakazał 29 III 1257 głosić krucjatę w związku z uwięzieniem biskupa wrocławskiego Tomasza, Długossi Hist. Pol. . II 361. Uczynił to arcybiskup Pełka na synodzie łęczyckim 14 X 1257, Nowacki J., Arcybiskup gnieźnieński Janusz..., Collectanea theol. XIV (1933) 160 n). Natomiast w wypadku możliwości spełnienia swych zamiarów politycznych sami książęta zwracali się do papieża, aby nadał ich wyprawom charakter krucjaty (Prosił o to książę kujawski w 1253 r., Perlbach M., Preussische Regesten, Konigsberg i. Pr. 1876, 134. W tym charakterze występował Leszek Czarny w 1287 r., Długossi Hist. Pol., II 486. Nie przyniosły rezultatów nawoływania papieskie z 1242 r. i soboru liońskiego w 1245 o krucjatę przeciw Tatarom)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ă.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 52/.
+ Leszek Sykulski Prekursor geopolityki polskiej Żebrowski Oskar „w swojej książce wyróżniał dwa główne czynniki potęgi narodów: potęgę materialną i potęgę moralną. Miały one kluczowe znaczenie zarówno w odniesieniu do życia wewnętrznego jak i zewnętrznego narodów. W życiu wewnętrznym, do potęgi materialnej zaliczał ukształtowanie terytorium danego państwa, w tym kluczowymi czynnikami były tu jednolitość i obronność danego obszaru. Do potęgi moralnej zaliczał formę ustroju państwowego oraz poziom i organizację oświaty. W odniesieniu do życia zewnętrznego, w skład potęgi materialnej wchodziła polityka równowagi oraz charakter traktatów handlowych, które miały być zabezpieczeniem bytu materialnego. Do potęgi moralnej w tym obszarze życia zaliczał prawo międzynarodowe oraz zasadę wolności politycznej i religijnej narodów (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 27). Wśród przyczyn upadku Rzeczypospolitej u Oskara Żebrowskiego możemy znaleźć dwie kategorie: przyczyny natury politycznej i natury geopolitycznej. Do nich pierwszych zaliczał błędy w organizacji państwa, potępiał m.in. ustrój wewnętrzny (brak uwłaszczenia chłopów, wewnętrzne konflikty etniczne) oraz system oświaty (potępiał system edukacyjny stworzony przez jezuitów; w rozwoju oświaty w Polsce wyróżniał trzy okresy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów). Błędami geopolitycznymi były wg niego przede wszystkim: brak trwałego oparcia granicy południowej o Morze Czarne, granicy zachodniej na Odrze i słabe usadowienie się Polski nad Bałtykiem, brak umocnienia, a nawet osłabienie geostrategicznej linii Dźwiny i Dniepru poprzez utratę Smoleńska i Witebska oraz dopuszczenie do utworzenia samodzielnego ośrodka siły w Prusach Książęcych (Wschodnich) (Ibidem, s. 30-33, 41-44)” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 173/. „Należy przyznać, że Oskar Żebrowski jako jeden z pierwszych polskich badaczy podjął się tematyki stricte geopolitycznej, odchodząc od rozpraw o charakterze stricte deskryptywnym na rzecz rozważań analitycznych. Stworzył jedną z pierwszych polskich koncepcji geopolitycznych, opierającą się na hipotezie o istnieniu geopolitycznych obszarów naturalnych. Jako jeden z pierwszych nakreślił naturalnie wyodrębniony obszar Polski, czym o ponad pół wieku wyprzedził np. Eugeniusza Romera. W wielu aspektach także trafnie analizował przyczyny upadku Polski /Tamże, s. 174/.
+ Leszkowicz-Baczyński Jerzy Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów „przypisywana najczęściej kobietom sytuacja „zajmowania się domem” stała się zdecydowanie rzadsza (odpowiednio: 12,8% i 4%). Można wnioskować na tej podstawie, że Lubuszanie w minionej dekadzie stali się bardziej aktywni ekonomicznie. Jednocześnie utrzymała się, a wręcz wzmocniła tendencja, zgodnie z którą to mężczyźni są bardziej aktywni ekonomicznie. Po drugie, dane potwierdzają istnienie w obrębie Lubuskiego tendencji dostrzegalnej na krajowym rynku pracy, w tym związek między poziomem wykształcenia a sytuacją zawodową. O ile osoby z wykształceniem podstawowym relatywnie rzadko pracowały w pełnym wymiarze (10,5%), to wśród dysponujących dyplomem studiów była to już blisko co druga osoba (47,1%). Po trzecie, interesujący jest znaczny poziom optymizmu w zakresie szans znalezienia podobnej pracy. Upływ czasu między dwoma edycjami LSS ujawnia, że tendencja taka zdecydowanie rośnie z biegiem czasu (6,6% i 11,2%), choć trudno jest znaleźć jej wiarygodną interpretację. Trzeba bowiem pamiętać, że koniec poprzedniej dekady to czas obserwowalnego w kraju i poza nim kryzysu ekonomicznego. Wreszcie ostatni z wniosków utworzonych na podstawie analizy obu edycji Lubuskiego Sondażu Społecznego głosi, że choć poziom bezrobocia jest w Lubuskiem znaczny, to uzyskane dane nie wskazują na dostrzegalny wzrost sytuacji utraty pracy pomiędzy dwoma badaniami. Jeśli już Lubuszanie tracą pracę, dotyczy to przede wszystkim mężczyzn (choć szczegółowy obraz tej tendencji jest tam niejednoznaczny), co zdaje się przeczyć ogólnym regułom w tym zakresie” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/.
+ Leszkowicz-Baczyński Jerzy Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów „Założenia analiz nie obejmowały problemów pracy za granicą, jednakże dotyczyły szeroko rozumianych kontaktów Lubuszan z sąsiadami zza Odry. Tendencję do nawiązywania takich kontaktów uznać można za wstępny warunek potencjalnej, transgranicznej aktywności zawodowej. Niestety, obie edycje LSS ujawniają zdecydowanie stabilny, utrwalony i jednocześnie znaczny poziom niechęci do integracji transgranicznej Polaków. Kategoria „stale” (odnosząca się do częstości kontaktów) dotyczy zaledwie 6% badanych, z kolei „nigdy” jest dziesięciokrotnie większa (60,5%). Pewnym wskaźnikiem transgranicznych więzi ekonomicznych może być fakt, że kontakty biznesowe lub ogólniej – zawodowe deklaruje 30,3% mieszkańców gmin przygranicznych i 29,7% mieszkańców gmin pozostałych (Trzop B., Czas wolny Lubuszan, [w:] Lubuszanie w pierwszej dekadzie XXI wieku. Portret socjologiczny, red. Ż. Leszkowicz-Baczyńska, D. Szaban, Wydawnictwo LTN, Zielona Góra 2012)” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/. „Pozwala to wnioskować, że zamieszkanie w gminie bezpośrednio sąsiadującej z granicą nie zwiększa tendencji do kontaktów z Niemcami, za co odpowiedzialne są inne czynniki, w tym z pewnością charakter i typ posiadanych kwalifikacji zawodowych” /Tamże, s. 350/.
+ Leszno roku 1847 Czasopismo Przyjaciel Ludu, Literatura rosyjska podzielona na okresy „zasada – podział literatury rosyjskiej na okresy i wyodrębnienie pokoleń pisarzy – legła u podstaw Krótkiego zarysu historii literatury rosyjskiej zamieszczonego w wydawanym w Lesznie „Przyjacielu Ludu” w 1847 roku. W odróżnieniu jednak od wcześniejszej pozycji mowa jest w nim nie o całych dziejach literatury rosyjskiej, lecz o jej rozwoju w ostatnim stuleciu: od epoki „łomonosowowskiej”, przez specjalnie wyróżnioną „najistotniejszą epokę”, w której „ziarno […] zasiane [przez – M.D.] Katarzynę II poczęło wydawać owoce”, do epoki „karamzinowskiej”, trwającej aż do czasów Puszkina ([B.a.], Krótki zarys historii literatury rosyjskiej, Przyjaciel Ludu 1847, nr 48, s. 379-384; nr 49, s. 386-387; nr 50, s. 395-399; nr 51, s. 405-408; nr 52, s. 413-416 (cytat ze s. 399). Por. Â.Ă. Áĺëčíńęčé, Čç âňîđîé ńňŕňüč öčęëŕ „Ńî÷číĺíč˙ Ŕëĺęńŕíäđŕ Ďóřęčíŕ”, w: Â.Ă. Áĺëčíńęčé î ęëŕńńčęŕő đóńńęîé ëčňĺđŕňóđű, đĺä. Ŕ.Í. Äóáîâčęîâ, Ěîńęâŕ – Ëĺíčíăđŕä 1950, s. 70-77). Kryłow potraktowany zostaje jako przedstawiciel ostatniej z epok, przy czym on sam „mógłby być reprezentantem całego periodu”, ale „rodzaj jego poezji [tj. bajkopisarstwo – M.D.] nie jest tej natury, aby przezeń stanąć można na czele epoki”: „musi więc Kryłow uchodzić za najcelniejszego karamzinowskiej epoki pracownika, który poezji rosyjskiej dał barwę narodową” (Ibidem, s. 415, 416). W artykule są odnotowane różne sfery działalności Kryłowa, ale za główną uznane zostaje właśnie bajkopisarstwo: „sława jego jako bajkopisarza zaćmiła sławę jako dramatyka; celując nad Chemnicerem i Dmitriewem, jak największą osiągnął w bajce doskonałość: jego bowiem bajki są skarboną rosyjskiego dowcipu, humoru i dialogu, prostota i barwa narodowa przede wszystkim je odznaczają” (Ibidem, s. 408). Artykuł oświetla zatem trzy kwestie: miejsce poety w bajkopisarstwie europejskim i rosyjskim oraz rolę bajki w systemie gatunkowym epoki” /Magdalena Dąbrowska [Instytut Rusycystyki; Uniwersytet Warszawski], Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/1 (2014) 153-163, s. 159/.
+ Leśmian B. aniołowie stróżowie. „Nieznany jest polskiej poezji średniowiecznej, choć Godziny o Aniele Stróżu (Modlitwy Wacława) pochodzą z wieku XV; czasem pojawia się w poezji XVI-wiecznej Modlitwa ku własnemu aniołowi (Hortulus polski), CXCIX „rym duchowny” S. Grabowieckiego; czasem w staropolskim dramacie religijnym (Dialog o drzewie żywota, 1609); nieco częściej spotyka się go tylko w okresie romantyzmu i w literaturze współczesnej. W liryce wprowadza się czasem motyw anioła stróża bez nazwy, z określeniem tylko opisowym; tak jest np. w różnych tłumaczeniach Psalmu XCI, począwszy od najbardziej popularnego przekładu J. Kochanowskiego, w wierszu A. Mickiewicza Do M.Ł. w dzień przyjęcia Komunii św., gdzie motyw anioła-obrońcy związany jest z życiem nadprzyrodzonym; w utworze C. K. Norwida Wspomnienie. W imionniku N. Ł., w którym anioł przedstawiony jest jako „baszta obrończa z marmuru białego” – przemijalności życia ludzkiego, będącego właściwie ustawicznie stającym się wspomnieniem; podobnie w wierszu K. Brodzińskiego Nowo narodzonemu dziecięciu, w utworze zamykającym cykl B. Leśmiana Aniołowie i w VIII Monologu anielskim W. Bąka; „S. Witwicki z czasowego przemilczenia nazwy anioł stróż, ukazującego się dziecku we śnie, czyni zasadę kompozycyjną utworu pt. On” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.
+ Leśmian B. aniołowie stróżowie. „Nieznany jest polskiej poezji średniowiecznej, choć Godziny o Aniele Stróżu (Modlitwy Wacława) pochodzą z wieku XV; czasem pojawia się w poezji XVI-wiecznej Modlitwa ku własnemu aniołowi (Hortulus polski), CXCIX „rym duchowny” S. Grabowieckiego; czasem w staropolskim dramacie religijnym (Dialog o drzewie żywota, 1609); nieco częściej spotyka się go tylko w okresie romantyzmu i w literaturze współczesnej. W liryce wprowadza się czasem motyw anioła stróża bez nazwy, z określeniem tylko opisowym; tak jest np. w różnych tłumaczeniach Psalmu XCI, począwszy od najbardziej popularnego przekładu J. Kochanowskiego, w wierszu A. Mickiewicza Do M.Ł. w dzień przyjęcia Komunii św., gdzie motyw anioła-obrońcy związany jest z życiem nadprzyrodzonym; w utworze C. K. Norwida Wspomnienie. W imionniku N. Ł., w którym anioł przedstawiony jest jako „baszta obrończa z marmuru białego” – przemijalności życia ludzkiego, będącego właściwie ustawicznie stającym się wspomnieniem; podobnie w wierszu K. Brodzińskiego Nowo narodzonemu dziecięciu, w utworze zamykającym cykl B. Leśmiana Aniołowie i w VIII Monologu anielskim W. Bąka; „S. Witwicki z czasowego przemilczenia nazwy anioł stróż, ukazującego się dziecku we śnie, czyni zasadę kompozycyjną utworu pt. On” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.
+ Leśmian Bolesław Cienie wypłoszone przez promienie poranne przypominające białą różę. „W obrębie struktury semantycznej róży znajduje się niemała grupa konotacji motywowanych cechą ‘ma białe kwiaty’, która należy do centrum semantycznego nazwy i usytuowana jest blisko prototypowej czerwieni [Piekarczyk 2004: 86-87]. W Młodej Polsce białe róże są mniej popularne niż czerwone, nie zmienia to jednak faktu, że na ścieżkach konotacyjnych wywodzących się od białej barwy kwiatów znajdują się wartościowane pozytywnie konotacje będące istotnymi składnikami pojęciowego modelu słowa i odbijającymi na poziomie języka kulturowe wyobrażenia róży. W tekstach poetyckich Młodej Polski róża często konotuje ‘świt’, np.: Gdzieś na podwórzu słychać świt koguci – powieść o duchach uśmiecha się doń – czas wrócić – jeszcze chwila dawna – młoda – Jak cicho wchodzę skroś ciemne podwoje i róże ciche rzucam w ślad – Maleńka zbudź się – czujesz? pachną róże – W dnieniu na dole czeka czółno moje [Z. Idzikowski, …Nie zasnąć, Idzikowski Zygmunt, 1912, Poezye, Warszawa, s. 85]. Różami świtu uwieńczone góry Czoła swe dumne upowite w biały Z lekkich mgieł welon wznosiły w lazury [K. Woyczyński, Syn słońca (Lucifer), Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.170] oraz ‘światło’, np.: Dzisiaj chatę zamiotłem w jedno oka mgnienie,/ Z czworga kątów różami wypłoszyłem cienie, [B. Leśmian, Łąka, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 154]. Kolor kwiatów w przywołanych wierszach nie został wskazany wprost, wydaje się jednak niemal oczywiste, że chodzi tu o róże białe. Taką interpretację podpowiada semantyka bieli (w rozumieniu kwantytatywnym (Rozumienie kwantytawne barwy białej eksponuje przede wszystkim element światła, jasności: noc i dzień są prototypowymi odniesieniami dla czerni i bieli wtedy, gdy traktujemy je jako bliskie ekwiwalenty pary ciemny – jasny [Rzepińska M., 1966, Studia z teorii i historii koloru, Kraków: 23, Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 40]), dla której prototypową referencją jest dzień czy też świt jako językowo bardziej nacechowany oponent nocy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 88/.
+ Leśmian Bolesław Gra między bytem a niebytem powtarzana w wierszach kolejnych. „Znamienna jest również swoista gra, powtarzana potem przez Leśmiana w innych wierszach, między bytem a niebytem Wasylisy. Jest ona „głosem istnienia”, ma w sobie pełnię życia, jest centrum-duszą wszystkich stworzeń („Jam w krwi twej”, „Jestem w rojeniach lasu, wiatru za górami, / i dębu sędziwego, co nad staw się schyla”), a zarazem jest „tą, której nie ma”, jest „snem we śnie”, żyje „poza życiem”, zaręczona ze wszystkimi, mimo to niczyja (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 75, 79 (tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana). Grupa ostatnich określeń zbliża koncepcje Leśmiana do doktryny Sołowjowa o wszechjedności, a więc Sofii jako Boskiej substancji świata, jako istoty pośredniczącej między Stwórcą a stworzeniem. Koncepcja Sofii – Mądrości Bożej to tylko jedna z idei Sołowjowa oddziałujących na ówczesnych artystów. O wpływie równie znaczącym można mówić w przypadku wykładanej przez niego, poruszającej teorii miłości. Wybrane przeze mnie trzy charakterystyczne elementy tej teorii wystarczą, by spoglądając w ich świetle na twórczość Leśmiana dostrzec możliwe inspiracje i analogie. Będzie to, po pierwsze, kwestia dotycząca roli zmysłowości jako jednego z istotowych przymiotów, po drugie – idee związane z ujęciem miłości jako formy kontaktu z Bytem (i Boską Sofią), jako światła objawiającego prawdziwą strukturę bytu i umożliwiającego kreację poetycką, po trzecie – idee związane z rozumieniem miłości jako rozdarcia, tęsknoty za wszechjednością. Dotychczasowe analizy, zwłaszcza ballad i liryki erotycznej Leśmiana, prowadziły do uwydatnienia ich wyjątkowo wybujałej, zagęszczonej zmysłowości. Podkreślano jej biologizm, wskazywano na elementy brutalności, wulgarności, makabry. Były to zwykle konkluzje formułowane w języku psychoanalizy Freuda, odwoływano się także do orgiastycznej koncepcji Nietzschego, były nawet zestawienia z Przybyszewskiego pojęciem chuci. Skojarzenia sięgały również tradycji romantycznych, poetyki barokowych związków miłości, śmierci, rozkładu, wspominano o związkach z naturalistycznym widzeniem, groteskowym przedstawianiem strony fizjologicznej człowieka, właściwym poezji ludowej, bliskim Bachtinowskiej koncepcji karnawału” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 118/.
+ Leśmian Bolesław inspirowany filozofią Władimira Sołowjowa „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.
+ Leśmian Bolesław inspirowany filozofią Władimira Sołowjowa „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.
+ Leśmian Bolesław Milczenie pieśnią bez słów „Zacząć trzeba od paradoksu. Poezja młodopolska, rozpatrywana całościowo, uderza raczej brakiem niż występowaniem obrazów cielesnych. Znamienna jest też rzadkość posługiwania się słowami „ciało” i „cielesny”. Jest to bardzo istotne, gdyż słowa te nie tylko tematyzują problem, unaoczniają jego istnienie, ale też posiadają wyjątkową energię wyglądotwórczą i siłę aktualizowania znaczeń i wartości. Otóż: łatwo znaleźć w Młodej Polsce tomy poezji, w których słowa te nie zjawiają się w ogóle (np. Theme varie, Symfonia jesienna i Święto słońca Maryli Wolskiej, Liryki Franciszka Mirandoli, Poezje I Wacława Rolicza-Liedera, dwie serie Poezji Franciszki Arnsztajnowej) bądź zjawiają się bardzo rzadko – jak choćby w Krzaku dzikiej roży Jana Kasprowicza czy Poezjach Włodzimierza Perzyńskiego (Zdarza się też, iż utwory z obrazami cielesnymi zderzane są z takimi, w których zupełnie ich brak. Tak choćby w tomie J. Kasprowicza Ginącemu światu (1902). Ten brak rozpatrywany w izolacji nie ma (J. Łukasiewicz, Album. Kraków 1983, s. 15) większego znaczenia – słowa ważne nie muszą być często powtarzane... Nabiera on wszakże wagi i odsłania swój sens w powiązaniu z istnieniem w Młodej Polsce pozytywnej, faktycznej fascynacji bezcielesnością. Najbardziej radykalne i zarazem intelektualnie dojrzałe przykłady tego zjawiska odnaleźć można chyba w Rozmyślaniach Antoniego Langego. Pochwała bezcielesności jest w nich formułowana w sposób tyleż jawny, co silnie zmetaforyzowany” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 4/. „Powiada więc Lange, iż spośród jego „pieśni” najbliższe są mu te „kwiaty niedotykalne” jego „duszy roślinnej”, które „żyją krócej niż jętki”, dla których „jakoby Erynny” są „słońca promienie” – [...] zamknięta powieka Żywi je, że śpiewają jak fala daleka – Ale gdy świt w nie rzuci swoje groty wczesne – Bezcielesne widziadła w bardziej bezcielesne Przechodzą – (A. Lange, Rozmyślania, XLI) (A. Lange, Rozmyślania i inne wiersze. Wybrał i wstępem poprzedził J. Poradecki. Warszawa 1979. Wszystkie cytaty z Langego pochodzą z tego tomu). Przywołany wiersz wplata problem bezcielesności w wielopiętrową metaforykę kwiatu, światła, niedotykalności, ulotności – a przede wszystkim nakłada na siebie symbolikę bezcielesności i bezsłowności, milczenia (co przypomina Leśmianowską koncepcję „pieśni bez słów”) (Zob. B. Leśmian, Przemiany rzeczywistości. (1910). W: Utwory rozproszone. Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 183-184)” /Tamże, s. 5/.
+ Leśmian Bolesław Myśl niekonsekwentna „Z dłońmi tak splecionymi jakbyś klęcząc spała, W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie, Płaczesz przez sen i wstrząsem wylękłego ciała Błagasz o nagłą pomoc o rychłe zbawienie. Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem, Nic pytam o treść widzeń. Dopiero z porania Zadaję ciemną nocą tłumione pytania. Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem. W malinowym chruśniaku (Ł. 153). Jeśli spróbujemy uogólnić sytuację przedstawioną w tym wierszu, jeśli „przymkniemy oczy” na fakt, że jest to po prostu subtelny erotyk, to może uda nam się dostrzec jeszcze jedną płaszczyznę interpretacyjną. Dostrzeżemy tu nas – odbiorców poezji. Przebijamy się bowiem przez tę poezję jak przez trudny sen, pełen zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. Ale zapytani o „treść widzeń” staniemy bezradni, gdyż każda werbalizacja będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa. Tak jak snu, tak i tej poezji nie sposób przetłumaczyć na język dyskursywny, nie sposób „dopowiedzieć jej do końca”. „Niekonsekwencje” w samej myśli Leśmianowskiej, o których tu wspominaliśmy, tak silnie oddziałały na myśl krytyczną, że i ona sama nie zdołała się im oprzeć. Stąd do dziś dyskusje nad umiejscowieniem Leśmiana w konkretnej epoce (Współcześni zaliczają tę twórczość do Młodej Polski, a w każdym razie tam widzą jej źródła - por.: M. Podraza-Kwiatkowska: Gdzie umieścić Leśmiana?, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1971; moderniści przeważnie jej nie akceptują; on sam etykietkę „modernisty” – jak wynika z listów do Miriama – boleśnie odczuł (B. Leśmian: Listy. Utwory rozproszone, Warszawa 1962, s. 332) i trudności z zaliczeniem go do konkretnego nurtu poetyckiego (Nie jest nim surrealizm – pisze w swej monografii o Leśmianie Trznadel; „Leśmian w symbolizmie mieści się idealnie” – odpowiada - w recenzji książki Trznadla – Głowiński („Pamiętnik Literacki” LV, 1964, z. 4.); o ekspresjonizmie Leśmiana pisał m.in. J. Prokop: O pierwszych polskich ekspresjonistach, [w: ] Z problemów literatury polskiej XX wieku, Warszawa 19(35, s. 146)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 79/.
+ Leśmian Bolesław Poglądy religijne „Zdania są też podzielone, jeśli idzie o poglądy religijne poety (Teizm, ateizm lub ortodoksyjny katolicyzm, jak w wierszu: Boże pełen w niebie chwały...), a już pomieszanie panuje, gdy przyjdzie rekonstruować poglądy filozoficzne Leśmiana, bowiem egzegeza jego twórczości sprowadza się często do wyszukiwania powiązań z wszystkimi niemal nurtami filozoficznymi zestawionymi ze sobą najniespodziewaniej. Ekstremalnym przypadkiem tego rodzaju „antologii” jest książka Tymoteusza Karpowicza Poezja niemożliwa (T. Karpowicz: Poezja niemożliwa, Wrocław 1975), która jest właściwie skrótem historii filozofii, gdyż autor nie pominął chyba żadnego znaczącego nazwiska przy ustalaniu wpływów myśli filozoficznej na światopogląd Leśmiana. Naczelnym jednak tematem naszych rozważań nie będzie gromadzenie sprzeczności i niekonsekwencji, lecz wyłaniający się z Leśmianowskiego świata podmiot poznający, a raczej sposób, w jaki on ten świat percypuje i kreuje. Człowiek w poezji Leśmiana określa się wobec Boga i wobec Natury. Przyjrzyjmy się tym dwom relacjom. „Człowiek jest [...] zmuszony – pisze Roman Ingarden – do życia na podłożu przyrody i w jej obrębie, ba, dzięki swej szczególnej istocie musi przekraczać jej granice, ale nigdy nie może w pełni zaspokoić swej potrzeby bycia człowiekiem.” „Tryumf nad przyrodą – pisze dalej filozof – to poznanie samego siebie i otaczającej przyrody, a także realizacja, poprzez ogromny wysiłek, wartości Dobra i Piękna.” (R. Ingarden: Książeczka o człowieku, Kraków 1973, s. 18). Badacze twórczości Leśmiana podejmujący problem podmiotu poznającego (pośrednio lub bezpośrednio) nie są zgodni co do jego sytuacji egzystencjalnej. Rzeczą znamienną jest, że – badając identyczny materiał literacki – dochodzą do sprzeczności, które trudno pogodzić. Kazimierz Wyka przy omawianiu Dusiołka pisze: „Ten opowiadający to jakiś bajarz ludowy, gawędziarz ludowy [...] ów opowiadający bajarz to – stylizowany narrator ludowy.” (K. Wyka: O czytaniu i rozumieniu współczesnej poezji – cyt. za: J. Trznadel: Twórczość Leśmiana. Próba przekroju, Warszawa 1964, s. 267)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 80/.
+ Leśmian pozbawił literaturę polską ontycznej spójności egzystencji i głębi bytu, zredukował ją do czystej powierzchni i gry, przez obalenie dawnych hierarchii wartości. „Z jednej strony literatura polska żyje utratą ontycznej spójności egzystencji i głębi bytu, zredukowanego do czystej powierzchni i gry przez obalenie dawnych hierarchii wartości. Poza Gombrowiczem możemy tu wspomnieć Leśmiana i Iwaszkiewicza. Z drugiej strony – wartości, których nie uzasadnia już żadna konstrukcja a priori typu logicznego lub metafizycznego, w medytacji poetyckiej pojawiają się z oczywistością nie wymagającą dalszych uzasadnień” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 333/. „To, wobec czego człowiek odczuwa powinność bezwarunkowej wierności, znajduje się poza życiem, nie może być jednak tylko złudzeniem. Trzeba, aby ten ideał przybrał specjalną formę realności, która jest wyższa od rzeczywistości, o jakiej świadczą zmysły. Istnieje zatem droga, która prowadzi od tego, co ludzkie, do tego, co Boskie. Droga ta wiedzie nie przez świat przedmiotów, lecz przez świat wartości danych w ludzkim doświadczeniu – wiedzie zatem przede wszystkim przez serce człowieka. […] Wierność wartościom prowadzi w końcu do spotkania z miejscem, z którego wyrastają wszystkie wartości. Chodzi tu o tęsknotę za Bogiem, którego nie można dotknąć, a który zarazem ożywia Swą nieobecnością (tzn. swoim byciem gdzie indziej) każde doświadczenie prawdy” /Tamże, s. 335/. „W Polsce międzywojennej filozofia taka (wykazująca pewne pokrewieństwo z naszym Marinettim) stworzona została przez Mariana Zdziechowskiego. Który wywarł silny wpływ na młodych poetów swego czasu” /Tamże, s. 336.
+ Leśmian zależny od Chlebnikowa „W antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w szczególnym Bachtinowskim rozumieniu, hiperbolizowanych części „rodowego ciała” ludu z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy rozszarpanego Praczłowieka. Wyraźnie też jawią się paralele (nie zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą Junga – właśnie w kontekście eksponowanego antropokosmicznego, androgonicznego seksualizmu, także z obecnym i w innych pismach Bachtina wyrazistym przeciwstawieniem mitycznej kolektywnej nie/świadomości człowieka archetypicznego indywidualności człowieka wewnętrznego w mistycznej tradycji „freudowskiej” (czym innym oczywiście jest opozycja ciała groteskowego i akademickiego „nowego kanonu”). Te same wątki antropokosmizmu zawiera w sobie wielkie omnipotencją twórczą mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa, będące w istocie kwintesencją neoromantyzmu – w walnej części Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja” lirycznego oznacza w tej twórczości zawsze autokreację Człowieka Kosmicznego. W bakuninowskim, rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski Volk (ujęty zresztą w nawias historycznej potencjalności) już w najwcześniejszym, nawiązującym do twórczości tzw. młodszych symbolistów rosyjskich (a zwłaszcza ich mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego stylu, który oddziałała też na młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa jednał się z Kosmosem przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego” i alienacyjnej cywilizacji scjentyczno-przemysłowej. Hiperbolizm antropokosmicznych obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty artystyczne, narastał aż do ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego Paruszę w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w często cytowanym wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze mitoznawczej i mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec 1921) […] populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym wywodzie pojęcia „Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach Chlebnikowa przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z Człowiekiem Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H. Baran, Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian Literature”, IX (1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie pozwala wątpić o „karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata” /Tamże, s. 125.
+ Leśne produkty ferowane Chazarom przez mieszkańców obszarów w dorzeczach rzek wschodnioeuropejskich. „Z informacji zamieszczonych pod rokiem 885 dowiadujemy się, że Radymicze byli zobowiązani Chazarom do uiszczenia trybutu wyłącznie w formie srebra. Wszystkie trzy plemiona zamieszkiwały środkowy i górny bieg tej rzeki. Podobnie chyba należy objaśnić skarby znalezione w dorzeczu górnej i środkowej Oki, gdzie żyli Wiatycze. Chazarowie ściągali z nich trybut (859 i 964), przynajmniej częściowo, w formie monety srebrnej. Nie ulega obecnie wątpliwości, że wspomnianą przez Powieść... monetą mógł być wówczas tylko dirhem (T. S. Noonan: What does Historical Numismatics suggest about the history of Khazaria in the ninth century ? „Archivum Eurasiae Medii Aevi" 1983, Bd. 3, 8. 278- 278; A. N. Kirpionikov: Staraja Ladoga/Alt Ladoga und seine uberregionalen Beziehungen. Anmerkungen zur Verbreitung und Verwendung von Dirhems im eurasischen Handel. In: Oldenburg-Wolin-Staraja Ladoga-Novgorod-Kiev. Handel und Handelsverbindungen im sudlichen und ostlichen Ostseeraum wahrend des fruhen Mittelalters. „Bericht der Romisch-Germanischen Kommission” 69. Mainz 1988, s. 333, przyp. 70). Interesujący jest również fakt, że z terytorium plemiennym Siewierzan w dużej mierze pokrywał się obszar kultury Romny, która – ekspandując w kierunku północnym i wschodnim – objęła swymi wpływami część Radymiczów i Wiatyczów. Na południu, w dorzeczu górnego i środkowego Dońca oraz środkowego Donu (Đîă. C. Gîehgke: Fruhzeit des Ostslaventums. Darmstadt 1992, mapki na końcu książki), zetknęła się ona z bułgarsko-alańską kulturą Sałtow-Majaki, która stanowiła zapewne element trybutarno-handlowego imperium Chazarów. Ludy kultury Sałtow-Majaki stworzyły gęstą sieć wiosek, grodów i osiedli o funkcjach rzemieślniczo-handlowych, mieszając się częściowo ze słowiańskimi osadnikami (O kulturze Sałtow-Majaki traktują przede wszystkim prace S. A. Pletnevej: Ot koaevij ę gorodam. Saltovo-majackaja kultura. Moskva 1967; Majackoe gorodiśće. Moskva 1984; Na slavjano-chazarskom pogranice. Dmitrievskij archeologifeskij kompleks. Moskva 1989). W tym kontekście nie dziwi rozmieszczenie wielu skarbów właśnie w dorzeczu Donu i Dońca, na lewym brzegu środkowego i górnego Dniepru oraz nad górną i środkową Oką (15). Jeśli dodamy do nich te dwa z dorzecza Kamy, liczba znalezisk z dirhemami w strefie trybutarnej chazarsko-kamskobułgarskiej wzrośnie do 17, stanowiąc prawie 50%. Nie ulega więc wątpliwości, że mieszkańcy wymienionych obszarów musieli nabywać dirhemy za pomocą handlu, oferując Chazarom i Arabom produkty leśne oraz niewolników” /Dariusz Adamczyk [Hannover], Orientalno-bałtycki system handlowy a proces kształtowania się Europy Wschodniej w IX i X wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 63-88, s. 70/.
+ Leśni Bandyci w literaturze polskiej po wojnie światowej II nazwać to mieszkańcy polskich powiatów przedwojennych przybywający na Ziemie Odzyskane w celu grabieży; lub ukrywający się „leśni”. „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Leśniak Franciszek Duchowość chrześcijańska formowana w duszpasterstwie indywidualnym „Zapomina się w praktycznym działaniu, że człowiek jest mimo dualistycznego charakteru swej natury jednością psychosomatyczną, że istnieje ścisły związek funkcjonalny między jego wolą a jego instynktami (Przypis 28: Dla niejednego duszpasterza szczytowym osiągnięciem jest przystępowanie wiernych do sakramentów świętych i ich częsty udział w nabożeństwach. Przebudowę wewnętrzną wiernych pozostawiają oni ich dobrej woli i działaniu łaski), że gratia supponit naturam, że zatem pomoc w uporządkowaniu natury a zwłaszcza w przekształcaniu instynktów może być podstawą silnej i dobrej woli oraz warunkiem skutecznego działania łaski. Jednakże zarysowana powyżej zmiana postawy duszpasterskiej i w pewnym stopniu metod działania jest możliwa – wydaje się – tylko przy pewnym minimum wiedzy psychologicznej, lekarskiej, pedagogicznej i socjologicznej wśród ogółu duszpasterzy i przy docenianiu przez nich współpracy z psychologiem, lekarzem i socjologiem. Z konfrontacji teorii D. ze współczesnym duszpasterstwem wynika jeszcze jedna sugestia natury ogólnej. Duszpasterstwo obecnych czasów coraz bardziej przestawia się z oddziaływania masowego na oddziaływanie indywidualne. Tendencja ta o tyle pomyślna, że daje możność uwzględnienia tak bardzo odmiennych potrzeb (uwarunkowanych płcią, wiekiem, wykształceniem, mentalnością, stanem, zawodem, typem psychologicznym, poziomem moralnym, dziedzicznością, wychowaniem, trudnościami, załamaniami, urazami i innymi czynnikami) poszczególnych wiernych i że wskutek tego w poważnym stopniu chroni przed bezpłodnym a niekiedy nawet destruktywnym moralizatorstwem (Zob. ks. F. Leśniak, Psychologia i higiena psychiczna w duszpasterstwie, życiu wewnętrznym i wychowaniu moralnym, „Homo Dei” (1962), 248 ns.)” /Franciszek Leśniak, O dezintegracji pozytywnej [Kazimierz Dąbrowski, O dezintegracji pozytywnej. Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice. W-wa 1964], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 459-488, s. 480/. „Właśnie to dostrzeżenie w konkretnym człowieku czegoś więcej niż wspólnej wszystkim ludziom natury daje duszpasterstwu indywidualnemu poważne szanse powodzenia. Jednakże duszpasterstwo indywidualne nie posiada jeszcze – wydaje się – własnych, adekwatnych metod działania, ani też nie zdaje sobie jasno sprawy z najbliższego celu, który ma osiągnąć. W tych trudnościach teoria dezintegracji pozytywnej odpowiednio wykorzystana i adoptowana mogłaby być znaczną pomocą. W jej świetle dość wyraźnie zarysowuje się zarówno cel jak i metody duszpasterstwa indywidualnego. Tym celem byłoby zniszczenie „starego człowieka” i ukształtowanie „nowego”, podatnego na działanie łaski i zdolnego do skutecznej pracy samowychowawczej. Metody zaś polegałyby na zapoczątkowaniu i pogłębianiu procesu dezintegracji oraz procesu integracji wtórnej na wyższym poziomie” /Tamże, s. 481/.
+ Leśnictwo Zarastanie miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. „Pojęcie sukcesji zespołów (systemów; sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo zespołów roślinnych i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich składu gatunkowego”, bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi całościami niż wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi nabiera, gdy uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji „lamarkizmu społecznego” twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie rosyjskim ostatniego ćwierćwiecza ta „leśna” historiozofia przybrała radykalny wyraz w socjobiologicznym „rasizmie” Lwa Gumilowa, syna poetów: Nikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd, wybitnego adepta omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i lansowane pisma budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane światło rzuca na te poglądy datowana na początek 1910 roku Próba konstrukcji pewnego pojęcia przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą dla rozumienia całości jego dzieła” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 46/. „Przez analogię do „symbiozy”, określanej jako korzystne dla dwóch postaci życia współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć sąsiadujących punktach przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie „metabiozy”, rozumiejąc przez nią korzystne „poistnienie” jednej postaci życia po drugiej w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu: […] „Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w credo wojującego pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między światem germańskim […] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo sapiens, wiąże je metabiotycznie z istotami niższymi” (Pojęcie metabiozy przyjęte w biologii mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów umożliwiających krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc przesłankę czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem ogniwo pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia” /Tamże, s. 47.
+ Leśniewski K. Przyroda podniesiona ponad poziom jej właściwy poprzez człowieka zjednoczonego z Bogiem „Zjednoczenie z Bogiem, a więc uświęcenie stworzenia, to wyższy stopień oświecenia ducha i ciała człowieka (Por. J. Kuffel, W drodze na Tabor. Theosis w życiu i twórczości św. Paisjusza Wieliczkowskiego, Kraków 2005, s. 18). przebóstwienie kosmosu wyraża się natomiast w podniesieniu natury ponad właściwy jej poziom (Por. K. Leśniewski, „Nie potrzebują lekarza zdrowi…”. Hezychastyczna metoda uzdrawiania człowieka, Lublin 2006, s. 135). Dzieje się to dzięki człowiekowi, którego ciało przez wcielenie stało się „kanałem łaski Bożej” (Tamże)” /Magdalena Piekarska, Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 166/(Mgr Magdalena piekarska, ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim, ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera/. „Według Ware’a człowiek nie mógłby być mediatorem, gdyby uznawał swe ciało wyłącznie za więzienie, skąd chce uciec, bądź za ubranie, które kiedyś odłoży na bok (Por. K. Ware, Prawosławna droga, Białystok 1999, s. 54). Człowiek nie zostaje zbawiony od swego ciała, ale w nim i nie od materialnego świata, lecz z nim. ponieważ człowiek jest mikrokosmosem i mediatorem stworzenia, jego własne zbawienie wiąże się również ze zharmonizowaniem i przeobrażeniem całego – ożywionego i nieożywionego – stworzenia wokół niego – z jego wyzwoleniem „z niewoli skażenia” i „wyjściem na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8,21) (Tamże, s. 145). Wartość metody psychosomatycznej (Metropolita Kallistos używa takiego określenia w książce Tam skarb twój gdzie serce twoje. Ma na myśli przybranie określonej postawy ciała, kontrolę oddechu oraz zgłębianie wewnętrznego ja. Psychosomatyczna technika nie powinna być według Ware’ opisywana jako hezychastyczna metoda modlitwy (Por. Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 79, 90) w modlitwie hezychastycznej, choć jest bardzo akcentowana, to jednak tradycja prawosławna nie uczyniła z niej elementu obligatoryjnego. Ojcowie pustyni przyjmowali, że fizyczna technika nie jest bezwzględnie koniecznym elementem” /Tamże, s. 167/.
+ Leśniewski Norbert Fenomenologia Hegla i Heideggera: „Zarówno logos dialektyczny, jak i hermeneutyczny nie podlegają logice dwuwartościowej, która jest zawsze monologiczna i prywatna - nie trzeba wcale dyskutować ani konsultować się z kimś innym, aby wykazać rację, że dwa i dwa to cztery. Demonstratywny logos logiki dwuwartościowej przedstawia jedynie konkluzje, które powinny być wyprowadzone z właściwego oglądu i które prowadzić winny do prawd samooczywistych. Logos dialektyczny rozważa zaś zawsze dwie przeciwstawne strony czy opinie, osiągając wzajemne rozumienie dyskutowanego przedmiotu, nigdy nie jest jednak samooczywisty. Podobnie też logos hermeneutyczny nie jest samooczywisty, prowadzi do rozumienia, lecz już na sposób praktycznego i egzystencjalnego zaangażowania. Zarówno w rozumowaniu dialektycznym, jak i hermeneutycznym przesłanki nie są w ogóle twierdzeniami na temat „silnie” metafizycznego bytu, który z konieczności jest tym, czym jest, i nie może tym nie być - każda przesłanka jest symultanicznym, przeciwstawnym potwierdzaniem i negowaniem zastanej opinii o płynnym, niedookreślonym bycie, który zawsze może „być” czymś innym, niż wydaje się być. Tak więc, wydaje się, że onto-dialektyka i onto-hermeneutyka nie zaczynają od arche, lecz od apeironu. Jednak z różnicy ontologicznych założeń wynika, że w przeciwieństwie do logosu hermeneutycznego, logos dialektyczny jest teleologiczny. Tak więc na końcu konkluzje logosu dialektycznego pozwalają uporządkować to, co na początku jawiło się jako nieuporządkowany apeiron – absolut jest bowiem wszechobejmującą jednością. Natomiast logos hermeneutyczny osiąga zrozumienie tylko na czas jakiś, by następnie znów powtórzyć proces interpretacji sensu bycia - onto-hermeneutyka jest więc an-archiczna od początku do końca. Ta oto różnica zdaje się być najbardziej podstawowa, a najlepszą jej ilustracją będzie przykład zaczerpnięty od Arystotelesa” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 50/.
+ Leśniewski Norbert Logos według Hegla jest wiedzą nierealną dopóty, dopóki nie odkryje w sobie różnicy, czyli ruchu samej wiedzy „Znaczenia logosu / Podobnie jak w poprzednim przypadku, również pojęcie logosu nie pojawia się w Heglowskiej Fenomenologii ducha, dlatego zgodnie z pierwotną wersją tytułu tego dzieła, czyli Nauka o doświadczeniach świadomości, logos występujący w Heglowskim pojęciu fenomenologii rozumieć będziemy jako naukę. / Heglowskie pojęcie logosu / Heglowskie pojęcie nauki obejmuje sobą główne znaczenia, jakie filozofia tradycyjnie przypisywała pojęciu logosu. Pierwotne i pełne rozumienie logosu wyprowadza Hegel od Heraklita: „logos (ogólny rozsądek) jest niczym innym niż interpretacją (uświadamianiem sobie, przedstawianiem, rozumieniem), którą trzeba ogólnie (a nie jednostkowo) uzgodnić z obecnym porządkiem zmiany” (G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, przeł. S.F. Nowicki, t. 1, Warszawa 1994, s. 416), a „prawdziwą postacią istnienia prawdy może być tylko jej naukowy system” (Idem, G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, t. 1, Warszawa 1963, s. 11). Nauka, a więc logos, jest wiedzą rzeczywistą, czyli pełnym systemem obejmującym wszelkie formy rozwoju świadomości. Logos to ruch myśli do poziomu ogólności, na którym dokonać się może - a we właściwym rozumianym logosie dokonać się musi - czyste poznanie siebie samego w absolutnym innobycie. Logos to zatem wiedza w jej ogólności. Jednakże samo pojawienie się nauki nie gwarantuje jeszcze, że posiada ona rozwiniętą postać prawdy. „Nauka występująca jest sama zjawiskiem” (Ibidem, s. 97), czyli, w naszym ujęciu, zjawiskiem jest również logos. Co to znaczy? Przejawiający się logos jest zjawiskiem, stanowi więc, jak już powiedzieliśmy, ciągły ruch powstawania i zanikania, którego prawdą jest różnica. Tym, co się zmienia w logosie, jest oczywiście wiedza, dlatego w postaci powstającego logosu/zjawiska wiedza odkrywa prawdę w przedmiocie wewnętrznym (Jenseits). Logos/zjawisko jest więc wiedzą nierealną dopóty, dopóki nie odkryje w sobie różnicy, czyli ruchu samej wiedzy” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 43/. „Można powiedzieć, że logosu dotyczy ogólny wymóg, jaki Hegel stawia przed wiedzą prawdziwą, by „przebywać w rzeczy i w niej zapomnieć o sobie, by zajmować się samą rzeczą i całkowicie się jej oddać” (Ibidem, s. 10). Logos/zjawisko jest więc tylko jednym z etapów drogi doświadczenia, jednym z momentów ruchu prawdy, która nie występuje jako system. Właściwie pojęty logos jest ostatecznie duchem - duch, który zjawia się w świadomości jako pojęcie, jest logosem. Najwyższą formą logosu będzie zatem absolutne pojęcie ducha. Ostatecznie Heglowskie pojęcie logosu oznacza ruch żywej substancji, która poprzez poszczególne formy zapośredniczenia staje się podmiotem absolutnym - logos jest absolutnym pojmowaniem” /Tamże, s. 44/.
+ Leśniewski S. nauczycielem Tarskiego A. „Tarski Alfred (1901-1983). Urodził się w Warszawie. Studiował w Warszawie matematykę i filozofię. W 1924 r. doktoryzował się pod kierunkiem S. Leśniewskiego, a w 1925 habilitował się. Został docentem filozofii matematyki na Uniwersytecie Warszawskim. W 1939 r. wyemigrował do USA. Od r. 1946 był profesorem zwyczajnym matematyki na Uniwersytecie w Berkeley. Uzyskał bardzo istotne wyniki w dziedzinie semantyki i metamatematyki, a także arytmetyki, algebry i geometrii. Do jego najważniejszych osiągnięć należą: definicja prawdy, modelu, pojęcia definiowalności, konsekwencji logicznej, w-niesprzeczności, w-zupełności, algebraiczne ujęcia logiki, prace z zakresu teorii modeli i prace nad rozstrzygalnością, logika nieskończenie długich formuł, słabe logiki drugiego rzędu. Był jednym z najwybitniejszych logików XX wieku” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 218.
+ Leśniewski S. Odmiana teorii typów uproszczonej, teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, Tarski). „Antynomia unikana metodologicznie. „1. […] Uproszczona teoria typów (L. Chwistek, F. P. Ramsey, W. Wilkosz, R. Carnap, A. Tarski). Wyróżnia indywidua, zbiory (funkcje) indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd., usuwa ona jedynie antynomie logiczne. Ze względu na antynomie semantyczne Chwistek wprowadził dodatkowe ograniczenia (teoria typów konstruktywnych, teoria typów semantycznych). Odmianą prostej teorii typów jest teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, Tarski). Nowoczesne teorie mnogości unikają antynomii logicznych na drodze odpowiedniej aksjomatyzacji (E. Zermelo, T. Skolem, A. A. Fraenkel, J. von Neumann, P. Bernays), np. z wprowadzonego przez Zermelo aksjomatu podzbiorów wynika, że nie istnieje zbiór wszystkich zbiorów. Antynomie semantyczne zaś są wyeliminowane przez ścisłe odłączenie matematyki od metamatematyki. W. V. O. Quine dopuszcza jedynie zbiory spełniające tzw. funkcję stratyfikowaną. Teoria jego jest bardziej liberalna od aksjomatycznej i prostej teorii typów. Przeciw postulatowi Poincarégo wystąpił już Zermelo, przytaczając definicje niepredykatywne, które nie powodują sprzeczności. Według H. Behmanna w przypadkach antynomialnych mamy do czynienia z definicjami niepaskalowskimi, tzn. nie pozwalającymi na wyrugowanie terminu definiowanego. Hipotezę tę udowodnił D. A. Boczwar. / Antynomie powiększyły nieufność do języka potocznego, zwróciły uwagę na występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce, przyczyniły się do dokładniejszej analizy pojęć: zbiór, klasa, funkcja i innych. / 2. U I. Kanta antynomie stanowią drugi z trzech rodzajów sofistykacji, wynikłych z natury czystego rozumu i dotyczą natury świata oraz świadczą o niemożliwości racjonalnej kosmologii. Są to 4 pary sprzecznych względem siebie twierdzeń, między którymi racjonalnie rozstrzygnąć nie można” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723. „Następcy Kanta (F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. F. Herbart) często wyszukiwali rozmaite antynomie zarówno w porządku poznawczym, jak przedmiotowym. Również materializm dialektyczny głosił tezę o współistnieniu elementów sprzecznych w bycie. Wielu myślicieli nowożytnych miesza sprzeczność z przeciwieństwem, podprzeciwieństwem, antagonizmem sił czy przeciwstawnością interesów” Tamże, kol. 724.
+ Leśniewski S. skonstruował teorię zbiorów w sensie kolektywnym, nazywa się mereologią. Początek teorii mnogości. „Zauważmy, że słowo „zbiór” ma w języku potocznym dwa wyraźnie różne znaczenia, określane odpowiednio jako znaczenie kolektywne i znaczenie dystrybutywne. W znaczeniu kolektywnym zbiór pewnych przedmiotów to całość złożona z tych przedmiotów. To znaczenie słowu „zbiór” mamy na myśli mówiąc, że biblioteka jest zbiorem książek, czy że łańcuch jest zbiorem ogniw. W tym znaczeniu zbiór konkretnych, zmysłowo postrzegalnych przedmiotów jest więc pewnym innym, konkretnym, zmysłowo postrzegalnym obiektem. Zwrot „x jest elementem zbioru A” znaczy tu tyle, co „x jest częścią zbioru A”. Teoria zbiorów w sensie kolektywnym została skonstruowana przez logika polskiego Stanisława Leśniewskiego (1886-1939) i nazywa się mereologią” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 164/. Drugie znaczenie słowa „zbiór” to znaczenie dystrybutywne. Przy tym znaczeniu zdanie „Wenus jest elementem zbioru planet Układu Słonecznego” znaczy tyle, co „Wenus jest planetą Układu Słonecznego”, a zdanie „3 jest elementem zbioru liczb naturalnych” — tyle, co „3 jest liczbą naturalną”. Zbiór w sensie dystrybutywnym musi być zatem zmysłowo postrzegalnym przedmiotem, nawet jeśli jego elementy nie są takimi przedmiotami. Zbiór Znaczenie dystrybutywne i kolektywne. Te dwa znaczenia są różne, „o czym świadczy w szczególności fakt, że pewne zdania są prawdziwe przy jednym ze znaczeń słowa „zbiór”, a fałszywe przy drugim. Weźmy dla przykładu mię: „Piąta część Wenus jest elementem zbioru planet Układu Słonecznego”. Jest ono prawdziwe w przypadku kolektywnego sposobu pojmowania zbioru, a fałszywe w przypadku jego pojmowania w sposób dystrybutywny. Zauważmy, że relacja bycia elementem zbioru jest przechodnia przy kolektywnym rozumieniu „zbiór”, a nie jest taka przy rozumieniu dystrybutywnym. W.V.O Quine pisze na temat tego rozróżnienia znaczeń słowa zbiór” tak oto: „Fakt, że zbiory są bytami abstrakcyjnymi, jest niekiedy zaciemniany przez mówienie o zbiorach jako agregatach lub zbiorowiskach [a więc w sensie kolektywnym – uwaga moja, R.M.], przez co upodobnia się na przykład zbiór kamieni do stosu kamieni. Stos jest rzeczywiście konkretnym przedmiotem, tak konkretnym, jak kamienie, które go tworzą; jednakże zbiór kamieni na stosie nie może być utożsamiony z tym stosem. Gdyby tak było, inny zbiór mógłby być utożsamiony z tym samym stosem; mianowicie zbiór molekuł kamieni w stosie. Lecz w istocie zbiory muszą być rozróżnione; chcemy bowiem powiedzieć, że jeden z nich ma na przykład sto elementów, podczas gdy drugi ma ich tryliony. Zbiory są więc przedmiotami abstrakcyjnymi” /Tamże, s. 165.
+ Leśniewski S. Teoria zbiorów w sensie kolektywnym została skonstruowana przez logika polskiego Stanisława Leśniewskiego (1886-1939) i nazywa się mereologią. „W ten sposób doszliśmy do początków teorii mnogości. Zanim jednak przystąpimy do właściwych rozważań, zauważmy, że słowo „zbiór” ma w języku potocznym dwa wyraźnie różne znaczenia, określane odpowiednio jako znaczenie kolektywne i znaczenie dystrybutywne. W znaczeniu kolektywnym zbiór pewnych przedmiotów to całość złożona z tych przedmiotów. To znaczenie słowu „zbiór” mamy na myśli mówiąc, że biblioteka jest zbiorem książek, czy że łańcuch jest zbiorem ogniw. W tym znaczeniu zbiór konkretnych, zmysłowo postrzegalnych przedmiotów jest więc pewnym innym, konkretnym, zmysłowo postrzegalnym obiektem. Zwrot „x jest elementem zbioru A” znaczy tu tyle, co „x jest częścią zbioru A”. Teoria zbiorów w sensie kolektywnym została skonstruowana przez logika polskiego Stanisława Leśniewskiego (1886-1939) i nazywa się mereologią. Drugie znaczenie słowa „zbiór” to znaczenie dystrybutywne Przy tym znaczeniu zdanie „Wenus jest elementem zbioru planet Układu Słonecznego” znaczy tyle, co „Wenus jest planetą Układu Słonecznego”, a zdanie „3 jest elementem zbioru liczb naturalnych” – tyle, co „3 jest liczbą naturalną” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 164/. Zbiór w sensie dystrybutywnym musi być zatem zmysłowo postrzegalnym przedmiotem, nawet jeśli jego elementy są takimi przedmiotami. Dwa opisane znaczenia są różne, o czym świadczy w szczególności fakt, że pewne zdania są prawdziwe przy jednym ze znaczeń słowa „zbiór”, a fałszywe przy drugim. Weźmy dla przykładu zdanie: „Piąta część Wenus jest elementem zbioru planet Układu Słonecznego”. Jest ono prawdziwe w przypadku kolektywnego sposobu pojmowania zbioru, a fałszywe w przypadku jego pojmowania w sposób dystrybutywny /Tamże, s. 165.
+ Leśniewski S. znał Quine’a. Quine Willard van Orman (ur. 1908). “Urodził się w Akron, Ohio, USA. Kształcił się w Oberlin College i na Uniwersytecie Harvarda. Po doktoracie, w latach 1932-1933 przebywał w Wiedniu, Pradze i Warszawie, gdzie zetknął się z Kołem Wiedeńskim i poznał M. Schlicka, O. Neuratha, K. Gödla, R. Carnapa, a także S. Leśniewskiego, J. Łukasiewicza i A. Tarskiego. Spotkania te w sposób istotny wpłynęły na jego dalszą działalność naukową. W 1941 r. otrzymał stałą posadę na Uniwersytecie Harvarda. Wkrótce potem wstąpił ochotniczo do marynarki wojennej USA, gdzie służył ponad trzy lata. Po wojnie wrócił do Harvardu, gdzie w 1948 r. uzyskał profesurę. Piastował Katedrę Filozofii Peirce'a na wydziale filozoficznym. Od r. 1978 profesor emerytowany. Jego zainteresowania naukowe dotyczą problemów logiki matematycznej, teorii mnogości, filozofii nauki i teorii znaczenia” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 217.
+ Leśniewski Stanisław (1886-1939). „Urodził się w Sierpuchowie (Rosja). Studiował filozofię na uniwersytetach we Lwowie (pod kierunkiem K. Twardowskiego), Lipsku, Zurychu, Heidelbergu i Monachium. Doktoryzował się we Lwowie w 1912 r. W latach 1919-1939 był profesorem filozofii matematyki i logiki na Uniwersytecie Warszawskim. Był jednym z głównych reprezentantów warszawskiej szkoły logicznej. Stworzył kilka oryginalnych systemów logiki (prototetyka, ontologia i mereologia), będących rozszerzeniami lub ujęciami alternatywnymi klasycznych teorii mnogości, rachunku zdań i rachunku nazw” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 213.
+ Leśniewski Stanisław Urodził się w Sierpuchowie (Rosja) (1886-1939). „Studiował filozofię na uniwersytetach we Lwowie (pod kierunkiem K. Twardowskiego), Lipsku, Zurychu, Heidelbergu i Monachium. Doktoryzował się we Lwowie w 1912 r. W latach 1919-1939 był profesorem filozofii matematyki i logiki na Uniwersytecie Warszawskim. Był jednym z głównych reprezentantów warszawskiej szkoły logicznej. Stworzył kilka oryginalnych systemów logiki (prototetyka, ontologia i mereologia), będących rozszerzeniami lub ujęciami alternatywnymi klasycznych teorii mnogości, rachunku zdań i rachunku nazw” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 213/.
+ Leśniewski Stanisław urodził się w Sierpuchowie (Rosja) (1886-1939). Studiował filozofię na uniwersytetach we Lwowie (pod kierunkiem K. Twardowskiego), Lipsku, Zurychu, Heidelbergu i Monachium. Doktoryzował się we Lwowie w 1912 r. W latach 1919-1939 był profesorem filozofii matematyki i logiki na Uniwersytecie Warszawskim. Był jednym z głównych reprezentantów warszawskiej szkoły logicznej. Stworzył kilka oryginalnych systemów logiki (prototetyka, ontologia i mereologia), będących rozszerzeniami lub ujęciami alternatywnymi klasycznych teorii mnogości, rachunku zdań i rachunku nazw” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 213.
+ Letald z Mans rozbija w drzazgi legendę, według której św. Julian, współczesny Apostołom, miał zostać posłany do Galii przez św. Klemensa i założyć tam kościół w Mans (wiek X). Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. Wspólne cechy: a) budujący charakter tego piśmiennictwa, b) jej naukowy charakter. „Drugą cechą monastycznej historiografii jest właśnie jej naukowy charakter. Oczywiście w tej dziedzinie nie można od ludzi średniowiecza wymagać stosowania naszych metod krytycznych. Oczywiście także zdarzają się różnice zależnie od epoki i środowiska. Od czasu odrodzenia karolińskiego sztuki wyzwolone oparte były o historiografię. Ale sami historycy i ich środowiska mogli mieć więcej lub mniej skłonności do dawania wiary zjawiskom niezwykłym” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 188. Może dlatego, że zmysłowość, nawet w dziedzinie pobożności, wzrosła – większa jest łatwowierność w wieku XIII niż w XI: rozwój szedł nie tak, jak w czasach nowożytnych, ku sceptyzmowi, ale właśnie ku łatwowierności. Niemniej we wszystkich okresach mnisi potrafili dawać dowody naukowego zacięcia. W X wieku Letald z Mans „dla dobra religii”, jak mówi, rozbija w drzazgi legendę, według której św. Julian, współczesny Apostołom, miał zostać posłany do Galii przez św. Klemensa i założyć tam kościół w Mans; dowodzenie Letalda będzie kwestionowane przez równo dziesięć wieków. Formułuje on także świetne zasady weryfikacji faktów: „Pominąłem rzeczy, które wydały mi się mniej prawdopodobne. Z drugiej strony to, czego się dowiedziałem z wiarygodnych zeznań pewnych starców, uznałem za swój obowiązek podać, w przekonaniu, że chociaż dzisiaj cudy są rzadkie, jest jednak w Kościele wielu chrześcijan, którzy zasługami swymi równi są cudotwórcom” /Vita S. Juilani, Epist. Dedic., 4; PL 137, 784/. Później Gwibert z Nogent w traktacie O świętych i ich relikwiach oburza się na kult przedwcześnie przyznawany niektórym rzeczywistym lub domniemanym cudotwórcom; oburza się na tych, którzy czczą fałszywe relikwie, a szczególnie na mnichów z Saint-Médard, którzy twierdzą, że posiadają ząb pana; przestrzega też przed podejrzanymi cudownościami” Tamże, s. 189.
+ Letarg aksjologiczny ludzkości narasta. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.
+ Letarg człowiek w letargu widzi przestrzeń inaczej niż twórca „Należałoby wyróżnić dwa, skorelowane, spojrzenia na przestrzeń – perspektywę Wańka (twórcy, człowieka) i ogląd bohatera Dziadów berlińskich, istoty pozostającej we śnie lub nieżyjącej, choć nie do końca zdającej sobie z tego sprawę, przechodzącej z bytu ułudnego – w pewnym sensie korespondującego z chrześcijańskim czyśćcem (wyspa!) – ku wyzwoleniu, „przebudzeniu”, nirwanie (J. Tokarska-Bakir: Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 69. Zob. M. Sacha-Piekło: Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999), podobnie jak mistycy osiągają stan zjednoczenia z Najwyższym. Berlin Zachodni, zarówno z powodu zamętu ideowego, jak heterogeniczności i nieokreśloności etniczno-politycznej, skłaniał do wyjścia poza „normalność”, znaną, szarą, nudną rzeczywistość demoludów. Dostarczał impulsów do fantazjowania, kreowania podobnie „fałszywych” światów: Było to jak sen. Z dławiącej i poszarzałej, rusko-germańskiej demokracji, wjeżdżało się wprost na ekran filmu amerykańskiego [...] w rzeczywistość wystawną, nieco szaloną, chwilami komiczną. A przede wszystkim sztuczną [...] jakbym grał w filmie, który równocześnie oglądam (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Szczególnie widoczne stawało się to podczas przyglądania się części wschodniej miasta, gdy ów „inny”, niemal bezgraniczny świat Wschodu majaczył na horyzoncie, a zachodni „przylądek Dobrej Nadziei” jaskrawo odbijał od „pól i otchłani” antypodów (Tamże, s. 7). Komunistyczna, podzielona betonowymi ścianami, obwiedziona „pajęczyną drucianych zasieków” rzeczywistość sprawiała wrażenie nierealnej” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/: „Berlin „istniał w przestrzeni zaburzonej, delirycznej i halucynacyjnej”, w której brakowało jasno wytyczonych granic, jednoznacznie określonych kształtów, pewników (Tamże, s. 6, 9), zaś jego „fikcyjność”, filmowa oniryczność, „egzotyka” zachęcały do literackiego przetworzenia” /Tamże, s. 187/.
+ Letarg duchowy narodu polskiego krytykował Daniłowski G. „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.
+ Letarg duszy ludzkiej po śmierci nie istnieje. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.
+ Letarg Hiszpanii wieku VII prowadził kraj ku zagładzie. Izydor z Sewilli wzrastał w kulturowej pustce. Kultura rzymska w Hiszpanii wieku VII zaginęła. „Izydor znalazł się pomiędzy tworem starym i dogorywającym a społeczeństwem niedojrzałym i dzikim. Postanowił wykształcić barbarzyńców. Dzięki swym etymologiom odbudował znaczenie języka, a za pomocą kompilacji prawa rzymskiego dał Hiszpanii poczucie ciągłości jurysdykcji. Był świętym na pustyni kulturalnej i politycznej. Postawił sobie zadanie uratować od zatracenia całą zagrożoną kulturę. Hiszpanię, która po raz kolejny wpadła w solipsystyczny letarg, postanowił popchnąć ku rodzącemu się Średniowieczu, w stronę świata, który przemierzali głosząc kazania merowińscy i celtyccy mnisi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43/. „Zaczął od zaprowadzenia porządku we własnym domu. Gdy jego brat Leander został wyniesiony na stolicę biskupią, Izydora uczyniono opatem klasztoru. Narzucił tam surowość i dyscyplinę. W świecie, po którym błąkali się mnisi-oszuści, a fałszywi pustelnicy folgowali swym zachciankom, Izydor stworzył ideał monastycznej doskonałości, którego reguły skupiają się wokół ubóstwa, lecz nie takiego, by „rodziło smutek w sercu lub było powodem pychy”. […] W wieku lat 43, po śmierci brata, Izydor odziedziczył biskupstwo Sewilli. Dało mu to możliwość przeprowadzenia otwartej kampanii na rzecz nowego porozumienia między państwem i Kościołem. Kościół wzmocnił się dzięki zaprowadzonej dyscyplinie, podczas gdy monarchia pogrążała się coraz bardziej w rozprężeniu. Izydor oczyścił ustawodawstwo państwowe z zagmatwanych praw gockich i bizantyńskich na korzyść precyzji oraz spójności prawa rzymskiego, a także jasnego i logicznego toku postępowania, stanowiącego jego cechę. Podporządkował to wszystko wielkiej sprawie stosunków między Kościołem a państwem, która w polityce europejskiej będzie dominować aż do końca Średniowiecza” /Tamże, s. 44.
+ Letarg Jezusa wykluczony „Apologetyka faktu zmartwychwstania. W Piśmie świętym zawiera się nie tylko opis wielkanocny, ale także subtelne i głębokie uwierzytelnienie faktu zmartwychwstania. Składają się na to: realność śmierci Jezusa i pogrzebania, pusty grób, tożsamość Jezusa, moc dowodowa fanii oraz przemiana uczniów. Śmierć i pogrzebanie. Ważne uwierzytelnienie faktu zmartwychwstania nastąpiło na bazie języka w dwuczłonowej formule: „umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Mk 8, 31 par.), która mówi po prostu, że realizm zmartwychwstania jest mierzony realnością śmierci (przeciwko gnozie). Oczywiście śmierci przypisuje się także wymiar soteryjny: „za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), ale i ten wymiar zakłada rzeczywistość śmierci Jezusa. Śmierć jest z kolei dowiedziona przez pogrzebanie, którego dokonali konkretni ludzie, na oczach całego społeczeństwa, na sposób jawny i empiryczny. Rzeczywiście umarł i został pogrzebany przez te same osoby, które Go potem zobaczyły żyjącego. Nie był to letarg ani halucynacja, ani pomyłka co do ciała. Między empirią życia historycznego i doznaniem chrystofanii leży empiria śmierci i pochówku. Słusznie zachowały to wszystkie późniejsze wyznania wiary: „umarł i pogrzebion, trzeciego dnia zmartwychwstał” (Skład Apostolski). Pusty i otwarty grób. Argumentem za faktem zmartwychwstania jest również stwierdzenie pustego grobu. Przeczyło to od początku różnym hipotezom o rezurekcji pozornej, subiektywnej, czysto duchowej, wierzeniowej, „świetlistej” itp., a także o rzekomym pozostawaniu zwłok Jezusa w grobie na zawsze. Najstarszy przekaz o pustym i otwartym grobie znajduje się u Mk 16, 1-8, od niego zależą Mt 28, 1-7 i Łk 24, 1-24, od tych zaś obu J 20, 1-13. Gdyby Ciało martwe znajdowało się w grobie nadal, nie byłoby rzeczywistego zmartwychwstania, no i nie byłoby odkupienia, chociaż, oczywiście, sam brak Ciała nie jest argumentem samodzielnym i wprost, Ciało bowiem mogło być wykradzione, o co też oskarżali uczniów Żydzi (Mt 28, 11-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 670.
+ Letarg katolików hiszpańskich Podczas Soboru Watykańskiego II Kościół w Hiszpanii był pewny siebie, silnie zakorzeniony w tradycji, ale też oczekujący na nowe prądy myśli teologicznej, które krążyły po Europie środkowej. Kardynał Tarancón, arcybiskup Madrytu tuż po soborze budził katolików hiszpańskich z letargu. Wydawało się, że kościół hiszpański jest potężny, idealny. Tymczasem na soborze wypadł nie najlepiej zdziwienie i niezadowolenie przerodziło się szybko w gorączkowe zabieganie o asymilację i adaptację do nowych prądów /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 406/. [Okazała się natura hiszpańska, rozdarta między skrajności. Dziś z tradycji niewiele pozostało]. Jan XXIII chciał soboru łagodnego, przejściowego, pozwalającego wyjść z epoki potrydenckiej do nowego etapu głoszenia i świadectwa. Tymczasem kultura większości biskupów hiszpańskich była ze wszech miar nieadekwatna. Byli oni uformowani w potrydenckiej tradycji barokowej, naznaczonej przejściami „wojny kryzowej” [przeciwko bolszewizmowi w latach 1936-1939]. Teologia utożsamiała się z metafizyką, dyskusyjną i abstrakcyjna, niezdolną do konfrontacji z realnymi problemami Kościoła oraz poszczególnych ludzi [Owa teologia była niepełna, niedokończona, taka została do dziś. Trzeba doprowadzić teologię „metafizyczną” do jej personalistycznej, integralnej pełni, taką teologię głoszę już kilka lat, chyba jedyny na świecie]. Kładziono akcent na dogmatykę, brakowało teologii pastoralnej, praktycznej [Dziś dogmatyki prawie już nie ma, jest dziesięć razy więcej równych teologii praktycznych. Dawniej był fundament – niedokończony – dziś jest potężny gmach praktyczny, ale fundamenty – i tak niepełne – z powodu braku zainteresowania stały się słabsze. Trzeba odremontować je i doprowadzić do pełni (trzy modele myślenia, pięć warstw refleksji personalistycznej, elementy natury ludzkiej, relacja natury ludzkiej do łaski, czyli ostatecznie relacja osób ludzkich do Osób Boskich. Skoro teologia poszła w drugą skrajność, trzeba odbudować zapomniany biegun dogmatyczny i widzieć całość, złożoną z solidnego fundamentu i refleksji dotyczącej praktyki]. Teologia hiszpańska była „monarchiczno-centralistyczna” [Dziś jest anarchistyczna]. Brakowało relacji Kościoła ze światem [Dziś Kościół rozmywa się w świecie. Model rozdzielający zmieniono na drugi skrajny – mieszający. Trzeba modelu integralnego]. Kiedyś podkreślano doświadczenie i wiedzę, dziś podróże i zebrania /Tamże, s. 407/. Dawniej myśl hiszpańska przebywała w dumnej izolacji, dziś myśl teoretyczna zajmująca się istotą rzeczy zanikła, ustępując miejsca teoriom dotyczącym praktyki /Tamże, s. 408/. [Przejście z warstwy pierwszej refleksji personalistycznej do piątej. Najbardziej personalistyczne warstwy centralne (trzecia i czwarta) były pomijane i nadal są pomijane. Zamiast ujmowania całościowego jest jakieś dziwne bieganie w kółko. O ujęciu integralnym nawet nie chcą słyszeć. Dalej są dumnie zamknięci w sobie, tylko zmienili jedną pozycję skrajną na druga pozycję skrajną].
+ Letarg literatury trwał przez średniowiecze. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie „wieków średnich” jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie “średniowiecza” krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku. Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi – Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich” wieków” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.
+ Letarg przeciwstawiony różom spłonionym „Związek czerwieni róży z ogniem i krwią – prototypowymi odniesieniami dla barwy czerwonej – sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu Marceliny Kulikowskiej dzięki asocjacji między różą a płomieniem zostały ujawnione cechy ‘zapału’, ‘energii życiowej’: Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć! Dajcie mi pełną kruż! Usta spalone – pić chcę pić, Jam jest z płomiennych róż… [Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć!, Kulikowska Marcelina, 2001, Poezje, Białystok, s. 105]. Podobne treści semantyczne ewokuje róża w wierszu Macieja Szukiewicza. Spłonionych róż wieniec przeciwstawiono tu więzom snu i martwoty, dzięki czemu zostały wydobyte konotacje ‘pasji’ i ‘namiętności uczuć’. Dodatkowo wskazane konotacje wspiera określenie pożoga krwi oznaczające życie aktywne, pełne emocji, o którym marzy pogrążony w wiecznym śnie Endymion” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 75/: „W tym na poły omdlałym uścisku Dziwne, dziwne wstrząsają nim dreszcze – Jakieś słońce widuje olbrzymie, Purpurowe złaknionej krwi deszcze, Jakieś szały w spłonionych róż wieńcu, Niezaznane, śmiertelne pieszczoty I w przeczuciu rozkosznych upojeń Klnie swym więzom snu i martwoty. I choć wieczne mu życie udziałem O pożodze krwi marzy wciąż we śnie,- Leży blady na wrzosach i kwiatach I uśmiecha się przez sen boleśnie. [Endymion, Szukiewicz Maciej, 1901, Poezye, Kraków, s. 37]. Natomiast w liryku Ludwika Morstina, dzięki opozycji mitra – wieniec różany, który jest nawiązaniem do antycznych uczt nierzadko orgiastycznych, implikowana jest cecha róży ‘akceptacja dla ludzkich namiętności’: Lubię pogaństwo moje, te swawole, co zdziera mitry z dumnej bogów głowy i jak róż wieniec kładzie na swem czole. [Bezbożny jestem jako ten poganin…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 47]” /Tamże, s. 76/.
+ Letarg przynosi ukojenie w sytuacji tragicznej „Zabawy na grobie Ojczyzny / Na chorobowy stan psychiki narodu polskiego po ostatnim rozbiorze zwracano uwagę wielokrotnie. Ludwik Dębicki w swej czterotomowej monografii poświęconej życiu towarzyskiemu, politycznemu i literackiemu w Puławach w drugiej połowie XVIII i na początku XIX wieku dał taki oto obraz ówczesnego społeczeństwa: Po pogromie maciejowickim, zdobyciu Warszawy, rzezi na Pradze, wywiezieniu króla do Grodna i ostatnim rozbiorze – rozpacz ogarniała jednostki, były liczne wypadki samobójstw, wielu postradało zmysły, inni wpadali w dziwactwa, szukali zapomnienia w ekscentrycznościach, inni w wirze światowych zabaw, ale i ci, którzy szaleli w chwili ostatecznego kataklizmu wśród wesołości, zbytku i uciech, jak i ci co w czarną zapadali melancholię, wynieśli z tej ostatniej katastrofy piętno chorobliwego, nieprawidłowego stanu, jakie i następnym miało się udzielać pokoleniom (...) Nie była to śmierć społeczeństwa zgrzybiałego, przeżytego, które umiera na uwiąd czy marazm, na bezkrwistość - przeciwnie – grom strzaskał rosłego przez wieki dęba, kiedy nowe wiosna poruszyła jego soki, okryła świeżym liściem jego nadprochniałe konary (...) Organizm całego społeczeństwa wyczerpany długą, konwulsyjną agonią, wpada w stan obumarcia, a przez prawo reakcji doznaje niemal ulgi” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 131/. „Szał zabaw, tańców, zbytków na świeżych mogiłach był także chorobliwą gorączką (L. Dębicki, Puławy (1762-1830). Autobiografia z życia towarzyskiego, politycznego i literackiego, Lwów 1887, t. 2, s. 34). Zgodzić się wypada z opinią Marii Janion o istnieniu ścisłej zależności między chorobą a historią, między stanem ojczyzny a stanem zdrowia jej obywateli“ (M. Janion, Wobeczła, Chotomów 1989, s. 12). Bo oto nawet w środowiskach zdrajców Konstytucji Majowej po trzecim rozbiorze nasila się patriotyczna patologia. Dyzma Bończa Tomaszewski zmienia nazwisko i ubiór, aby nie dać się nikomu rozpoznać. Obłąkany Rudnicki, zausznik Szczęsnego Potockiego, udaje wisielca. Wyśmiewany przez Niemcewicza Suchorzewski do zmęczenia powtarza dzieje 3 maja i swoją rozpacz. Ze smutkiem i przygnębieniem obnosi się Bistecki. Winiarski, który jako komendant wpuścił do Krakowa Prusaków, poczytywany powszechnie za zdrajcę, błąka się po Galicji, gdzie wszędzie zamykane są przed nim drzwi (Zob. Pamiętniki Wincentego Placzkowskiego – porucznika dawnej gwardii cesarsko-francuskiej, Żytomierz 1861, s. 18)” /Tamże, s. 132/.
+ Letarg przyrody zakończony przez nieśmiertelnego ducha życia zawartego w Słońcu. „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.
+ Letarg świadomości dogmatycznej przerwany przez probabilizm Hume’a D. „Rozważania Pascala uderzały nie tylko w Kartezjusza, ale i w koncepcję „miejsc” Arystotelesa. Nieskończoność służy tu za narzędzie rozwijania ontologii „omnipotentyzmu” świata, dotychczas obecnego tylko w niektórych średniowiecznych teologiach. Wszelki omnipotentyzm zaś, zakładający, że wszystko jest możliwe (choć nierówno prawdopodobne), ociera się blisko o nihilizm. Skoro wszystko jest „możliwe”, to i „nic totalne” jest możliwe, skoro istnienie jest kwestią prawdopodobieństwa, to i nieistnienie, nicość absolutna też jest kwestia prawdopodobieństwa. Probabilistyczna ontologia miała służyć nie tylko celom poznawczym, uzasadnianiu sceptycyzmu. U Pascala miała mieć sens aksjologiczny: dawać człowiekowi jednoczesne poczucie ambiwalentne „wielkości i małości”, bycia zawieszonym między dwoma nieskończonościami. Analogicznie: późniejszy probabilizm D. Hume’a miał być „pobudką” przerywająca senny letarg świadomości dogmatycznej (i tak rzeczywiście Hume oddziałał na Kanta).: wszystko jest możliwe”. Kant wyróżnił trzy przypadki „symetrii zwierciadlanej”: czysto geometryczną, faktycznie lustrzaną i als ob lustrzaną. W pierwszej „Wszelki ruch na powierzchni kuli jest daremny i iluzoryczny, jak ruch linii krążącej w nieskończoność po tej powierzchni. Czas może istnieć i coś „w nim” lub „z nim” razem może się dziać, ale czas jest tu daremny i nieskuteczny, jak u Parmenidesa. Może sobie wieść swoje podrzędne istnienie. Druga symetria „pokazuje, że w samym gotowym świecie kształtów naszego otoczenia działa jakby niewidoczne lustro, jego przejawem jest np. „różnica rzeczy podobnych i równych a jednak nie przystających do siebie np. w odwrotnym kierunku skręconych ślimaków)” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s. 21/ „Stara się on zachować przestrzeń w jej paradoksalnej obiektywności. To, że myślenie nie „radzi sobie” z przestrzenią, że nie może nią manipulować tak dowolnie jak u Pascala myśl mogła sobie wyobrazić „wielość światów” lub „punkt-uniwersum”. Tajemnicza jest tu „sztywność” przestrzeni, nie jej plastyczność i komplikacje wewnętrzne. U Pascala zmienność dominuje nad przestrzennością, może wirtualnie i plastycznie poddawać przekształceniom rzeczywistość pozornie stałą. Czas w przestrzennym świecie Kanta nie ulega odkształceniom w różnych regionach jego przebywania, jest jednokierunkowy i monotonny” /Tamże, s. 22.
+ Letarg wywołany powrotem Wielkiego Księstwa Poznańskiego pod panowanie pruskie skończył się szybko i nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.
+ Letarg zaniknięciem atomów duszy częściowym, a śmierć zupełnym „A jednocześnie Demokryt umiał przezwyciężyć myśl o uprzywilejowanym stanowisku Ziemi, która to myśl opanowała pierwotne umysły. Przypuszczał, że Ziemia nie jest jedyną planetą, na której istnieje życie; że może tylko niektóre nie posiadają warunków potrzebnych do życia: mianowicie ciał płynnych. Sądził, że światów jest nieskończoność, z nich niektóre są w okresie rozwijania się, a inne w stanie ginięcia. Jednolitość w traktowaniu wszystkich zjawisk Demokryt prowadził jeszcze dalej: dusze traktował tak samo jak ciała. Zjawiska psychiczne traktował tak jak cielesne: jako układy i ruchy atomów. Dusza składa się z atomów, tym tylko wyróżniających się, że są szczególnie drobne, regularne i ruchliwe; są to zresztą te same atomy, z których składa się ogień. Przez oddychanie odnawiamy atomy duszy. Sen i letarg są częściowym, a śmierć - zupełnym zaniknięciem atomów duszy. Postrzeganie jest przenikaniem atomów z zewnętrznego świata do organów zmysłowych: dźwięk - to zgęszczone powietrze wdzierające się do ucha; obrazy wzrokowe - to cząstki przedmiotów będące ich podobiznami, które odrywają się od przedmiotów i przedostają się do wnętrza oka. W koncepcji postrzegania przez pośrednictwo "podobizn", przewędrowujących od postrzeganego przedmiotu do postrzegającego organu, udoskonalił teorię postrzegania przez "wypływy", którą zapoczątkował Empedokles. Tak tedy Demokryt osiągnął jednolitą teorię przyrody dzięki temu, że wszystkie zjawiska traktował równomiernie jako materialne. Za to zyskał sobie miano "ojca materializmu". Materialistą był niewątpliwie, ale – czy pierwszym? Wszak wcześniejsi filozofowie, nie wyłączając i tych, którzy wierzyli w przetrwanie duszy po śmierci, uważali duszę za cielesną, tej samej natury, co powietrze lub ogień; nawet Anaksagoras nie umiał swego pozaświatowego ducha wyobrazić sobie inaczej niż materialnie. Odróżniano wprawdzie w Grecji duszę i ciało, ale było to tylko rozróżnienie dwóch rodzajów materii. Demokryt był tu nie nowatorem, lecz przedstawicielem tradycji. A jednak filozofia wcześniejsza całą rzeczywistość traktowała jako materialną, ale znów – materię pojmowała jako uduchowioną. Nie umiała wytłumaczyć świata jako tworu czysto materialnego, potrafił to dopiero Demokryt; na tym polega jego miejsce w dziejach materializmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 57/.
+ Letargiczne kwiaty zimowe „Zupełnie nieodpowiednią porą na kwitnienie róż jest natomiast zima, choć w szczególnych warunkach, na przykład w cieplarni, kwiaty te mogą zakwitnąć, np.: Pozbawiona przyroda Świetnej, kwietnej swej szaty, A szkoda, Pani lubi tak kwiaty… Nie wątpiłem ni chwili: Com rzekł – ujdzie bezkarnie. Wtem mój anioł zakwili: „Są wszak u nas cieplarnie…” (…) Przyniesiony mi pączek, Świeżo zdjęty z krzewiny, Przeszedł zaraz do rączek Uśmiechniętej dziewczyny. (…) „Jakże piękna, i tylko „Nie wiem, czemu tak blada! „Przypnij mi ją pan szpilką… „Boże, listek odpada! „Szkoda, biedny kwiat róży „Drugi listek już roni, „Choć minutę, nie dłużej, „Trzymam w swojej go dłoni” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 116/. „Próżne było staranie Pięknych donny mej rączek – Nie żądajcie róż, panie, Kiedy nie czas na pączek! [W. Łaszczyński, Pączek róży, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 169-170]. Zimowe róże w niczym nie przypominają swoich sióstr rozkwitających wiosną i latem, np.: Chociaż bezwonne, jak zimowe róże, / Zimne, wybladłe, letargiczne kwiaty [K. Lewandowski, Karnet, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 94]. I choć zdajemy sobie sprawę z tego, że róże mogą kwitnąć o dowolnej porze roku, również zimą, w potocznym wyobrażeniu kwiat ten jawi się jako kwitnący tylko przez jakiś czas. Poeta przekonuje, że jedynie w przedziwnym ogrodzie mogą rosnąć róże kwitnące przez cały rok: W przedziwnym mieszkam ogrodzie, Gdzie żyją kwiaty i dzieci I gdzie po słońca zachodzie Uśmiech nam z oczu świeci. (…) Różom, co cały rok wiernie Kwitną i słodycz ślą woni, Obwiązujemy lnem ciernie, By nie raniły nam dłoni. [L. Staff, Ogród przedziwny, [Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 705]” /Tamże, s. 117/.
+ Lethe Rzeka zapomnienia płynąca w Hadesie, symbol utraconej ojczyzny. „Czesław Miłosz/ koncepcja poezji jako nazywania świata na nowo, koncepcja poezji jako apokatastasis [Przypis 54, s. 225: „Pogląd filozoficzny Orygenesa, wyrastający ze stoickiej koncepcji periodyczności, cykliczności świata. Apokatastaza jest faza rozwoju wszechświata następująca po oczyszczeniu (katharsis) logosu. Wykład tego pojęcia daje Orygenes w pierwszej księdze O zasadach, a także w wielu miejscach swojego komentarza do Ewangelii wg św. Jana. Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinowski, warszawa 1979, s. 135-137; ibidem, s. 125-277; (…) Historycy filozofii na ogół zwracają uwagę na bliskie związki apokatastasis w rozumieniu Orygenesa z myślą gnostycką, co jest podstawą do podważania jego miejsca wśród Ojców Kościoła]. Odrzucenie powołania „podróżnika-naturalisty” dokonało się, narrator – bohater poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada przyjmuje wobec tego misję poety, więc tego, który nazwie krainę idealną. W poemacie taką krainą jest Lauda” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 215/. „Lauda / Już w prozatorskim wstępie do tej części poematu, swą ściślejszą ojczyznę Miłosz – powołując się na autorytet Oscara Miłosza („alchemik, a przy tym sojusznik Descartesa”) – porównuje do kilku symbolicznych przestrzeni. Wśród Saany – w mitologii muzułmańskiej oznaczającej miejsca szczęśliwości, Lethe – rzeki zapomnienia płynącej w Hadesie, Armaggedonu – miejsca ostatniej bitwy Dobra ze Złem, po której Bóg ostatecznie zapanuje na Ziemi (jak wierzą manichejczycy). Patmos – wyspy (miejsca) wygnania i samotni św. Jana, gdzie powstała zgodnie z tradycją Apokalipsa i Parnasu – masywu górskiego w Fokidzie uznanego za siedzibę poezji i muzyki, z tego względu, iż znajdują się w nim dwa szczyty, z których jedne poświęcony jest Apollinowi i Muzom a drugi Dionizosowi; znajduje się również Arkadia. To porównanie – jak się wydaje – ma w tekście Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada dwojaki sens. Pierwszy jest taki, że powiat kiejdański i sąsiadujący z nim powiat kowieński, podniesione są do rangi przestrzeni symbolicznej. […] Drugi – a ten wydaje się ważniejszy – że powiaty kiejdański i kowieński, wyraz ze swoją historią, kulturotwórczą rolą krajobrazu, obyczajami i wierzeniami mieszkańców, stanowią jeden z najistotniejszych współczesnych mitów w polskiej literaturze i kulturze dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Mitów skupiających w sobie zarówno elementy wyobrażeń o idealnych krainach (krainie wiecznej szczęśliwości), jak i wygnania, religijnego objawienia, oczyszczającej mocy pamięci (i zapomnienia!) oraz odwiecznej walki Dobra ze Złem” /Tamże, s. 216/. „Lauda odwołuje się do kilku znanych w tradycji kultury europejskiej i polskiej odmian toposu arkadyjskiego: dziecięcy, sentymentalny, narodowy, chrześcijański” /Tamże, s. 217.
+ Letni człowiek wyrzucany z ust Boga. „Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni I ani gorący, ani zimny, Chcę cię wyrzucić z mych ust” (Ap 3,15-16). / Nigdy nie byłem letni. Cała moja nędza była otoczona żarliwym postanowieniem odnalezienia odpowiedzi na pytanie dotyczące sensu życia. Błądzenie jednak sprawiło, że byłem jak zgnilizna – gorąca zgnilizna... Potraktowałem spotkanie bardzo poważnie, myśląc, że będzie to dobra okazja, aby zweryfikować własną wiedzę i słuszność doktryny, której broniłem. Faktycznie bardzo mnie zaintrygowało, co takiego chrześcijanie widzą w Jezusie, że nie dostrzegają „piękna" mojego boga (Krsny). Rozmowa była spokojna. Wymienialiśmy poglądy i sposoby patrzenia na życie, zarówno przed jak i po śmierci. Rozmawiałem z nią z wielką przyjemnością. Okazało się, że była w Indiach czternaście lat. Pracowała tam jako pielęgniarka. Wreszcie napotkałem człowieka, który mówił moim językiem (mam na myśli mianownictwo teologiczne Puranów i Wed). Doskonale rozumiała zasady życia i etykiety rangi społecznej, którą reprezentowałem (kasta ksatriów – wojowników)” /Sergiusz O., Pedagogika szatana, „Fronda” 25/26(2001), 132-141, s. 137/. „Szczery i starający się obiektywnie rozważyć tezę zakonnicy, że jestem ofiarą sekty, nie mogłem zaprzeczyć jej twardej logice, która ukazała mi prawdę o reinkarnacji, bałwochwalstwie i kulturze wedyjskiej. Tego dnia zadałem najważniejsze pytanie mojego życia: „Jezu, czy to Ty, Panie, któryś przemówił do mego serca, gdy na progu samobójstwa błagałem o prawdę?" Czyż chwila nawrócenia nie jest piękna?” /Tamże, s. 138/.
+ Letnia rezydencja króla, pałac w Wilanowie, „Życie w Wilanowie doskonale odpowiadało sytuacji Sobieskiego. Pałac powstał na południowych krańcach Warszawy w latach 1677-96; wybudował go Locci, z przeznaczeniem na letnią rezydencję króla. Była to budowla elegancka, a zarazem praktyczna. Rzecz charakterystyczna – w czasach Sobieskiego pałac był o wiele mniejszy niż później, w w. XVIII, gdy magnackie rody Sieniawskich i Potockich kazały go przerobić podług własnego gustu. Służył królowi jako baza wypadowa dla myśliwskich wypraw oraz jako miejsce ucieczki od dworu i polityki. Otaczał go ogród w stylu włoskiego baroku, a zdobiły rzeźby i obrazy Schlutera, Siemiginowskiego, Callota i Palloniego. Biblioteka pełna była książek, zwłaszcza z dziedzin, którymi król szczególnie się interesował – prawa, astronomii, sztuki wojennej, matematyki – i służyła jako miejsce, gdzie król pisał swoje listy do uczonych tej miary co Heweliusz i Leibniz. Jeden rzut oka na Wilanów pozwala dowiedzieć się bardzo wiele o królu Sobieskim i jego królestwie (J. Starzyński, Wilanów: Dzieje budowy pałacu za Jana III, w: „Studia do dziejów sztuki w Polsce", V (1933). Po stylowej rekonstrukcji dokonanej w okresie powojennym pałac w Wilanowie jest jedną z największych atrakcji turystycznych w Polsce; mieści narodowe zbiory malarstwa polskiego. Patrz W. Fijałkowski, Wilanów, Warszawa 1973). Do ostatnich dni prowadził życie zamożnego szlachcica, raczej prywatnego obywatela niż monarchy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 640/. „Nie miał w sobie nic z ambicji Ludwika XIV, nic z owych wizji, które stawały się natchnieniem jego współ czesnych i sąsiadów-władców, takich jak Piotr Wielki czy Wielki Elektor Fryderyk Wilhelm. Był wojownikiem – ze wszystkimi instynktami i wszystkimi ograniczeniami tego rzemiosła. Wykonywał swe obowiązki z odrobiną brawury, ale na tym koniec. Umierał jako rozczarowany, stary człowiek. Gdy biskup Załuski ponaglał go, aby napisał testament, król odparł obojętnie: „Nikt nie słucha mnie za życia, czyż po śmierci będzie inaczej?" (Cyt. wg: M. Komaszyński, Maria Kazimiera d'Arquien Sobieska, Kraków 1983, s. 173 (przyp. tłum.) 17 czerwca 1696 r. ostatni atak serca położył kres życiu starego wiarusa” /Tamże, s. 641/.
+ Letnie przesilanie, święto germańskie obchodził co rok w gronie swych adeptów pronazistowski ideolog Diederichs E. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87.
+ Letnie przesilenie czasem aktywizowania paproci świętojańskich przez słońce. „Związki ze słońcem aktywizują natomiast świętojańskie paprocie, łączone z nocą Kupały – słowiańskim świętem związanym z letnim przesileniem słońca. Noc Kupały była świętem ognia, wody, słońca i księżyca, urodzaju, płodności, radości i miłości. Nocny pejzaż nie dezaktualizuje zatem konotacji dziewanny, motywowanych związkami barwy jej kwiatów ze słońcem. Dodatkowo podkreślają je leksemy ogień, palić, które są nawiązaniem do metafory pojęciowej Miłość to ogień. Pomimo jednak odesłań do radosnego świętowania nocy Kupały, w liryku na plan pierwszy zostały wysunięte konotacje skupione wokół ‘niszczycielskiej siły miłości zmysłowej’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 389/. „Takie wyobrażenie kwiatu wspierają w wierszu połączenia wyrazowe z pola tematycznego śmierci: spłonąć (w ogniu), konać (w tęsknocie), a także siniejąca dal, która przywodzi na myśl skojarzenia z nieznaną przyszłością i smutkiem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 178‑179]. Konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia, w tym ‘miłość piękna i dobra’, np.: Tu było, na tej samej pulchnej trawie, Gdzieśmy siedzieli, chłopców dwóch, dwie panny. Kołysał wietrzyk srebrną mgłę na stawie, Na łące pachła świeża woń dziewanny (Konotację ‘miłość’ motywuje tu cecha ‘ma zapach’). [J. N. Jaroń, Wspomnienie, Jaroń Jan Nikodem, 1932, Z pamiętnika Gornoślązaka oraz inne wiersze liryczne, Katowice, s. 150] jest dość mocno utrwalona w strukturze semantycznej słowa dziewanna. Cechy semantyczne, skupione wokół ‘miłości’, potwierdzają dziewiętnastowieczne „mowy kwiatów”, w których oznacza ona: „Tyś boginią mego serca”. Chociszewski powyższe znaczenie opatruje komentarzem: „Dziewanna u dawnych Słowian była boginią miłości, dlatego i kwiat, jej poświęcony, dotąd tę nazwę nosi” [Chociszewski J., 1883, Róże i niezapominajki. Książeczka dla serc kochających, a szczególnie dla narzeczonych zawierająca rozmowę kwiatami, opowiadania, rady i wskazówki dla młodzieży płci obojga oraz wybór wierszy dla rozrywki wesołych kołek towarzyskich, Poznań: 14]. Wpływ na takie wyobrażenie dziewanny miała z pewnością ludowa, magiczna funkcja kwiatu w folklorze słowiańskim. Odwołania do czarodziejskich zastosowań dziewanny widoczne są w młodopolskich tekstach, np.: Na próżno zrywam kwiat dziewanny łącznej Smukły i kwietnej łodygi pręt z drżeniem Dłoni przeginam w łuk krągły, kabłączny, Końce do ziemi przyciskam kamieniem I czynię bramę… Już nie mam w to wiary… Choć tysiąc kwiatów zwiędło, ja pragnieniem Serca nie ściągłam ciebie… Zwyczaj stary Dziewcząt wciąż kłamał mi, jak dziecko psotne… Kochanka nie przywiodły kwiatu czary… [L. Staff, Mistrz Twardowski, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 182‑183]” /Tamże, s. 390/.
+ Letnie wakacje utożsamiane z romantycznością postaci literackiej „Wizerunek Klarysy wyłaniający się z reminiscencji Piotra ukazuje bohaterkę w dwóch odsłonach, które „reflektor” konfrontuje ze sobą. Z jednej strony, czytelnik obcuje z obrazem „chłodn[ej], wytworn[ej], krytyczn[ej] pani Ryszardowej Dalloway” utożsamianej z londyńską przestrzenią. Z drugiej zaś, z „zachwycając[ą], romantyczn[ą] Klarysą Parry” utożsamianą przez Piotra z letnimi wakacjami w Bourton. Zapis myśli Klarysy: „[n]iektóre dni, niektóre widoki zwracały go jej łagodnie bez dawnej goryczy” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 9) ilustruje pokrewny, podwojony obraz przyjaciela, jaki pielęgnuje w sobie Klarysa. Oblicze pani Ryszardowej Dalloway, które Klarysa ujawnia przed Piotrem, stanowi dla niego niewiadomą. To, co zaskakuje, uderza po latach rozłąki, to „jej światowość, to, że przywiązuje nadmierną wagę do pozycji, do towarzystwa, do sukcesów życiowych, co z pewnym sensie jest prawdą; sama to przyznawała” (Tamże, s. 89). Piotr zapamiętale krytykował tę cechę Klarysy w Bourton, prorokując dalsze koleje jej życia: „wyjdzie za premiera […] i zostanie »doskonałą« panią domu […] witającą gości na szczycie schodów”. Spotkanie po latach stwarza okazję skonfrontowania owych przewidywań (tu przejaw instancji uwierzytelniającej). „Reflektor”, z racji bliskiej zażyłości oraz roli powiernika, wtajemnicza czytelnika w serię tragicznych wypadków mających miejsce w Bourton, w wyniku których na oczach Klarysy ginie jej siostra. Zdarzenia, o których tu mowa, zmarginalizowane przez narratora, rzucają istotne światło na proces kształtowania się osobowości Klarysy. Podejmując próbę ich interpretacji jako instancja uwierzytelniająca, Piotr usiłuje rozsupłać egzystencjalny węzeł, zrozumieć kobietę „tak przejrzystą pod pewnymi względami, tak nieprzeniknioną pod innymi”. Piotr stara się przeniknąć moment przemiany Klarysy, przybliżając tym samym czytelnika do rozwikłania owej zagadki. Towarzyszy mu przekonanie, że niezawiniona śmierć uczyniła z Klarysy „największego sceptyka”, jakiego bohater spotkał na swojej drodze − metamorfoza Klarysy odnajduje odzwierciedlenie w sferze wiary” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/.
+ Letniość apokaliptyczna prowadzi do piekła, ukazuje to Dostojewski Fiodor „Zamazanie napięcia, które stwarza pokusa (a raczej jej uleganie), to „entropia gnozy" (L. Gumilow), to początek śmierci, także duchowej. Dostojewski pokazuje ten stan apokaliptycznej letniości prowadzącej do piekła na przykładzie Stawrogina. Jak zauważa E. Paci, dla Stawrogina [...] akcent nie pada ani na dobro ani na zło, ale na fakt, że są one zawsze razem, a zatem na fakt ich wzajemnego związku. Stawrogin nie widzi tego związku w sposób, który ujawniałby skierowanie od zła w stronę dobra, który byłby przemienieniem zła w dobro. W wyniku tego zło i dobro mają dla niego tę samą wartość. A to z kolei ta właśnie równowartość dobra i zła tworzy dalsze i największe zło, zło już spotęgowane, zło wyższego stopnia, grzech w największym sensie tego słowa, i to właśnie stanowi dla Dostojewskiego sytuację demoniczną, która całej powieści nadaje tytuł „Biesy" (E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, Warszawa 1980, s. 261-262). w ogólnym systemie sztuki lub, jeśli kto woli, obok niego, daje się on porównać – i nie jest to zwykła metafora – z systemem Antychrysta. System Antychrysta jest dlatego zły, że jak stwierdza Broch, na pierwszy rzut oka system i antysystem podobne są do siebie jak dwie krople wody i nie zauważa się, że jeden jest otwarty, a drugi – zamknięty/O. Aleksander Posacki SJ [1957; filozof, teolog, znawca historii mistyki, demonologii oraz problematyki okultyzmu i ezoteryzmu, wykładowca akademicki, publicysta, duszpasterz, autor książek, konsultant egzorcystów katolickich w Polsce i za granicą, wykładowca na Międzynarodowych Zjazdach Egzorcystów (Niemcy. Polska) organizowanych przez Międzynarodowe Stowarzyszenie Egzorcystów założone przez ks. Gabriela Amortha], Współczesny „duch Antychrysta", czyli zabójstwo osoby, „Fronda” 40(2006), 112-125, s. 119/.
+ Letniość chrześcijan siłą islamu, niezdecydowanie i brak miłości „Konieczne jest więc to, o czym tak często mówią fundamentaliści islamscy - nowa krucjata chrześcijaństwa. Krucjata miłości i przebaczenia, w której centrum, jak sama nazwa wskazuje, jest Chrystusowy Krzyż. Prawdziwą krucjatę, jak zawsze, musimy jednak zacząć od siebie i swoich rodzin. Siła islamu tkwi od dawna w słabości, letniości, niezdecydowaniu i braku miłości chrześcijan. Jak długo będzie nam obojętny los naszych braci z krajów muzułmańskich, jak długo zamiast o Jezusie Chrystusie, o Jego miłości i Krzyżu, będziemy mówić o tolerancji, dialogu i wartościach Zachodu - tak długo chrześcijaństwo będzie skazane na porażkę. Bowiem to nie cywilizacja Zachodu, nie liberalizm, ale Jezus Chrystus jest naszą siłą i to Jego musimy głosić muzułmanom. I właśnie na takim odważnym głoszeniu, w porę i nie w porę, Dobrej Nowiny oraz na obronie chrześcijan w krajach arabskich powinna polegać nowa krucjata” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 90/.
+ Letniość grzechem chrześcijan mieszkających w Laodycei. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Letniość religijna jest skutkiem maszynerii psychospołecznej, Andrzej Zybertowicz. „Zadawałem wtedy pytania niestosowne. Dlaczego się modlicie o uleczenie poszczególnej osoby albo o uzdrowienie związku między dwojgiem konkretnych ludzi? Dlaczego nie możecie się pomodlić do Pana Boga o całość? O zbawienie dla wszystkich, najlepiej za jednym razem. / Standardowy zestaw pytań tzw. umysłu krytycznego. / – Tak. W odpowiedzi słyszałem różne wybiegi, które intelektualnie mnie nie zadowalały. / I dlatego tej miłej pani nie udało się Pana nawrócić” /Rozmowa z prof. Andrzejem Zybertowiczem, O agenturze polskości i rosnącej potrzebie wiary, „Fronda” 49(2008), 108-129, s. 113/. „Może dlatego. Potem sobie uświadomiłem, że aby dłużej się utrzymać w stanie takiego religijnego pobudzenia, trzeba być częścią wspólnoty. O tym mówił Emile Durkheim, jeden z założycieli socjologii: przez regularne uczestnictwo w pewnych rytuałach podtrzymuje się naturalność danej definicji rzeczywistości. Gdybym wrócił do Torunia i tam był podobny kościół, to kto wie, czy nie udałoby im się zdemontować mego sceptycyzmu. Przysłali mi jednak list z Anglii, w którym informowali, że najbliższy kościół zaprzyjaźniony z ich wspólnotą jest w Gliwicach. Poza tym, to doświadczenie wchodziło w dysonans z moją socjologiczną wiedzą o religii, o innych religiach, z wiedzą o tym, jak w umysłach ludzkich formowane są przekonania, jak się tworzy krytyczne nastawienia poznawcze. Nawracającym nie było ze mną łatwo, bo znam psychospołeczną konstrukcję maszynerii, która powoduje zaangażowanie lub letniość. Mechanizm, według którego katolika można zamienić w muzułmanina. To wszystko stanowi filtr „chroniący" przed łaską” /Tamże, s. 114/.
+ Letniość tłumu ukazana przez powieść „Julian Sorel jest alter ego Stendhala i jest wyposażony w zalety, które zadecydowały o życiowym niepowodzeniu autora" - stwierdza wreszcie Miłosz. Dzieląc ze swym bohaterem to samo morderczo krytyczne spojrzenie na społeczne realia „arcykatolickiej" monarchii, autor Czerwonego i czarnego nie mógł zakończyć swej powieści „happy end'em" - jak robił to współczesny mu Balzac w Komedii ludzkiej, dystansując się od „zimnych drani" Rastignaca i Vautrina i pozwalając im osiągać najwyższe zaszczyty. „Julian w walce ze społeczeństwem ginie, bo nie umie utrzymać się w roli chłodnego i wyrachowanego gracza." Tą porażką, odrzuceniem na zimno zaplanowanej i konsekwentnie realizowanej kościelnej kariery Sorel – niemal biblijnie „gorący" – jeszcze raz, już ostatecznie udowadnia swoją moralną przewagę nad biernym, konformistycznym, „letnim" tłumem” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/. „Jak wynika z okupacyjnego eseju Miłosza, Henri Beyle'a łączyła z Sorelem przede wszystkim pogarda dla sytego i bezmyślnego burgeois, i dodajmy od razu, że było to uczucie odwzajemnione, a jego dzieła podpisywane pseudonimem Stendhal nie zostały docenione przez współczesnych. „Jeden z drugorzędnych krytyków francuskich, oceniając Balzaca, Stendhala, Flauberta z punktu widzenia dydaktyczno-moralnego, doszedł do wniosku, że są to «źli nauczyciele»" – czytamy w Legendzie woli. I choć Miłosz zaznacza swój dystans do tak upraszczającego ujmowania zadań literatury, to zarazem stwierdza, że „sąd maluczkich, przeciętnych – którym tak gardził znakomity pisarz - trafia często w sedno przez swoją krzywdzącą lapidarność". Ten sam krytyk pisze mianowicie, że Stendhal „uczynił ze swojego «ja» centrum świata. Jego megalomania przybierała formę nienawiści, bo ludzie naturalnie nie dorastali do tego, aby mierzyć go własną miarą". Zdaniem polskiego poety poczucie własnej wyjątkowości nie było jednak w przypadku autora Pustelni parmeńskiej li tylko złudzeniem: „był rzeczywiście człowiekiem wyższym. Rzadka przenikliwość sądu, brak jakiegokolwiek podlegania modom literackim, wstręt do szarlatanerii współczesnych mu romantyków, chłodny, analityczny umysł"” /Tamże, s. 242/.
+ Letnisko niedaleko Leningradu miejscem wczasów aparatczyków Zambrowski Roman „Zimę z 1929 na 1930 r. podczas ferii kilka tygodni spędziłem w domu wczasowym w Siestrorecku, znanej miejscowości letniskowej niedaleko Leningradu. W tymże domu wypoczywał również mój przyjaciel, słuchacz Szkoły, Dubowski, ale widać przyjechaliśmy nie jednocześnie, bo umieszczono mnie w dwuosobowym pokoju, który zajmował pierwszy skrzypek orkiestry symfonicznej Filharmonii Leningradzkiej. Był to bardzo kulturalny i miły starszy pan. Kilka godzin dziennie ćwiczył na skrzypcach, co nie zawsze bywało przyjemne dla ucha, ale niekiedy con sordino grał dla mnie, wtedy była to prawdziwa uczta. Wyraźnie jednak unikał rozmów na tematy polityczne. Sprawiał wrażenie zgaszonego i trochę wystraszonego. Ale niejasna dla mnie niechęć mojego skrzypka do gadania o polityce nie mogła stanowić dla mnie powodu do zmartwienia. Zgoła inaczej sprawa przedstawiała się z moją towarzyszką z dwuosobowego stolika w sali jadalnej. Była to kobieta lat czterdziestu, pełna, dorodna, rumiana, robotnica słynnej z rewolucyjnych tradycji fabryki włókienniczej „Krasnaja Roza”, o dwudziestoletnim stażu pracy. To budziło szacunek. Ale tym większe było moje rozczarowanie i zgryzota, gdy ta proletariuszka okazała się nad wyraz krytyczna wobec władzy radzieckiej i bynajmniej z tym się przede mną nie kryła. Nie wdając się w jakieś zawiłe kwestie polityczne po prostu twierdziła, że robotnikowi za cara żyło się lepiej. Krew mnie zalewała i żółć się we mnie przelewała, więc pytałem ją, czy za cara również jeździła do domów wczasowych? Ale ona najspokojniej w świecie oświadczała mi, że urlop spędzała na wsi u krewnych i było jej tam lepiej, niż w domu wczasowym. Więc wskazywałem na potężną kostkę masła, którą dostawaliśmy do śniadania, ale jej to nie imponowało, bo za cara tego było w bród, a teraz to tylko jeszcze w domu wczasowym można tyle masła dostać, a normalnie trzeba po nie postać w kolejce. Użerałem się z nią i chudłem ze zgryzoty, bo realia ona znała jednak lepiej ode mnie... Dwie Rosjanki, komunistki, z którymi zapoznałem się dzięki Dubowskiemu, radziły mi, abym dał sobie spokój, bo takiej nie przerobię. I rzeczywiście, musiałem wycofać się z rozmów politycznych z moją poza tym miłą i pogodną towarzyszką zastoiną” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 202/.
+ Letura P. Ateizm tematem pism Donoso Cortés. Opublikował on dzieło swoje El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo w Madrycie i Paryżu w roku 1851. E. Schramm stwierdził, że pierwsza księga tego dzieła opisuje cywilizację katolicka w opozycji do cywilizacji racjonalistycznej typu oświeceniowego (E. Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 281-287) /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 96/. Druga księga wyjaśnia źródło zła. Trzecia księga ukazuje nieporządek spowodowany grzechem i odnowę dokonywaną dzięki łasce. Brakuje refleksji na temat cierpienia i kary śmierci, które to zagadnienia występują w innych jego pismach. (F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, 200.207.210; P. Letura, Previsión y refutación del ateismo comunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; D. Sevilla Andrés, Polémica española sobre El «Ensayo», de Donoso Cortés, „Anales de la Universidad de Valencia, año 25, cuaderno 2 (1951-52) 89-122, s. 96; J. Chaix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 147-148). F. Suárez stwierdza, że Donoso chciał w tym dziele powiązać teologię z życiem, wykazać bezsens świata poza Bogiem. Według D. Sevilla Andrés jest to mistrzowskie dzieło filozofii społecznej, w którym zasady teologiczne są zastosowane dla analizy i oceny społeczeństwa. J. Chaix-Ruy sądzi, że fundamentalnym wątkiem dzieła jest powiązanie religii, obyczajów, moralności, prawa oraz instytucji społecznych. R. Ceńal uważa, że dzieło to nie zamierza tworzyć rekonstrukcji naukowej realności społecznych (R. Ceńal, La filosofía de la historia de Donoso Cortés, „Revista de Filosofía” 11 (1952) 91-113, s. 104). C. Valverde widzi w nim to, co w całej twórczości hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, a mianowicie nieustanne poszukiwanie prawdy, z zastosowaniem wielorakich metod (C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I, s. 87). D. Westemeyer myśli, że przedmiotem zainteresowania jest tam ukazanie granicy między racjonalizmem liberalistycznym i socjalistycznym a katolicyzmem. Metody zasadnicze to analiza oraz porównanie. Dostrzega w tym dziele warstwę czysto filozoficzną oraz teologiczną, z zastosowaniem filozofii (D. Westemeyer, Donoso Cortés, hombre de estado y teólogo, Madrid 1957, s. 295-296). Autor artykułu określa opisywane przez siebie dzieło jako ekspozycję filozoficzną i teologiczną zagadnienia zła, zwłaszcza w wymiarze społecznym, szczególnie w aspekcie polityki. Temat ten ogarnia całość książki. Z tym tematem powiązane jest zagadnienie relacji między religią i realnością polityczno-społeczną. Są to dwie rzeczywistości społeczne: złożone z osób ludzkich oraz mające odpowiednia strukturę. Struktura społeczności politycznej oraz religijnej jest zbieżna /Tamże, s. 97.
+ Leturia P. de Apostazja spowodowana zgorszeniem Jezusem. Jezus Chrystus głosił rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach, katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s. 3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi, którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz antytrynitarze (Michał Servet, socynianie). Luter złożył władzę administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J. Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do realiów życia /Ibidem, s. 15.
+ Leturia P. Rozumienia solidarności na różne sposoby: pogańska, liberalna, socjalistyczna. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.
+ Leucyp Materializm atomistów starożytnych Demokryta i Leucypa jest ewidentny. Nous według Anaksagorasa jest materialny /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 123-124. Zob. także. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 185-188/. Zbędna jest również dyskusja na temat materializmu starożytnych atomistów – Demokryta i Leucypa – czy też naturalizmu Arystotelesa, epikurejczyków czy stoików. Bodaj jedynymi postaciami, którymi muszę się jeszcze zająć, aby zakończyć moje badania nad starożytną filozofią grecką są Sokrates, Platon, sofiści, sceptycy, Plotyn, ruch neoplatoński oraz kilku późniejszych myślicieli eklektycznych z czasów Imperium Rzymskiego. Spośród tych wszystkich, którymi się teraz zajmę, Sokrates i Platon wydają się być najbardziej niebezpieczni dla mojej tezy. Sokrates już nawet przez swoich współczesnych często przedstawiany był jako człowiek z głową zadartą ku niebu, zamiast ku ziemi (Platon, Obrona Sokraresa, 19B). Sokrates często wskazywał na daimoniona (święty znak) jako na coś, co ma wpływ na jego działanie G. Vlastos, Socrates, Ironist and Mora! Philosopher, s. 157-168. Być może jest więc tak, że Sokrates ostatecznie nie wywodził zasad swojego filozofowania ze świata zmysłowego. Gdy Platon mówi o świecie Form i Dobra jako różnym od świata fizycznego, może to sugerować, że w swoim rozumowaniu przechodzi on od rzeczywistości niematerialnej do świata zmysłowego, zamiast na odwrót. Być może więc Platon również stanowi wyjątek od tego, co głoszę w swojej tezie. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 34.
+ Leucyp Twierdzenie o nieskończonym łańcuchu przyczyn odrzucone przez Epikura. Indeterminizm starożytności „Elementy indeterminizmu można już dostrzec w starożytności, mimo dominacji koncepcji nauki (filozofia jako wszechnauka) o charakterze wyjaśniającym, która preferowała (jako konsekwencja optyki interpretacyjnej) ujęcia deterministyczne. Indeterminizm występował już w atomizmie Epikura, który w opozycji do teorii Demokryta z Abdery, uznającego ścisły determinizm procesów elementarnych, odrzucił twierdzenie Leucypa o nieskończonym łańcuchu przyczyn, by wyjaśnić dostrzegalne zmiany w świecie fizykalnym. Zmiana kierunku ruchu atomów dokonuje się bowiem w nieprognozowalnym miejscu i czasie. W przeciwieństwie zaś do platońskiego rozumienia idei zdarzenia świata materialnego nie są dokładnie określone, nie obowiązują też prawa pozwalające na dokładne ich przewidywanie, a wiedza o jednostkowych przedmiotach nie jest pewna” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108.
+ Leuenberg 1973. Różnorodność w jedności (Uzgodnienie w Leuenberg 1973). „Jedność widzialna Kościoła jest przedmiotem i celem ekumenizmu w jego wielorakich formach: teologicznej, duchowej i pastoralnej. W drodze do celu, często pojawia się zniechęcenie, zarówno w Kościołach, jak i wśród poszczególnych chrześcijan, w obliczu trudności, które pojawiają się w realizowaniu widzialnej jedności” (n. 1). „Wola ekumeniczna wszystkich doprowadziła instancje ekumeniczne Kościołów do utworzenia form, czy „modeli” jedności, które całościowo, a nie tylko częściowo wnikają myślą w jedność widzialną jako pełną jedność organiczną, w sensie jedności „doktrynalnej i sakramentalnej”, ze wzajemnym rozeznaniem i zrozumieniem posługi kapłańskiej zarówno w jej naturze teologicznej, jak i w jej strukturze. Wśród modeli jedności proponowanych w ostatnich czterdziestu latach trzeba wymienić najbardziej znaczące: – Model soborowy jedności (Wiara i Konstytucja, Salamanca 1974 /Por. dokument i komentarz: FAITH AND ORDER COMMISSION, What Kind of Unity? (Genewa: WCC Publications 1974); wersja hiszp.: Diálogo ecuménico 9 (1974) 179-346/. – Jedność zebrana w różnorodności (Uzgodnienie w Leuenberg 1973) /Model «jedność zebrana w różnorodności» utworzony na podstawie Uzgodnienie z Leuenburg jest szczególnie popierany przez Światową Federację Luterańską, i spotkał się z pewną akceptacją w Kościołach tej Wspólnoty. Zobacz punkt widzenia teologa luterańskiego Raiser K., „Modele jedności: debata w latach 70 i konsekwencje dla współczesności”, Dialog ekumeniczny 23 (1988) 301-322. Rozumie się, że różne modele, a ten w szczególności, były brane pod uwagę w dialogu teologicznym bilateralnym katolicko-luterańskim; zob. GEMEINSAME RÖMISCH-KATHOLISCHE / EVANGELISCH-LUTHERISCHE KOMMISSION, Einheit vor uns. Modelle, Formen und Phasen katholisch-luteranischer Kirchengemeinschaft (Paderborn /Frankurt M. 1985) = COMISIÓN MIXTA CATÓLICO ROMANA / EVANGÉLICO LUTERANA, Ante la unidad. Modelo, formas y etapas de la comunión eclesial luterano-católica (1985). Wyd. A. GONZÁLES MONTES. BCES 13 (Salamanca 1988); dokument włączony w GONZÁLES MONTES, A. (wyd.), Enchiridion oecumenicum 2. BCES 19 (Salamanca 1993), nn. 520-738/” (n. 2). /A. Gonzáles Montes, Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ Leukipp Atomy powinny mieć rozciągłość oraz strukturę przestrzenną. Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „Pojęcie przestrzeni w chemii odgrywa dużą, chociaż czasami ukrytą rolę. Jest ono eksponowane w niezwykle różnorodny sposób. Już w starożytnym ujęciu atomów przez Demokryta i Leukippa powinny były one mieć pewną rozciągłość oraz strukturę przestrzenną, przy czym antyczni filozofowie, a więc jeszcze choćby Pitagoras czy Platon, kładli nacisk na symetrię i postulowali foremność układów atomowych. Zagadnienie symetrii przestrzennej do dzisiaj występuje w chemii, przejawia się w kwantowych teoriach wiązań chemicznych oraz w badaniach krystalograficznych. Sama przyroda poprzez występowanie wyraźnych struktur krystalicznych zdaje się podpowiadać, ze porządek, wydzielania bardzo określonego miejsca w przestrzeni pod konstrukcję chemiczną oraz wysoki stopień symetrii stanowią cechę szczególną obiektów chemicznych. Obok bardzo podstawowego rozważania przestrzeni jako miejsca, fundamentalne jest rozważanie przestrzeni pod kątem uporządkowania struktury wewnątrz obszaru zajętego przez materię, a głównie chodzi tu o ciała stałe. W krystalochemii problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne upakowanie znaleziono dwie, jak się wydawało geometrycznie równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle upakowaną heksagonalną (h.c.p)” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 121.
+ Leukippos Ciało ludzkie wszechświatem materialnym najmniejszym. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnętrznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „autostradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawania, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie sięga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złudnej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowymi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, pełniejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki materii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rzeczami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rzeczownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.
+ Leukippos Przestrzeń pojemnikiem idealnym na rzeczy: Leukippos, Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Platon, Plotyn, Newton. „Istota przestrzeni. Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zrozumiała ani ściśle definiowalna, lecz stanowi naturalną głęboką tajemnicę. Umysł ludzki jednak próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: absolutna, niestworzona jak i pramateria, niezmienna, jednorodna i nieskończona; jest obrazem Prarzeczywistości. Kartezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości, łączącej impulsy wrażeniowe „jeden obok drugiego”, H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 969/. „Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem materii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myślnym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów jest ona niezależna od umysłu (np. Jan od św. Tomasza) albo nie jest ani materialna, ani duchowa, lecz czymś „trzecim”. Święty Augustyn uczył, że przestrzeń została stworzona „razem ze światem rzeczy”, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”. P. Teilhard de Chardin odwrócił ten pogląd uważając, że przestrzeń jest „przed rzeczami”, jakby „przedrealna” jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z „przedmaterii” /Tamże, s. 970/.
+ Leuven Uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf Przekazywanie i ochrona życia „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.
+ Leuven-la-Neuf Uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf Przekazywanie i ochrona życia „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.
+ Leval G. Rewolucja przygotowywana przez anarchistów nieustannie. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.
+ Leval G. Współpraca wszelka uczciwa i lojalna z bolszewikami stała się niemożliwa. „W roku 1919 […] poeta Erich Muhsam ułożył „Marsyliankę Rad” […], wzywająca robotników już nie do formowania batalionów, lecz – rad typu rosyjskiego i węgierskiego […] Wiosna roku 1920 niemiecka frakcja opozycyjna, opowiadająca się za „Komunizmem Rad” (Rate-Kommunismus), wystąpiła jednakże z partii komunistycznej, tworząc własne odrębne ugrupowanie: Niemiecką Komunistyczną Partię Robotniczą (KADP)” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 137/. „W szeregu krajów, zwłaszcza w Bawarii, Niemczech i Holandii, anarchiści wnieśli poważny wkład do teoretycznego i praktycznego rozwoju społeczeństwa rad. Anarchosyndykaliści hiszpańscy podzielali fascynację Rewolucją Październikową. Na kongresie w Madrycie (10-20 grudnia 1919 r.), CNT przyjęła oświadczenie, głoszące, iż „epos ludu rosyjskiego wstrząsnął światowym proletariatem”. […] kongres przegłosował również przyłączenie się do Międzynarodówki Komunistycznej. Odezwało się, mimo wszystko, parę odosobnionych głosów sprzeciwu: według nich, rewolucja rosyjska miała charakter polityczny i wskutek tego nie zdołała urzeczywistnić anarchistycznych ideałów. Kongres nie zwrócił na nie uwagi i postanowił wysłać delegację na II Zjazd Trzeciej Międzynarodówki, rozpoczynający się w Moskwie 15 lipca 1920 r. […] projektowana Międzynarodówka Czerwonych Związków Zawodowych znalazła się pod jawną kontrolą Międzynarodówki Komunistycznej oraz jej sekcji krajowych. Angel Pestana, przedstawiciel Hiszpanii, broniąc anarchistycznej wizji rewolucji społecznej zawołał: „Rewolucja nie jest i nie może być dziełem partii. Partia może co najwyżej przeprowadzić zamach stanu – ale to jeszcze nie rewolucja” /Tamże, s. 138/. „Pestana wyjechał z Rosji […] głęboko rozczarowany tym wszystkim, co zdążył tam zaobserwować. Latem roku 1921, inni delegaci CNT wzięli udział w obradach kongresu założycielskiego Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Oprócz młodych adeptów rosyjskiego bolszewizmu, takich jak Joaquin Maurin i Andre Nin, znajdował się wśród nich również francuski anarchista, Gaston Leval, […] Leval doszedł do wniosku, że wszelka „uczciwa i lojalna współpraca” z bolszewikami stała się niemożliwa i – po powrocie do Hiszpanii – doradzał CNT wycofanie się z Trzeciej Międzynarodówki oraz manipulowanego przez nią ruchu związkowego. Otrzymawszy taką zachętę, Pestana zdecydował się opublikować swój pierwszy raport i wkrótce potem rozbudował go w następnym wystąpieniu, gdzie ujawnił już w pełni swe poglądy na temat bolszewizmu” /Tamże, s. 139.
+ Levantes oznacza wiatr wilgotny ze wschodu „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzedniej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblubieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli zaczyna rozświetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwrócić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hiszpańskiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czynność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wywyższeniu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przywodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spokój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest pogodny i słoneczny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charakteryzują go jako wytchnienie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego bytowania. Domingo Ynduráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieśnią miłosną śpiewaną o świcie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i konieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji zawieszonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rzeczy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę strofę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbliżony do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.
+ Levedia nad rzeką Doniec ojczyzną przyszłych Madziarów; w państwie Chazarów „Żadne spośród rodzących się i ginących państw, które powstawały na równinie europejskiej, nie wzbudziło tylu kontrowersji, co państwo Chazarów. Nie ulega jednak wątpliwości, że w okresie od ok. 630 r. n. e., kiedy dostało się we władanie tureckiej dynastii Aszyna, aż po rok 970, kiedy zostało podbite przez księcia kijowskiego Światosława, odgrywało ono bardzo istotną rolę w tworzeniu kontaktów między Wschodem i Zachodem. Organizacja administracyjna państwa Chazarów stanowiła odbicie niejednorodności zamieszkujących je ludów. Chazarski kagan, czyli chan, zarządzał trzema głównymi prowincjami, siedmioma zależnym i królestwami oraz siedmioma plemionami lennymi. Główna prowincja, Kwalis, rozciągała się wokół dwóch bliźniaczych miast Amol-Atil w dolnym biegu Wołgi (na miejscu późniejszego Carycyna). Semender, leżący nad rzeką Terek, był miejscem, gdzie dynastia znalazła schronienie po wygnaniu z Turkiestanu. Sarkel leżał nad Donem, na zachód od zakola Wołgi. Ośrodek administracyjny znajdował się wmieście o tej samej nazwie, które w IX wieku zbudowali z kamienia bizantyjscy inżynierowie. Spośród zależnych od chana królestw zdecydowanie najważniejszy był leżący na Krymie Akkatzir – nowa kwatera główna Chazarów. Zajął on miejsce wcześniejszego państwa Gotów, które z kolei podbiło starożytne helleńskie “królestwo Bosforu”. Stolicą było nadbrzeżne Phullai (w czasach nowożytnych Płanerske); żyjąca tu silna wspólnota żydowska zajmowała się handlem w rejonie Morza Czarnego. Wśród innych podległych królestw były Hun nad rzeką Sułak (ojczyzna potomków Attyli), Onogur nad Karną, Turkoi, czyli Levedia, nad rzeką Doniec (ojczyzna przyszłych Madziarów) oraz trzy odłamy nadwołżańskich Bułgarów. Spośród siedmiu lennych ludów plemiennych trzy należały pod względem etnicznym do Słowian, a kolejne trzy były ludami fińskimi siódme nie zostało zidentyfikowane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 270/.
+ Leveman H. Romantyzm sztuki amerykańskiej roku 1946, i fantastyka. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.
+ Leverkűhn Adrian bohater powieści Manna Tomasza Doktor Faustus jest symbolem Niemiec „W trzech literackich listach przedkłada de Mendelssohn, żydowski emigrant z III Rzeszy, swoją wykładnię Doktora Faustusa (i zarazem własną wykładnię najnowszej historii Niemiec), Esencję swych wywodów myślowych formułuje już w pierwszym liście: „(...) proszę wstawić – pisze do fikcyjnego adresata – Adriana Leverkűhna na miejsce Niemiec, a Fausta w miejsce Adriana Leverkűhna, proszę wreszcie wstawić Kaisersaschern w miejsce złączenia abstrakcji z tym, co mistyczne..., proszę zresztą odwrócić te równania, proszę czytać te pochodne z tyłu do przodu..., ot, i ma Pan kosmiczną przypowieść (...)” (P. de Mendelssohn: Der Zeuberer. Drei Briefe uber Thomas Manns „Doktor Faustus” an einen Freund in der Schweiz. Berlin-München 1948, s. 16). Dwie pierwsze wykładnie odpowiadały w zasadzie światopoglądowi krytyków. W przypadku Holthusena brak z jego strony zgody na historyczną adekwatność takiej wykładni, z tym że prawdziwości wykładni (tj. obecności historiozoficznej i politycznej alegorii w powieści) krytyk ten nie neguje. Tytuł jego polemicznej broszury brzmi: Świat bez transcendencji i wskazuje na teologiczne pochodzenie zastrzeżeń” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 67/. „Sądzić jednak można – przypomina o tym podtytuł, mówiący o „pobocznych pismach”(!) Doktora Faustusa (Holthusen ma na myśli eseje O Niemczech i Niemcach oraz Nietzsche w świetle naszych doświadczeń) – że ta polemiczna postawa, odwołująca się do kategorii teologicznych, jest rezultatem swoistego mechanizmu obronnego. Pamiętajmy, że Holthusen ma powody, by się usprawiedliwiać. (Odpowiedź na ankietę pt. „Czy byłem nazistą?” dana zresztą w wiele lat później (Por. L. Marcuse (wyd.): War ich ein Nazi? Politik – Anfechtung des Gewissens. München-Berlin-Wien 1966, s. 39), równie wykrętna co teologicznie uczona, jest dalszym dowodem na ideologizację literackich wykładni.) Obecna w powieści paralela losów kompozytora i niemieckiego narodu (z ostateczną konkluzją: zawarciem diabelskiego paktu z Leverkűhnem-Niemcami) jest – zdaniem Holthusena – wynikiem politycznych resentymentów autora, w wyniku których „polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności” (H. F. Holthusen: Die Welt ohne Transzendenz. Eine Studie zu Thomas Manns „Doktor Faustus” und seinen Nebenschriften. Hamburg 1952, s. 68). Refleksja na tymi trzema studiami, zwłaszcza nad ostatnim, uzmysławia jeszcze jedną dziwną właściwość, jakby „okazjonalną moc” powieści Tomasza Manna. Służyła ona i służy po dzień dzisiejszy zarówno jako dowód historiozoficzny, alibi moralne (również negatywne) i argument polityczny. Powołują się na nią nie tylko krytycy literaccy i publicyści, ale również filozofowie oraz politycy. Ma to także miejsce w polskim modelu recepcji Doktora Faustusa” /Tamże, s. 68/.
+ Leverkűhn Adrian bohaterem powieści Manna Tomasza Doktor Faustus „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.
+ Leverkűhn paradygmatem narodowym niemieckim; monografia o Tomaszu Mannie Pierwsza po wojnie światowej II, pióra Hansa Mayera, powtarza tezę o Leverkűhnie jako narodowym paradygmacie. „Szczególnie skrajny wypadek stanowią rozważania Janusza Kuczyńskiego o związkach nihilizmu z faszyzmem, w których jako dowód koronny na bliskie sąsiedztwo faszystowskiego barbarzyństwa z estetyzmem i nihilizmem przytacza się powieść Tomasza Manna, ściślej mówiąc: znaną nam już wykładnię tej powieści, natomiast – rzecz paradoksalna – nie pada ani słowo o postawie i poglądach filozoficznych Gottfrieda Benna, wzorcowego przecież chyba niemieckiego pisarza-nihilisty (Por. J. Kuczyński: Zmierzch mieszczaństwa. Immoralizm – nihilizm – faszyzm. Warszawa 1967 (zwłaszcza rozdział XXI „Doktor Faustus i niemiecka ideologia”). Wabiącej prostotą oraz oryginalnością ujęcia wykładni faszyzmu, dziejów Niemiec, mariażu barbarzyństwa, nihilizmu i estetyzmu, a więc tej znanej nam już wersji recepcyjnej nie grozi chyba szybka śmierć. Powstałe po trzech paradygmatycznych egzegezach (Lukacs, de Mendelssohn, Holthusen) monografie i rozprawy – zarówno przeznaczone dla szerszych kręgów, jak i wąsko specjalistyczne – podejmują kluczowe rozwiązania z okresu publicystycznej wrzawy wokół Doktora Faustusa. Pierwsza powojenna monografia o Tomaszu Mannie, pióra Hansa Mayera, powtarza tezę o Leverkűhnie jako „narodowym paradygmacie” (T. Mayer: Thomas Mann. Werk und Entwicklung. Berlin 1950, s. 340). Zbieżne lub podobne sądy głosi w latach pięćdziesiątych oraz sześćdziesiątych długi szereg „mannologów”: Robert Faesi, Reinhart Baumgart, Hans Georgi, Inge Diersen, Heinz Politzer, Aleksander Rogalski, Eberhard Hilscher i wielu wielu innych. Nawet w pracach poświęconych wyłącznie Doktorowi Faustusowi i stanowiących zasadniczy krok naprzód na drodze poznania powiązań z tradycją literacką, kompozycji powieści oraz filozoficznych przypadłości tekstu – zasada alegoryczności powieści Tomasza Manna nie zostaje zakwestionowana. Mamy na myśli monografię Gunilly Bergstena (Thomas Manns „Doktor Faustus”. Untersuchungen zu den Quellen und zur Struktur des Romans. Lund 1963) oraz rozprawę Margrit Henning (Die „Ich-Form” und ihre Funktion in Thomas Manns „Doktor Faustus” und in der deutschen Literatur der Gegenwart. Tubingen 1966), choć – dodajmy – właśnie ta autorka poddaje w wątpliwość interpretacyjną prawomocność dotychczasowego pomijania sytuacji narracji w Doktorze Faustusie” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 69/.
+ Levevre d’Etaples J. komentował pisma hermetyczne, uczniem jego był Jan Schilling z Krakowa, korektor paryskiego wydania Corpus hermeticum i Asclepiusa. „Michał z Wrocławia posiadał egzemplarz pism hermetycznych w swej bibliotece; na pisma te powoływali się: Mikołaj Kopernik, Jerzy Liban z Legnicy, Wojciech Nowopolczyk i Jan z Trzciany. Pisma hermetyczne były bestsellerem szesnastowiecznej literatury filozoficzno-religijnej i były one znane w Polsce na wiele lat przed przybyciem Rosselego, lecz on niewątpliwie przyczynił się do ich szerszego spopularyzowania”. Twórczość włoskiego bernardyna wywarła szczególny wpływ na dwóch teologów katolickich: H. Powodowskiego i K. Warszewickiego. Powodowski, jeden z najwybitniejszych polskich teologów i polemistów religijnych końca XVI w., uważał Rosselego za swego mistrza (Por. A. Bzowski, Flores aurei, Wenecja 1602)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 103/. „Poglądy antropologiczne De cognitione sui ipsius K. Warszewickiego, zaczerpnięte z Komentarza Hannibala Rosselego do pism hermetycznych zostały przypisane św. Tomaszowi z Akwinu. Jest to jedno z bardzo wymownych świadectw wzrostu autorytetu nauki św. Tomasza na przełomie XVI i XVII w. Jednocześnie „kapituła Bernardynów polskiej z roku 1558, której jako komisarz generalny przewodniczył Rosseli, zobowiązywała lektorów do wykładania filozofii i teologii według nauki Dunsa Szkota. Jest to jedna z oznak utrwalania przez franciszkanów własnej tożsamości doktrynalnej w okresie potrydenckim” /Tamże, s. 104.
+ Levevre d’Etaples J. przyczyna ostrożności Górskiego Jakuba wobec poglądów Ficina M. na temat osoby i nauki Trismegistosa. „W roku 1558 doszło do spotkania Hannibala Rosselego ze znanym ze swych kabalistycznych i hermetycznych zainteresowań Jonem Dee. John Dee został członkiem Duchowej Rady Rosselego. Z filozoficznych i teologicznych rękopisów Rosselego, po jego śmierci w roku 1593 miał korzystać jego następca w Uniwersytecie Jagiellońskim i w szkole zakonnej, Andrzej Rochman. Zasłynął on jako wytrawny znawca i niestrudzony propagator nauki Dunsa Szkota. „należy przypuszczać, że to dzięki aktywności Rosselego i nauki Rochamna w Uniwersytecie Jagiellońskim reforma Dobrocieskiego z roku 1603 zezwalała na komentowanie tekstów Arystotelesa na wydziale sztuk nie tylko na sposób tomistyczny, lecz także szkotystyczny” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 102/. „Jakub Górski interesował się pismami hermetycznymi na wiele lat przed przybyciem Rosselego do Polski. Owocem tych zainteresowań był utwór polemiczny Mercusius sive de Trinitate contra Gregorium Bresinensem. Poglądy na temat osoby i twórczości Hermesa (Merkurego) przedstawił on na podstawie Wstępu M. Ficina do łacińskiej edycji czternastu traktatów Corpus hermeticum. Różnica poglądów Górskiego i Rosselego dotyczy przede wszystkim sprawy objawiania się Logosu. Rosseli w znacznym stopniu zradykalizował poglądy Ficina na temat osoby i nauki Trismegistosa. Czytając tekst Ficina uznał, że Trismegistos cały obszar ludzkiej myśli traktował jako miejsce objawiania się Logosu i jako autor pogański i starożytny, bo współczesny Mojżeszowi, znał już prawdę o jedynym Bogu w trzech osobach. Tymczasem Górski, najprawdopodobniej pod wpływem J. Levevre’a d’Etaplesa, poglądy Ficina znacznie złagodził, był bardziej ostrożny” /Tamże, s. 103.
+ Levi ben Abraham autor encyklopedycznego dzieła, w którym racjonalistycznie wyjaśniał biblijne treści. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Izaak Albalag (koniec XIII w.), śmiały arystotelik, przeciwnik kabały, autor licznych prac biblijnych; Szembot ibn Falaquera, autor komentarza do Ksiąg Przysłów; Szymon ben Zemoch Duran (zm. 1444) z Afryki Północnej, autor komentarza do Księgi Hioba według wykładni peszat; Józef Chajun (zm. 1480) z Portugalii, autor licznych komentarzy, z których szczególne znaczenie miał komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Joel ibn Szoeib, urodzony w roku 1485 r. w Tudela, autor komentarzy do Trenów i do Psalmów; Izaak ben Józef Arma (zm. 1494) z Hiszpanii, autor homiletycznych komentarzy do Pięcioksięgu oraz do Księgi Przysłów; Samuel ibn Gibbon (zm. 1230) z południowej Francji, tłumacz i autor komentarza do Koheleta oraz filozoficznej rozprawy na temat Księgi Rodzaju 1, 9” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 162/. Egzegeci żydowscy średniowiecza to: Mojżesz, syn Samuela ibn Gibbon (XIII w.), autor filozoficznego komentarza do Pieśni nad Pieśniami, ujętego w poetyckiej formie, do którego włączył wiele elementów z miszny, interpretujący treść komentowanej przez siebie księgi jako opowieść o połączeniu intelektu ludzkiego w akcie z Intelektem Czynnym; Niskim ben Mojżesz z Marsylii, autor filozoficznego komentarza do Pięcioksięgu; Levi ben Abraham, autor encyklopedycznego dzieła, w którym racjonalistycznie wyjaśniał biblijne treści; Józef Caspi Argentièrs (zm. 1340), autor egzegetycznego dzieła o treści filozoficznej; Izaak Natan ben Kalonymos z Arles, autor napisanej w latach 1437-1445 konkordancji biblijnej; Aaron ben Józef z południowej Francji, który po 1252 r. napisał komentarz do Pięcioksięgu; Chiskaja ben Manoach, autor komentarza do Pięcioksięgu z ok. 1240 r.; Jakub ben Reuben (XII w.), autor dzieła Milhamot ha-szem, pierwszego żydowskiego dzieła poświęconego krytyce Nowego Testamentu, poddanego później z kolei krytyce ze strony Mikołaja z Liry, który rozprawił się z nim w dziele Responsio ad quendam Judeum ex verbis Ewangelii secundum Mattheum contra Christum nequiter argumentem (F. Stegmüller, N. Reinhardt, Repertorium biblicum medii aevi, t. 1-13, Madrid 1950-1981, 5980) /Tamże, s. 163.
+ Levi Della Tore S. Bierność powiązana z aktywnością przyjmowanie z przekazywaniem. „traktat Abot (po hebrajsku Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. Miszna jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery. Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać” i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji: Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem „relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci, somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel - uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem, s. 46.
+ Leviatan Sukcesor pism komunistycznych hiszpańskich, organ lewicy socjalistycznej, ukazujący się w latach 1934-1936. „Marksizm rewolucyjny nabiera siły w Hiszpanii dopiero w połowie lat trzydziestych. Wraz z proklamowaniem II Republiki pojawiają się pisma teoretyczne, takie jak „Comunismo” (organ trockistów), kierowane przez Andrésa Nin i Juana Andrade i „Bolchevismo”, kierowane przez José’go Bullejos, będące repliką Komunistycznej Partii Hiszpanii na to pierwsze. Sukcesorem obu pism był organ lewicy socjalistycznej, „Leviatan”, ukazujący się w latach 1934-1936. Pismo to, kierowane przez Luisa Araquistain, postawiło sobie za cel ścisłe powiązanie hiszpańskiego socjalizmu z teorią marksizmu, wypowiedziało walkę reformizmowi i prawicy socjalistycznej (Besteiro). […] na jego łamach […] propagowano poglądy Wilhelma Reicha próbującego dokonać syntezy psychoanalizy i marksizmu. Twórczość Luisa Araquistaina (1886-1959) jest być może najważniejsza dla marksizmu hiszpańskiego lat trzydziestych” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 37/. „począwszy od 1934 r. do końca wojny domowej dostrzec tam można było w mentalności ludzi „ogromną mistykę marksistowską”, podobnie jak zawsze „wielką anarchistyczną mistykę kolektywizmu”. […] Marksizm Araquistana z okresu Republiki zawierał w sobie pewien odcień irracjonalizmu, występowały w nim wątki pochodzące od Darwina i Nietzschego” /Tamże, s. 39/. Analizując sytuację rewolucyjną Hiszpanii 1936 r. jeden z byłych przywódców KPH pisał: „Między lutym a czerwcem rewolucja weszła w stadium, które bardzo przypominało sytuację w Rosji tuż przed październikiem – inicjatywę przejmie albo rewolucyjny proletariat, albo kontrrewolucja. Casares Quiroga był doskonałym Kiereńskim, jednakże Hiszpanie nie mieli swego Lenina, jakkolwiek doradcy z Kominternu byli tam dość liczni. Autentycznym rewolucjonistom, jak José Díaz czy Pedro Checa, i trybunom ludowym, jak Dolores Ibárruri, brakowało teoretycznych podstaw potrzebnych, by przeciwstawić się schematom Frontu Ludowego, które Komintern importował z Francji do Hiszpanii. W 1936 r. powitaliśmy Front Ludowy w wydaniu Thoreza lub Togliattiego jako szczególną formę rewolucji hiszpańskiej, zanim przybierze ona formę Rad” (F. Claudín, The Communist Movement, From Comintern to Cominform, New York and London 1975, s. 220-221). „od 1935 r. lewicowi socjaliści stanęli na zdecydowanie rewolucyjnych pozycjach marksizmu, a komuniści bronili nie całkiem odpowiadającej warunkom hiszpańskim dwuetapowej koncepcji rewolucji” /Tamże, s. 39/. [czyli socjaliści byli bardziej radykalni, chcieli od razu bolszewizmu, a komuniści chcieli przejść dwustopniowo do bolszewizmu przez etap współpracy z burżuazją].
+ Levin C. Teologia historii łaczy Communio człowieka z Bogiem z horyzontalną Communio człowieka pomiędzy sobą. „wraz z „wertykalną” Communio człowieka z Bogiem nierozdzielnie związana jest horyzontalna Communio człowieka pomiędzy sobą. Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.
+ Levin Rachela Salon intelektualistów wieku XIX w Berlinie. „Życie kulturalne było bardzo rozwinięte. W epoce rewolucyjnej Berlin, ową „Spartę Północy”, ożywiał bezprecedensowy wybuch wspaniałych osiągnięć w dziedzinie literatury i filozofii. Skromny dorobek epoki oświecenia z czasów Fryderyka Wielkiego został całkowicie przyćmiony przez dzieła Kanta, Hamanna, Schlegla, Fichtego, Hegla i Schopenhauera (który, nawiasem mówiąc, urodził się w 1788 r. jako obywatel polski w Gdańsku). Herder, Niebuhr i Ranke założyli szkołę filozofii, którą podziwiano i naśladowano w całej Europie. Humboldt, Chamisso i Bunsen w dziedzinie nauk przyrodniczych, zaś Savigny i Eichhorn w dziedzinie prawoznawstwa – zaliczają się w szeregi pionierów reprezentowanych przez siebie dyscyplin. Kleist, Lessing i Novalis wyprowadzili literaturę niemiecką z zastoju. Początkowo Królewiec, a następnie Berlin stały się ośrodkami importu myśli z kontynentu Europy. Z wnętrza kraju i spoza jego granic przyciągały one ludzi utalentowanych i ambitnych; niemało z nich trafiło w szeregi pruskiej służby państwowej. W intelektualnych salonach Henrietty Herz czy Racheli Levin filozofowie i poeci mieszali się z politykami i arystokracją. Duch naukowej dociekliwości do głębi przeniknął społeczność ludzi wykształconych i – pojawiając się na samym początku epoki reform – wywierał przemożny wpływ na wszystkie dziedziny życia” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 157/. „Mimo że państwo działało, opierając się na zasadzie władzy autorytatywnej, wszystkie zmiany polityczne w Prusach poddawano wnikliwym debatom i szczegółowo omawiano na wyższych szczeblach. Co więcej, wybitny poziom życia umysłowego w Prusach utrzymywał się. Dzięki takim ludziom, jak Treitschke, Mommsen czy Max Planck, Berlin mógł się w roku 1900 pochwalić takim samym statusem, jaki reprezentował sto lat wcześniej. Wobec braku jakiegokolwiek porównywalnego rozwoju umysłowego na ziemiach polskich Polacy byli nieuchronnie wciągani w kręgi kultury niemieckiej” /Tamże, s. 158/.
+ Levinas Bóg poza kształtem, poza pojęciem, poza nazwaniem „Zmysł prawdy / Starałem się tu pokazać, dlaczego to, co nazywamy filozofią dialogu, nie może przynieść nadziei na odnowę religii. W myśli Rosenzweiga (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998), a w jeszcze większym stopniu Levinasa, Bóg staje się tym, co nieskończone, co nieograniczone i bezmierne: poza kształtem, poza pojęciem, poza nazwaniem. Nie wydaje się, by miał on wiele wspólnego z tym Bogiem, o którym opowiada nam Biblia. Z Panem, który bronił świętego swego ludu aż przyszedł sam, podług ciała potomek Dawida, i swoim cierpieniem zgładził grzechy świata, grzechy pogan i Żydów. Z Panem, który wybierał i odrzucał, sądził i karał, okazywał miłosierdzie i przebaczenie. Z Panem zawsze konkretnym, żywym, zawsze stawiającym człowieka wobec najwyższej próby” /Paweł Lisicki, Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, (1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej"; autor zbiorów esejów Nie-ludzki Bóg (1995) i Doskonałość i nędza (1997 – Nagroda im. Andrzeja Kijowskiego, 1998) oraz dramatu Jazon (1999). Mieszka w Warszawie) „Fronda” 19/20(2000), 176-217, s. 216/. „Powrotu do tego Pana nie zapewni nam dialektyka i dwuznaczności. Raczej pokorne poszukiwanie bezwarunkowej prawdy, która nie jest raz taka, raz inna, pod jednym względem wiążąca, pod innym nie, dla jednych zobowiązująca, dla drugich obojętna – ale zawsze ta sama. Nie mogę się oprzeć wrażeniu, im dokładniej wczytuję się w teksty filozofów dialogu, że tego zmysłu, tego pragnienia prawdy im zabrakło” /Tamże, s. 217/.
+ Levinas Dialog tematem myślicieli wieku XX (Buber, Levinas, Balthasar). Człowiek według Biblii to: syn Boży adoptowany, brat Chrystusa, bliźni dla innych ludzi. Jesteśmy synami w Synu, przez Ducha Świętego (Gal 4, 4-7; Rz 8, 14-17) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 221/. Wartości te niszczy dziś: liberalizm teologiczny, protestantyzm kulturowy, kantowski indywidualizm oraz „katolicka moralność burżuazyjna”. Dzisiejszy indywidualizm jest reakcją na ruchy faszystowskie i totalitarne (nazizm, marksizm), w których podmiot znika w służbie ideologii albo w czynnej akcji rewolucyjnej. Kryzys marksizmu widoczny jest w całej pełni już od rewolucji bolszewickiej w Rosji. W filozofii po I wojnie światowej przywracana jest wartość dialogu z drugim człowiekiem (Buber, Levinas, Balthasar). Pod koniec XX wieku nurt personalistyczny osiągnął swoją dojrzałość. Fundamentem historycznym personalizmu są starożytne modele antropologiczne. Według myśli greckiej człowiek egzystuje w naturze i rozumie siebie w kontekście świata, który jest wielkim dramatem /Tamże, s. 223/. Chrześcijaństwo przyniosło odpowiedź na wszelkie ludzkie tęsknoty, złączyło dramat świata z dramatem Boga. Godność człowieka ukazali w swojej refleksji filozoficznej św. Augustyn, Kartezjusz i Kant. Personalizm i dialogiczność jednostki w wymiarze społecznym ukazali H. Jonas, Balthasar, Levinas. Człowiek jest osobą tylko z innymi, gdy jest solidarny, współ-czujący, gdy jest bytem dla innych (Co-hombre = Mit-dasein), w służbie dla innych (preegzystencja; Pro-hombre = Für-dasein). Człowiek wynika z innych, jest z innymi i dla innych. Dzieje społeczności ludzkiej zawierają w sobie relację osoby ludzkiej z przyrodą, z innymi ludźmi w ich historii oraz z łaską Bożą. Bóg patrząc na świat nie widzi odrębnych ludzi jako samotne wyspy, lecz widzi ich wraz z wszystkimi innymi, w wielkiej czasoprzestrzennej całości. Każdy jest odpowiedzialny za zbawienie pozostałych ludzi. Nikt inny nie może zastąpić danej osoby ludzkiej, każdy człowiek jest niezastąpiony (Heidegger) /Tamże, s. 224.
+ Levinas E. Antropologia wieku XX egzystencjaliści „Owa „naturalna przyjaźń” zanim znajdzie swój wyraz w konkretnych uczuciach i postawach ludzi względem siebie jest pewną „rzeczywistością ontyczną”, wszczepioną w samą naturę człowieka, w której uczestniczą wszyscy ludzie z racji ich przynależności do jednego gatunku ludzkiego. Dla św. Tomasza fakt, że człowiek kocha sam siebie oznacza również, że kocha on człowieczeństwo jako takie, a w konsekwencji w sposób naturalny ukierunkowany jest na miłość ku innym ludziom. Akwinata nazywa to „miłością naturalną”: Powiedzieliśmy wyżej, że anioł jak i człowiek miłuje siebie samego w sposób naturalny. Otóż to, co z kimś tworzy jedno, jest nim samym – jego drugim ‘ja’; i dlatego każda rzecz kocha to, z czym tworzy jedno; i jeżeli tworzy jedno z sobą naturalną jednością, kocha to miłością naturalną; jeżeli zaś tworzy jedno z sobą jednością nie naturalną, kocha to miłością nie naturalną. Np. człowiek kocha swojego współobywatela z poczucia wspólnoty obywatelskiej, czyli miłością cnoty obywatelskiej; swojego zaś krewnego kocha miłością naturalną, jako że tworzy z nim jedno z racji wspólnego początku: urodzenia naturalnego. Jasnym jest, że to, co tworzy jedno z kimś z racji należenia do tego samego rodzaju lub gatunku, tworzy jedno z natury. I dlatego naturalną miłością każda rzecz lubi to, z czym tworzy jedno co do gatunku, ponieważ kocha swój gatunek (S. Th., Ia, 60, 4). Do takiego rozumienia osoby ludzkiej nawiązali również w swoich pracach dwudziestowieczni egzystencjaliści (K. Jaspers (K. Jaspers, Philosophie. Orientations dans le monde. Éclairement de l’existence. Métaphysique, Paris – New York 1986); J.-P. Sartre (J.-P. Sartre, La transcendance de l’ego, Paris 1937 oraz L’existentialisme est un humanisme, Paris 1946)) i fenomenolodzy (M. Heidegger (M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Paris 1957 oraz L’Être et le Temps, Paris 1969), P. Ricoeur (P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris 1990), E. Levinas (E. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris 1947; L’humanisme de l’autre homme, Paris 1972). Byli oni pierwszymi, którzy w naszych czasach zrewaloryzowali relacyjny aspekt natury ludzkiej ukierunkowującej człowieka ku innym ludziom. Temat ten rozwinęli następnie w swoich pracach czołowi personaliści XX wieku” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 71/.
+ Levinas E. Dodanie drugiego człowieka do jedności ”ja” ludzkiego z „Ty” Boskim. Kościół jednością jednostek ludzkich z Bogiem Trójjedynym. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.
+ Levinas E. Etyka transcendentna Levinasa wynika ze świadomości odmienności absolutnej Boga od świata stworzonego „Znana i akceptowana przez Florenskiego (w Ikonostasie mówi teolog o siłach Bożych, energiach; P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przeł. Z. Podgórzec, Białystok 1997, s. 181-182), a na niego m.in., poszukując kontekstów w obrębie formacji prawosławnej do interpretacji słowa u Bachtina, powołuje się Woźny, ale koncentruje swą uwagę na pojęciu idei w sensie platońskim i neoplatońskim, a nie na energii, podczas gdy „energie nie mają nic wspólnego z neoplatońskim pojęciem rozlania się emanacji boskości we wszechświecie, ani z ideami jako odwiecznymi racjami stworzeń zawartymi w samym Bycie Boga”; nie są „determinacjami istoty, do której byty stworzone odwołują się niczym do modelowej przyczyny […]. W patrystyce, idee mają charakter dynamiczny, zamierzony, a ich miejsce nie jest w istocie, lecz w tym „co jest po istocie”, w Bożych energiach” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 93). Takie idee oddzielone od stworzeń, wg Łosskiego, utożsamiają się z wolą, czy wolami Bożymi i to one (wole) warunkują sposoby uczestnictwa człowieka w stwórczych, niestworzonych energiach. Energie jako „wypływający z istoty Trójcy „nadmiar”, „nadobfitość”, będące poza istotą, „esencją” Boga – niepoznawalnego, niedostępnego (W tym zakresie rozumienie transcendencji Boga, mające źródło w religii żydowskiej, koresponduje z ujęciem Nieskończoności w koncepcji Levinasa, w której świadomość absolutnej odmienności Boga od świata stworzonego owocuje kategorią transcendentnej etyki. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. Małgorzata Kowalska, Kraków 1994, s. 144-145), są sposobem istnienia Trójcy Świętej poza samym-w-sobie: „przez nie Bóg uzewnętrznia, objawia i komunikuje się ze stworzeniem, „wychodzi” ku światu, dając się poznać w relacji ze stworzeniem” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna…, s. 72). Charakter jej istnienia koresponduje z Bachtinowskim pojęciem „wnienachodimosti”, lub Florenskiego pojęciem „wnie-położnosti”, wyrażając stan znajdowania się poza granicami czegoś (A. Woźny, Bachtin. Między marksistowskim dogmatem a formacją prawosławną. Nad studium o Dostojewskim, Wrocław 1993, s. 17, przypis 19, s. 58; do tych kategorii nawiązują: N. K. Boniecka, ujmując pojęcie „wnienachodimosti” w kontekście nowej hermeneutyki Bachtina – N. K. Boniecka, Nowaja giermieniewtika. M. Bachtin i idiei giermieniewtiki, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 33; oraz A. Ponzio, który ujmuje kategorię „wnienachodimosti”, odnajdując podobieństwa w jej rozumieniu u Bachtina, Blanchot’a i Levinasa – A. Ponzio, Drugost’ u Bachtina, Blanszo i Liewinasa, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 61-72)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 123/.
+ Lévinas E. ilustruje swoje myśli przykładami z Tory i Talmudu, nie istnieje u niego natomiast jakiekolwiek odniesienie tekstowe do kabały. Nawet odniesienia do Tory i Talmudu nie stanowią u niego argumentów, lecz jedynie spełniają rolę ilustracji. Jedynym odniesieniem do literatury mistycznej judaizmu, bardzo bliskie, ale tylko jako inspiracja, było studium Nefesh Hahayyim. Lévinas traktuje to dzieło jako potężną syntezę egzegetyczną pism biblijnych, talmudycznych i kabalistycznych. Dzieło Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn (zm. 1821) ukazuje drogę hermeneutyczną demitologizacji religii. Sądził on, że uwolnienie religii od mitów sprawia, ze religia staje się bardziej etyką. Hermeneutyka przez niego stosowana zwalczała wszelkie interpretacje mistyczne biblijnych obrazów i wprowadzała w ich miejsce interpretacje etyczne /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn obca jest konceptom filozofii greckiej i jej metodzie egzegetycznej. Krytycznie również odnosi się do hasydyzmu. Zwalcza interpretacje mistyczne tekstów biblijnych i interpretuje je w płaszczyźnie etycznej. Ten typ transmutacji hiperbolicznej tekstów wpłynął wydatnie na filozofię Lévinasa. (E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, París 1982, s. 142). Podobnie jak to dzieło ucznia Gaona z Wilna, również myśl Lévinasa wolna jest od związku z kabałą. Można jednak znaleźć u niego niektóre pojęcia zaczerpnięte z mistyki kabalistycznej a przynajmniej terminy z języka kabały. Podobieństwa zachodzą nie tylko poprzez podejmowanie tych samych tematów, lecz posiadają one przyczynę naturalną, historyczno-społeczną. Lévinas chciał przetłumaczyć nie-helleńskie wątki biblijne w terminach helleńskich. Zmuszony był do posługiwania się terminami, którymi posługiwała się też kabała /Tamże, s. 133.
+ Levinas E. Krytyka teorii konstytucji innych podmiotów i intersubiektywności. Intersubiektywność według filozofii wieku XX. „Najwięcej miejsca analizie zagadnienia „konstytucji” intersubiektywności poświecił E. Husserl, według którego jest ona fenomenem konstytuującym się na bazie doświadczenia (Fremderfahrung) innych podmiotów (najpierw oparta na analogizowaniu pasywna konstytucja cudzego ciała, następnie cudzej psychiczności). Podstawą wspólnoty podmiotów w świecie jest wspólnota podmiotów transcendentalnych (monad). Husserlowska teoria konstytucji innych podmiotów i intersubiektywności była krytykowana m.in. przez M. Heideggera, M. Schelera, J. P. Sartre’a, M. Marleu-Ponty’ego, A. Schütza, E. Levinasa. Główny kierunek krytyki opierał się na tezie, że interpretacja świata i istnienie przedmiotów jest czymś pierwotnym i nie potrzebuje uzasadnienia” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 392-393.
+ Levinas E. łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem. „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.
+ Lévinas E. Miłość to uczucie drugiego „ja” i rozpoznawanie w nim siebie samego. „Także uczeni średniowieczni i nowożytni próbowali znaleźć podstawową cechę miłości w ogóle, a ludzkiej w szczególności. Z cechą tą wiązała się też próba określenia miłości: – dla św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu cechą miłości jest pęd do godziwego dobra (bonum honestum), w tym do dobra wspólnego danym jednostkom; – bł. Jan Duns Szkot mówił, że miłość to psychologiczna skłonność jednostek ku sobie; – dla H. Schella miłość to współodczuwanie (Mitgefühl); – dla M. Schelera, M. Bubera, F. Ebnera i E. Lévinasa miłość to uczucie drugiego „ja” i rozpoznawanie w nim siebie samego; – dla H. Rickerta i F. Sawickiego miłość to odkrycie bliskich wartości w drugiej osobie i we wspólności osób; - dla E. Husserla i R. Guardiniego miłość wywodzi się z niezwykłego, podniosłego i pełniejszego świata poznania oglądowego;” /Cz. S Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 6/. „– dla Bergsona miłość to pozaintelektualne czucie drugiego przez intuicję specjalnego rodzaju; – dla Z. Freuda, marksistów, postmodernistów i skrajnych liberałów miłość wywodzi się z popędu seksualnego i w nim wyraża się w sposób zasadniczy, „wyższe” rodzaje miłości są tylko pochodnymi życia seksualnego. / Wszystkie te poszukiwania są zbyt redukcjonistyczne, wąsko aspektowe i niewystarczające. Czy wobec tego nie można posługiwać się w sposób skuteczny i pożyteczny słowem i pojęciem „miłość”? Bynajmniej. Zarówno uczeni, jak i wszyscy inni posługują się poprawnie i z powodzeniem potocznymi, bieżącymi i obiegowymi pojęciami miłości, funkcjonującymi w danym okręgu kulturowym, który przeważnie bazuje na długiej i wielkiej intuicji tradycyjnej. Te ujęcia bywają nieraz precyzyjne, chociaż nie są definiowane ani systematyzowane i czasami nie są dość spójne. Również teologia wychodzi z określeń obiegowych dla danej kultury, a potem je udoskonala i systematyzuje” /Tamże, s. 7.
+ Levinas E. Nieśmiertelność ducha sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym (W. Lutosławski, M. Buber). „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Levinas E. Spotkanie kategorią występującą często w wieku XX, zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.
+ Lévinas E. Świadomość osoby ludzkiej określana przez wartości obiektywne, które pojawiają się w doświadczeniu osoby. Odzyskanie ontologii pogłębia nowożytny postulat rozpoczęcia refleksji filozoficznej od człowieka, a nie od bytu jako takiego lub od jakiejkolwiek abstrakcyjnej kategorii. „Rozpoczynając od człowieka, nie można jednak zapomnieć, że również człowiek jest bytem przygodnym, a więc kimś, kto został stworzony. Pojęcie bytu jest więc elementem pojęcia osoby; natomiast do rozpoczęcia filozofii raczej od osoby niż od mniej złożonej kategorii bytu skłania nas perspektywa egzystencjalna. Chroni nas to ponadto od niebezpieczeństwa stracenia z oczu perspektywy filozofii osoby otwartej na nieskończoność Boga i uczynienia z tomizmu filozofii nieskończoności. Ontologia wykracza poza samo danie wartości w świadomości i pozwala na poznanie wartości samych w sobie. W ten sposób uzupełnia ona etykę opartą na samej metodzie fenomenologicznej – o wymiar o fundamentalnym dla niej znaczeniu. Oczywiście, nie uprawnia to do mówienia o wyższości ontologii nad fenomenologią czy wręcz o zbędności fenomenologii. Niezależnie od faktu, że ontologia, która odkryliśmy, zależna jest od sposobu jej odkrycia (perspektywa spojrzenia na tomistyczną ontologię osoby jest dzięki temu całkowicie nowa), fenomenologia dodaje do naszego poznania wiedzę o sposobie, w jaki wartości obiektywne pojawiają się w doświadczeniu osoby i określają jej świadomość /Por. E. Lévinas, Note sul pensiero di Cardinale Wojtyla. Strumento internazionale perun lavoro teologico, „Communio” 1980, n. 54, s. 99-103, zwł. 102/. Poznanie sposobu doświadczenia wartości ma wielkie znaczenie pedagogiczne. Nie tylko zresztą z tego powodu fenomenologia jest tak ważna dla etyki. Aby do końca ocenić wkład fenomenologii do filozofii moralności, musimy opuścić perspektywę metodologiczną [dla] filozofii Schelera, która w znacznym stopniu wpłynęła na refleksję Wojtyły. Chodzi nam przede wszystkim o tę fundamentalną – zarówno z punktu widzenia ontologii jak i z punktu widzenia etyki – rzeczywistość, jaką jest osoba” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 382.
+ Levinas E. Teologia podejmuje dialog z filozofią praxis i z filozofią historii, zwłaszcza teologia wyzwolenia. Droga do Boga została w perspektywie filozoficznej ukazana z punktu absolutnego znaczenia etyki sprawiedliwości (E. Levinas). Perspektywa klasyczna wypracowała traktat o Bogu Jedynym. Teologia filozoficzna mówi o absolucie, o naturze Bożej, teologia biblijna o Bogu Ojcu. Obecnie rozwijana jest teologia o Bogu Troistym. Antropologia współczesna traktuje człowieka jako osobowość autonomiczną, zamkniętą w sobie, walczącą o swą wolność w sposób indywidualistyczny. B1 20
+ Levinas E. wyczytał prawdę o historyczności Jezusa z historii swego narodu. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / W Kairze znaleziono 6 aramejskich fragmentów dzieła żydowskiego, być może z VI w., powstałego w Persji: Toledoth Jeszu (Historia Jezusa). Wspomina o nim Agobard z Lyonu ok. roku 826. Jest tam mowa, że Jezus miałby być nieślubnym dzieckiem Marii, z zawodu fryzjerki, i Józefa Papposa lub Pandery czy Panthery (było to zapewne przerobione ben partenou – syn Dziewicy), żołnierza rzymskiego (tak twierdził już Celzus w swym dziele z roku 178 pt. Alethes logos, aby zanegować Dawidowe pochodzenie Jezusa). Jezus miał uczyć się najpierw u rabina, ale okazał się głupcem, więc udał się na studia magii do Egiptu. Jako czarownik miał roszczenia mesjańskie i prorockie. Za to został skazany na śmierć. Ponieważ przez 40 dni nikt Go nie bronił, został ukrzyżowany, a Jego zwłoki wyrzucił gdzieś ogrodnik. Dzieło to jednak, mimo że nawiązuje – negatywnie – do pewnych danych z Biblii i Talmudu, jest w całości pamfletem antychrześcijańskim i za taki uważali je w większości sami Żydzi. Było ono znane również pod tytułem Ma 'asse Talui (Czyny Powieszonego). Ogół narodu izraelskiego, zwłaszcza w swej części religijnej, od początków do dziś, nie negował nigdy historycznego istnienia swego Największego Syna. Także współcześni wielcy uczeni i myśliciele żydowscy o wielkiej mądrości: R. Eisler, F. Rosenzweig, J. Klausner, D. Flusser, K. Brunner, J. Carmichael, J. Isaac, M. Buber, Szalom ben Chorin, M. Chagal, S. Sandmel, E. L. Ehrlich, Pinchas Lapide, Emanuel Levinas, Jakub B. Agus, G. Vermes, Amos Oz i inni oraz cała rzesza ludu izraelskiego w diasporze i swej ojczyźnie wyczytują z historii swego narodu prawdę o historyczności Jezusa, choć nie uważają Go – wyjąwszy grupę „mesjanistów” – za faktycznego Mesjasza. Wszyscy jednak dziś traktują Go z godnością jako niezwykłego Izraelitę: jako twórcę wielkiego ruchu społecznego, rewolucjonistę, przywódcę politycznego, bohatera narodowego, patriotę, wyzwoliciela duchowego z niewoli rzymskiej, charyzmatyka religijnego, reformatora judaizmu, wyjątkowego moralistę i humanistę, geniusza ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 548.
+ Lévinas E. zarzuca chrześcijanom, że zawłaszczyli Jezusem Żydem. Chrystus wpływa na świat zachowując dwa porządki różne. „Pod wpływem „teologii rzeczywistości ziemskich” (J. G. Droysen, G. Thils, P. Teilhard de Chardin) Sobór Watykański II (1962-1965) uznał Chrystusa i świat za dwa porządki różne, autonomiczne, nie zmieszane (jak Bóstwo i człowieczeństwo), ale jednak wzajemnie odniesione do siebie i spotykające się w głębi osobowej (interpretacja Cz. S. Bartnika) tak, że ostatecznie warunkują się i dopełniają; Stąd Chrystus soteryjny (Bóg, Trójca Święta) winien być uwzględniany przez cały porządek doczesny dla uzyskania lepszego widzenia rzeczy i pełniejszego odkrywania prawdy o człowieku (ratione veritatis, ad meliorem visionem), gdyż przy negacji Chrystusa (Boga, Trójcy, religii) porządek ten niweczeje (KDK 36, 41, 55, 56, 76). Również wielu współczesnych myślicieli żydowskich, przyjmujących historyczność postaci Jezusa z Nazaretu, przypisuje mu niezwykłą rolę doczesną i ogólnoludzką wielkość, widząc w nim społecznika, moralistę, reformatora, humanistę, wychowawcę, rewolucjonistę ducha, żydowskiego patriotę antyrzymskiego, pierwszego socjalistę i komunistę, twórcę religii chrześcijańskiej, a nawet najwybitniejszego człowieka świata; przy tym niektórzy (np. Amos Oz) zarzucają chrześcijanom, że „zawłaszczyli” Jezusem Żydem (R. Risler, J. Klausner, D. Flusser, L. Baeck. K. Brunner, J. Carmichael, S. G. Brandon, H. Cohen, S. ben Chorin, P. L. Lapide, G. Vermes, E. Lévinas, J. Fleischmann, J. Neusner, V. Doldmann, A. Oz)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415-416.
+ Lévinas Emmanuel krytykował psychoanalizę. „Z punktu widzenia zainspirowanych przez nurt freudowski myślenia badań fenomenu „opowieści rodzinnej” interesujące wydaje się także to, że badacze reprezentujący zarówno kognitywistykę, jak i neurobiologię bądź psychologię eksperymentalną wskazują na różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.) jako na kluczowy aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania. Karwowska powołuje się w tym zakresie na „pionierskie badania” amerykańskiego psychologa eksperymentalnego, Roberta Zajonca, związane z nieświadomymi komponentami percepcji ideogramów. Jak pisze autorka, wyniki tych eksperymentów: pokazały, że wielokrotnie eksponowane znaki były oceniane jako bardziej atrakcyjne niż te, które pojawiły się jedynie raz, przy czym badani nie byli świadomi tego, że niektóre ideogramy pojawiały się więcej niż raz. Komentując uzyskany rezultat, Zajonc twierdzi, że za uzyskany efekt odpowiada tzw. zjawisko familiarności, czyli preferowanie obiektów znanych” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 204/. „Przy czym podkreśla on, że pojawienie się tego rodzaju preferencji miało charakter nieświadomy […] (D. Karwowska, Pojęcie nieświadomości we współczesnej psychologii empirycznej, w: Freud i nowoczesność, red. Z. Rosińska, J. Michalik, P. Bursztyka, Kraków 2008, s. 285-286). Inny rodzaj sprzeciwu wobec konstruowanej przez nowoczesność „czarnej legendy” rodziny (której najistotniejsze składniki są we współczesnej humanistyce podtrzymywane przez psychoanalityczną „dogmatykę”) wynika ze wskazania na kulturowo-ideowe uwarunkowania osobowości twórczej Freuda, a przede wszystkim na jego ateizm jako akt zerwania z judaistyczną ortodoksją. W tym kontekście często przywoływane są krytyczne uwagi Emmanuela Lévinasa na temat psychoanalizy (Przypis 9: Zob. na przykład: J. Migasiński, Lévinas a psychoanaliza, w: Nieświadomość i transcendencja. Teksty dedykowane Profesor Zofii Rosińskiej, red. nauk. J. Michalik, Warszawa 2011, s. 417-427. Bez wątpienia do najostrzejszych oskarżeń myśli Freuda ze strony Lévinasa należy powiązanie „pogańskiego” pierwiastka psychoanalizy (wyrażającego się m.in. w jej powrocie do figur mitologii greckiej) z antysemityzmem (ibidem, s. 420)” /Tamże, s. 205/.
+ Levinas Emmanuel Przemiana ontologii sensu kreowanego w metafizykę transcendencji, powoduje, że sztuka przestaje odgrywać istotną rolę dla filozofii „Z pełnym rozmysłem dokonaliśmy w niniejszym tekście zestawienia koncepcji Husserla, Heideggera i Merleau-Ponty'ego. Dla nas ważna jest bowiem konstatacja, iż w koncepcjach pohusserlowskich, skoncentrowanych na hermeneutyce sensu, z niezwykłą siłą /tak, jak to już było w klasycznej filozofii niemieckiej/, powraca problem filozoficznej nośności kategorii sztuki. To nie przypadek, że ta filozofia, pragnąca dotrzeć do źródeł sensu i pragnąca na powrót zanurzyć się w jedności przedfilozoficznego doświadczenia, zwraca się ku mowie poetyckiej /Heidegger/, ku sztuce jako formie ekspresji ludzkiego bycia w świecie /Merleau-Ponty/. To nie przypadek również, że owa pohusserlowska płaszczyzna ontologii sensu, sprzyja poszukiwaniom takich rozwiązań. Tam natomiast gdzie ontologia sensu kreowanego przekształca się w metafizykę transcendencji, sztuka przestaje odgrywać istotną rolę dla filozofii. Jest to wyraźnie widoczne u Emmanuela Levinasa (E. Levinas: Filozoficzne określenie idei kultury. Dane etnograficzne. "Studia Filozoficzne" 1984, nr 9). Wyartykułowana w "Kryzysie" Husserlowska krytyka racjonalności zachodnioeuropejskiej, wyrasta z potrzeby rewindykacji rozumu uniwersalnego. Po Husserlu fenomenologiczno-egzystencjalne oraz hermeneutyczne poszukiwania sposobów dotarcia do źródeł sensu, przywracając filozofii sztuki jej ΧΙΧ-wieczną rangę, pozwoliły na zakwestionowanie samej ontologii sensu opartej na idei źródłowego Logosu, uniwersalnego porządku ludzkiego, realizującego ideę rozumnego wymiaru ludzkości” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 79/.
+ Lévinas Emmanuel wpłynął na Bar-Zvi Michaela. „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.
+ Levinas Intersubiektywność według filozofii wieku XX. „Zagadnienie zależności między intersubiektywnością a obiektywnością rozważał L. Wittgenstein w odniesieniu do języka istotnie prywatnego (solipsystycznego), który według niego nie może istnieć, ponieważ skonstruowanie go wymagałoby użycia reguł sprawdzalnych przez wspólnotę podmiotów (private language argument), stanowiącą gwarancję poprawnego ich stosowania (sam twórca języka nie może mieć co do tego pewności). Problematyki intersubiektywności w odniesieniu do istnienia innych podmiotów (i ich wspólnot) oraz zagadnień dotyczących pierwotnego charakteru stosunków międzyludzkich (np. w filozofii dialogu Levinasa) nie podejmuje nurt arystotelesowsko-tomistyczny. Intersubiektywność bowiem jako potencjalny rys ontyczny świata (inteligibilność) ściśle związana jest z epistemologicznym realizmem i genetycznym empiryzmem metafizyki tradycyjnej. Przy uwzględnieniu perspektywy realistycznej i uznaniu zasadniczej niezawodności poznawczej spostrzegania zmysłowego nadbudowane nad nim spostrzeganie cudzej psychiczności prowadziłoby do uznania tezy o istnieniu innych umysłów. Stanowiłoby to taki typ doświadczenia cudzego ciała (czynnik wyrażający) i samego wyrazu (mina, gest), z którego poznawalibyśmy cudze stany psychiczne (to, co wyrażone). Czynnik wyrażający i wyraz pełniłyby tu rolę pośrednika przezroczystego (medium quo – A. B. Stępień). Nie jest to argumentacja za istnieniem innych umysłów w sensie transcendentalnym, lecz opis sposobu poznania pewnej części ich życia wewnętrznego, gdyż realizm i potencjalna intersubiektywność świata są tu przyjęte na podstawie innych rozważań” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 393.
+ Levinas Następcy Husserla wyciągną wnioski z możliwości tkwiących w Husserlowskiej koncepcji aktu intencjonalnego, który nie jest aktem wyłącznie świadomościowym, ale całokształtem reakcji na przedmiot (Heidegger, Scheler, Levinas). „Zatrzymajmy się przy dwóch wersjach ujęcia konstytucji subiektywności jako warunku nowej metafizyki. Pierwsza z nich jest wersją samego Husserla, druga znajduje swe artykulacje u Heideggera, w koncepcjach fenomenologii egzystencjalnej i w niektórych ujęciach tak zwanej filozofii spotkania. Wersja pierwsza pragnie umieścić i utrzymać opis tej konstytucji w obszarze aktów czystej świadomości, druga odwołuje się do doświadczeń o charakterze pozaświadomościowym. Wersja Husserla dociera do horyzontu świadomości od wewnątrz, druga – ten wewnętrzny opis treści świadomości próbuje uzgodnić z opisem horyzontu tej świadomości z pozycji doświadczeń wobec niej zewnętrznych. Wprawdzie sprowadzanie Husserlowskiej wersji problemu do sfery czysto świadomościowej jest niezgodne z niektórymi interpretacjami, to generalnie należy zgodzić się ze zdaniem, „iż „Husserl do końca życia głosił doktrynę transcendentalnego idealizmu, wymagającego wywiedzenia całej poznawczej rzeczywistości ze sfery "absolutnej subiektywności czy czystej świadomości” (A. Połtawski: Słowo wstępne. W: Husserl: Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, s. XVIII). To dopiero następcy Husserla /Heidegger, Scheler, Levinas/ wyciągną wnioski z możliwości tkwiących w jego koncepcji aktu intencjonalnego, który nie jest aktem wyłącznie świadomościowym, ale całokształtem reakcji na przedmiot. Będą to również wnioski płynące z Husserlowskiej koncepcji horyzontu jako tego, co nie jest do końca określone przez doświadczenie świadomości, wnioski z takiego opisu doświadczeń podmiotowych, które – zakorzenione w sferze przedmiotowej – nie mieszczą się całkowicie w sferze treści immanentnych podmiotowi” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/.
+ Levinas nie jest dostatecznie levinasowski w swoich tekstach „Zarówno wśród tzw. intencjonalistów, jak i wśród ich teoretycznych czy ideologicznych przeciwników rozpowszechnił się pogląd o skrajnym antyintencjonalizmie, jaki rzekomo głosi Jacques Derrida. Dla pierwszych jest to jeszcze jeden powód, by odrzucić dekonstrukcję i dekonstrukcjonizm; dla drugich – możliwość wykorzystania filozoficznego prestiżu jakoby przydanego przez Derridę ich racjom. Z jego pism, jak twierdzi np. Searle, musimy wywnioskować, że intencjonalności „całkowicie brak w komunikacji pisemnej” (J. R. Searle, Reiterating the Differences: A Reply to Derrida. „Glyph” I (1977), s. 201). W ten sposób lekceważy się nie tylko to, co można znaleźć w owych pismach, ale też dotyczące tej kwestii oświadczenia i sprostowania Derridy. Problem nie polega bowiem na jednoznacznym unieważnieniu roli intencji w dyskursie czytanych przezeń autorów. Przeciwnie, jej deklaratywne działanie jest postrzegane – niekiedy arbitralnie – jako niezwykle silne i konieczne. Jednakże jest ono zawsze „przekraczane”. Zdaniem Derridy [...] intencję można uważać za szczególny wytwór czy efekt tekstualny, wyosobniony przez krytyczne odczytania, efekt, poza który tekst zawsze jednak wykracza. Intencja [...] to nie jest coś uprzedniego wobec tekstu, co decyduje o jego znaczeniu, lecz ważna organizująca struktura wskazana przez odczytania odróżniające jawną linię rozumowania od innej, utajonej, która ją obala (J. Culler, Dekonstrukcja i jej konsekwencje dla badań literackich. Przełożyła M. B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1987, z. 4, s. 264). Ta „organizująca struktura” nigdy nie może być rozumiana jako idealnie homogeniczna z tym, co zostało napisane, co wymyka się jej nakazom. Nie może być rozumiana jako telos bądź własność transcendentnej podmiotowości. Chodzi tu zatem przede wszystkim o zagadnienie „perspektywy” czy „usytuowania” intencji w procesie sygnifikacji, a nie o jej bezkonfliktowe „odwołanie”. Intencja musi być odzyskana, bo to właśnie ona jest przedmiotem dekonstrukcji (Zob. S. Burke, The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh 1993, s. 140-141). Według Seana Burke’a taki model „usytuowania” pojęcia intencji, w którym tekst wykracza poza nią – ponieważ znaczy on to, co nie mogło się w nim znaleźć na mocy autorskiego projektu – w dyskursie Derridy odnosi się tylko do pisarzy „metafizycznych”: Platona, Rousseau i Hegla. Czytając „kontrmetafizyków”: Nietzschego, Heideggera i Levinasa, Derrida usiłuje bowiem wykazać, że rządzące ich tekstami intencje wykraczają poza te teksty, że można w nich znaleźć miejsca, w których Nietzsche jest niedostatecznie nietzscheański, Heidegger heideggerowski, a Levinas – levinasowski” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 22/.
+ Levinas Przekroczenie ontologii sensu Husserlowskiej polega „u Levinasa na umieszczeniu pojęć w horyzoncie życia subiektywnego, czyli tam, gdzie zostały one ukonstytuowane. Dla Husserla, jak twierdzi francuski filozof, rzeczy i myśli mają swój sens wyłącznie dzięki myśleniu. Zanim obejmiemy rzecz spojrzeniem, już ją rozumiemy. Jednak rozumienie – zauważa on wbrew autorowi "Idei" – nie jest prostą absorpcją przedmiotu zewnętrznego przez treści wewnętrzne, przeto życie ducha jest sprawą otwarcia i wszelkie zaangażowanie człowieka w świat okazuje się być częścią jego życia duchowego. Husserl sprowadza to zaangażowanie do myślenia, choć, co należy mu przyznać, ma rację, gdy widzi w intencjonalności ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej. Postulowana przez Levinasa metafizyka jest zakorzeniona w płaszczyźnie egzystencjalnej, w pragnieniu tego, co Inne. Jest to pragnienie nie teoretyczne, nie pragnie ono przeto wrócić do siebie, jak w dialektyce Hegla. W doświadczeniu egzystencjalnym subiektywność wykracza ku temu, co Inne i w tym procesie sama się konstytuuje. Ono również jest źródłem, jak już wspominaliśmy, konstytucji subiektywności wychodzącej ku Innemu. Jednak drugim wymiarem owego procesu konstytucji jest zjawisko, które Levinas nazwał hipostazą. Mianowicie, subiektywność może się potwierdzić poprzez świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata, potraktowania go tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 81/.
+ Levinas Twarz staje się czymś absolutnie naocznym w spotkaniu – spotkać znaczy „doświadczać twarzy”, być w wewnętrznej bliskości z Innym, Drugim. „Cielesność jako przejaw Ducha osiąga kulminację w tajemnicy twarzy: „twarz człowieka jest czymś najbardziej zadziwiającym w egzystencji kosmicznej, pozwala bowiem dostrzec inny świat” - L. Gančikov, [w:] EnFil IV, 242, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 321. Podobnego zdania jest A. Raźny. Powołując się na refleksję m.in. Tischnera i Levinasa konkluduje, iż twarz staje się czymś absolutnie naocznym w spotkaniu – spotkać znaczy „doświadczać twarzy”, być w wewnętrznej bliskości z Innym, Drugim. Doświadczać z kolei kogoś poprzez jego twarz, to tyle co ujrzeć prawdę o nim. Wykracza więc twarz poza wszelkie „co”. Nie można jej posiąść, ani nią zawładnąć, nie znaczy bowiem niczego oprócz siebie. Lecz znacząc siebie, otwiera zarazem drogę do nieskończoności – J. Tischner, Emmanuel Levinas, [w:] Myślenie według wartości, „Znak”, Kraków 1982, s. 178-179, [za:] A. Raźny, Fiodor Dostojewski, filozofia człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988, rdz. 4, Dialog jako spotkanie, s. 73)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 206/. „W Dostojewowskim świecie naoczności międzyludzkich kontaktów nie ma miejsca na abstrakcyjnego Boga i na abstrakcyjną miłość, liczy się bowiem to, co dzieje się w bliskości twarzy z „Drugim”, a co dla Aleksego, zgodnie z poleceniem Zosimy, musi się stać zasadą określającą drogę życia, czego z kolei Iwan nie przyjmuje: „człowieka można kochać, gdy jest ukryty”, mówi Iwan, „ledwo zaś pokaże swoją twarz, miłość znika. […] Abstrakcyjnie można kochać bliźniego, czasem nawet z daleka, ale z bliska prawie nigdy. Gdyby się wszystko odbywało jak na scenie, w balecie, gdyby ubodzy nosili jedwabne łaszki i podarte koronki i gdyby żebrali, tańcząc wdzięcznie, to można by jeszcze patrzeć na nich z upodobaniem, ale nie z miłością” (Wielki Inkwizytor, s. 283, I). Przeświadczenie, że miłość ewangeliczna jest niemożliwa na ziemi z tej racji, że człowiek jest tylko człowiekiem, a Chrystus jest tylko Bogiem: „Chrystus był Bogiem” /Tamże, s. 207/.
+ Lévinasa E. Obraz Boga na twarzy człowieka. Bóg terminem określającym naturę boską, Ojca, całą Trójcę, albo Chrystusa przyjmującego człowieczeństwo. „Jezus z Nazaretu jest Ikoną Boga, Obrazem, odbiciem Jego Istoty, nie rugując Boga, lecz Go właśnie wyrażając. Wyraża Istotę Boga i jego Atrybuty […] Dla nas Bóg stał się „także człowiekiem”: istotą ludzką, istnieniem ludzkim, kondycją ludzką, losem ludzkim. Stał się Słowem Bożym […] Bóg nie jest redukowany do Jezusa poznawczo, lecz Jezus jest darmo danym, nowym, pozytywnym „wglądem” w Bóstwo, owocną interpretacją Boga, teofanią Boga jako Nieskończoności w jednym Punkcie. W tym punkcie Bóg nie znika, lecz raczej staje się w definitywny sposób obecny, „dzieje się” w ludzkości (Ap 10, 7), jest widzialny, a nade wszystko historyczny (Theos historicos, Deus historialis), światowy (kosmikos, mundanus), ludzki (anthropologicos, humanus) oraz „fizyczny” (realis). Trawersując tezę E. Lévinasa o obrazie Boga na twarzy człowieka, można powiedzieć, że Bóg objawia siebie i swoją naukę na Twarzy Jezusa z Nazaretu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.91/. Nie jest to „teza Lévinasa”, lecz teza Ojców Kościoła.
+ Levinasism odrzuca myślenie historyczne. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (2). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „1. Pojęcia wprowadzające/ Ponieważ „historia” i filozoficzne myślenie są zwalczane ostatnio nie tylko przez niektóre interpretacje tomizmu, lecz także przez kantyzm, fenomenologię, levinasism, filozofię analityczną, szczególnie przez strukturalizm, dlatego przedstawienie podstawowych pojęć z dziedziny „historii” i „dziejów” w ujęciu personalistycznym jest nieodzowne, nawet przy stosunkowo wąskim zagadnieniu. 1. Dla nauk historycznych historia to res gestae praeteriti et in praeterito, a więc przeszłość ludzka w sensie szczególnych dokonań ludzkich, zaistniała w określonych kształtach, w różnych stopniach poznawalna, podzielona na różne dyscypliny i mająca jakieś dostrzegalne znaczenie dla późniejszych czasów” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/. „Tak rozumiane dzieje są jedynie punktem wyjścia dla głębszej refleksji, dla której muszą one stanowić jakiś przedmiot bardziej pełny, koekstensywny w stosunku do całości bytowania ludzkiego i odnoszący się także do teraźniejszości oraz przyszłości. W rezultacie czymże są dzieje, jeśli nie sposobem i drogą urzeczywistnienia się i spełnienia człowieka, całego człowieka w doczesności, także na płaszczyźnie indywidualnej i społecznej? A głębsze traktowanie o nich czymże jest jeśli nie jakimś działem antropologii filozoficznej lub teologicznej? /Tamże, s. 66.
+ Levinson G. Intencja i interpretacja. „Zastrzeżenia moje dotyczą również kategorii intentio operis czy intencji „autora modelowego”, lansowanej przez Umberta Eco (U. Eco: Interpretacja i historia. W: Interpretacja i nadinterpretacja, Pomiędzy autorem i tekstem. W: jw.; Lector in fabula. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych. Przełożył P. Salwa. Warszawa 1994. Zob. próbę unieważnienia tej kategorii: Z. Bauman, Nad granicami anarchizmu interpretacyjnego. „Teksty Drugie” 1997, nr 6, s. 42. Zob. też S. Morawski, O zdradliwej swobodzie interpretacji. Jw., s. 54-55). Jej uzasadnienie bliskie jest wykładni, jaką William Tolhurst zaproponował dla, szeroko komentowanego, intencjonalizmu hipotetycznego, opartego na rozróżnieniu autorskich intencji rzeczywistych i hipotetycznych. Z niejasnego wywodu Tolhursta (W. Tolhurst, On What A Text Is and How It Means. „British Journal of Aesthetics” 19 (1979), s. 11. Zob. krytykę tego stanowiska jako zamaskowanego intencjonalizmu rzeczywistego: G. Dickiei, W. K. Wilson, The Intentional Fallacy: Defending Beardsley. „The Journal of Aesthetics and Art Criticism” 53 (1995), nr 3 (Summer), s. 243-245) wynika – zdaniem Jerrolda Levinsona – że znaczenie wypowiedzi to logicznie różna od znaczenia nadawcy, ale związana z nim konceptualnie, hipotetyczna intencja aktualna zrekonstruowana przez członka publiczności zamierzonej („intended”) przez autora” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 29/. „Pojęcie to implikuje powstanie błędnego koła w rozumowaniu. Uwaga ta dotyczy też, w pewnej mierze, modelowego czytelnika z koncepcji Eca. Koncept hipotetycznych intencji autorskich oddala zapewne straszną wizję interpretatorów organizujących – w celu dotarcia do intencji rzeczywistych – seanse spirytystyczne (Ostatnio w rozprawach okołointencjonalnych pojawiają się też zaawansowani technologicznie „Obcy”, którzy potrafią wczytać się w myśli autorów (również nieżyjących) i „sczytać” je za pomocą specjalnego skanera), a zarazem utrzymuje ważność autorskiego kontekstu dla praktyki interpretacyjnej (Zob. G. Levinson, Intention and Interpretation. A Last Look. W zb.: Intention and Interpretation in Literary Criticism. „New Literary History” 1975, nr 1, s. 223-231)” /Tamże, s. 30/.
+ Levinson S. C. Obraz przestrzeni przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Po czwarte, tajemnicę stanowi podstawa sposobu orientacji tzw. Absolutnej. Według raportów, wydawanych przez wymieniony ośrodek w Nijmegen /Instytut Antropologii Kognitywnej Maxa Plancka/ orientacja absolutna charakteryzuje chyba jedynie tzw. Aborygenów australijskich. Doświadczenia praktyczne, wykonane przy współpracy Aborygenów (ludu Guugu yimidhirr z grupy pama-nyugańskiej), pozwoliły jedynie wyeliminowac wszelkie znane sposoby orientowania się (według ruchu ciał niebieskich, ukształtowania terenu, zmian kątowych położenia podmiotu, stałych zjawisk przyrody etc.) lub wykazać ich podrzędne znaczenie /S. C. Levinson, Relativity in spacial Conception and Description, Cognitive Anthropology Research Group at the Max Planck Institute for Psycholinguistics, Working Paper No. 1, Nijmegen 1991/.
+ Levinson S. C. Obraz przestrzeni przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Kolejna, trzecia już grupa obserwacji odnosi się do języków majańskich tzeltal i totzil. Od dawna było już wiadomo, że języki te nie rozróżniają strony PRAWEJ I LEWEJ. O wtórności tej osi świadczy też wiele dowodów z innych języków: PRAWA i LEWA nie są kategoriami podlegającymi gramatykalizacji (brak jest afiksów o tym znaczeniu), pojęcia te pojawiają się bardzo późno w rozwoju osobniczym. Dokładniejsze studium ujawniło jednak istnienie w językach majańskich tak odrębnego sposobu określania lokalizacji, że skłoniło to badaczy z kręgu Instytutu Antropologii Kognitywnej Maxa Plancka w Nijmegen do postawienia tezy o istnieniu zupełnie odmiennej od „naszej” orientacji, nie „egocentrycznej”, lecz skoncentrowanej na obiekcie. PRZODY (czy NOSY, TWARZE) stanowią trwałą charakterystykę relatum bez względu na aktualną pozycję ego: PRZÓD głazu to ta jego część, która jest najbardziej płaska, TYŁ (GRZBIET) wyznaczony jest na obiekcie w analogii do grzbietu zwierzęcego. Projekcja jest więc „Obiektywna”, możemy siedzieć na TWARZY głazu, lecz gdy go odwrócimy, to się okaże, że siedzimy na jego GRZBIECIE, a głaz zwrócony jest TWARZĄ do ziemi. Tak zwana dziedzina poszukiwania w tym modelu to obszar bezpośrednio przyległy do danej, znamiennej części relatum /S. C. Levinson, Relativity in spacial Conception and Description, Cognitive Anthropology Research Group at the Max Planck Institute for Psycholinguistics, Working Paper No. 1, Nijmegen 1991; W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 90-91.
+ Levison S. C. Przestrzeń ujmowana w tradycji europejskiej. „Obraz ten zakłada istnienie dwu głównych osi: pionowej, grawitacyjnej (wertykalnej), pojęciowo ujmowanej jako GÓRA-DÓŁ i osi poziomej, horyzontalnej PRZÓD-TYŁ, mającej źródło w doświadczeniu ruchu i „naturalnej” asymetrii ciał. Obie osie uzupełnia podział na strony PRAWĄ i LEWĄ. PRZODY i TYŁY są bądź inherentne, gdy pojęcia te odnosimy do znamiennych części przedmiotów bądź projektowane, gdy przedmioty ujmujemy jako symetryczne. Wyrażenie kamień leży przed drzewem określa położenie kamienia wobec relatum (drzewa), traktowanego tak, jak osoba zwrócona swym przodem do wypowiadającego daną kwestię. PRZÓD drzewa jest więc wynikiem projekcji konfrontatywnej. Centrum układu stanowi podmiotowe „ego”, obraz ten bywa więc nazywany „egocentrycznym”. Argumentem na rzecz przyjęcia takiego modelu jest to, że większość dobrze znanych języków wyposażona jest w zestawy środków leksykalnych i gramatycznych, których semantyka zorganizowana jest wokół tego „klasycznego” modelu /Porównaj dyskusje o tym w: G. A. Miller, P. N. Johnson-Laird, Language and Perception, Cambridge Mass-London 1976; J. Lyons, Semantics, vol. 1-2, Cambridge 1977; Rethinking Linguistic relativity, red. J. Gumperz, S. C. Levison, Londyn 1996/. […] Językoznawstwo, zwrócone szczególnie w latach dziewięćdziesiątych w kierunku antropologii, uzyskało wyniki, pozwalające zakwestionować uznawany za pewnik ludzki obraz orientacji przestrzennej, obraz, wokół którego nagromadzono niesłychanie wiele argumentów z dziedziny biologii, psychologii, samego językoznawstwa wreszcie” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 89.
+ Lévi-Strauss C. Antropologia nauką o człowieku centralną i wielowymiarową. Całość dziejów ludzkości jest przedmiotem badań socjologów anglosaskich, którzy etnografię, etnologię i antropologię traktują nie jako trzy różne dyscypliny czy trzy ujęcia tych samych badań, lecz jako trzy stadia, trzy aspekty jednego badania. Według C. Lévi-Straussa antropologia jest: 1) centralną nauką o człowieku jako istocie społecznej i samookreślającej się kulturą, 2) nauką wielowymiarową, całościowo pojmującą i traktująca człowieka. Antropologia połączona jest z geografią, psychologią, socjologia, językoznawstwem i archeologią. Związek z geografią i językoznawstwem odpowiada przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej. Związek z psychologia i socjologią odpowiada perspektywie antropologii społecznej. Powiązanie z archeologią odpowiada obu tym perspektywom C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 147. Antropologia strukturalna życie społeczne traktuje jako organiczną całość. Posługuje się metodą modeli, „uznaje prawomocność tych modeli szczegółowych. Ale gdy antropolog usiłuje budować modele, pragnie on zawsze odkryć formę wspólną wielu przejawom życia społecznego. Tendencja ta odnajduje się zarówno we wprowadzonym przez Marcela Gaussa pojęciu całościowego faktu społecznego, jak w pojęciu pattern, które odgrywa, jak wiadomo, wielką rolę w antropologii anglosaskiej ostatnich lat” (C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 456). J. Goćkowski zwraca uwagę na to, że „Dychotomizacja form życia zbiorowego do „porządku monocentrycznego” i „porządku policentrycznego” jest z pewnością operacją, której charakter bliski jest poglądom Toynbee’go i Lévi-Straussa” H69.7 148.
+ Levi-Strauss C. Człowiek to odbicie strukturalne nieświadomości społecznej. Jest to hermeneutyka człowieka wąskoaspektowa, fragmentaryczna i skrajnie redukcjonistyczna. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematyczne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym samym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepojętych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczoności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwości – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentaryczne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to małpa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologicznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.
+ Lévi-Strauss C. Językoznawstwo dyscypliną modelową nauk wszystkich „Za pokrewny z filozofią analityczną, ze względu na swoje zainteresowanie językiem, można uznać tzw. strukturalizm (C. Lévi-Strauss, J. Lacan, M. Foucault, L. Althusser). Jego rzecznicy uznawali językoznawstwo za dyscyplinę modelową. Twierdzenia strukturalistów opierały się na przekonaniu, że rzeczywistość i poszczególne jej wymiary, a zwłaszcza kultura, stanowią zintegrowany system mający określoną strukturę, która jest nową jakością niedającą się sprowadzić do prostej sumy części składowych. Interpretacja struktury nie może ograniczyć się jedynie do opisu jej elementów, ale musi uwzględniać także zrozumienie całości, które na zasadzie sprzężenia zwrotnego warunkuje rozumienie funkcji i wartości elementów wchodzących w jej skład. Istotę tego kierunku stanowi analiza poszczególnych komponentów ze stanowiska funkcji, jaką pełnią one w całym systemie. W pewnej opozycji do filozofii analitycznej pozostawał tzw. procesualizm A.N. Whiteheada. Jego poglądy filozoficzne to próba zbudowania systematycznej metafizyki na podstawie nowoczesnej logiki i nauk przyrodniczych. Przyjmował on, że przyroda składa się ze „zdarzeń” (pojedyncze konkrety), będących częścią globalnego procesu nieustannego stawania się, w którym owe „zdarzenia” zyskują gwarancję trwania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 50/. „W związku z tym pojmował świat i każdy jego element jako organizm, gdzie każda część składowa otrzymuje swoje własne znaczenie dla siebie samej i dla całości. Podstawą ciągłości procesu stawania się, jego uporządkowania, a tym samym i jedności „organizmu” świata jest działanie Boga, z którego każde „zdarzenie” przyjmuje swój początek, cel i trwanie. Procesualizm rozwija się współcześnie głównie w Stanach Zjednoczonych” /Tamże, s. 52/.
+ Lévi-Strauss C. obwołał Rousseau J. J. „naszym mistrzem i naszym bratem”. „Osią idei Rousseau był układ: obywatel dzieckiem, państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie przejął obowiązek wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę, który jest pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku. Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss, jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley, Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s. 38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał, jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci, która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.
+ Levi-Strauss C. Odróżnienie słów-wyrażeń poszczególnych (la parole) od języka jako struktury (la langue), lingwiści: E. Benveniste. „Znak-pojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas w procesie poznania więź relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak. Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata – interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy, lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na ludzkim terenie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli, często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć jedynie do słów”. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże, s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż realny człowiek”. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym funkcjonowaniem i używaniem języka” /Tamże, s. 79.
+ Lévi-Strauss C. Porządek symboliczny zamknięty jest w opozycji do przekraczającej go twórczości imaginacji; w myśli Freuda Z. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.
+ Levi-Strauss C. Przyczyna postmodernizmu bezpośrednia: strukturalizm i poststrukturalizm. „Zawarta w nowoczesności idea jej samokrytyczności spowodowała powicie marzeń o własnej nieprzekraczalności. Co epoka ta próbowała udowodnić, przechodząc bez epokowej zmiany, z „-izmu” do „-izmu”. Tymczasem to właśnie logika krytyki i kontestacji zdemaskowała skryte absolutystyczne ambicje nowoczesności do wieczności. Postmoderna de facto jest źródłowym impulsem moderny, jej krytyczną wolą (hiperkrytycyzmem), ponownym przemyśleniem modernistycznego widzenia Rozumu, Wolności i Postępu, pod kątem ochrony mniejszości snujących „małe opowieści”. Postmodernizm jest tylko i wyłącznie świadomością i strukturą myślenia (dekonstrukcją), postawą wobec kultury, wyzbytą tęsknot do uniwersalizacji i zacierania różnic, a warunkiem niezbędnym do jego zaistnienia było wyczerpanie modernistycznego paradygmatu wiedzy” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 69/. „Wypada zacząć od tego, że postmodernizm nie jest tworem, który pojawił się deus ex machina, nie jest wymysłem kilku lumpinteligentów. Jego wystąpienie umożliwiły dzieła wielu modernistycznych artystów, filozofów i socjologów. Za prekursora postfilozofii należy uznać Friedricha Wilhelma Nietzschego. Autor Also sprach Zaratustra, tak jak niegdyś Rene Descartes dla nowoczesności, okazał się być prorokiem i fundatorem nowej epoki - ponowoczesności, której nurt kulturowy niezupełnie przekornie można by nazwać postnietzscheanizmem. Postmodernistyczna strategia jest także oczywistym spadkiem poheideggerowskim, nie tylko wtedy, kiedy odwołuje się do przezwyciężenia rozumianego nie jako odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), do przepisania dziejów w celu odnalezienia w zapomnieniu prześwitu bycia. Spośród grona „mistrzów podejrzeń” należy wymienić innych: Ludwika Wittgensteina (ze swego drugiego okresu ukierunkowanego lingwistycznie) oraz Karola Marksa. Postmodernizm odwołuje się do sposobu myślenia, u podstaw którego znajduje się kategoria życia, nie rozumu, uwzględniająca wolę, uczucia, popędy, instynkty, emocje i tym samym przyswajająca idee takich myślicieli, jak Sigmund Freud, Artur Schopenhauer, Henri Bergson czy William Dilthey. Jednak bezpośrednimi przyczynami powstania nowej świadomości był strukturalizm i poststrukturalizm (F. de Saussure, C. Levi-Strauss, R. Barthes, J. Kristeva, J. Derrida, M. Foucault), neopozytywistyczna epistemologia (Th. Kuhn, P. Feyerabend, W. V. Quine), pragmatyzm amerykański Charlesa Peirce’a i Johna Deweya” /Tamże, s. 70/.
+ Levi-Strauss C. Rozwój rozumu sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Levi-Strauss C. Strukturalizm francuski. „Makroantropogeneza 6° Strukturalizm francuski. Wiodący strukturalizm współczesny (C. Levi-Strauss, M. Foucault, J. Lacan, L. Althusser), zresztą już szybko gasnący, odrzuca – na przekór wszystkim religiom i filozofiom klasycznym – zarówno podmiotowość człowieka (w tym duchowość i duszę), jak i kategorie początku, zmiany, historii i ewolucji (swoisty powrót do eleatyzmu). Przede wszystkim twierdzi, że nie istnieje człowiek jako podmiot, substancja, subsystencja czy osoba. Jest on tylko geometryczną formą, strukturą nieświadomości z małym „ekranem” świadomości, zlepkiem okruchów świadomościowych i form intelektualnych bez osobowego zapodmiotowania, na podobieństwo samych modeli, koncepcji, pojęć. Nie istnieje więc też żaden „początek radykalny”, człowiek się nie pojawia, nie zmienia, nie dzieje, zresztą w ogóle nie istnieje w klasycznym znaczeniu. Istnieje tylko organizm zwierzęcy, zbudowany na strukturze nieświadomości, zdolny do wytworzenia pewnych „błysków intelektu”. Według strukturalistów francuskich, gdyby przyjąć człowieka w klasycznym znaczeniu, trzeba by nieodwołalnie przyjąć również istnienie osobowego Boga, a to jest niemożliwe. W każdym razie pytanie o „genezę” (całej ludzkości czy jednostki ludzkiej) nie ma sensu, tak jak i pytanie o jego historię lub eschatologię. Sens może mieć jedynie widzenie rzeczy synchroniczne, tzn. jakoby wszystko było w jednym i tym samym momencie czasu. Dlatego historia przedstawiająca coś w „podłużnym przekroju czasu” („rozczasowiona” – diachroniczna) jest uważana za mit. Obecnie jednak strukturalizm zaczął dopuszczać już coraz bardziej realność zmian w rzeczywistości, a więc i coś z wizji diachronicznej człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/.
+ Lévi-Strauss C. Twórca strukturalizmu w refleksji metodologicznej, Językoznawstwo nie może być podzielone na współczesne i tradycyjne ponieważ istnieją dziesiątki szkół językoznawczych, a ich wzajemna izolacja przekracza wyobrażenie niespecjalisty (A. Weinsberg, Językoznawstwo ogólne, Warszawa 1983, s. 5). Terminy językoznawstwo i lingwistyka określają trochę inne rzeczywistości, powszechnie są jednak stosowane zamiennie. Przedmiotem językoznawstwa jest głównie język jako system znaków, język jako swego rodzaju samoistny byt, który oddziałuje na człowieka (Por. F. Grucza. Zagadnienia metalingwistyki. Lingwistyka – jej przedmiot, lingwistyka stosowana, Warszawa 1983). Lingwistyka, która dzieli się na wiele dziedzin: psycho-, socjo-, neuro-, etnolongwistyka, bardziej koncentruje się na mowie, procesach, komunikowaniu się, zaburzeniach mowy czy komunikacji społecznej. Językoznawstwo i lingwistyka są naukami empirycznymi, w odróżnieniu od filozofii języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 47/. Podział nauk na poznawcze i praktyczne, teoretyczne i stosowane, podstawowe i usługowe jest zbyt uproszczony i źle nazwany (A. Siemianowski, Poznawcze i praktyczne funkcje nauk empirycznych, Warszawa 1976). Językoznawstwo rozwijane w ostatnich dziesięcioleciach miało charakter strukturalistyczny. Już w samych założeniach metodologicznych rozrywało związek języka z rzeczywistością. Przedmiotem badań był system językowy tworzony w oderwaniu od wszelkich odniesień, zawierający elementy i ich relacje o charakterze czysto językowym. Teoria języka opisywać miała tylko relacje wewnątrzsystemowe. Według S. Kamińskiego, strukturalizm nie stanowi ani jednolitego, ani wykrystalizowanego kierunku. Językoznawcy o podejściu strukturalistycznym chcieli tworzyć nie tylko metodologię humanistyki, lecz także filozofię w ogóle. Za ojca strukturalizmu (jako filozofii humanistyki) w refleksji metodologicznej uznaje on francuskiego etnologa C. Lévi-Straussa. Zmierzając do unaukowienia humanistyki, przyjął on z neopozytywizmu formalizm i symbolizm, przeciwstawiając się fenomenologii i egzystencjalizmowi (S. Kamiński, Metoda i język, Lublin 1994, s. 392) /Tamże, s. 48.
+ Levi-Strauss C. uznawał istnienie niewidzialnych struktur, które modelują umysł człowieka. Istnieją one na podobieństwo niewidzialnych dla oka struktur molekularnych. Wskutek tego to, co wydaje się być aktem woli, stanowi w rzeczywistości produkt struktur (F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 943). Historycy często głosili doktrynę determinizmu odwołując się do czynników geograficznych i ekonomicznych. W psychologii Jaques Lacan dokonał interpretacji freudyzmu nie pozostawiając miejsca ludzkiemu wyborowi P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 71. Wszystkich strukturalistów łączyło marksistowskie założenie, że działalność i cechy swoiście ludzkie rządzą się prawami w sposób analogiczny do tego, w jaki prawa naukowe rządzą światem przyrody nieożywionej” (F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 944). Tego rodzaju forma intelektualnej utopii powstała wtedy, gdy w Stanach Zjednoczonych nastąpił gwałtowny rozwój szkolnictwa, zwłaszcza nauk społecznych. W skutek tego zbiegu okoliczności strukturaliści zyskali w tym kraju ogromne wpływy oraz oddziałali kolosalnie na społeczeństwo lat siedemdziesiątych Tamże, s. 72.
+ Lévi-Strauss C. Wiedza antropologiczna według Anglosasów ma dać się stosować do całokształtu rozwoju ludzkości. Cywilizacja według Feliksa Koniecznego jest to „metoda ustroju życia zbiorowego”, jest to idiomatyczna forma dwóch rodzajów ładu społecznego. Etnologowie/antropologowie społeczni interesują się dziś „ładem przedstawień zbiorowych”, poszukują zachowanej dawności w czasach i świecie twierdzenia i rozpowszechniania się „kultury opartej na nauce”. Ład ten nazwać można ładem przedcywilizacyjnym, jeżeli cywilizacją będzie praktykowany ład aksjonormatywny, łączący uczestników „heterogennego społeczeństwa” o „heterogennej kulturze”. „W perspektywie cywilizacyjnej świat stosunków międzyludzkich i teatrów życia kulturalnego rysuje się na podobieństwo zmieniającego się w czasie archipelagu swoistych i odrębnych porządków, których typizacja jest rezultatem wszechstronnie uprawianej rzetelnej roboty komparatystycznej H69.7 145-146; Por. A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s. 110. Spotkania pomiędzy cywilizacjami rodzą, według A. J. Toynbee’ego, wyższe religie. Toynbee przyszłość ludzkości na tym świecie dostrzega w owych wyższych religiach. Według niego religia nie jest skutkiem objawienia, lecz jest wytworzona przez ludzi. W dobie globalizacji oczekuje on z pewnością utworzenia jakieś jednej religii „wyższej”, która zastąpi między innymi judaizm i chrześcijaństwo. Powstanie wtedy jedno wielkie „Społeczeństwo Ludzkie” (Por. A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s. 110). Toynbee naukę o cywilizacjach traktuje jako fundament dla naukowej antropologii. Tak sądzi C. Lévi-Strauss. Według niego antropologia społeczna i kulturowa związana jest z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na podstawie wniosków etnografii i etnologii. „W krajach anglosaskich antropologia zmierza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania wiedzy, dającej się stosować do całokształtu rozwoju ludzkości” C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 146.
+ Levi-Strauss C. Zawartość mitów to zespół norm otaczających fundamentalny dla biologicznego i społecznego istnienia człowieka. „Istnieją dwa aspekty trwania, działania i rozumienia mitów: pochodny od ich treści i akcentujący ich formę. Na treść mitów zwracały uwagę koncepcje socjologizujące lub psychologistyczne. Ważne w nich było to, co mit niesie w sobie, komunikuje, wyraża. Natomiast koncepcje „formalistyczne” starały się dociec i ustalić to, jak mit zbudowany jest w słownej warstwie jego istnienia i w symbolice czy obrazowości przedstawiania jakichś treści. Zakładano najczęściej, że treść mitu jest prymarna wobec formy, a ta druga może tylko lepiej lub gorzej służyć komunikacji zawartości mitu. Dla C. Levi-Straussa zawartością mitów jest zespół norm otaczających fundamentalny dla biologicznego i społecznego istnienia człowieka „zakaz kazirodztwa”. Zakaz ten jest przekazywany w postaci fabuł sensacyjnych i wielosegmentowych mających utrwalać się mnemotechnicznie w umysłowości człowieka. Mit jest zbudowany nie tyle w zgodzie z regułami sztuki dramatycznej, co sztuki retorycznej. Mit jest w niekorzystnej sytuacji wobec innych sfer krystalizowania się przekazów kulturowych. Religia dotyczy sfery ingerencji bóstw w świat i podmiot boski zawsze tam dominuje nad przedmiotowością trwania ludzkiego. Sztuka jest obszarem swobodnej kreacji, a tam dominacja podmiotu indywidualnego też jest zagwarantowana. Magia jest wręcz przeniknięta ideą władczości znawców rytuałów nad światem. Mit skupia w sobie opis słabej modalności bytu ludzkiego wobec świata i losu. Człowiek staje wobec wyzwań i pokus, jest najczęściej przedmiotem oddziaływań nie liczących się z jego interesami” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 58/. „Wchodzi z innymi w układy wzajemnego ograniczenia i zniewolenia, walki o uznanie i zaspokojenie namiętności. Jego partnerem jest „fatum” lub „fortuna”, sytuacją - ambiwalencja, działaniem fortel lub rozpaczliwa desperacja. Jak „przesterować” procesy niekorzystne, by ominęły jednostkę, a nawet wprząc je we własną służbę - oto troska mitu” /Tamże, s. 59/.
+ Lévi-Strauss C. zdominował Paryż roku 1960, oraz Teilhard de Chardin P. „wielu literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, bez wahania w swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa. Wystarczy tu wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz schematu inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji. Cel, jaki stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy religioznawca jest zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych „modach kulturalnych”. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej absolutnej odporności na krytykę jest coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim, sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród warstwy inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach człowieka Zachodu” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX] niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię naukową” /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś – przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […] powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek, bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki (matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego stulecia” /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète” i przez dwóch autorów – Teilharda de Chardin i Claude’a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność” /Tamże, s. 14.
+ Levi-Strauss Claud Krytyka socjologii religii Durkheima E. „W pierwszym, wprowadzającym rozdziale autor wyjaśnia, co rozumie przez zwyczajność. Najpierw jednak dystansuje się w odniesieniu do trzech kategorii, będących u podstaw wpływowych systemów teoretycznych: emocji, symbolu i kultury. Pierwsza z nich związana jest z socjologią Emila Durkheima, która przyjmowała możliwość wyjaśnienia faktów społecznych przez inne fakty społeczne, a za podstawę wyjaśnienia faktu religijnego uznawała emocję i związany z nią proces afektywny. Według Durkheima, jedynie za pośrednictwem siły emocji w formie egzaltacji i uniesienia zbiorowego można określić głębię i stałość doświadczenia religijnego (E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990). Krytyka podejścia Durkheima ze strony Claude’a Levi-Straussa jest przekonująca. Praktyki rytualne odwołują się raczej do postaw konwencjonalnych i prostych wyjaśnień typu: „tak zawsze robiono”. „Obrzędów nie stwarzają ani nie utrwalają aktualne emocje doznawane z okazji zebrań i ceremonii, lecz, przeciwnie, działania rytualne budzą emocje. Idea religijna nie rodzi się ze ≫środowisk społecznych skłonnych do ekscytacji oraz z owej ekscytacji≪, to one ją tworzą” (C. Levi-Strauss, Totemizm dzisiaj, Warszawa 1998, s. 94). Piette odrzuca również teorie oparte na kategorii symbolu poszukujące metajęzyka, który pozwoliłby odkryć sens i ukryty porządek rzeczy. Opowiadania mityczne miałyby wyrażać nieświadomą strukturę kognitywną lub związaną z popędem. Autor powołuje się na Dana Sperbera, który odrzuca analogie między środkami językowymi a środkami symbolicznymi. Powiedzieć, że symbol znaczy, to zakładać, że każdemu symbolowi odpowiada pewien zbiór interpretacji, a każdej interpretacji, konkretny zbiór symboli (D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, Kraków 2008, s. 23). Tak jednak nie jest. „Gdyby symbole miały znaczenie, byłoby ono nader oczywiste” – pisze Sperber (Ibidem, s. 81). Symbol religijny niekoniecznie wiąże się z jednoznaczną interpretacją, natomiast przywołuje szeroką gamę zróżnicowanych skojarzeń ze strony wierzących” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/.
+ Lévi-Strauss Claude Język ważny w badaniach kulturowych „Z wielu powodów uważam język za najbardziej zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, język jest częścią kultury (…). Po drugie, język jest zasadniczym instrumentem, uprzywilejowanym środkiem, dzięki któremu przyswajamy kulturę naszej grupy (…). W końcu i przede wszystkim, język jest najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, tworzących systemy na tej czy innej zasadzie. I jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia, prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się” [Charbonnier G., 1968, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, Warszawa: 142] – w taki oto sposób wybitny antropolog, Claude Lévi-Strauss, zaakcentował niezwykłą wagę języka w badaniach kulturowych, które – zdaniem Roberta Wuthnowa, socjologa kultury – są jądrem nauk humanistycznych [zob. Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 15]. Wieloaspektowe związki między językiem a kulturą od lat stanowią przedmiot zainteresowania lingwistów. Współczesne językoznawstwo, a zwłaszcza lingwistyka kulturowa, zgłębiająca relację język – kultura – człowiek (społeczeństwo) – rzeczywistość, traktuje język nie tylko jako narzędzie komunikacji i środek wyrazu, ale również, a może przede wszystkim – jak ujął to Janusz Anusiewicz – jako integralną część szeroko rozumianej kultury [zob. Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3, 12, 66]. Słowa kultura używam tu w sensie zaproponowanym przez Clifforda Geertza, który uznaje ją za „przekazywany historycznie wzorzec określonych sensów odzwierciedlonych w symbolach, system odziedziczonych po przodkach pojęć i idei wyrażonych w formach symbolicznych, za pomocą których ludzie utrwalają, rozwijają i przekazują innym swoją wiedzę o życiu i swoje postawy wobec niego” [cyt. za: Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 50]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 7/. „Powyższa definicja wydaje się być przydatna do rozważań nad kulturowymi aspektami języka, gdyż bliska jest pojęciu kultury rozumianej jako porządek ideacyjny, czyli „kognitywne zorganizowanie zjawisk materialnych” [Goodenough W., Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13; Tyler S. A., 1993, Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 27]” /Tamże, s. 8/.
+ Lévi-Strauss mitotwórstwo określa słowem bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.
+ Levi-Strauss zależny Rousseau J. J.; na pobieżnej lekturze jego dzieł zbudował pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej „Historia i antropologia nie dają odpowiedzi na temat natury dobra i zła, lecz dostarczają materiału, na którym możemy oprzeć nasz sąd. […] Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. […] Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem. […] Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Lévi-Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 46/. „Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre – umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. […] Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar. […] Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna na dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem, że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłego materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta. –„Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym”. Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza. […] Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości” /Tamże, s. 47/.
+ Leviticus Rabbah Tekst dyskursywny Pięcioksięgu interpretowany w ramach egzegezy Pięcioksięgu. Midraszim tanaitów można podzielić na trzy grupy. Pierwszą stanowi Pięcioksiąg, interpretowany wiersz po wierszu, czasem zdanie po zdaniu, dla wyjaśnienia sensu skrypturystycznego, w imieniu tanaitów, którzy są autorytetami w Misznie. Takimi są traktaty Mekhilta, Sifra, Sifré Nm i Sifré DT. Drugi grupa tworzy kolekcje egzegetyczne, również tylko z Pięcioksięgu, gdzie interpretacja wiersz po wierszu jest zmieszana z jednostkami bardziej dyskursywnymi. Są to Genesis Rabbah i Leviticus Rabbah, ułożone według kolejnych autorytetów. Wydawca GnR kompiluje różne materiały i włącza w nie czasami interpretacje i wyjaśnienia haggadyczne, wśród których są sentencje i parabole. Redakcja powstała po roku 400 w Palestynie. Tekst był później wiele razy poszerzany. Trzecią część stanowią kompilacje egzegetyczne w których dominuje dyskurs, są więc bardziej teologiczne i filozoficzne. Dyskursy są tematyczne. Wyjaśnienie wierszy, zdań lub terminów jest podporządkowane wyjaśnianiu tematu podstawowego. Do tej grupy wchodzą Lamentationes Rabbah, Esther Rabbah I, Canticum Rabbah, Ryth Rabbah i Pesiqta de Rab Kahana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 178/. Większość autorytetów wyznaczonych przez kanon Pisma Świętego wyznaczony przez talmudystów była respektowana przez autorów rabinicznych. Jednak istotnym tekstem była dla nich Tora. Tolerowano istnienie kilku różnych kanonów. Jeden z nich uważano za najważniejszy. Wszystkie one były tworzone w kontekście autorytetu Tory. Egzegeza rabiniczna obejmuje teksty biblijne i teksty talmudyczne. W świetle Talmudu interpretowano też Misznę oraz inne teksty rabiniczne. Egzegeza biblijna i talmudyczna rozwijają się jednocześnie, ale posiadają inną naturę. Oba nurty egzegetyczne z czasem posiadały coraz mniej terminów z tekstu źródłowego (peshat), który wyjaśniały (derasz) /Ibidem, s. 179.
+ Levitt M. Naśladowanie terrorystów przez dzieci „Z analizy literatury wynika, że następnym czynnikiem motywującym terrorystę samobójcę jest wychowanie i edukacja w rodzinie, placówkach dydaktycznych, meczetach, medresach, w których czci się samobójczych zamachowców, uważając ich za męczenników i bohaterów. Uwagę skupiono, tylko na ośrodkach, mających powiązania z organizacjami terrorystycznymi, nie wolno uogólniać skali występowania zjawiska na wszystkie rodziny, szkoły, wyższe uczelnie, meczety. Rozważania zawężono do tych środowisk, które nie zgadzają się z oświadczeniem tureckiego przywódcy duchowego Fethullaha Gulena, który po zamachach na WTC stwierdził że, terror nie może być nigdy stosowany w imię islamu […] terrorysta nie może być muzułmaninem, a muzułmanin nie może być terrorystą. Muzułmaninowi wolno być jedynie przedstawicielem i symbolem pokoju, dobrobytu oraz pomyślności (E. Capan (red.), Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułmański punkt widzenia, Warszawa 2007, s. 11-12). Rodzina odgrywa ważną rolę w procesie kształcenia i wychowania dziecka. Jej pozytywne nastawienie do terroryzmu samobójczego ma wpływ na dziecko i w ten sposób motywuje je do takiego samego nastawienia. Opinie i działania rodziców kształtują charaktery dzieci. I tak, rodzice ozdabiają zdjęciami osób, które z sukcesem przeprowadziły samobójcze ataki terrorystyczne, ściany mieszkań. Kultywują pamięć o terrorystach, przekazując opowiadania o nich z pokolenia na pokolenie (M. Levitt, HAMAS polityka, dobroczynność i terroryzm w służbie dżihadu, Kraków 2008, s. 28)” /Małgorzata Lasota [mgr], Czynniki motywujące sprawców samobójczych ataków Terrorystycznych, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 125-134, s. 129/.
+ Levy A. Teoria mnogości Zermela-Fraenkla. „Do lat pięćdziesiątych większą popularnością cieszyło się ujęcie teorii mnogości w ramach teorii typów. Później ujęciem standardowym stało się ujęcie aksjomatyczne, w szczególności system Zermela-Fraenkla ZF. Dlatego też omówimy tu krótko ten system /Istnieje bogata literatura na temat teorii mnogości Zermela-Fraenkla ZF. Wymieńmy tu tylko monografie: A. A. Fraenkla, Y. Bar-Hillela i A. Levy'ego Foundations of Set Theory, T. Jecha Set Theory oraz K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości/. Jest to system oparty na rachunku predykatów I rzędu wyrażony w języku zawierającym jako symbole pozalogiczne predykaty dwuczłonowe: = (identyczność) oraz Î (być elementem) /W pierwotnej wersji Zermela system teorii mnogości sformułowany był w języku zawierającym jeszcze dodatkowy predykat jednoczłonowy Z(.), który znaczył: być zbiorem. W wyniku tego można było w nim mówić o indywiduach (nic będących zbiorami) i o zbiorach (indywiduów). Obecnie stosowany system Zermela-Fraenkla, który tu opisujemy, nie mówi nic o przedmiotach nie będących zbiorami. Istnienie takich przedmiotów jest zupełnie obojętne z punktu widzenia potrzeb czystej matematyki (choć nic jest obojętne dla zastosowań teorii mnogości w naukach empirycznych)/” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 174/. „Jeżeli do systemu tego dołączyć jeszcze aksjomat wyboru AC, to otrzymany system oznacza się jako ZFC” /Tamże, s. 176.
+ Levy H. masonem z Casablanki Wzrost ilościowy Wielkiego Wschodu Hiszpanii w latach dwudziestych XX wieku największy był na terenie Andaluzji: od 15 „warsztatów” w r. 1923, zależnych od G.O.E. do 32 lóż i 15 „Triangulos” w r. 1928. Do tego należy dodać w Andaluzji loże zainstalowane przez G.L.E. (Wielka Loża Hiszpanii), co w sumie dawało 55 grup zwanych „Talleres”. Zgromadzenie ogólne (numer VI) w Madrycie, w dniach 24-28 maja 1927 mogło stwierdzić wielki sukces odniesiony w okresie Dyktatury (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 374). Uczestniczyli w tym zjeździe m. in. Alvaro de Albornoz, José Giral Pereira, Diego Martínez Barrio, Fernando García Peña, Rafael Salazar Alonso, Rodolfo Llopis, José Salmerón García i Luis Jiménez de Asúa. W roku następnym, w VII dorocznym zgromadzeniu ogólnym (Symbolicznym) Wielkiego Wschodu Hiszpanii w Barcelonie obecny był delegat Afryki, z loży „Fiat Lux” z Casablanki, czcigodny H. Levy. Już za rządów generała Berenguera miało miejsce IX Zebranie Ogólne, w mieście Cartagena, w dniach 26-28 maja 1929 roku (Tamże, s. 375).
+ Lèvy I. Pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać już w sposób mityczny. Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.
+ Levy Jacobo masonem hiszpańskim działającym w roku 1931 w masonerii francuskiej. Kampania przed wyborami municypalnymi, mającymi miejsce w Hiszpanii 12 kwietrnia 1931 roku, wymagała środków ekonomicznych. W tym celu przybył do Madrytu członek masonerii Wiktor Basch, prezydent Ligi Praw Człowieka i zaczął działalność w madryckim Ateneum. W lożach francuskich działało wielu Hiszpanów, m.in. Nissin Cohen, Mauricio Alev, Julio Cohen, Léon Levy, Isaac Florentin, Jacobo Levy. Byli oni pomostem dla otrzymywania pomocy z Francji (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masoneria, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 94). Na dorocznym konwencie pod koniec pożegnalnego bankietu, przewodniczący zebrania pozdrowił obecnego na sali José López y López, który reprezentował Wielki Wschód Hiszpański. Zakończył słowami „Niech żyje republika hiszpańska”. Brat López podziękował za życzenia i za entuzjazm: „Masoneria hiszpańska żyła dziesięć lat pod jarzmem dyktatury Primo de Rivery i Monarchii Tamże, s. 96.
+ Levy P. Racja bytu liczb kardynalnych dużych poszukiwana w pewnych zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji. „Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Gödel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 265)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 187/. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów. A. Kanamori i M. Magidor proponują przyjęcie nowych aksjomatów nieskończoności albo na zasadach „teologicznych”, albo w sposób czysto formalny, na zasadzie kierowania się tylko „wartościami estetycznymi” siatki ich konsekwencji i wzajemnych powiązań (por. The Evolution of Large Cardinal Axioms in Set Theory). Próbowano też szukać racji bytu dla dużych liczb kardynalnych w pewnych zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji. Otóż zgodnie z tą zasadą (sformułowaną przez Azriela Levy'ego dla własności teoriomnogościowych I rzędu i rozszerzoną przez Paula Bernaysa na własności II rzędu), każda własność uniwersum V wszystkich zbiorów musi być prawdziwa już dla pewnego poziomu Ra kumulatywnej hierarchii zbiorów /Kumulatywną hierarchię zbiorów definiuje się następująco: R0 = 0, Ra+1 = RaÈP(Ra), Rl = Èa<lRa dla l granicznych, V jest sumą wszystkich Ra (a – liczba porządkowa)/. Z zasady tej wynika na przykład istnienie liczb kardynalnych Mahlo. Inną postawę reprezentuje P. J. Cohen. Odrzuca on mianowicie platoński realizm i proponuje przyjęcie w teorii mnogości postawy czysto formalistycznej (por. Comments on the Foundations of Set Theory)” /Tamże, s. 188.
+ Lévy-Bruhl Baśń prowadzi do głębszego zrozumienia życia ludzkiego, podobnie jak mit, albo sen /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 52/. Freud interpretował baśnie w aspekcie seksualnym. Erich Fromm traktował ten gatunek literacki jako ponadkulturowy język symboli. W dawnych czasach język ten był ogólnie dostępny, ale obecnie już go nie rozumiemy, stał się „językiem obcym, którego każdy z nas powinien się nauczyć. Kiedy go rozumiemy, nawiązujemy kontakt z mitem, który jest jednym z najważniejszych źródeł mądrości, i poznajemy głębsze warstwy własnej osobowości” /E. Fromm, Märchen, Mythen, Träume. Eine Einfürung in das Verständnis einer vergessenen Sprache, Stuttgart 1980, s. 16, 18/. „Fromm rozróżnia trzy rodzaje symboli: symbol konwencjonalny, polegający na zgodności, odpowiada prostemu, odsyłającemu znakowi; tak więc słowo „stół” jest desygnatem przedmiotu o tej nazwie, pomiędzy jednym i drugim nie zachodzi ścisły związek, co widać choćby po tym, że „stół” w innych językach brzmi zupełnie inaczej. Symbol przypadkowy, akcydentalny, posiada znaczenie tylko dla tego, kto łączy z nim pewne przeżycia czy wspomnienia; pojawiający się we śnie obraz może zastępować, symbolizować jakieś wcześniejsze spotkanie lub sytuację; marzenie senne ma znaczenie symboliczne tylko dla śniącego. W wypadku symbolu uniwersalnego wreszcie zachodzi ścisły związek pomiędzy nimi a tym, co reprezentuje. Różnice w warunkach naturalnych mogą doprowadzić również do wyłonienia się „dialektów” w obrębie uniwersalnego języka symboli, i tak np. słońce w krajach Północy odbierane jest jako życiodajna, kochająca siła, na Bliskim Wschodzie natomiast jako niebezpieczna, a nawet groźna” /M. Lurker, Przesłanie symboli…, s. 53-54.
+ Lévy-Bruhl Lucien Mit fragmentem rzeczywistości przeżywanej przez człowieka pierwotnego i pewnym sposobem myślenia wyprzedzającym myślenie religijne. „Zdaniem Francisa Bacona (Cyt. za: A. Duda, Język mitu w reklamie, Lublin 2010, s. 43) możemy mówić o dwóch typach mitotwórstwa, w ramach których funkcjonują: 1) mity fundamentalne (Zwane także mitami archaicznymi, zob. T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 22-24), odnoszące się do rzeczy ostatecznych oraz odwołujące się do sacrum, a także 2) mity doraźne (społeczne, polityczne), wtórne – formułowane na bazie mitów fundamentalnych i ich symboliki, których zadaniem jest organizacja życia społecznego. To mitotwórstwo intencjonalne (doraźne) nie pośredniczy już w interpretacji i eksplikacji rzeczywistości, ale staje się rudymentem każdego społeczeństwa, ponieważ koncentruje jego członków wokół określonej wartości. W teorii mitu można odnaleźć kilka klasycznych ujęć, do których powszechnie odwołują się współcześni badacze tego zjawiska. Reprezentowana przez Emila Durkheima szkoła socjologiczna rozpatrywała mit w relacji do rytuału, jako element systemu religijnego odzwierciedlający „zbiorowe wyobrażenia” grup społecznych (E. Durkheim, The elementary forms of religious life, Oxford 2001, s. 71). Podejście funkcjonalistyczne w badaniach nad mitem, którego przedstawicielami są Bronisław Malinowski oraz James George Frazer, koncentrowało się na oddziaływaniu mitów na społeczeństwo, na jego funkcję modelującą. Mit miał kształtować reguły postępowania, myślenia i odczuwania (A. Duda, Język mitu…, s. 24). Teorie fenomenologiczne, z Lucienem Lévy-Bruhlem na czele, zakładały, że „mit jest fragmentem rzeczywistości przeżywanej przez człowieka pierwotnego i pewnym sposobem myślenia wyprzedzającym myślenie religijne” (S. Stabryła, Wstęp, w: S. Stabryła (red.), Mit, człowiek, literatura, Warszawa 1992, s. 9). Mircea Eliade, religioznawca i filozof kultury, traktuje opowieści mityczne jako wzorce oddające modelowe zachowania człowieka. Współczesność charakteryzuje ukryta obecność mitu w różnych sferach życia, do czego przyczyniają się mass media rozprzestrzeniając w zbiorowościach mityczne treści (A. Duda, Język mitu…, s. 33-35). Dla autora Filozofii form symbolicznych, Ernsta Cassirera, mit jest nie tylko wyrazem zmysłowego doświadczenia świata, ale nadawaniem bezpośrednio obserwowalnym przedmiotom obiektywnej formy, będącej pierwszym szczeblem rozwoju duchowego (J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988, s. 56). „Obraz rzeczy utożsamiany zostaje z ową rzeczą, życzenie z jego spełnieniem, sen z jawą” (Tamże, s. 53)” /Ewelina Kotarba [Absolwentka stosunków międzynarodowych, studiowała w Durham University w Wielkiej Brytanii. Obecnie doktorantka w Zakładzie Stosunków Międzynarodowych Wydziału Politologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej], Współczesne mityzacje rzeczywistości społecznej w świetle ogłoszeń prasowych, „Kultura – Media – Teologia” [Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie], 15 (2013) 110-120, s. 113/.
+ Lew Anioł potężny zstępujący z nieba zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).
+ Lew Bestia wychodząca z morza miała paszczę lwa. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).
+ Lew Głowa kogucia lub lwia oznaczała, że Abraksas był bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas” (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.
+ Lew Juda zwycięży wrogów. „Jakub wezwał swych synów i rzekł: – Zbierzcie się. Chcę oznajmić wam, co was spotka w przyszłości. Zgromadźcie się i słuchajcie, synowie Jakuba, Słuchajcie Izraela, ojca waszego! Rubenie, tyś moim pierworodnym, moją siłą, pierwociną tężyzny mojej, Pierwszy znaczeniem i pierwszy męstwem. Kipiałeś jak woda, a przewodzić nie będziesz, Boś wszedł do ojcowskiego łoża. I tym mojeś pokalał łoże. Symeon i Lewi, to [prawdziwi] bracia. Ich miecze narzędziem gwałtu. Nie wejdę do ich tajemnej rady, do ich zebrania nie przylgnie me serce, Bo w uniesieniu zgładzili ludzi, W swej samowoli kaleczyli bydło. Przeklęty ich gniew – tak srogi, Ich zapamiętanie – tak okrutne! Rozdrobnię ich w Jakubie, Rozproszę ich w Izraelu. Judo! Ciebie to sławić będą bracia, A ręka twoja na karkach twych wrogów! Synowie ojca twego głęboki złożą ci pokłon! Młodym lwem Juda, Po wzięciu łupu w góryś poszedł, synu. Legł, skrada się jak lew, Jak lwica; któż by go drażnił? Nie będzie berło zabrane Judzie, laska władzy spomiędzy jego kolan. Aż nadejdzie ten, komu ona przystoi, Komu posłuch okażą narody. Osła przywiąże do krzewu winnego, do wybornej latorośli źrebię oślicy. W winie wypierze swe odzienie, swą suknię w krwi winogron. Oczy błyszczą od wina, a zęby – mlekiem bieleją” (Rdz 49, 1-12).
+ Lew Marek otrzymał jako atrybut lwa, ponieważ Jan Chrzciciel wołał na pustyni. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.
+ Lew młody Juda róść będzie na zdobyczy. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Narodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologiczne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Jakuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdobyczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie przekazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym spełnieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona będzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.
+ Lew morski krzyczy niestrudzenie, pływając tam i z powrotem wzdłuż określonej długości odcinka brzegu. „Teren znaczony przez zwierzę / Oznaczenia akustyczne / Z innych kręgowców głosowo zdają się wyznaczać rewiry nieliczne gatunki żab. Cechy zachowania terytorialnego wykazują w zasadzie gatunki nadrzewne, gdyż są one, nawet poza sezonem rozrodczym, równomiernie rozmieszczonymi typowymi samotnikami. Intruz, słysząc „kwakanie” swoich pobratymców, wycofuje się z zajętego już terytorium. Wśród jaszczurek zjawisko głosowego znakowania terytorium występuje u gekonów. Wiele gatunków ptaków oznacza swoją posiadłość głosowo i to nie tylko ptaki śpiewające. Dzięcioły czynią to dźwiękowo, uderzając dziobem w chore drzewo. Bekasy wydają głos przez wibrujące zewnętrzne pióra ogona — prąd powietrza przechodzący przez sterówki daje donośne dźwięki. Akustycznie wyznaczają rewiry również niektóre ssaki: jeleń europejski ryczy i uderza porożem o drzewo, by odstraszyć innego samca. Samce lwa morskiego krzyczą niestrudzenie, pływając tam i z powrotem wzdłuż określonej długości odcinka brzegu. Na granicy rewiru samiec wychodzi od czasu do czasu na brzeg i krzyczy w stronę sąsiada, który robi to samo. Małpy wyjce w godzinach rannych prowadzą długie walki na głosy. Hordy tych małp siedzą blisko granic własnych terytoriów i wrzeszczą na siebie. Gdy mają dość, udają się w głąb swoich posiadłości. Głosowo oznaczają terytoria gibbony i orangutany. Goryle nie mają silnie rozwiniętego poczucia przynależności terytorialnej. Niemniej jednak obserwuje się pewne zachowania, takie jak „śpiew”, uderzanie pięściami o ziemię bądź o własne piersi, które mogą sygnalizować zamiar obrony określonego terytorium” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 70.
+ Lew nieżywy gorszy niż żywy pies, ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).
+ Lew okrutny grzech porywa życie ludzkie. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).
+ Lew pokonany przez Dawida. „Odezwał się Dawid do stojących obok niego ludzi: Co uczynią takiemu, który pokona tego Filistyna i odejmie hańbę od Izraela? Kto to jest ten nieobrzezany Filistyn, który urąga wojsku Boga żywego? Lud powtórzył mu te słowa na potwierdzenie, co uczynią człowiekowi, który go pokona. Gdy starszy jego brat, Eliab, usłyszał, że Dawid rozmawiał z ludźmi, uniósł się gniewem na Dawida i zawołał: Po co tu przyszedłeś? Komu zostawiłeś ową małą trzodę na pustyni? Znam ja pychę i złość twojego serca: przybyłeś tu, aby tylko przypatrzyć się walce. Dawid odrzekł: Cóż teraz uczyniłem? Wszak to było tylko słowo. Oddaliwszy się od niego, skierował się gdzie indziej i wypytywał się podobnymi słowami. Odpowiedzieli mu ludzie jak poprzednio. Słyszano te słowa, które wypowiedział Dawid; doniesiono Saulowi, kazał go więc przyprowadzić. Rzekł Dawid do Saula: Niech pan mój się nie trapi! Twój sługa pójdzie stoczyć walkę z tym Filistynem. Saul odpowiedział Dawidowi: To niemożliwe, byś stawił czoło temu Filistynowi i walczył z nim. Ty jesteś jeszcze chłopcem, a on wojownikiem od młodości. Odrzekł Dawid Saulowi: Kiedy sługa twój pasał owce u swojego ojca, a przyszedł lew lub niedźwiedź i porwał owcę ze stada, wtedy biegłem za nim, uderzałem na niego i wyrywałem mu ją z paszczęki, a kiedy on na mnie napadał, chwytałem go za szczękę, biłem i uśmiercałem. Sługa twój kładł trupem lwy i niedźwiedzie, nieobrzezany Filistyn będzie jak jeden z nich, gdyż urągał wojskom Boga żywego. Powiedział jeszcze Dawid: Pan, który wyrwał mnie z łap lwów i niedźwiedzi, wybawi mnie również z ręki tego Filistyna. Rzekł więc Saul do Dawida: Idź, niech Pan będzie z tobą!” (1 Sm 17, 26-37).
+ Lew pokonany przez Dawida. „Odezwał się Dawid do stojących obok niego ludzi: Co uczynią takiemu, który pokona tego Filistyna i odejmie hańbę od Izraela? Kto to jest ten nieobrzezany Filistyn, który urąga wojsku Boga żywego? Lud powtórzył mu te słowa na potwierdzenie, co uczynią człowiekowi, który go pokona. Gdy starszy jego brat, Eliab, usłyszał, że Dawid rozmawiał z ludźmi, uniósł się gniewem na Dawida i zawołał: Po co tu przyszedłeś? Komu zostawiłeś ową małą trzodę na pustyni? Znam ja pychę i złość twojego serca: przybyłeś tu, aby tylko przypatrzyć się walce. Dawid odrzekł: Cóż teraz uczyniłem? Wszak to było tylko słowo. Oddaliwszy się od niego, skierował się gdzie indziej i wypytywał się podobnymi słowami. Odpowiedzieli mu ludzie jak poprzednio. Słyszano te słowa, które wypowiedział Dawid; doniesiono Saulowi, kazał go więc przyprowadzić. Rzekł Dawid do Saula: Niech pan mój się nie trapi! Twój sługa pójdzie stoczyć walkę z tym Filistynem. Saul odpowiedział Dawidowi: To niemożliwe, byś stawił czoło temu Filistynowi i walczył z nim. Ty jesteś jeszcze chłopcem, a on wojownikiem od młodości. Odrzekł Dawid Saulowi: Kiedy sługa twój pasał owce u swojego ojca, a przyszedł lew lub niedźwiedź i porwał owcę ze stada, wtedy biegłem za nim, uderzałem na niego i wyrywałem mu ją z paszczęki, a kiedy on na mnie napadał, chwytałem go za szczękę, biłem i uśmiercałem. Sługa twój kładł trupem lwy i niedźwiedzie, nieobrzezany Filistyn będzie jak jeden z nich, gdyż urągał wojskom Boga żywego. Powiedział jeszcze Dawid: Pan, który wyrwał mnie z łap lwów i niedźwiedzi, wybawi mnie również z ręki tego Filistyna. Rzekł więc Saul do Dawida: Idź, niech Pan będzie z tobą!” (1 Sm 17, 26-37).
+ Lew pożera osła dzikiego na pustyni, a biedni są łupem dla bogatego. „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda istota żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do podobnego sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik ze sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój być może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla lwów, a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego pokora, tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie, przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele. Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności – twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie” (Syr 13, 15-26).
+ Lew Północy król Gustaw Adolf „Za panowania Gustawa Adolfa (1611-32), zwanego Lwem Północy, ambicje Szwecji kolosalnie wzrosły (M. Roherts, Gustavus Adolphus: A History of Sweden 1611-32, Londyn 1953-58, 1-2; Gustavus Adolphus and the Rise of Sweden, Londyn 1973; Essays in Swedish History, Londyn 1967). Dzięki przepisom wojennym, w kraju, który liczył zaledwie jedną piątą ludności Rzeczypospolitej, utworzył armię dwukrotnie liczniejszą od wojska polskiego; teraz musiał walczyć, aby zapewnić jej środki utrzymania i rozrywkę. Skoro już postanowił wtrącić się w wojnę trzydziestoletnią w Niemczech, musiał najpierw zapewnić sobie śródlądową bazę. W 1626 r. przewiózł swoją armię okrętami z Inflant do Prus, po czym zaczął kolejno zdobywać nadbałtyckie porty i ściągać opłaty celne z handlu na Wiśle. Pilawa, Braniewo, Frombork, Elbląg i Oliwa zostały szybko ujarzmione, a ich bogactwa przesłane do Szwecji, tylko Gdańsk przez pewien czas trwał w oporze. Przez trzy lata ponawiane przez Polaków kontrataki nie robiły większego wrażenia na wspaniale ufortyfikowanych szwedzkich bazach. Wypady morskie nie przyniosły zdecydowanych rezultatów, chociaż 28 listopada 1627 r. w pobliżu Oliwy polska flota zdołała odeprzeć szwedzką eskadrę, zatapiając dwa okręty. Na szczęście szwedzki okręt flagowy „Vasa" został w sztokholmskim porcie wywrócony przez szkwał podczas swego pierwszego rejsu, 10 sierpnia 1628 r. Nigdy już nie dotarł do zamierzonego miejsca przeznaczenia na południowym Bałtyku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 589/. „Okręt ten, wybudowany przez holenderskiego budowniczego Henryka Hybertssona, byłby jedną z największych jednostek pływających swoich czasów i z pewnością o wiele przewyższał wszystko, czym dysponowała w tym czasie flota brytyjska, nie mówiąc już o polskiej. Miał wyporność 1300 ton, a na dwóch pokładach strzelniczych rozmieszczone były 64 24-funtowe działa. (Nie uszkodzony wrak „Vasy" wydobyto w r. 1961; obecnie wystawiono go na pokaz i udostępniono zwiedzającym w Sztokholmie) (A. Franzen, The Warship Vasa: Deep Diving and Marinę Archeology in Stockholm, Sztokholm 1961)” /Tamże, s. 591/.
+ Lew przedstawia Chrystusa, Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.
+ Lew przyjacielem zabaw Dawida. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.
+ Lew ryczący przeciwnik nasz, diabeł, jak krąży szukając kogo pożreć. „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Tak samo wy, młodzieńcy, bądźcie poddani starszym! Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Upokórzcie się więc pod mocną ręką Boga, aby was wywyższył w stosownej chwili. Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was. Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szukając kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu! Wiecie, że te same cierpienia ponoszą wasi bracia na świecie. A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który was powołał do wiecznej swojej chwały w Chrystusie, gdy trochę pocierpicie, sam was udoskonali, utwierdzi, umocni i ugruntuje. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Krótko, jak mi się wydaje, wam napisałem przy pomocy Sylwana, wiernego brata, upominając i stwierdzając, że taka jest prawdziwa łaska Boża, w której trwajcie. Pozdrawia was ta, która jest w Babilonie razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn. Pozdrówcie się wzajemnym pocałunkiem miłości! Pokój wam wszystkim, którzy trwacie w Chrystusie” (1 P 5, 1-14).
+ Lew rzucający się z Baszanu, Dan. „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.
+ Lew Serce Osoba od wewnątrz lew, leb. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.
+ Lew symbolem cherubinów w alegorii asyryjskiej. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8). „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świętość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżające się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.
+ Lew symbolem człowieka kiedyś, a obecnie dziecko. Nowoczesność rozpoczęła się od powiedzenia Mikołaja z Kuzy: Verum quia factum. Przy czym Verum nie jest bytem (ens), ani też realnością uczynioną (factum), lecz jest działaniem stawaniem się (faciendum). Celem nie jest efekt działania, lecz samo działanie, stawanie się, ruch, postęp /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 313/. Postmodernizm nastąpił po nowoczesności, gdy już nie jesteśmy nowocześni, ale nie wiemy już (jeszcze) kim jesteśmy? W Hiszpanii końca wieku XX na czoło tego nurtu wysuwają się: J. L. Pinillos, J. M. Mardones, A. Blanch. S. del Cura, A. Castiñeira oraz J. L. Marion /Ibidem, s. 315/. Symbolem człowieka kiedyś był wielbłąd, później lew, a obecnie dziecko. Wielbłąd jest cierpliwy, posłuszny, potrafi wiele nieść i znieść. Lew zdobywa wolność i przemienia ją w swego wroga, czyniącego go samotnym. Dziecko jest niewinne, zapomina o przeszłości, patrzy z ufnością w przyszłość. Symbole te odpowiadają trzem etapom historii zachodu: wiara poddająca człowieka w jarzmo dla Boga, emancypacja ludzkiej wolności i wszczepienie w bezproblemowy ateizm, w którym nie trzeba walczyć z Bogiem, nie trzeba nawet o Bogu myśleć. Ateizm postmodernistyczny nie jest alternatywą Boga, nie wchodzi w Jego miejsce. Nie ma w nim wyraźnej negacji, bolesnego wspomnienia, nostalgii. Człowiek nie jest już pielgrzymem, nie ma celu, do którego mógłby zmierzać /Ibidem, s. 316.
+ Lew symbolem Izraela „24. 1 Gdy Balaam spostrzegł, że dobre jest w oczach Pana błogosławienie Izraela, nie odszedł wcale, jak przedtem, aby szukać wróżb, lecz twarz obrócił ku pustyni. 2 Gdy więc podniósł oczy i zobaczył Izraela rozłożonego obozem według swoich pokoleń, ogarnął go Duch Boży 3 i zaczął głosić swoje pouczenie, mówiąc: «Wyrocznia Balaama, syna Beora; wyrocznia męża, który wzrok ma przenikliwy; 4 wyrocznia tego, który słyszy słowa Boże, który ogląda widzenie Wszechmocnego, który pada, a oczy mu się otwierają. 5 Jakubie, jakże piękne są twoje namioty, mieszkania twoje, Izraelu! 6 Jak szerokie doliny potoków, jak ogrody nad brzegiem strumieni lub jak aloes, który Pan sadził, i jak cedry nad wodami. 7 Płynie woda z jego wiader, a zasiew jego ma wilgoć obfitą; król jego wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione. 8 A Bóg, który z Egiptu go wywiódł, jest dla niego jak rogi bawołu. On wyniszczy narody, co go uciskają, zmiażdży ich kości – zdruzgoce swoimi strzałami. 9 Położył się, jak lew się przyczaił lub niby lwica. Kto się odważy go zbudzić? Błogosławieni niech będą, którzy błogosławią ciebie, a przeklęci, którzy ciebie przeklinają». 10 Wtedy rozgniewał się Balak na Balaama, a klasnąwszy w dłonie rzekł do Balaama: «Wezwałem cię tu, byś przeklinał nieprzyjaciół moich, a ty ich nawet trzykrotnie błogosławiłeś. 11 Uciekaj teraz czym prędzej do domu; obiecałem ci wprawdzie sowitą nagrodę, lecz oto Pan ciebie jej pozbawił»” (Lb 24, 1-11).
+ Lew symbolem Izraela Czai się Izrael jak lew „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).
+ Lew symbolem Izraelitów „11 Rzekł na to Balak do Balaama: «Cóżeś to mi uczynił? Sprowadziłem cię tu, byś przeklinał nieprzyjaciół moich, a ty zamiast tego im błogosławisz!» 12 Lecz on odpowiedział: «Czyż nie muszę powiedzieć tego, co Pan włożył w moje usta?» 13 Rzekł więc Balak do niego: «Chodź, proszę, ze mną na inne miejsce, z którego będziesz ich widział. Stąd widzisz tylko ich część, a wszystkich nie ogarniasz. Przeklnij ich zatem stamtąd». 14 Wziął go więc z sobą na Pole Czatów, na szczyt góry Pisga; zbudował tam siedem ołtarzy i ofiarował na każdym młodego cielca i barana. 15 Rzekł [Balaam] do Balaka: «Pozostań tu przy całopalnej ofierze, a ja opodal będę oczekiwał na spotkanie». 16 Wtedy spotkał się Pan z Balaamem, przekazał mu słowa, polecając: «Wróć do Balaka i powiedz mu w ten sposób»! 17 Gdy wrócił do niego, on stał jeszcze razem z książętami Moabu przy całopalnej ofierze. Balak zapytał go: «Co Pan powiedział?» 18 Wtedy [Balaam] wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Podnieś się, Balaku, a słuchaj, synu Sippora, nakłoń swego ucha! 19 Bóg nie jest jak człowiek, by kłamał, nie jak syn ludzki, by się wycofywał. Czyż On powie coś, a nie uczyni tego, lub nie wykona tego, co oznajmił? 20 On mnie tu sprowadził, bym błogosławił: On błogosławi – ja tego zmienić nie mogę. 21 Ja nie dostrzegam grzechu u Jakuba, ni w Izraelu nie widzę ja złości. Pan, ich Bóg, jest z nimi: wznoszą Mu okrzyk jako królowi. 22 Bóg, który z Egiptu ich wywiódł, jest dla nich jakby rogami bawołu. 23 Skoro nie ma czarów wśród Jakuba ani wróżbiarstwa w Izraelu, w czasie właściwym przepowie się Jakubowi, Izraelowi to, co Bóg uczyni. 24 Patrz, oto naród jak wstająca lwica, na podobieństwo lwa on się podnosi i nie położy się, aż pożre swą zdobycz i krew zabitych wypije». 25 Rzekł wówczas Balak do Balaama: «Gdy już nie możesz przeklinać, przynajmniej im nie błogosław!» 26 Balaam odpowiedział Balakowi: «Czyż nie mówiłem ci: Co Pan powie, wszystko uczynię?» 27 Wtedy rzekł znowu Balak do Balaama: «Chodź, proszę, a na inne miejsce jeszcze cię wprowadzę. Może spodoba się Bogu, byś przynajmniej z tego miejsca mi go przeklął». 28 Potem wziął Balak Balaama na szczyt Peor, który się wznosi nad pustynią. 29 Balaam rzekł do Balaka: «Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź siedem młodych cielców i siedem baranów». 30 Spełnił Balak żądanie Balaama. Wtedy on złożył na każdym ołtarzu w ofierze młodego cielca i barana” (Lb 23, 11-30).
+ Lew symbolem władzy Jezusa, którą objawił w zmartwychwstaniu. Sakramentalność fundamentalna Chrystusa jest dla Ruperta z Deutz podstawą dla mówienia o sakramentalnym charakterze zawartości poszczególnych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 44/. Dostrzega on cztery wielkie misteria życia historycznego Jezusa Chrystusa i tworzy formułę chrystologiczną podzieloną odpowiednio na cztery części /Tamże, s. 45/. Perspektywa sakramentu źródłowego jakim jest Osoba Chrystusa jednoczy wszystkie te wydarzenia, ukazując ich wewnętrzny dynamizm. Można u Ruperta z Deutz dostrzec dwumian: unum sacramentum – quatuor sacramenta, analogicznie do profetycznej wizji Ezechiela (unum anima - quatuor animalia) /Tamże, s. 46/. Cztery oblicza tajemnicy istoty żyjącej są według Ruperta czterema aspektami rzeczywistości Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 47/. Chrystus w Ewangeliach najpierw ukazuje się jako człowiek: prius homo est, per naturam, następnie ukazuje swą moc poprzez mękę: deinde vitulus, per passionem, władzę poprzez zmartwychwstanie: deinde leo, per resurrectionem, a wreszcie ogarniającym wszystko we wniebowstąpieniu: deinde aquila volans, per ascensionem. Wcielenie, Męka, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie są ukazane przez Ruperta z Deutz w symbolach czterech znaków z wizji proroka Ezechiela: człowiek, wół, lew i orzeł /Tamże, s. 48/. Te cztery wydarzenia objawiają osobowość Jezusa Chrystusa, odkrywają w dynamicznej wizji głębię tajemnicy. Rupert ukazuje bezczasową całość tajemnicy jako rozwijająca się w historii, w życiu Jezusa /Tamże, s. 49.
+ Lew symbolizuje królewskość i odwagę. „Żyjemy w świecie symboli, a świat symboli żyje w nas (Jean Cheyalier). Termin symbol pochodzi od starogreckiego symbolon, oznaczającego pierwotnie niewielki, rozłamany na pół przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny, drewna, jak np. pierścień czy tabliczka. Połówki te stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy. Gdy przybywał z odległych stron ktoś nieznajomy, syn, przyjaciel, wspólnik czy rządca drugiej osoby, przywożąc z sobą połówkę pierścienia czy tabliczki, wystarczyło przypasować do siebie (gr. symballein) krawędzie obu części, aby mieć pewność, że przybysz jest godny zaufania. Wyrazu „symbol” używano w różnych znaczeniach. I dziś nie przestał być terminem wieloznacznym. Całkiem z grubsza, praktycznie, symbole dzieli się zazwyczaj na: 1) znaki konwencjonalne (jak flagi, herby, litery, cyfry, znaki fabryczne, drogowe, matematyczne itd.) oraz 2) przedmioty, pojęcia, wyobrażenia, przeżycia związane jakimś wewnętrznym stosunkiem (współbrzmiące, kojarzące się, mające „wspólny rytm”) z innym przedmiotem, pojęciem itd. Tylko ten drugi rodzaj symbolu jest tu przedmiotem naszego zainteresowania. Na obszarach tych samych lub pokrewnych tradycji kulturowych czy religijnych pewne rzeczy, wyrazy i znaki przywoływały w umysłach, uczuciach i wyobraźni naszych przodków inne rzeczy, wyrazy i znaki. W zjawisku tym istotne jest nie to, jakie są rzeczywiste związki między tymi rzeczami i pojęciami, ale to, w co wierzono i jak kojarzono. Związki te mogą być do dziś żywe i oczywiste w naszej kulturze: lew symbolizuje królewskość i odwagę; lis – chytrość; dom – schronienie, bezpieczeństwo; chleb i sól – gościnność. Ale mogą też być dla nas trudne do zrozumienia, a nawet zgoła niepojęte, gdyż gromadzone przed wiekami przez dawne, często nie istniejące już kultury” /Władysław Kopaliński, Wstęp, w: Słownik Symboli, Wydawnictwo Wiedza Powszechna Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 7-9, s. 7/. „Również definiowanie tego zjawiska było zawsze kłopotliwe, utrudniał je bowiem nieodłączny od symbolu element tajemniczości. Także rozszerzanie się czy zawężanie zakresu związków symbolicznych nie da się przewidzieć. Wydają się one „naturalne” dopiero po fakcie. „Analizować symbol rozumowo to obłuskiwać cebulę, aby odnaleźć cebulę” (Pierre Emmanuel)” /Tamże, s. 8/.
+ Lew symbolizuje siłę i powagę, żarliwe strzeżenie tajemnic bożych. „Według Pseudo Dionizego lew symbolizuje siłę i powagę, żarliwe strzeżenie tajemnic bożych. Wół wyraża potężną siłę, z jaką aniołowie docierają do najgłębszych zakamarków wiedzy, poznania. „Rogi są symbolem energii, z jaką czuwają oni nad sobą. Forma orła przypomina ich królewskie wzniesienie, ich zręczność, ich siłę wzroku, dzięki któremu mogą nieustannie wpatrywać się w jasność słońca bożego. Koń jest emblematem pokory i posłuszeństwa, ważna jest tu maść zwierzęcia”. Wielość symboli wskazuje na niekompetencję człowieka w jego dążeniu do poznania tajemnic poza ziemskich. Trzeba wielu słów, wielu symboli. Jest to jakby „zaglądanie przez lekko uchylone drzwi do ciemnego pokoju, w którym niewiele można zobaczyć. Jednak to skromne patrzenie pozwala, poznającemu rzeczywistości anielskie, wchodzić w tajemnice tak wielkie, tak szlachetne, że warto z wysiłkiem wpatrywać się w to, co kryje się pod symbolami, obrazami, porównaniami, jest to przecież jakieś poznanie, doświadczenie pozytywne” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 98/. „Aniołowie żyją całkowicie dla Boga, dla Jego chwały, nieustannie Go wielbiąc. Człowiek poznając struktury anielskie upodabnia się do przedmiotu swego poznania, wszystko w jego życiu jest uwielbianiem Boga. Duchy niebieskie realnie uzdalniają ludzi do wchodzenia w świat duchowy, w świat życia Bożego. Świat istot niebieskich w pismach Dionizego Pseudo Areopagity jest inny niż świat aniołów Starego Testamentu. Widoczna jest opozycja ujęcia Dionizego z żydowskimi pismami apokaliptycznymi, włącznie z Księgami Daniela, Judy i Apokalipsą św. Jana” /Tamże, s. 99.
+ Lew Szatan przedstawiany pod postacią zwierząt. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smoka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religijną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także człowieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.
+ Lew Szeolu wysłany przeciw bezbożnikom. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).
+ Lew Tołstoj przeistaczał religię Chrystusa w religię „rozumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że rozminie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowadziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwale dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wielki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jednak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się solidarności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „rozumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych podstaw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.
+ Lew wywołuje strach „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).
+ Lew z pokolenia Judy otworzy księgę Boga i złamie siedem jej pieczęci. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).
+ Lew z pokolenia Judy, Mesjasz jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). „Część rabinów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał nieszczęścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rabbi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jonatana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliwców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i doskonałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączyli z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew pomiędzy mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księgach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz będzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mesjasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemieniającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub symbolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.
+ Lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).
+ Lew zdradziecki w Królu Lwie przeraża „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.
+ Lew Znak zodiaku rządzący plecami i sercem „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147). Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.
+ Lew Zwierzę pierwsze zasiadające w środku i dokoła tronu Boga podobne do lwa. „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa, Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone” (Ap 4, 1-11).
+ Lew Zwierzę solarne pomagające wzywać Słońce. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wieczne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jednej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpływom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Hermeticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywoływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na ożywionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wyleczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za pośrednictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wychodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, radość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosunku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.
+ Lew zwyciężony przez wiarę. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).
+ Lew Żona przewrotna gorsza od lwa i smoka. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).
+ Lewa część obozu postsolidarnościowego zdystansowała się wobec innych ugrupowań wywodzących się z dawnej opozycji, czy to z powodów gospodarczych (Unia Pracy), czy to z powodu stosunku do Kościoła (lewica Unii Wolności). „Zarówno Unia Wolności, jak i cały obóz postsolidarnościowy istnieją w społecznej świadomości w innym wymiarze, niż w 1989 czy nawet w 1993 roku. Unia Wolności, tracąc władzę, przestała liczyć się jako istotny punkt odniesienia dla programu politycznego prawicy. Można spokojnie abstrahować od istnienia i historycznej roli innych ugrupowań, które obracały się w kręgu władzy – mówiąc w uproszczeniu – cały obóz dawnej (czyli nowej) antykomunistycznej opozycji obciążony jest dokonaniami wszystkich rządów postsolidarnościowych. Bardzo charakterystyczny dla społecznej świadomości jest fakt, że na szerszą skalę nie są właściwie rozumiani nawet politycy konsekwentnie kontestujący układ władzy po 1989 roku, jeśli ich pojawienie się na scenie politycznej łączone jest z upadkiem komunizmu. Warszawiacy mogli się o tym niedawno przekonać oglądając w programie lokalnej telewizji Janusza Korwina-Mikke, z mizernym efektem odpierającego źle adresowane zarzuty widzów, dotyczące przeważnie działalności rządów "solidarnościowych". Jest również drugi powód, dla którego moje propozycje nie oznaczają rezygnacji z programu prawicy na rzecz czysto pragmatycznie rozumianej modernizacji czy "europeizacji" Polski. W trakcie kilku lat nastąpiły istotne przewartościowania w obrębie obozu postsolidarnościowego. Jego lewa część, czy to z powodów gospodarczych (Unia Pracy), czy to z powodu stosunku do Kościoła (lewica Unii Wolności) zdystansowała się wobec innych ugrupowań wywodzących się z dawnej opozycji” /Robert Kostro, Prawica razem, „Fronda: 2/3(1994), 254-259, s. 258/.
+ Lewa część ołtarza Obok postawiony jest stół ofiarny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świętych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zarazem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znajduje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbolizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiarny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreślające duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Apostołami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznajmiające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wyróżnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proroków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Öĺđęîâü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.
+ Lewa dłoń Chrystusa na górze Tabor trzyma zwinięty zwój pisma, Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.
+ Lewa dłoń Chrystusa podtrzymuje płaszcz Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.
+ Lewa dłoń kapłana namaszczona oliwą zaczerpnięta z rogu. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).
+ Lewa dłoń kapłana napełniona oliwa. „Jeśli jednak jest to człowiek ubogi, pozbawiony odpowiednich środków, wtedy weźmie na uwolnienie siebie od winy jednego baranka, dokonując obrzędowego kołysania [przed Jahwe] na ofiarę zadośćuczynienia. Do tego [dołączy] jedną dziesiątą część efy najlepszej mąki zagniecionej z oliwą na ofiarę bezkrwawą, róg oliwy i dwie synogarlice albo dwa gołąbki – stosownie do tego, na co go stać – jeden na ofiarę przebłagalną, a drugi na całopalenie. Ósmego dnia przyniesie je kapłanowi – dla oczyszczenia siebie — przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe. Kapłan weźmie baranka na zadośćuczynienie oraz róg oliwy i ofiaruje je, dokonując obrzędu kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na ofiarę zadośćuczynienia, weźmie trochę krwi i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Następnie kapłan naleje sobie oliwy na lewą dłoń. Potem palcem [umoczonym] w oliwie z lewej dłoni pokropi siedem razy przed Jahwe. Z kolei oliwą ze swej dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi w tym miejscu, które poprzednio pomazał krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała na jego dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona za niego zadośćuczynienia wobec Jahwe. Potem złoży w ofierze jedną synogarlicę albo jednego gołąbka, bo na to tylko go stać: jednego ptaka jako ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie razem z ofiarą z pokarmów. W ten sposób za człowieka poddającego się oczyszczeniu złoży kapłan zadośćuczynienie wobec Jahwe. Takie są przepisy dotyczące człowieka dotkniętego plagą trądu, którego nie stać na [pełną ofiarę] oczyszczenia” (Kpł 14, 21-32).
+ Lewa dłoń Zbawiciela, pierwsza rana: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.
+ Lewa noga anioła potężnego zstępującego z nieba postawiona na ziemi. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).
+ Lewa noga tylnia urwana w zamachu na pomnik Lenina w Nowej Hucie, „zawartość przedmiotu czysto intencjonalnego. Jest ona pewnym zespołem określeń przedstawionych naocznie, tj. wyobrażonych, albo nienaocznie: słownie bądź pojęciowo. Tak np. przypominam sobie, że niegdyś w centralnym miejscu Nowej Huty stał kolosalny pomnik Lenina, będący, zwłaszcza w okresie schyłkowej komuny, obiektem niewybrednych żartów i innych „bluźnierczych” aktów ze strony okolicznych mieszkańców i przyjezdnego aktywu. Wyobrażam sobie jego toporny kształt, szarą barwę, olbrzymią bryłę, myśląc przy tym o jego wielkiej masie. Jednocześnie zaś przypominam sobie opis jednego z zamachów, w wyniku którego „tow. Leninowi urwało lewą tylną nogę” (Oryginalne sformułowanie z milicyjnego raportu. Sporządzający go funkcjonariusz miał na myśli nogę zakroczną, postać bowiem przedstawiona była w energicznym marszu, ale wyszło, jak to zwykle w milicyjnych raportach, nie całkiem to, co piszący miał na myśli). Wszystkie te określenia, niezależnie od sposobu ich prezentacji, składają się na intencjonalną zawartość czysto intencjonalnego przedmiotu mego przedstawienia” /Marek Rosiak, W sprawie (nie)istnienia przedmiotu czysto intencjonalnego, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XVII, 2009, Nr 1(65) 13-22 , s. 18/. „O składnikach takiej zawartości Ingarden wypowiada się dwojako: po pierwsze twierdzi, i to niejednokrotnie, że nie są one własnymi („immanentnymi”) określeniami jakiegoś jednego przedmiotu, będąc jedynie przypisane współdomniemanemu wraz z nimi podmiotowi. Na byciu jedynie przypisanymi polegać ma według Ingardena niesamoistność takich określeń. W konsekwencji, niesamoistny będzie nawet moment egzystencjalnej samoistności, o ile taki, w ramach domniemania realnego sposobu istnienia, spodoba nam się intendowanemu przedmiotowi przypisać” /Tamże, s. 19/.
+ Lewa odróżniana od prawej tylko przez oddziaływanie słabe Poszukiwanie siły fizycznej, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając a sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze. „Spośród czterech sił działających w naturze: elektromagnetycznej, słabej, silnej i grawitacyjnej, tylko oddziaływanie słabe jest chiralne, tylko ono „czuje” różnicę między lewym i prawym. W 1956 r. Lee i Yang, rozważając pewne anomalia rozpadu mezonów τ i θ, doszli do wniosku, że zasada parzystości, jedna z klasycznych zasad zachowania w fizyce, nie jest zachowana w słabych oddziaływaniach cząstek elementarnych. Zostało to później potwierdzone eksperymentalnie przez Wu, która stwierdziła, że elektrony emitowane w czasie rozpadu β jąder 60Co miały spiny w znacznej mierze antyrównoległe do kierunku poruszania się. Zasada parzystości, która przewidywała jednakową liczbę elektronów o spinach równoległych i antyrównoległych, nie została w tym przypadku zachowana. Wkrótce po dokonaniu tego odkrycia zaczęto się zastanawiać nad jego aplikacjami biologicznymi. Nasz Wszechświat jako zbudowany z materii, nie z antymaterii, ma właściwą sobie, tkwiącą w nim chiralność. Elektrony lewoskrętne biorą udział w słabych oddziaływaniach preferencyjnie w stosunku do elektronów prawoskrętnych, podobnie prawoskrętne pozytrony są preferowane względem lewoskrętnych pozytronów w oddziaływaniach słabych” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102-103.
+ Lewa półkula mózgu uszkodzona, powoduje to brak programu wykonywania czynności. „Apraksja konstrukcyjna / Niezdolność do wykonywania ruchów dowolnych, przy nieobecności niedowładu i ataksji nazywamy apraksją. Na skutek zaburzenia przestrzennego czynnika aktywności dochodzi do niezdolności do budowania, układania czy rysowania. Uszkodzenia lewopółkulowe wiążą się z brakiem programu wykonywania czynności, zaś prawopółkulowe prowadzą do dezorganizacji wzrokowo-przestrzennej. Uszkodzenia prawopółkulowe mogą niekiedy prowadzić do jednostronnego lekceważenia, połowicznej nieuwagi wzrokowej. Przy zachowaniu relacji przestrzennych w nie ignorowanej połowie chory nie zauważa przedmiotów w drugiej połowie przestrzeni. Do zaburzeń orientacji w otaczającej przestrzeni może dochodzić nie tylko w uszkodzeniach organicznych, kiedy zmiany dotyczą kory mózgowej. Przy prawidłowym stanie neurologicznym, bez cech rozrostu czy innych zmian morfologicznych tkanki mózgowej, chory może wykazywać zaburzenia percepcji otaczającej rzeczywistości. Niektóre z tych stanów klinicznie są określane jako zaburzenia świadomości. Na skutek zadziałania substancji toksycznych (np. alkoholu), przy istnieniu zaburzeń w ukrwieniu (miażdżyca), chory może mieć zachowaną orientację co do własnej osoby, jednak zaburzoną orientację w miejscu, czasie, otoczeniu. Typowe są masywne przeżycia halucynacyjne i iluzyjne — wzrokowe. Przeżyciom tym towarzyszy zwykle lęk. Po ustąpieniu zaburzeń reakcja jest minimalna, dotyczy zwykle przeżyć psychotycznych” /M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 114.
+ Lewa ręka Boga symbolizuje ogień gniewu. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.
+ Lewa stron świątyni Salomona w Jerozolimie miała pięć podstaw kadzi; i pięć po prawej stronie „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).
+ Lewa strona Chrystusa na górze Tabor przeznaczona dla Mojżesza. Ikona Przemienienia Mojżesz i Eliasz wiarygodnymi świadkami dającymi prawomocny dowód, że Jezus jest Mesjaszem. Postać Mojżesza kieruje w przeszłość, zaś z imieniem proroka Eliasza łączy się przyszłość. Wiedzieli o tym wszyscy ci, którzy w starożytnym Izraelu oczekiwali na przyjście Mesjasza. Ktoś, kto działa w duchu i w sile Eliasza, przygotowuje drogę temu, który ma nadejść. Postać Mojżesza w Przemienieniu nie występuje jedynie jako prototyp i prekursor Mesjasza, ale jest on tym, który otrzymał przywilej przebywania z Bogiem, rozmawiania z Nim twarzą w twarz (por. Wj 33, 11). Mojżesz był też przedstawicielem tych, którzy będą zbudzeni z umarłych przy powtórnym przyjściu Jezusa. Natomiast Eliasz, który został przemieniony, nie oglądając śmierci, przedstawiał tych, którzy przy powtórnym przyjściu Jezusa zostaną przemienieni w nieśmiertelność i zostaną wzięci do nieba, nie oglądając śmierci. „Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni” (Łk 9, 32) – szczegół ten zapowiada to, co się zdarzy w Getsemani. Kiedy się obudzili ujrzeli chwałę Jezusa i obu mężów stojących po obu Jego bokach. Przeżywają oni bardzo oryginalną chrystofanię, czyli zjawienie się Jezusa Chrystusa, któremu towarzyszą Mojżesz i Eliasz, a głos z obłoku, będący „przestrzenią Boga” w Starym Testamencie, mówi o Jezusie jako o Synu Bożym. Mojżesz na ikonie Przemienienia przedstawiony jako młody człowiek o ciemnych włosach znajduje się po lewej stronie Chrystusa. W dłoniach trzyma on księgę lub tablice z Dziesięciorgiem Przykazań. Jest on przedstawicielem prawa. W przeciwieństwie do Eliasza jest on orędownikiem zmarłych. Mojżesz i Eliasz stoją, w porównaniu do apostołów, jakby w pozycji nieruchomej. Pozycja ta wyraża pokój Boży i życie nadprzyrodzone, a ruch na ikonie świadczy o braku życia duchowego i wskazuje na grzeszny stan człowieka. Widzimy ten ruch u apostołów, którzy przerazili się głosem z nieba i to, co widzieli, stąd poddali się wielkiemu poruszeniu. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków. Byli to wybrani przez Jezusa apostołowie – Piotr, syn Zebedeusza, Jakub i jego brat Jan. Poprzez to wydarzenie Chrystus w szczególny sposób przygotowuje uczniów do bliskiej wizji – tajemnicy mesjańskiej, której to nie każdy człowiek był zdolny wytrzymać. Jeden, jedyny raz, przed śmiercią Jezusa apostołowie „widzieli Go nie w „postaci Sługi”, lecz w Jego człowieczeństwie chwalebnym, przebóstwionym” /K. Maniecki, Chrystologiczny aspekt ikony w ujęciu L. Uspieńskiego, „Studia Theologica Varsoviensia” 1 (1989), s. 77.
+ Lewa strona miejscem kozłów na Sądzie Ostatecznym. „Zmartwychwstanie wszystkich zmarłych, „sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny. Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29). Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim... Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa, który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona prawda o relacji każdego człowieka z Bogiem. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom, doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i dlatego u mnie nic nie posiadacie” (KKK 1039).
+ Lewa strona na sądzie ostatecznym. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały. I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: "Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie".” (Mt 25, 32-36)
+ Lewa strona obrazu Drzewa lub dom umieszczone tam mają odsłaniać widok na prawo i powodować wrażenie przestrzeni rozciągającej się w nieskończoność. Symbol obrazu malarskiego pojawia się tam, gdzie poza jego własnym sensem staje się w nim widzialny wyższy (lub głębszy) sens. „Oprócz poszczególnych przedmiotów i treści obrazu jako całości również jego powierzchnia i przestrzeń mogą mieć odniesienie symboliczne. Już grafologia opiera się na własnej symbolice pisma; w przyjętym tu za podstawę schemacie trójdzielności przedłużenie górne odpowiada sferze intelektualnej, wysokości małych liter – duchowej, a przedłużenie dolne – cielesnej. Psychologia głębi wskazuje na symboliczną relację między obrazem a przestrzenią i uważa symbolikę przestrzenną za istotną dla zrozumienia obrazów pochodzących z nieświadomości; tak na przykład umieszczona po lewej stronie grupa drzew lub dom ma odsłaniać widok na prawo i powodować wrażenie przestrzeni rozciągającej się w nieskończoność; jeśli ta sama grupa drzew lub dom znajduje się po prawej stronie, droga w otaczający świat wydaje się zamknięta. Uwzględniając również metody psychodiagnostyczne (jak test „drzewo” Karla Kocha), Ingrid Riedel stara się wyjaśnić związaną z powierzchnią obrazu symbolikę przestrzenną; mówi o „linii życia”, która na obrazie prowadzi z lewego dolnego do prawego górnego rogu. Na podstawie licznych przykładów można stwierdzić, że lewa strona wiąże się z przeważnie negatywnymi faktami, z introwersją, zamykaniem się w sobie, wpadnięciem w chorobę, przeszłością; prawa natomiast utożsamiana jest z ekstrawersją, żądzą przeżyć, wyzdrowieniem, przyszłością. Godne uwagi wydają się przykłady ze średniowiecznych iluminacji; np. w motywie zwiastowania „przekazanie Marii nowiny, która wskazuje drogę inkarnacji Chrystusa”, następuje „niemal zawsze z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu” /I. Riedel, Bilder in Terapie, Kunst und Religion. Wege zur Interpretation, Stuttgart 1988, s. 42; J. Jacobi, Vom Bilderreich der Seele. Wege und Umwege zu sich selbst, Olten-Freiburg i.Br. 1969, s. 62; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 98-99.
+ Lewa strona od centrum w rzędzie ikon ikonostasu drugim od góry zajmuje Dawid, na prawo Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drewniana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królewskimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmartwychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriarchów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bokach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia apostołów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewangelistów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszystko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczynie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Öĺđęîâü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikonostasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości ikonostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewidzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych prawdziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.
+ Lewa strona odróżniona od prawej poprzez odniesienie rzeczy do gwiazdozbiorów „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „ďî čńňĺ÷ĺíčč äíĺé”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. ßáëîęîâ: „Íŕřĺë ˙ íŕ÷ŕëî äîđîăč îňńţäŕ – ňóäŕ” (Î ěîňčâíîé ńňóęňóđĺ đîěŕíŕ Ńŕřč Ńîęîëîâŕ „Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě”). W: Ëčňĺđŕňóđŕ „ňđĺňĺé âîëíű” đóńńęîé ýěčăđŕöččţ. Ńáîđíčę íŕó÷íűő ńňŕňĺé. Đĺäŕęňîđ-ńîńňŕâčňĺëü Â.Ď. Ńęîáĺëĺâ. Ńŕěŕđŕ 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „ďî ďđŕâóţ đóęó” – „ďî ëĺâóţ”, tył-przód: „ďîçŕäč” – „âďĺđĺäč”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.
+ Lewa strona Odry należała kiedyś do Polski, i Rugja „(M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918)./ Zaczyna od prowincji pomorskiej: Ziemie pomorskie należą się Polsce i dlatego, że były dzierżawami polskimi, ziemią senjoralną [pisownia oryginalna] Polski i dlatego, że Polska musi mieć dostęp do morza, a dostęp ten musi być zabezpieczony pod względem strategicznym. Gdańskie ujście Wisły nie będzie zabezpieczone, jeżeli byśmy się zrzekli Pomorza do granicy dzisiejszych Prus Zachodnich, tj. do rzeki Piaśnicy. Dalej jest rzeczą naturalną, że ziemie polskie, które były zagrabione przez Prusy w czasie pierwszego rozbioru w roku 1772, tak zwane Prusy Zachodnie, odległe na wysokości Koszalina 48 km od Bałtyku, na wysokości zaś Kołobrzegu 80 km muszą mieć na całej przestrzeni dostęp do morza. Nie można pomyśleć, żeby kraj cały, którego naturalne ciążenie jest do pobliskiego morza, był od tego morza odsunięty. Na zachodzie granica Polski (a i tak część ziem, należących kiedyś do Polski z lewej strony Odry i Rugja zostałyby przy Prusach) jako naturalna, powinna być przeprowadzona pomiędzy wyspami Wollinem, które powinny należeć do Polski, i Usedomem, który by został przy Prusach. Dalej granica powinna iść deltą Odry, pomiędzy dwoma głównymi jej ujściami (rękawami, odnogami). Prawe wschodnie ujście powinno należeć do Polski, lewe ze Szczecinem pozostałoby przy Prusach. Przy takiej granicy Prusy byłyby pozbawione Świnoujścia (Swinemunde) jako portu wojennego, do którego chowają się statki wojenne niemieckie, a port byłby tylko portem handlowym. Dalej granica powinna iść wzdłuż rzeki Odry, [...] aż do ujścia Nissy Łużyckiej. Trzeba tu również wziąć pod uwagę, że nie tylko te ziemie należały do Polski, lecz że i na lewym brzegu Odry należała do niej Ziemia Lubuska. W tem miejscu Odra oddalona od granicy Księstwa Poznańskiego zaledwie o 40 kilometrów i powinna być naturalną granicą. Dalej granicą Polski powinny być Łużyce (które powinny być odłączone od Prus i Saksonji i tworzyć oddzielne księstwo słowiańskie, [...]). Dalszą granicą powinna być granica Czech. W ten sposób Prusy byłyby wyparte z tych ziem słowiańskich, które względnie niedawno były zagarnięte i przyłączone do Prus [...] Bolesław Jakimiak, piszący pod pseudonimem „Mściwoj Łohoda” (M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918, s. 58-59)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 269/.
+ Lewa strona przestrzeni fizyki Arystotelesowskiej inna jakościowo niż prawa strona; jest ona anizotropowa. Struktura przestrzeni ludzkiej zmienia się, jest anizotropowa. „Izotropia: jednakowość a) wszystkich właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia całkowita) lub b) pewnych właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia częściowa). […] Anizotropia: ośrodek ma różne własności fizyczne w różnych kierunkach. […] W Arystotelesowskiej fizyce przestrzeń ma charakter jakościowy; więc jest anizotropowa: góra – dół, prawe – lewe… jest to fizyka ludzkiego świata, ludzkiej przestrzeni, a nie przestrzeni, nie just a space! U Kartezjusza przestrzeń jawi się jako jednorodność ilościowa, czysto geometryczna, a więc stanowiąca punkt wyjścia do traktowania jej jako izotropowej. Analogicznie rzecz się ma z przestrzenią Newtona. […] Osobliwością wyjściową ludzkiej przestrzeni (jak i ludzkiego czasu, ale ja tu rozważam problem przestrzeni) jest jej pochodność wobec ludzkiej działalności przedmiotowej („ciężkiej”) oraz symbolicznej („lekkiej”). Człowiek odczuwa i pojmuje wszelką przestrzeń ze środka własnej przestrzeni, która jest zawsze przestrzenią w istotny sposób przez człowieka tworzoną. Antropomorfizacji przestrzeni świata ze strony człowieka całkowicie uniknąć się nie da. Zanim jednak zaczęła powstawać (być tworzona) przestrzeń ludzka, powstała była przestrzeń biologiczna, ale nie przestrzeń biologiczna w ogóle, lecz przestrzeń bipedów, wyprostowanych, albo wyprostowujących się istot zwierzęcych. Ta przestrzeń była dana/zadana człowiekowi w wyjściowym momencie jego filogenezy. Już ta przestrzeń nie była przestrzenią izotropową, lecz anizotropową, miała więc kierunki, strony, punkty, formy wyróżnione: góra – dół; z przodu – z tyłu; prawe – lewe (prawa kończyna – lewa kończyna; prawy mózg i lewy mózg; prawy zwrot osi współrzędnych (liczby dodatnie) – lewy zwrot (liczby ujemne); środek (!); linia prosta; koło…” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 41-42.
+ Lewa strona ulubiona przez głupca. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).
+ Lewacki nawyk Oriany Fallaci traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste „Nie ma wolności dla wrogów wolności Fallaci poniekąd sama zasłużyła na taką interpretację, bo po latach walki na lewicowych barykadach pozostał jej lewacki nawyk traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste, niewymagające tłumaczenia i wyjaśniania, tylko przyjęcia do wierzenia. Stąd wszystkich mających inne zdanie Włoszka uważa za półgłówków. W jej publicystyce pozostała także lewicowa maniera traktowania słowa pisanego przede wszystkim jako oręża, a nie nośnika prawdy” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/. „Dlatego zamiast dowodzić swoich tez, woli agitować i zagrzewać do walki. Choć Siła rozumu w zamierzeniu autorki miała być racjonalnym dowodem na słuszność antyislamizmu, Oriana często daje się ponieść włoskiem temperamentowi i zamiast przekonywać, krzyczy, waląc pięścią w stół. Nie jest to jednak na tyle głośne, żeby zagłuszyć, o co Fallaci w gruncie rzeczy chodzi. Rozkwit antyzachodniego islamskiego radykalizmu pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności. Wolność człowieka jako jednostki jest jej zdaniem szczególnym osiągnięciem cywilizacji zachodniej i jednocześnie największą zdobyczą ludzkości. To dzięki wolności możemy paradować, „pieprzyć się, kiedy mamy ochotę, gdzie mamy ochotę i z kim mamy ochotę”. Zawdzięczamy jej także rozwój nauki, techniki, demokrację, praworządność, równość, powszechną edukację. Jednym słowem z wolności wyrasta postęp, któremu Zachód zawdzięcza rozkwit i globalną dominację kulturową, gospodarczą i militarną” /Tamże, s. 221/.
+ Lewackie kłamstwa życiowe „W styczniu 2001 roku Bettina Röhl, córka Ulrike Meinhoff i autora książki o lewackich kłamstwach życiowych, przypomniała inną publikację, Le Grand Bazar z 1975 roku. Autorem był Daniel Cohn-Bendit. Opisał tam doświadczenia wychowawcze, które przeprowadzał z dziećmi w przedszkolu we Frankfurcie. Przyznał, że prowadził z dziećmi flirt, który szybko przybrał formy erotyczne. Według prasy Le Grand Bazar zawiera wiele śmiałych opisów, z których najbardziej niewinne ukazują przedszkolaków rozpinających rozporek w spodniach wychowawcy Daniela i bawiących się intymnymi częściami jego ciała” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 242/. „Kiedy o przechwałkach Cohn-Bendita przypomniała Bettina Röhl, zrobiło się zamieszanie. Cohn-Bendit zaprzeczył, jakoby miał pedofilskie skłonności. Jego wynurzenia miały być jedynie czystą prowokacją, która miała wstrząsnąć burżujami. Może była to prowokacja, jak mówi, może nie. Seksualność dzieci pozostawała i pozostaje przedmiotem szczególnej troski środowisk postępowych. Przy okazji zamieszania z Cohn-Benditem dziennik „Liberation” przypomniał, że w 1977 roku środowiska postępowe protestowały przeciw skazaniu wówczas trzech osób na karę trzech lat więzienia za obcowanie płciowe z nieletnimi. Podobnie jak wielu rewolucjonistów '68, np. Emma Bonino, Cohn-Bendit opowiadał się za aborcją. Emma Bonino była aresztowana w latach 70. za zabicie dziecka poczętego. Później z powodzeniem walczyła o prawo do aborcji we Włoszech, została posłanką do Parlamentu Europejskiego i była członkinią osławionej Komisji Europejskiej pod przewodnictwem Jacquesa Santera, która w marcu 1999 roku musiała ustąpić w atmosferze skandalu. Alternatywne zachowania seksualne nie przestały być Cohn-Benditowi bliskie. Do grona jego najbliższych przyjaciół należy Jose Maria Mendiluce, kandydat hiszpańskich Zielonych i gejów na urząd burmistrza Madrytu” /Tamże, s. 243/.
+ Lewackość uniwersytetów USA wieku XX. „Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z campusu”, jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz środkowoeuropejski. Przeciwnie, nauczyłem się rozpoznawać niezliczone warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z daleka wyczuć […] odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych” poglądach geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego zagrożenia”, którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym – odór ten jest równie przykry jak w latach trzydziestych. […] Profesor Bloom twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, że w społeczeństwie rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został wciągnięty w wir „problemów społecznych”. Uczeni robią karierę i pieniądze, zajmując się kwestiami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się hurtownią pojęć, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi dla siebie skutkami” /S. Bellow, Słowo wstępne, w; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 17/. „W rezultacie ludzie „wewnątrz” uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od ludzi „z zewnątrz”.
+ Lewactwo Postfeminizm formą lewackości „Pani w tym opisie kojarzy mi się z komandosem, przepraszam – komandoską, której zadaniem jest wyprowadzić zakładników – matkę z dziećmi (i psem) – bezpiecznie na powierzchnię: „Czasem spotykam osobę z dzieckiem w metrze. Osoba ma wózek, a dzieci jest często dwoje lub nawet troje. Do tego ciężkie zakupy, a bywa, że również i pies. Dzieci albo nie potrafią jeszcze chodzić po schodach, [...] albo rozłażą się na wszystkie strony. Proszę nie zbliżać się do krawędzi peronu – ostrzega osobę z dzieckiem metaliczny głos gdzieś z góry” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 263/. „Inne osoby – te bez wózków, dzieci, zakupów i psa – dziarsko mkną w górę, natomiast osoba z wózkiem, dziećmi, zakupami i psem nie jest w stanie wydostać się z metra. [...] Pomagam osobie wydostać się z podziemi". I mógłbym tak jeszcze długo cytować absurdalne tezy o prawach rodzicielskich dla gejów i lesbijek, o racji bytu dla pornografii pod warunkiem, że służyłaby ona „rozkoszy" nie tylko mężczyzn, ale i kobiet, czy nawet polemizować z ujawnioną przez Graff w osobnym rozdziale fascynacją serialem „Ally McBeal” i „Mcbealizmem” jako postfeminizmem, zderzać swoją prawicowość z jej lewackością, swoje „tak" dla życia z jej „tak" dla śmierci. Ale nie miałoby to najmniejszego sensu, ponieważ i tak byśmy się nie dogadali. Na koniec zatem jeszcze garść spostrzeżeń, chciałbym powiedzieć – rad, ale czy mężczyzna ma prawo cokolwiek kobietom radzić? Do rzeczy: nie zrozumiem prądu, jakim jest feminizm, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza on bezustannej negacji, krytycznej, czy lepiej – krytykanckiej rewizji wszystkiego, co męskie. Dialog z feminizmem nie zaistnieje, dopóki takie kwestie jak pornografia czy aborcja będą zagadnieniami dla „sprawy kobiet" kluczowymi, a to dlatego, że kwestii moralno-światopoglądowych nie sposób upolitycznić ani „upłciowić", aż ciśnie mi się na usta – bo dobra nie można komuś wmówić, jak można wmówić feminizm. Gdyby skupić się na realnych przejawach nierówności, takich jak dysproporcje w zarobkach – owocne porozumienie dałoby się nawiązać, ale przecież istnieje groźba, że wówczas feminizm jako „wyrazisty i bezkompromisowy ruch intelektualny" najzwyczajniej by umarł” /Tamże, s. 264/.
+ Lewacy zwani skrajną prawicą „Pisząc swój tekst w 1938 roku Bączkowski nie mógł nawet przypuszczać, jakiego rozmachu nabierze akcja dywersyjna ZSRS po II wojnie światowej. Żeby rozkładać od wewnątrz burżuazyjne społeczeństwa świata kapitalistycznego, inspirowano i wspierano działalność wielu najróżniejszych ruchów i ugrupowań. Jest rzeczą obecnie powszechnie znaną, że aktywność najbardziej znanych organizacji terrorystycznych na świecie sponsorowana i wspomagana była przez Sowietów. Do grup potajemnie faworyzowanych przez Kreml należały m.in.: La Lotta Continua, Czerwone Brygady, Baader-Meinhof, Rote Armee Fraktion, IRA czy ETA. Najbardziej poszukiwani na świecie terroryści, tacy jak Carlos czy Abu Nidal, korzystali z gościny, szkoleń i pomocy w krajach komunistycznych. Moskwa nakręcała jednak nie tylko terror lewacki, lecz również skrajnie prawicowy. Dopiero po otwarciu archiwów Stasi okazało się np., że „Grupa Sportów Obronnych Hoffmana", odpowiedzialna za wiele zamachów, m.in. za potworną eksplozję bomby podczas Oktoberfest w Monachium w 1980 roku, była kierowana przez komunistycznych agentów z NRD” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 22/. „Podobnie infiltrowany i sterowany przez moskiewską centralę był ruch pacyfistyczny, który w krajach zachodnich potrafił gromadzić na ulicach miliony ludzi, protestujących najpierw przeciwko wojnie w Korei później przeciw amerykańskiej interwencji w Wietnamie, w końcu zaś przeciw rozmieszczeniu amerykańskich rakiet „Pershing" w Europie Zachodniej (oczywiście podobnych protestów nie było przeciw rozmieszczeniu rosyjskich rakiet SS-20 w Europie Wschodniej, choć to Sowieci zaczęli, zaś Amerykanie tylko odpowiedzieli na ich krok). Zjawisko to opisał bardzo precyzyjnie Władimir Bukowski w pracy „Pacyfiści kontra pokój"” /Tamże, s. 23/.
+ Lewandowic Strzeżowczyk A. Obrzęd weselny powiązany z pieśniami „zespół motywów towarzyszących Ewie-mężatce jest już kompletny w pieśni popularnej. Kara za grzech pierworodny (wygnałoś Niebogo, Zbitko.... – Jakożeś mi mawiał... jako pieśń 6 w zbiorze Pieśni, tańce, padwany (po r. 1654). Ze zbiorku Pieśni i tańce zabawam uczciwym, gwoli, 1614, wersje łacińska i polska. Przedruk w: Polska liryka mieszczańska. Pieśni, tańce, padwany. Pierwsze zbiorowe i krytyczne wydanie. Opracował K. Âadeńki. Lwów 1936, s. 251) lub jako fragmenty pieśni złożonych z innych motywów związanych z weselem. Tak jest np. w osobliwej pieśni Żałośnie Kasinka płakała..., na której związki z obrzędem weselnym, różnie zresztą ustalane, wskazywało wielu badaczy (Zob. A. Lewandowic Strzeżowczyk, Dama dla uciechy młodzieńcom i pannom (początek w. XVII), taniec 10, oraz osobne wydanie ulotne tego tekstu ok. połowy XVII wieku. w: Polska liryka mieszczańska, s. 14 n., 363 (zestawienie odmian tekstu). Jako literacką parafrazę tekstu ludowego traktuje tę pieśń Cz. Hernas (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 139-140), podobnie J. Kotarska (Poetyka popularnej liryki miłosnej XVII wieku w Polsce. Gdańsk 1970, s. 160-161, 187 n.). Jak się wydaje, pieśń ta już w XVII w. związana była z weselem, najprawdopodobniej jako stylizowany scenariusz obrzędowy. W początkach w. XVIII, mniej więcej w tym samym czasie, kiedy spisywano Kantyczkę Chybińskiego, pieśń Żałośnie Kasinka płakała... zapisał w okolicach Lwowa ruski seminarzysta lub diak, z następującą uwagą: „Pieśnią pannie idąc za mąż, rosczesując kose, siedząc za stołem tak ją śpiewać” (Ě. Ăđóřĺâńükčé, Ńúňâŕííčk ç ďî÷ŕňkó XVIII â. „Çŕďčńükč Íŕókîâîăî Ňîâŕđčńňâŕ im. Řĺâ÷ĺíkŕ” t. 15 (1897), s. 4, tekst na s. 11-13). Ostatnie strofy tej pieśni żywo przypominają kolędę o Ewie: „Już muszę łańcuszki te schować, Nie masz się tu czasu bryzować. I te pierzścionki muszę złożyć, Rękawy za łokcie założyć. Już się z urodą nie drożyć, Muszę rąk do pracy przyłożyć. Małżonka tu już słuchać muszę I swojej wygadzać świekrusze. Muszę też doglądać czeladzi I samej się ruszyć nie wadzi.” W rynek-ci szła koszyczek wziąwszy, Dumała przed jatki stanąwszy. „Jakoż tu będzie kupować, Nie nauczyłam się targować, Bom tego u matki nie znała, Gotowegom tylko czekała” A teraz i przedać, i kupić, Cóż czynić, musi się nauczyć. Trzeba rzecz zrozumieć na świecie, Żeby mąż nie uczył po grzbiecie (Ze zbiorku Pieśni i tańce zabawam uczciwym, gwoli, 1614, wersje łacińska i polska. Przedruk w: Polska liryka mieszczańska. Pieśni, tańce, padwany. Pierwsze zbiorowe i krytyczne wydanie. Opracował K. Âadeńki. Lwów 1936, s. 17)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 119/.
+ Lewandowski J. Osoba ludzka doskonała względnie, lub społeczności osób. Osoba boska jest bytem najdoskonalszym. „Jest to istnienie urealniające Kogoś bez końca w głąb siebie – bezwarunkowe, wiecznie afirmowane, ekranizujące się na pasmach: poznawczo-umysłowym, dążeniowo-wolitywnym i zachowaniowo-prakseologicznym – to wszystko w strukturze Jaźni. Absolutnie Absolutna Boska Subsystencji Osobowa powołuje do istnienia – w nicości i w sobie – konkretne byty osobowe, subsystencje względnie absolutne oraz stwarza – wraz z całością Wszechbytu – konkretne rzeczy i przedmioty stanowiące bytowy język między człowiekiem a Bogiem, między osobami wywołanymi z nicości a niestworzonymi. Bóg – z objawienia zstępującego i wstępującego – jawi się tylko jako osobowy i w relacji do osoby ludzkiej. Nie można by mówić o Bogu poza kategorią osoby. Byt nieosobowy nie mógłby być Bogiem, bo zawsze byłby „czymś”, a nigdy „Kimś”, nie miałby tej względnie absolutnej doskonałości, jaką ma osoba ludzka lub społeczność osób (Jan Paweł II, J. Ch. Korec, Cz. B. Bartnik, T. Styczeń, J. Buxakowski, H. Gulbinowicz, J. Lewandowski, P. Liszka, K. Góźdź, B. Gacka, M. Kowalczyk, J. Buczek i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86/. Teologia to rozumowe, krytyczne i systematyczne opracowanie wierzeń. Taką teologię ma niemal każda religia. „Chrześcijanie stworzyli teologię najdoskonalszą pod względem epistemologicznym i metodologicznym. Nasza nauka o Bogu wyrosła z zespolenia danych objawionych o Bogu z najwyższymi osiągnięciami filozoficznymi, wypracowanymi w kulturach Basenu Morza Śródziemnego, zwłaszcza hellenistycznymi (helleńskimi i bliskowschodnimi). Pierwsi chrześcijanie zazwyczaj brali z objawienia judeochrześcijańskiego treści i kierunki idei Boga, a z filozofii hellenistycznej wątki intelektualne, formy i zasady konstrukcji tej idei. W rezultacie teologia chrześcijańska stworzyła obraz Boży możliwie najdoskonalszy w historii. Oczywiście, nie zawsze wychodzi wyraźnie różnica metodologiczna między tak skonstruowanym obrazem teologicznym a czysto filozoficznym” /Tamże, s. 87.
+ Lewandowski J. Pokusa podejścia magicznego do wiary „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.
+ Lewandowski Jerzy Idea natio christiana dojrzała oryginalnie w Polsce, „która imitowała w pewnym sensie Imperium Romanum, ale tym razem jako Rzeczpospolita „Narodów”, w dziełach autorów: Mateusz z Krakowa (zm. 1410), Andrzej Łaskarz (zm. 1426), Mikołaj Budissen (zm. 1424), Paweł Włodkowic (zm. 1435), Mikołaj z Kozłowa (zm. 1444), Benedykt Hesse (zm. ok. 1456), Jakub z Paradyża (zm. 1464), Stanisław Orzechowski (zm. 1566), Wojciech Dębołęcki (zm. 1646) i inni. Eklezjologia w tym ujęciu została rozwinięta jeszcze wyraźniej przez Hieronima Kajsiewicza (zm. 1873), Piotra Semenenkę (zm. 1886), Cypriana Norwida (zm. 1883) i innych dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych „teologów narodu”. W ostatnich czasach eklezjologię tę rozwijają: Stefan Wyszyński (zm. 1981), Jan Paweł II (zwł. w pierwszym dziesięcioleciu swego pontyfikatu), a także Czesław S. Bartnik, Kazimierz Macheta (zm. 1990), Antoni Dunajski, Jerzy Lewandowski, W. Kulka, Mirosław Kowalczyk i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 38/.
+ Lewandowski Kazimierz Kwiaty zimowe zimne. „Zupełnie nieodpowiednią porą na kwitnienie róż jest natomiast zima, choć w szczególnych warunkach, na przykład w cieplarni, kwiaty te mogą zakwitnąć, np.: Pozbawiona przyroda Świetnej, kwietnej swej szaty, A szkoda, Pani lubi tak kwiaty… Nie wątpiłem ni chwili: Com rzekł – ujdzie bezkarnie. Wtem mój anioł zakwili: „Są wszak u nas cieplarnie…” (…) Przyniesiony mi pączek, Świeżo zdjęty z krzewiny, Przeszedł zaraz do rączek Uśmiechniętej dziewczyny. (…) „Jakże piękna, i tylko „Nie wiem, czemu tak blada! „Przypnij mi ją pan szpilką… „Boże, listek odpada! „Szkoda, biedny kwiat róży „Drugi listek już roni, „Choć minutę, nie dłużej, „Trzymam w swojej go dłoni” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 116/. „Próżne było staranie Pięknych donny mej rączek – Nie żądajcie róż, panie, Kiedy nie czas na pączek! [W. Łaszczyński, Pączek róży, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 169-170]. Zimowe róże w niczym nie przypominają swoich sióstr rozkwitających wiosną i latem, np.: Chociaż bezwonne, jak zimowe róże, / Zimne, wybladłe, letargiczne kwiaty [K. Lewandowski, Karnet, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 94]. I choć zdajemy sobie sprawę z tego, że róże mogą kwitnąć o dowolnej porze roku, również zimą, w potocznym wyobrażeniu kwiat ten jawi się jako kwitnący tylko przez jakiś czas. Poeta przekonuje, że jedynie w przedziwnym ogrodzie mogą rosnąć róże kwitnące przez cały rok: W przedziwnym mieszkam ogrodzie, Gdzie żyją kwiaty i dzieci I gdzie po słońca zachodzie Uśmiech nam z oczu świeci. (…) Różom, co cały rok wiernie Kwitną i słodycz ślą woni, Obwiązujemy lnem ciernie, By nie raniły nam dłoni. [L. Staff, Ogród przedziwny, [Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 705]” /Tamże, s. 117/.
+ Lewandowski Kazimierz Pamiątka miłości Kwiaty wyschnięte „W Młodej Polsce czerwona róża konotuje także ‘miłość siostrzaną, braterską’: Oskarżam się przed tobą o dziewczę! Bo roztrwoniłem kwiaty, Któreś mi dała… (…) I zapomniałem ran, na twojej dłoni białej, Tych ran zadanych kolcami róż, Zbieranych dla mnie – (…) Ach i tak błagalnie: Weź to i schowaj na pamiątkę moją! Nie mam ich, nie mam, już nie mam twych kwiatów… (…) A one, róże, twoje krasne róże, Gdzieś roztrwonione – [K. Lewandowski, Bukiet I, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 35-36]. Przywołany utwór składa się z dwóch części ukazujących dwie sytuacje liryczne. W pierwszej, podmiot liryczny nie docenił bukietu czerwonych róż symbolizujących miłość siostrzaną. Podarowane kwiaty, zebrane pomimo bólu i cierpienia, roztrwonił tak, jak roztrwonił siostrzaną miłość, nie doceniwszy jej wielkiej siły. Pozostały pustka i żal. Druga sytuacja jest zgoła odmienna. Czerwone róże, które są oznaką miłości i poświęcenia, bohater liryczny przechowuje jak najcenniejszy skarb i zazdrośnie strzeże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 72/. „Są one dla niego źródłem szczęścia, wspomnieniem siostrzanej miłości, nadają życiu sens: „A ja w pośrodku kwiatów ich wonią odurzony, „Siedzę w bukiecie, jak chrząszczyk mały, „A przecież bukiet mój uwiły tylko ręce siostrzane, „Droższe od tylu rąk, kobiecych, „Jakie ustami memi, wielbiłem dnia każdego, - „Ręce siostrzane, drobne, „Różami pokłute… „To one go zbierały – „I ja go mam!” [K. Lewandowski, Bukiet II, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 38]. Konkretne teksty poetyckie aktywizują jeszcze inne obrazy kwiatu związane z miłością. Na przykład w wierszu K. M. Górskiego ukazany w metaforyczny sposób rozwój róży posłużył do przedstawienia procesu narodzin miłości: Wiotka i drżąca, ukryta Na dnie głębokich mórz. Piękniejsza róża wykwita Od bladych ziemskich róż. Rośnie przy ławic koralu, Gdzie wieczna cisza i cień, Gdzie ledwo blaskiem opalu Wschodzący znaczy się dzień. Wie, że jej nigdy w głębinie Słońca nie dojrzy wzrok. Stroi się w tęcze, choć zginie, Spowita w nocny mrok. Nie ufa i nie czeka, Lecz się ku światłu pnie. Tak miłość w duszy człowieka Wschodzi na zwątpień dnie. [Wiotka i drżąca, ukryta…, Górski Konstanty Maria, 1987, Wiersze wybrane, Kraków s. 52]” /Tamże, s. 73/.
+ Lewant połączony z wioskami górskimi siecią dróg przez Rzymian. Iberia opanowana przez Rzym otworzyła się romanizację. Sam Rzym dał dowody niezwykłej mądrości i nie naruszył najgłębszych tradycji Hiszpanii, ograniczając się do zapełnienia licznych pustek w jej kulturze. Rzym był założycielem miast interioru. Należały do nich Augusta Emerita (Mérida), Hispalia (Sewilla), Corduba (Kordoba), Toletum (Toledo), Cesaraugusta (Saragossa), Salamantica (Salmanca). Połączył je też wspólnymi drogami. W ten sposób Rzym powiązał otwarte miasta nadmorskie z zamkniętymi górskimi wsiami, a tym samym stworzył pierwszą i najtrwalszą podstawę dla przyszłej jedności Hiszpanii. Zjednoczona i niepodległa Hiszpania powstanie jednak dopiero w roku 1492. Tymczasem zaczyn celtyberyjskiej duszy włożono do pieca rzymskiego prawa, języka i filozofii. […] „Z Hiszpanii pochodził także Lukan, poeta epiczny, lecz przede wszystkim wuj Lukana i wychowawca cesarza Nerona, filozof-stoik – Seneka. Stoicyzm był odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości. Wyzwolony zarówno z więzów odziedziczonego po tragedii fatalizmu, jak i spod kapryśnej władzy bogów, człowiek staje się miarą wszechrzeczy, lecz równocześnie odkrywa, ze wolność jest niepodzielnie związana z samotnością” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 35/. Aby stać się prawdziwym człowiekiem, jednostka musi mieć jasną wizję siebie samej, swoich możliwości i swoich ograniczeń. Musi rozumieć, że jest częścią natury, czyli czegoś, co zmienia się bezustannie, nieprzerwanego bycia. Czy człowiek powinien odnaleźć w przemianie jedność? W każdym razie musi zdawać sobie sprawę, ze podlega namiętnościom i nauczyć się nad nimi panować. I musi wiedzieć, że czeka go śmierć. Zatem sposób, w jaki na nią odpowie, jego postawa i zachowanie muszą być godne śmierci. Seneka, stoik z Kordoby, powiedział, że w trudnych czasach, kiedy wszystko wokół nas wydaje się walić, nie znajdziemy ratunku poza własnym wnętrzem. Życie wewnętrzne powinno więc pomieścić wszystko to, co stanowi dla stoika wartość: wolność i pasję, naturę i śmierć. Trzeba jednak podchodzić w pełni świadomie do ich rzeczywistości i nie uznawać za tragiczne owego fatum, któremu podlegamy. W odpowiedzi na agresję świata Seneka doradził: „Nie daj owładnąć się niczemu z wyjątkiem twojej duszy” Tamże, s. 36.
+ Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą, Kastylia rozkoszuje się pogardą do życia „Tymczasem kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.
+ Lewant słabo zasiedlony w wiekach VI i VII przez najeźdźców germańskich. Centralizacja władzy biskupiej w Hiszpanii realizowała się stopniowo poprzez powstawanie metropolii oraz przez instytucję synodów toledańskich. W Hiszpanii wizygockiej zaznaczyły się wpływy Bizancjum. Również organizacja administracyjna Kościoła przejęła wiele cech bizantyńskich. Przywileje biskupów metropolitów wzrastały do Listu Innocentego I do Ojców I Synodu w Toledo (400). Podczas wieków VI i VII synody są wyrazem kolegialności biskupów. W1.2 278 Sprawy wiary są definiowane przez kolegium biskupów. Tylko synod mógł pozbawić biskupa zwierzchnictwa nad wspólnotą eklezjalną. Synody aktualizują wertykalną jedność Kościoła hiszpańskiego a jednocześnie moderują centralizację władzy, składając ją na każdego z nich. Państwo w Hiszpanii wizygockiej było słabe. Rządzili Goci, stanowiący mniejszość. Rozwój wsi ułatwił inkorporację germańskich najeźdźców w fizycznym centrum Półwyspu Iberyjskiego. Natomiast słabo, lub w ogóle, nie miało to miejsca w dolinach Guadalquivir i Ebro, w Lewancie i na południowym wybrzeżu. Brak równowagi demograficznej nie pozwolił im na zespolenie się z ludnością miejscową i realne władanie, które ograniczało się do miast i szlaków komunikacyjnych W1.2 279.
+ Lewant Syryjczycy nestorianie osiedlili się w Lewancie, na południu Hiszpanii. Hostigesis głosił, że Bóg przenika wszystko subtelnie, przyjmując różne postacie materii (na podobieństwo ducha materialnego u stoików i u Arystotelesa). Opat Samson zwalczając ten pogląd głosił, że można mówić o subtelności Boga, ale jest to subtelność boska, tożsama z istotą, niezmienna, a nie przypadłościowa, inna wewnątrz Boga a inna w sytuacji przenikania przez Boga stworzeń /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 361/. Bóg nie jest obecny w rzeczach nieczystych oraz w ludziach naznaczonych złem moralnym. Samson, za Grzegorzem Wielkim odpowiadał: „Adest ibi Deus, ut creet, non ut malum incinet. Adest testis culpae, non adiutor in crimine [...] Adest per naturam, sed deest per gratiam”. Bóg jest obecny poprzez swoją naturę, jako przyczyna ludzkiej wolności i działania ludzkiej świadomości, natomiast w grzeszniku jest nieobecny jako wyzwoliciel poprzez łaskę. Życie chrześcijan w Hiszpanii pod panowaniem islamu wywoływało problemy dogmatyczne, zwłaszcza dotyczące chrystologii i trynitologii. Wiara islamska pojawiła się na Wschodzie pod wpływem wierzeń chrześcijańskich syryjskich i chaldejskich, w znacznej wierze skażonych nestorianizmem. Syryjczycy nestorianie osiedlili się w Lewancie, na południu Hiszpanii. Z tego środowiska wyłaniały się ciągle nowe herezje. W tym kontekście Alvaro z Kordoby (Alvaro de Córdoba) wyjaśnia błędne poglądy opatowi Esperaindeo (espera-in-Deo = oczekuje /ma nadzieję/ w Bogu). Są to: 1. Nie ma jedności w Trójcy ani Trójcy w jedności (Quod Trinum in unitate et unum in Trinitate non credunt); 2. Chrystus nie jest Bogiem, lecz tylko człowiekiem (Christum Deum ac Dominum nostrum); 3. Trzeba odrzucić powiedzenia proroków i sentencje doktorów, zachowując jedynie ewangelię (evangelium se suscipere dicunt) /Tamże, s. 362.
+ Lewant wieku VI Monastycyzm hiszpański wieku VI zależny od mnichów afrykańskich, którzy osiedlili się w miastach Lewantu oraz w mieście Mérida w wieku VI. Elipandus z Toledo (Elipando de Toledo) jest przykładem wpływów orientalnych na mentalność mieszkańców Półwyspu Iberyjskiego. Jest to szczególnie widoczne w jego chrystologii. Elipandus pod wpływem żydowskiego i islamskiego ujęcia monoteizmu głosił adopcjanizm. Wpływy wschodnie chrześcijańskie stały się bardzo intensywne po przybyciu do Sewilli w roku 456 znacznej grupy Greków. Drugim ważnym momentem było nasilenie handlu Hiszpanii ze Wschodem w latach 530-560. Również wielu uczonych hiszpańskich przebywało wiele lat na Wschodzie, zwłaszcza w Konstantynopolu (Licyniusz z Kartaginy, św. Leander z Sewilli, Jan z Biclaro). W roku 484, w wyniku prześladowań ariańskich przybyli do Hiszpanii starcy z Tisapa (obecnie Algieria), a w wieku VI liczni mnisi afrykańscy, którzy osiedlili się w miastach Lewantu oraz w mieście Mérida. Imigranci greccy w Hiszpanii wieku VI byli tak liczni, że biskup metropolita Tarragony konsultował się z papieżem Hormizdasem (517) na temat postawy, jaką powinien zająć wobec nich. Niepokoił się on niebezpieczeństwem zalewu różnymi herezjami. Papież wysłał instrukcje do wielu hiszpańskich biskupów, co świadczy o tym, że takich kolonii greckich na Półwyspie Iberyjskim było bardzo wiele. Paradoksalnie, okupacja bizantyjska znacznych części Lewantu i Betyki (Bética) nie spowodowała masowej emigracji Greków na te tereny. Widocznie przyczyną ich przybywania do Hiszpanii była ucieczka przed Bizancjum a nie kroczenie w ślad za nim. Żołnierze armii bizantyjskiej na tych terenach w większości mówili językiem łacińskim, co zmniejszało ilość przybywających Greków do minimum /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 363.
+ Lewant wieku XVI Nurt teologii Lewantu w Walencji, Robles L. Fazy rozwoju teologii na uniwersytecie w Walencji w pierwszych wiekach jego istnienia. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/. Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.
+ Lewantu epoki żelaza Folklor wspólny znajduje się w tradycjach biblijnych „zniszczenie Kanaanu w XIII w. było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.
+ Lewe przeciwstawione prawemu „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Í. Toďîđîâ, Ěîäĺëü ěčđŕ, w: idem, Ěčđoâîĺ äĺđĺâî. Óíčâĺđńŕëüíűĺ çíŕęîâűĺ ęîěďëĺęńű, Mocęâŕ 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.
+ Lewe ramię Krzyża wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy niebieskiej). „Krzyż Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształcie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrystusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy niebieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Ęđĺńň, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako symbolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zbawienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześcijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojednał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczętowanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwychwstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawosławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświadczenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstantego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.
+ Lewe skrzydło literatury ukraińskiej odrzuca kulturę europejską. „Zarówno Meżenko, jak i inny doskonały literaturoznawca, Ołeksandr Doroszkewycz, twierdzili, że kultura europejska nie jest Ukrainie potrzebna, gusta bowiem i zainteresowania literackie wyznaczają nowe grupy społeczne, które biorą udział w tworzeniu nowej historii i nowej świadomości społecznej. Wspomniane grupy, zdaniem Doroszkewycza, stanowią niewyczerpany rezerwuar talentów, które będą się uczyć literatury nie od antycznych Greków czy Rzymian, lecz od kultury swych sąsiadów – Rosjan. Trzeba przyznać, że oprócz wspomnianych powyżej Doroszkewycza i Meżenki, wśród ukraińskich krytyków i ludzi pióra znalazło się dość szerokie grono „ludzi środka”, którzy przyznawali część racji okcydentalistom, ale też przestrzegali przed zbyt bezkrytycznym zachwytem nad europejskimi zdobyczami kulturalnymi (można by tu wymienić m.in. Wołodymyra Derżawyna, Feliksa Jakubowskiego, Mychajła Dołengę i innych). W tym samym czasie pojawiło się dosyć prężne grono przeciwników idei europeizacji kultury ukraińskiej, wśród których prym wiedli Kost’ Burewij, Wołodymyr Hadzinśkij, Borys Kowałenko czy Samijło Szczupak. Twierdzili, że ci, którzy tak aktywnie nawołują do brania przykładu z Europy, zapomnieli już o proletariacie, a prezentowana przez nich postawa jest ideologicznie szkodliwa. Ci przedstawiciele lewego skrzydła literatury ukraińskiej próbę traktowania kultury europejskiej jako tej, która mogłaby wiele wnieść do postępu gospodarczego i kulturalnego nie tylko na Ukrainie, ale i w całym ZSRR, odbierali niemal jako „zdradę ideałów socjalistycznych” i przejaw „nacjonalizmu burżuazyjnego” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 89/.
+ Lewe skrzydło partii socjalistycznej rządzone przez Caballero odcięte. „Teoria bizantyjska […] głosi jednocześnie dwie tezy przeciwstawne, że antyfaszystowski komunizm chroni demokracje burżuazyjna i że dąży do jej likwidacji. Ale, jak to często bywa z językiem komunistów, mają oni interes, aby mówić głośno to, co skądinąd chcą ukryć: że „konsekwentny” antyfaszyzm powinien doprowadzić do dominacji politycznej komunistów. Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia Hugha Thomasa, który twierdzi, że od momentu porażki anarchistów i utworzenia rządu Negrina (maj 1937) walka toczy się między „dwiema kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która uprawia w cieniu nowego premiera Hiszpańska partia Komunistyczna. Określenie „kontrrewolucja” pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego obozu. To prawda, że komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko po to, by zastąpić ją swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła permanentna dyskredytacja polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we własnym obozie. Maksimum wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku, w momencie formowania drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna nie jest jeszcze taka zła: armie republikańskie obroniły Walencję zadając przeciwnikom ciężkie straty, przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale presja komunistów, skuteczna być może w jednoczeniu działań wojennych, niweczy jednocześnie ład polityczny hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy wreszcie komunistom udaje się wyrzucić z ministerstwa obrony ich starego oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w ich władaniu, składa się już wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem stłumili rewolucję ludową, złamali POUM, „zredukowali” autonomię Katalonii, skoszarowali anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba skrzydła, lewe (Caballero) i prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i Negrina. Zgasili oryginalny płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie ustrój, jaki Republika przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle republikański, co pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do córki Luis Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie porażki, jak w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli opuścić kraj. Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też w stronę Berlina. Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef wywiadu na całą Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do Moskwy – twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w istocie do jakiejś ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z państwami Europy Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do tego głównego celu” /Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład międzynarodowy Europy ma trzy bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii nie stanowi wyjątku od tej reguły. […] Stalin bardzo uważał na to, by nie zaplątać się w jakiś poważniejszy konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże, s. 326.
+ Lewe skrzydło tryptyku namalowanego przez Hieronima Boscha ok. 1500 r. nosi nazwę Stworzenie Ewy (Eden). „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.
+ Lewi Aaron (hebr. ‘Aharon znaczenie nieznane), pierworodny syn Amrana i Jokebed z pokolenia Lewiego, brat Mojżesza (Wj 6, 20), pierwszy arcykapłan. Tradycję o Aaronie przekazał Pięcioksiąg w ujęciu różnych redaktorów. Najpóźniej zredagowana tradycja, kapłańska, podkreślała szczególną rolę Aarona w kulcie religijnym. Był on z Mojżeszem czynnie zaangażowany w sprawę wyprowadzenia Izraela z niewoli egipskiej (Wj 4, 27-31; 7, 7; Ps 76, 21) i wraz z nim przewodził ludowi wybranemu (walka z Amalekitami, Wj 17, 8). Grzech odlania złotego cielca (Wj 20, 4) oraz urządzenia przy nim biesiady ofiarnej (Wj 32, 1-6; por. Dz 7, 41) przebaczył Jahwe Aaronowi za pośrednictwem Mojżesza (Pp 9, 20). Z polecenia Bożego Mojżesz namaścił Aarona na arcykapłana (Kpł 8, 1-36). Wybór ten potwierdził Jahwe swoją interwencją przez ukaranie zbuntowanych przywódców rubenitów, pełniących dotychczas służbę liturgiczną (Lb 16, 1-17, 5) oraz znakiem kwitnącej laski Aarona (Lb 17, 16-26, por. Hbr 9, 4). S. Łach, hasło Aaron, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 2-3, kol. 3.
+ Lewi Bracia Aarona z pokolenia Lewiego pełnili służbę przy Namiocie Spotkania „I rzekł Jahwe do Aarona: – Ty, synowie twoi i [cały] twój ród wraz z tobą poniesiecie odpowiedzialność za nieprawości [popełnione] przeciw Sanktuarium. Ty również wraz ze swymi synami poniesiecie odpowiedzialność za wykroczenie w waszej służbie kapłańskiej. Dozwól też twoim braciom z pokolenia Lewiego, z rodu twego ojca, zbliżyć się razem z tobą. Niech przyłączą się do ciebie i usługują ci, gdy ze swymi synami będziesz [pełnił służbę] przed Namiotem Świadectwa. Będą pełnili służbę przy tobie i przy całym Namiocie. Nie mają się jednak zbliżać do świętych sprzętów ani przystępować do ołtarza, aby nie poumierali, tak oni, jak i wy. Mają więc przyłączyć się do ciebie i pełnić służbę przy Namiocie Zjednoczenia, [wykonując] każdą pracę przy tym Namiocie. Niech żaden obcy nie zbliża się do was. Tylko wy zatem będziecie pełnić służbę przy miejscu Świętym i przy ołtarzu, a wówczas nie spadnie już gniew [Boży] na synów Izraela. Otom Ja wybrał braci waszych, Lewitów, spomiędzy synów Izraela, jako dar dla was; oni są [więc] oddani Jahwe, aby wykonywać służbę przy Namiocie Zjednoczenia. Ty zaś a wraz z tobą synowie twoi przestrzegajcie swych obowiązków kapłańskich we wszystkim, co dotyczy ołtarza i miejsca przed zasłoną. Pełnijcie zatem służbę, [bo] Ja sam powierzam wam w darze służbę kapłaństwa waszego. Gdyby jednak jakiś obcy człowiek [do niej] przystąpił, musi umrzeć. I przemówił Jahwe do Aarona: – Oto powierzam ci pieczę nad daninami [złożonymi] dla mnie. Wszystkie święte daniny synów Izraela na mocy namaszczenia oddaję tobie i twoim synom wieczystym prawem. A zatem z rzeczy najbardziej poświęconych – z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie – będzie należał do ciebie każdy ich dar, zarówno z okazji wszelkich ich ofiar z pokarmów, jak i ofiar przebłagalnych i zadośćuczynnych, które mi złożą. Będą to rzeczy najświętsze [przeznaczone] dla ciebie i synów twoich. Będziecie to jadali w miejscu Najświętszym; wszyscy mężczyźni mogą to spożywać. Będzie to dla ciebie rzeczą świętą. Do ciebie będzie [też] należał dar ich ofiar, wzniesionych obrzędowo [ku Jahwe] przez synów Izraela. Daję je tobie i twoim synom i córkom, żyjącym przy tobie, jako wieczyste prawo. Może je spożywać każdy człowiek czysty w twoim domu. Wszystko, co najlepsze z oliwy i co najlepsze z moszczu i zboża, [to znaczy] pierwociny, które składają Jahwe, jest oddane tobie. Pierwociny, które przynoszą dla Jahwe ze wszystkiego, co rośnie w ich kraju, będą twoimi. Może je spożywać każdy człowiek czysty z twojego domu. [Także i] to wszystko, co podlega prawu klątwy w Izraelu, będzie należało do ciebie” (Lb 18, 1-14).
+ Lewi Człowiek z rodu Lewiego pojął żonę [również] z rodu Lewiego. „Pewien człowiek z rodu Lewiego pojął żonę [również] z rodu Lewiego. Ona poczęła potem i urodziła syna, a widząc, jak piękny to był chłopiec, ukrywała go przez trzy miesiące. Gdy zaś dłużej nie mogła go już ukrywać, wzięła koszyk z papirusu i wysmarowała żywicą i smołą; potem włożyła do niego chłopca i umieściła w trzcinie nad brzegiem Nilu. Opodal zaś stanęła siostra jego, aby widzieć, co się z nim stanie. Wtedy to przyszła nad Nil córka faraona, aby się wykąpać. Podczas gdy jej dziewczęta przechadzały się nad Nilem, ona zobaczyła koszyk wśród trzciny. Posłała więc swoją służebną, która zabrała go. Kiedy otworzyła, zobaczyła (to dziecko) płaczącego chłopca. Zlitowała się więc nad nim, mówiąc: — To jedno z dzieci hebrajskich. A jego siostra rzekła do córki faraona: – Czy mam iść i zawołać ci jakąś mamkę spośród kobiet hebrajskich, ażeby ci wy karmił a dziecko? A córka faraona odpowiedziała jej: – Idź! Dziewczyna poszła więc i zawołała matkę dziecięcia. Córka faraona powiedziała do niej: – Zabierz to dziecko i wykarm mi je, a ja dam ci należną zapłatę. Kobieta owa wzięła zatem dziecko i wykarmiła je. A kiedy dziecko podrosło, zaprowadziła je do córki faraona. Ona przybrała go za syna. Dała mu też imię Mojżesz, bo mówiła: „Przecież wydobyłam go z wody!” W owym czasie, gdy Mojżesz już dorósł, poszedł raz do swoich rodaków i widział ich niewolniczą pracę. Wtem zobaczył, że pewien Egipcjanin bije jakiegoś Hebrajczyka, jego rodaka. Rozejrzał się wtedy na wszystkie strony, a spostrzegłszy, że nie ma nikogo, zabił tego Egipcjanina i zagrzebał go w piasku. Drugiego dnia znów nadszedł wtedy, gdy dwaj Hebrajczycy wadzili się z sobą. Wtedy zwrócił się do bardziej winnego: – Dlaczego bijesz swego rodaka? Ten zaś odparł: – Kto cię ustanowił nadzorcą i sędzią nad nami? Czy ty myślisz mnie tak zabić, jak zabiłeś Egipcjanina? Mojżesz przeląkł się wtedy, pomyślał bowiem, że jednak ta rzecz się wydała. Ale i faraon usłyszał o tej sprawie i starał się zabić Mojżesza. Mojżesz uciekł więc od faraona i podążył do ziemi Midian; zatrzymał się [tam] przy jakiejś studni” (Wj 2, 1-15).
+ Lewi Dwanaście tysięcy opieczętowanych z pokolenia Lewiego. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).
+ Lewi nie otrzymał żadnego dziedzictwa: ofiary spalane dla Pana, Boga Izraela, są jego dziedzictwem, jak to on sam oznajmił „Gdy Jozue zestarzał się i był w podeszłym wieku, rzekł Pan do niego: Jesteś stary, w podeszłym wieku, a pozostał jeszcze znaczny kraj do zdobycia. Oto ten kraj pozostaje: wszystkie okręgi Filistynów i cały Geszur, od Szichoru, na granicy Egiptu, aż do granicy Ekronu na północy uważa się za kraj kananejski; kraje pięciu władców filistyńskich z Gazy, Aszdodu, Aszkelonu, Gat i Ekronu oraz Awwici, na południu cały kraj Kananejczyków i od Ary, należącej do Sydończyków aż do Afeka i granicy Amorytów. Następnie kraj Giblitów i cały Liban na wschodzie od Baal‑Gad u stóp góry Hermonu, aż do Wejścia do Chamat. Wszystkich mieszkańców gór od Libanu aż do Misrefot‑Maim, wszystkich Sydończyków Ja sam wypędzę sprzed Izraelitów. Tymczasem podziel kraj losem między Izraelitów na dziedzictwo, jak ci rozkazałem. Teraz podziel ten kraj jako dziedzictwo między dziewięć pokoleń i pół pokolenia Manassesa: od Jordanu aż do Wielkiego Morza na zachodzie ty im rozdasz; Wielkie Morze będzie ich granicą. Druga połowa pokolenia Manassesa, a z nią Rubenici i Gadycie otrzymali swoje dziedzictwo, które Mojżesz im nadał na wschód za Jordanem: Mojżesz, sługa Pana, im dał: od Aroeru, położonego na brzegu potoku Arnon, i od miasta, które jest w środku doliny, cały płaskowyż od Medeby do Dibonu; i wszystkie miasta Sichona, króla Amorytów, który panował w Cheszbonie, aż do granicy Ammonitów. Następnie Gilead i krainę Geszurytów i Maakkatytów z całym łańcuchem góry Hermonu i całym Baszanem aż do Salka; a w Baszanie całe królestwo Oga, który panował w Asztarot i w Edrei i był ostatnim potomkiem Refaitów. Mojżesz zwyciężył ich i wydziedziczył. Lecz Izraelici nie wypędzili Geszurytów i Maakatytów, dlatego Geszuryci i Maakatyci utrzymali się wśród Izraela aż do dnia dzisiejszego. Tylko pokoleniu Lewiego nie dano żadnego dziedzictwa: ofiary spalane dla Pana, Boga Izraela, są jego dziedzictwem, jak to on sam oznajmił” (Joz 13, 1-14).
+ Lewi oczyszczony jak złoto i srebro „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).
+ Lewi Pokolenie jego Mojżesz błogosławił jako kapłańskie. „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest znacznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, duchowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Kapłańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na podstawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „namaszczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Mojżesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archetypem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nieznanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Bożego, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz będzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja kapłańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.
+ Lewi Pokolenie Lewiego nie będzie spisywane „1, 47 Lewici nie podlegali spisowi według swych rodów. 48 Pan bowiem rzekł do Mojżesza tymi słowami: 49 «Nie będziesz spisywał pokolenia Lewiego według liczby głów i nie policzysz ich razem z resztą Izraelitów. 50 Powierzysz natomiast lewitom troskę o Przybytek Świadectwa, o wszystkie jego sprzęty i cokolwiek do niego należy; oni będą nosić zarówno Przybytek, jak i wszystkie jego sprzęty, będą mu służyć i dokoła niego rozbiją swoje namioty. 51 Gdy Przybytek będzie zmieniał swe miejsce, rozbiorą go lewici, a gdy się zatrzyma, znowu go zbudują; jeśli się zbliży do Przybytku ktoś niepowołany, będzie ukarany śmiercią. 52 Izraelici zaś rozbiją namioty według swoich zastępów: każdy na swoim [miejscu w] obozie i każdy pod swoją chorągwią. 53 Lewici natomiast rozłożą się obozem wokół Przybytku Świadectwa; wtedy kara nie spadnie na zgromadzenie Izraelitów. Lewici będą strzegli Przybytku Świadectwa». 54 Izraelici spełnili i wykonali wszystko, co Pan nakazał Mojżeszowi. / Rozmieszczenie pokoleń w obozie” (Lb 1, 47-54)/. „2, 1 Potem Pan przemówił do Mojżesza i Aarona tymi słowami: 2 Niech Izraelici rozbiją namioty, każdy pod swoją chorągwią, pod znakami swoich rodów, dokoła Namiotu Spotkania, ale w pewnym oddaleniu. 3 Od wschodu rozbije obóz Juda, stosownie do oddziałów swoich zastępów, a wodzem synów Judy będzie Nachszon, syn Amminadaba. 4 Wojsko jego według spisu liczy siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 5 Obok nich zajmie miejsce pokolenie Issachara, którego wodzem ma być Netaneel, syn Suara. 6 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 7 Następnie pokolenie Zabulona, a wodzem synów Zabulona będzie Eliab, syn Chelona. 8 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 9 Wszystkich spisanych w obozie Judy według ich zastępów - sto osiemdziesiąt sześć tysięcy czterystu. Oni pierwsi będą zwijać namioty” (Lb 2, 1-9).
+ Lewi Pokolenie Lewiego ustanowione jako kapłańskie, które dopiero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19). „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego istnieje również wyższy stopień kapłaństwa naturalnego, a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, liturgii, pracy, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełnił funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Najczęściej jednak delegowano do tej funkcji określone jednostki, a potem całe rodziny. Dokonywała tego dana społeczność albo sam Bóg, aby owi ludzie pośredniczyli jako kapłani, jako osoby w sensie sakralnym. Człowiek nie mógł być kapłanem w ścisłym znaczeniu dla samego siebie, choćby przed Bogiem, ale raczej tylko dla innych. Mogę się modlić za samego siebie do Boga, lecz to nie jest kapłaństwo. Pismo Święte uczy, że „każdy kapłan z ludu brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 760/. „W Starym Testamencie kapłanami byli najpierw ojcowie rodzin i rodów, naczelnicy plemion, patriarchowie – jak Abraham. Potem jako kapłańskie ustanowiono jedno pokolenie – pokolenie Lewiego, które dopiero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19), ale obok niego istniało nadal kapłaństwo rodzinne (Sdz 6, 18-29; 13, 19; 17, 5; Sm 7, 1). Powoływano też osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. W Izraelu, jak i w wielu krajach ościennych, kapłaństwo przysługiwało też królowi, który liturgię sprawował przeważnie przez powoływaną przez siebie do tego osobę. Kapłaństwo starotestamentalne było jednak uwikłane we wszelkie ludzkie słabości i grzechy, co zdaje się podważać nadprzyrodzone jego pochodzenie. Było ono raczej „kapłańską interpretacją” wielkich dzieł Bożych w Izraelu. Podobnie cały Izrael miał być kapłański w stosunku do reszty narodów świata, choć niektóre – jak za Jozuego – wyrzynał on wraz z kobietami i dziećmi. Objawiony obraz kapłaństwa wyłaniał się z trudnej i krwawej historii powoli” /Tamże, s. 761/.
+ Lewi Pokolenie Lewiego wybrane do noszenia Arki Przymierza Pańskiego „Pwt 10,01 W tym czasie powiedział mi Pan: ”Wyciosaj sobie dwie kamienne tablice podobne do pierwszych, a wstąp do mnie na górę. Uczyń też arkę z drzewa. Pwt 10,02 Napiszę na tablicach przykazania, które były na pierwszych tablicach – stłuczonych przez ciebie - i włożysz je do arki”. Pwt 10,03 Uczyniłem arkę z drzewa akacjowego, wyciosałem dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wstąpiłem na górę, mając w rękach obie tablice. Pwt 10,04 A On napisał na tablicach pismem, jak poprzednio, Dziesięć Przykazań, które Pan do was wyrzekł na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia, i dał mi je Pan. Pwt 10,05 Odwróciłem się i zszedłem z góry, by złożyć tablice w arce, która uczyniłem, i tam pozostały, jak mi Pan rozkazał. Pwt 10,06 Izraelici wyszli z Beerot, posiadłości synów Jaakana, i udali się do Mosery. Tam umarł Aaron i tam go pogrzebano, a jego syn, Eleazar, został zamiast niego kapłanem. Pwt 10,07 Stamtąd wyruszyli do Gudgoda, a z Gudgoda do Jotbata, kraju obfitującego w potoki. Pwt 10,08 W tym czasie wybrał Pan pokolenie Lewiego do noszenia Arki Przymierza Pańskiego, by stali przy Panu, służyli Mu i błogosławili w Jego imieniu, [co dzieje sie] aż do tego dnia. Pwt 10,09 Dlatego Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan, jak powiedział do niego Pan, Bóg twój” (Pwt 10, 1-9).
+ Lewi pomaga w służbie przed Namiotem Spotkania „18. 1 Wtedy rzekł Pan do Aarona: «Ty, synowie twoi i ród twego ojca, będziecie odpowiedzialni za wykroczenia popełnione w przybytku. Ty i synowie twoi będziecie odpowiadać za winy waszego kapłaństwa. 2 Niech również bracia twoi – pokolenie Lewiego, szczep twego ojca - przyjdą i przyłączą się do ciebie, a pomagają tobie i synom twoim [w służbie] przed Namiotem Spotkania. 3 Zatroszczą się o to, co potrzebne jest dla ciebie i dla przybytku. Jednak do sprzętów świętych i do ołtarza nie mogą się zbliżać; w przeciwnym razie zginą tak oni, jak i wy. 4 Mają być przy tobie i winni się troszczyć o wszystko, co dotyczy Namiotu Spotkania, o całą służbę w przybytku. Ale żaden niepowołany niech się do was nie zbliża. 5 Wy obejmiecie staranie o przybytek i troskę o ołtarz, aby znów nie powstał gniew przeciw Izraelitom. 6 Oto Ja wziąłem waszych braci, lewitów, spośród synów Izraela jako dar za was, jako oddanych Panu, aby pełnili służbę w Namiocie Spotkania. 7 Ty zaś wraz ze swoimi synami masz pilnie przestrzegać obowiązków kapłańskich co do ołtarza i miejsca poza zasłoną. Obdarzyłem was służbą kapłańską, a jeśli się kto niepowołany zbliży – zginie»” (Lb 18, 1-7).
+ Lewi przodkiem Aarona. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).
+ Lewi Przymierze Pana Zastępów z Lewim zachowane „Ml 2,01 Teraz zaś do was, kapłani, odnosi się następujące polecenie: Ml 2,02 Jeśli nie usłuchacie i nie weźmiecie sobie do serca tego, iż macie oddawać cześć memu imieniu, mówi Pan Zastępów, to rzucę na was przekleństwo i przeklnę wasze błogosławieństwo, a przeklnę je dlatego, że sobie nic nie bierzecie do serca. Ml 2,03 Oto Ja odetnę wam ramie i rzucę wam mierzwę w twarz, mierzwę waszych ofiar świątecznych - i położę was na niej. Ml 2,04 Przekonacie sie, ze istotnie wydałem co do was to postanowienie dla podtrzymania mojego przymierza z Lewim, mówi Pan Zastępów. Ml 2,05 Przymierze moje z nim było [przymierzem] życia i pokoju. Nałożyłem na niego obowiązek czci i okazywał Mi cześć, i korzył się przed mym imieniem. Ml 2,06 Wierność wobec Prawa była w jego ustach, a niegodziwości nie znaleziono na jego wargach. W pokoju i prawości postępował ze Mną i wielu odciągnął od grzechu. Ml 2,07 Wargi kapłana bowiem powinny strzec wiedzy, a wtedy pouczenia będą szukali u niego, bo jest on wysłannikiem Pana Zastępów. Ml 2,08 Wy zaś zboczyliście z drogi, wielu doprowadziliście do sprzeniewierzenia się Prawu, zerwaliście przymierze Lewiego, mówi Pan Zastępów. Ml 2,09 A przeto z mojej woli jesteście lekceważeni i macie małe znaczenie wśród całego ludu, ponieważ nie trzymacie się moich dróg i stronniczo udzielacie pouczeń” (Ml 2,1-9).
+ Lewi Rodziny z domu Lewiego będą płakać oddzielnie „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).
+ Lewi synem Jakuba trzecim. „Wtedy Laban zebrał wszystkich mężów z okolicy i wyprawił gody. A wieczorem wziął córkę swoją Leę i wprowadził ją do niego; on zaś współżył z nią. (Laban dał jej swoją służebnicę Zilpę jako służebnicę dla swej córki, dla Lei). Rano okazało się, że to była Lea. [Jakub] rzekł więc do Labana: – Cóżeś mi to uczynił? Czyż to nie za Rachelę ci służyłem? Dlaczegoś mnie oszukał? Laban odrzekł: – Nie ma u nas zwyczaju wydawać za mąż młodszą [córkę] przed starszą. Żyj z tą przez tydzień, a dam ci także i tamtą w zamian za pracę, którą będziesz wykonywał u mnie jeszcze przez dalsze siedem lat. Jakub przystał na to. Żył więc z Leą przez tydzień, a wtedy [Laban] dał mu za żonę swą córkę Rachelę. (Laban dał córce Racheli swoją służebnicę Bilhę jako służebnicę dla niej). [Jakub] współżył więc też z Rachelą, którą kochał bardziej niż Leę. I tak służył mu jeszcze przez dalsze siedem lat. Kiedy Jahwe zobaczył, że Lea została odsunięta, otworzył jej łono, Rachela natomiast pozostała niepłodna. Lea poczęła więc i urodziła syna, któremu dała imię Ruben, bo mówiła: „Jahwe widział mój smutek, lecz teraz będzie mnie już kochał mój małżonek”. Potem znowu poczęła i urodziła syna. Wtedy rzekła: „Jahwe wysłuchał mnie, bo zostałam odsunięta; dał mi także i tego [syna]”. Nadała mu więc imię Symeon. Potem jeszcze raz poczęła i urodziła syna, mówiąc: „Tym razem mój mąż przywiąże się już do mnie, gdyż urodziłam mu trzech synów”. Dlatego też nadała mu imię Lewi. Ale raz jeszcze poczęła i urodziła syna. Wtedy rzekła: „Tym razem będę wielbić Jahwe”. Z tego powodu nadała mu imię Juda. Potem przestała rodzić” (Rdz 29, 23-35).
+ Lewi synowie Lewiego wybrani do błogosławienia w imieniu Jahwe i by ich wyrokiem rozsądzano wszelki spór i sprawę o zranienie „Gdy w kraju, który ci daje w posiadanie Pan, Bóg twój, znajdzie się na polu leżący trup człowieka zabitego, a nie wiadomo, kto go uderzył, wtedy przyjdą starsi i sędziowie odmierzyć odległość trupa od okolicznych miast. Gdy chodzi o miasto, które jest najbliżej trupa, starsi tegoż miasta wezmą jałowicę, która jeszcze nie pracowała i nie nosiła jarzma. Jałowicę tę sprowadzą starsi miasta do rzeki nie wysychającej, na miejsce nieuprawione i nieobsiane i złamią jej kark w rzece. Wtedy nadejdą kapłani, synowie Lewiego; bo Pan, Bóg twój, wybrał ich, by Mu posługiwali, błogosławili w Jego imieniu i by ich wyrokiem rozsądzano wszelki spór i sprawę o zranienie. Wszyscy starsi miasta, które leży najbliżej zamordowanego, umyją ręce nad jałowicą, której kark złamano w rzece, i powiedzą te słowa: Nasze ręce tej krwi nie wylały, a oczy nasze jej nie widziały. Panie, oczyść z winy lud swój, Izraela, któregoś wybawił, i nie obarczaj krwią niewinną ludu swego, Izraela. I odpuszczona będzie im ta krew. W ten sposób usuniesz niewinną krew spośród siebie i uczynisz to, co jest słuszne w oczach Pana” (Pp 21, 1-9).
+ Lewi wywyższony w Aaronie, który w świętości był do niego podobny. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).
+ Lewi złożył dziesięcinę Melchizedekowi w osobie Abrahama. „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).
+ Lewiasz I. Epistemologiczny punkt widzenia w książce Mariana Brody ujawnia i poddaje analizie sferę podmiotowo-przedmiotowych relacji poznawczych „Z epistemicznego punktu widzenia, właściwego dla osób podejmujących próby definitywnego „zrozumienia Rosji bądź kontemplujących głębię „rosyjskiej tajemnicy”, rzeczywistość jawi się w swej ontycznej istocie jako taka właśnie, która pozwala uzasadnić i spełnić żywione przez nich nadzieje. Podstawowy dylemat poznawczy sprowadza się wówczas do rozstrzygnięcia, która – czyja – formuła jest prawdziwa, wyrażając trafnie bądź kultywując we właściwy sposób istotę rosyjskości. Epistemologiczny punkt widzenia, jaki staram się w książce przedstawić, pozwala natomiast przede wszystkim – w ramach swego rodzaju „krytyki rozumu rosyjskiego” (I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs s Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 11) – ujawnić i poddać analizie sferę podmiotowo-przedmiotowych relacji poznawczych, w ramach której formy i struktury podmiotowe, towarzyszące percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości z jednej strony oraz poznawana poprzez nie przedmiotowość z drugiej, współkonstytuują się i współkształtują wzajemnie, w złożonych procesach, generujących rozmaite ambiwalencje, antynomie i dylematy, a także wysiłki zmierzające do uporania się z nimi, rodzące określone problemy pochodne itd. We wskazanej perspektywie badawczej nieprzypadkowe staje się nie tylko pojmowanie domniemanej istoty rosyjskości i Rosji w kategoriach „duszy” i „duszy świata”, ale i charakterystyczna oscylacja myślenia w ramach dynamicznej opozycji „zagadki-tajemnicy”, towarzysząca próbom finalnego „zrozumienia Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 467/.
+ Lewiasz I. Osobowość rosyjska pozostaje na razie embrionem „Chaos, bezgraniczność i nieutrwalenie pojmowane są zarazem jako maksimum możliwości: „W istocie Rosja jest krajem nieograniczonych możliwości” (M. Baring, The Russian people, London 1911, s. 5). Dzięki utrzymującej się przewadze dziewiczości gleby, otwierają się przed nią – „czystą potencją”, „nieroztrwonioną siłą” (G. Gaczew, Nacyonalnyje obrazy mira: Obszczije woprosy. Russkij. Bołgarskij. Kirgizskij. Gruzinskij. Armianskij, Moskwa 1988, s. 342) – wielkie perspektywy rozwojowe: „Ukryte, potencjalne siły mogą się odsłonić w przyszłości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja. Osnownyje problemy russkoj mysli XIX wieka i naczała XX wieka, [w:] O Rossii i russkoj fiłosofskoj kulturie. Fiłosofy russkogo posleoktiabr'skogo zarubieżja, Moskwa 1990, s. 74). Wprawdzie: „Rosyjska osobowość na razie – pozostaje embrionem, ale ileż szerokości i siły tkwi w naturze tego embriona” (Słowa Wissariona Bielińskiego cyt. według: I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 126). „Nieokreśloność” i „bezjakościowość” to także przesłanka szczególnej wolności – dzięki nim „nie istnieje dla nas [tj. Rosjan – przyp. M. B.] niewzruszona konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535), a możliwy staje się wybór przyszłości: „Nie jesteśmy jeszcze uformowani, szukamy jeszcze swoich zasad” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 351)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 52/.
+ Lewiasz Ilja Rosja poświęca się realizacji Trójcy społecznej „Idea rosyjska, historyczny obowiązek Rosji wymaga od nas uznania naszej nierozerwalnej więzi z powszechną rodziną Chrystusa i zwrócenia wszystkich naszych narodowych talentów, całej mocy naszego imperium na ostateczne urzeczywistnienie trójcy społecznej, gdzie każda z trzech głównych jedności organicznych, kościół, państwo i społeczeństwo, są bezwzględnie wolne i potężne, nie w odłączeniu od dwóch pozostałych, ale w umocnieniu bezwzględnej wewnętrznej więzi z nimi. Odtworzyć na ziemi ten wierny obraz Boskiej Trójcy – oto na czym polega rosyjska idea (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 82. By przywołać świadectwo żywotności podobnego myślenia: „Współczesna Rosja – konstatuje Ilja Lewiasz – poświęca się realizacji tej Trójcy, lecz miara [tj. bilans, stopień współmierności – przyp. M. B.] istniejąca między hipostazami daleka jest jeszcze od optymalności”. I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 212)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/. „Zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku intencja zrozumienia Rosji wiąże się i współokreśla z intencją zrozumienia samego siebie, a konstatacja niepoznawalności „duszy Rosji” bądź, przeciwnie, przedstawienie rozwiązania jej „zagadki” pociągają za sobą, odpowiednio, analogiczne odpowiedzi na pytanie o naturę podmiotu, o swoistość i możliwość zrozumienia „rosyjskiej duszy”, pojęcia Rosjan przez samych siebie” /Tamże, s. 13/.
+ Lewiatan apokaliptyczny północnoamerykański, Melville H., Moby Dick. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.
+ Lewiatan czasopismem anarchistycznym hiszpańskim Aktywizacja działalności anarchistów. Syndykaliści z CNT w sierpniu 1931 roku liczyli 800. 000 członków. Posiadali doświadczenie i sprawną organizację. Na skrzydle tej armii maszerował do boju FAI (Fedración Anarquista Ibérica), powstała na Kongresie anarchistów w Walencji w roku 1927. Organizacja ta pozbawiona była doktryny, taktyki, strategii i dowódców. Była siłą ślepą, która mogła wybuchnąć w niespodziewany sposób. Zresztą anarchiści jako całość, w swojej masie, byli w latach 1930-1932 materią do utworzenia partii w ścisłym tego słowa znaczeniu bolszewickiej. Anarchizm spełniał dla mas rolę drożdży, które sprawiały potrzebny dla komunistów społeczny ferment (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Gráficas Alfa, Barcelona 1935 s. 89). Zasadą działania anarchistow było bezpośrednie rozwiązywanie konfliktów z zastosowaniem wszelkich środków, bez odwoływania się do pośrednictwa prawa albo reprezentantów władz państwa. Nie uznawali żadnego autorytetu. Najczęściej orężem walki były strajki (Ángel Pestaña, La crisis sindicalista en España. „Leviatán” (czasopismo), Madrid 1934 s. 64). Grupy należące FAI były wobec siebie całkowicie autonomiczne, posiadały niezależność dzikich zwierząt. Każda z nich działała według własnego uznania. Po nadejściu II Republiki powstała władza centralna i wprowadzono dyscyplinę. Liczba bojowników: ponad 10 tysięcy. Najbardziej wyrafinowany anarchizm reprezentowały bojówki w Asturias, zlokalizowane w mieście Gijón. Kilka grup działało również w Afryce (Rafael Vidiella, Psicología del anarquismo español, „Leviatán”, Madrid 1934 s. 54 i n).
+ Lewiatan Dzieło Hobbesa Thomasa z 1651 roku. Frontyspis zdobiony ryciną autorstwa Bosse Abrahama. Alegorie tożsamości zbiorowych na rycinach Bosse są płynne. „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.
+ Lewiatan Hobbesa Thomasa z 1651 roku. Frontyspis zdobiony ryciną autorstwa Bosse Abrahama. Alegorie tożsamości zbiorowych na rycinach Bosse są płynne. „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.
+ Lewiatan Koncepcja państwa-lewiatana zbankrutowała przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.
+ Lewiatan Państwo ponad społeczeństwem, Hobbes T. Bodin Jan w wieku XVI służył dobru wspólnemu, skonstruował koncepcję polityczno-jurydyczna władzy w celu zakończenia wojny domowej we Francji. Był arystotelikiem i przyjmował ideę natury (naturalności) jako fundament swej myśli (Physis). Tworząc model prawny w sytuacji sztucznej, przygotował drogę do wyrzucenia ludu z roli właściciela prawa. Wykorzystał to w następnym wieku Tomasz Hobbes, teoretyk kontraktualizmu, tworząc model w którym społeczeństwo i państwo są wielkimi mitycznymi abstrakcjami w ramach sztucznie skonstruowanego mechanizmu. Znane jest jego powiedzenie auctoritas non veritas facit legem. W maksymie tej utożsamił autorytet z władzą, nie z wiedzą i mądrością, lecz z potęgą polityczną. Bodin w społeczności naturalnej, a zwłaszcza w rodzinie, widział kontrapunkt państwa. Hobbes zamienił naturalną kategorię ludu na sztuczną kategorię społeczeństwa, a rząd sprawujący władzę w imieniu ludu na państwo jako kategorię nadrzędną, ponad społeczeństwem (Lewiatan). Narzędziem władzy jest prawo. Powstało „państwo prawa”, ale nie w sensie troski o sprawiedliwość naturalną, o dobro wspólne, lecz w sensie narzędzia sprawowania władzy elity nad masami. Przedtem prawo społeczne było prawem naturalnym, trwałym jak prawo rządzące kosmosem, którego nawet Bóg nie mógł zmienić, jako Stwórca wierny samemu sobie. W nowożytności prawo mogło być dowolnie zmieniane według woli władcy (omnipotentia juris). Podobnie mówił Kartezjusz o Bogu. Odrzucił on trwałe idee bytujące w zamyśle Bożym, przyjmowane przez średniowieczną scholastykę i wprowadził kategorię dowolności w Bogu. Bóg może zmieniać prawa dowolnie (woluntaryzm). Hobbes przesunął władzę boską w ręce ludzi rządzących państwem. Stare prawo saksońskie mówiło „Wer Recht miennet, miennet Gott” („kto służy prawu, służy Bogu”). Hobbes przekształcił to powiedzenie: kto służy legislacji, służy państwu. Prawo stało się narzędziem racji stanu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 590/.
+ Lewiatan Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne występuje co najwyżej na poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis). Jednakże walka człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na niebezpieczeństwo, np. człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać ograbiony, a nawet zabity. Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego dobra – musieli się skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z części mych nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian otrzymać bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np. opodatkuję się na policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z rozsądku, wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. / Ideałem jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan, London 1651, tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/. Społeczeństwo państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go słuchać. Co on rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest złe. Monarcha ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało uzależnione nie od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał prawo etyczne od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora anglikańskiego głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała drogę angielskim podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu ateizmowi społeczno-politycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość – zostały wyrzucone z obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba to tylko wymiar materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.
+ Lewiatan symbolem państwa; Hobbes Thomas „Zupełnie inny pogląd na zjawisko wojny [niż pogląd Hugo Grotius] znajdujemy w twórczości angielskiego filozofa Thomasa Hobbesa (1588-1679). Zgodnie z założeniami głoszonej przez niego doktryny moralnej, człowiek z natury jest egoistą, dbającym tylko o własne dobro. To pozwoliło mu wysunąć klasyczną dzisiaj tezę homo homini lupus (człowiek człowiekowi wilkiem), z której wynika niejako stwierdzenie, że wojna i przemoc wpisane są w naturę każdego człowieka. Biorąc pod uwagę te poglądy, z pewności można wpisać T. Hobbesa do kręgu zwolenników (często zalicza się go także do prekursorów) biologicznej teorii wojny. W swoich rozważaniach wskazuje, iż ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości) (T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 206), ponieważ nie są cenieni przez innych tak, jak sami siebie cenią. Rozpatrując naturę ludzką, dostrzega w niej trzy podstawowe przyczyny sporów: rywalizację, nieufność oraz rządzę władzy (Ibidem, s. 206), które w konsekwencji prowadzą do niepohamowanej wrogości i wojny wszystkich przeciwko wszystkim (bellum omnium contra omnes). Co zaś tyczy się samego zjawiska wojny, stwierdza, iż nie polega ona tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu: czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. Wszelki inny czas jest natomiast czasem pokoju (Ibidem, s. 207). Biologiczna teoria wojny znalazła swoich zwolenników także w wieku XVIII. David Hume (1711-1776), szkocki filozof i historyk twierdził, że ciągłe wojny zmieniłyby ludzi w zwierzęta, wieczny pokój zaś – w pracujące bydło (L. Wyszczelski, Teorie wojenne i ich twórcy na przestrzeni dziejów, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2009, s. 94). Wynika z tego, iż uważał, że wojna leży niejako w naturze człowieka, co więcej jest człowiekowi w pewnym stopniu potrzebna, aby rozwijało się w nim pełne człowieczeństwo. Hume widzi w sytuacji przenikania się i przeplatania okresów wojny i pokoju najlepsze środowisko dla rozwoju ludzkości. Podobne poglądy głosił niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), który stwierdził, iż wojny odświeżają ludzkość, podobnie jak burza chroni jezioro od zgnilizny (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 85). Uznawał wojnę za zjawisko zupełnie prawidłowe i nieprzypadkowe, stanowiące istotny czynnik warunkujący tempo historycznego i społecznego postępu” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 10/.
+ Lewiatan symbolem szeolu w homiliach Cyryla Turowskiego. Język symboliczny teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Tym niemniej abstrakcyjne myślenie symboliczne często zastępowało metafory ukrytymi symbolami. Jest to jedna z cech średniowiecznej myśli teologicznej. Nawiązując do tekstów biblijnych i patrystycznych, Cyryl mówi na przykład o skruszeniu „głowy piekła” (glava adova) i stępieniu „jego żądła” (žalo ego). Nawiązując tym samym do starych wyobrażeń o władzy szeolu (Hadesu), upodobnionym do morskiego potwora Lewiatana [zob. Ps 73 (74), 14]. Wyobrażenia te znalazły także odzwierciedlenie w staroruskim malarstwie, m.in. na freskach cerkwi Spasa Nieriedicy w Nowogrodzie z 1198 r. Metafora stała się w ten sposób symbolem funkcjonującym w ramach pewnej tradycji teologicznej „Nie są to porównania zaczerpnięte z bezpośredniego doświadczenia i rzeczywistego podobieństwa. Mają one oparcie w symbolicznym paralelizmie, zakładającym odwieczną korelację między światem widzialnym i niewidzialnym, Boskim i ludzkim, niebieskim i ziemskim. Język śmiałych porównań wyraża się u Cyryla pod różnymi postaciami. W mowach monastycznych jest to od początku do końca język metafory, symbolu i alegorii. Taką jest przypowieść o chromym i ślepcu (tj. o ciele i o duszy) oraz o władcy (rozumie) i jego mądrym doradcy (wierze). W opowiadaniu o stanie monastycznym autor podaje symboliczną interpretację głównych etapów życia i stroju mnicha. […] interpretacja ta odznacza się wyraźną logiką chrystologiczną (naśladowanie Chrystusa w jego cierpieniu i męce) i eschatologiczną. Tu również różnorodne środki wyrazu pełnią jedynie funkcję służebną w stosunku do przekazywanej treści. Jest to treść rdzennie chrześcijańska, choć podana przy pomocy formy alegorycznej, mało już dzisiaj zrozumiałej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 73/.
+ Lewiatan Thomasa Hobbesa Rycina Bosse Abrahama z roku 1651 zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa symbolizuje troską polityków o tożsamość zbiorową państwa. „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.
+ Lewiatana symbolizowany przez białego wieloryba, Melville H. Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.
+ Lewica hiszpańska roku 1934 dążyła do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Republika hiszpańska roku 1934. Prawdziwe niebezpieczeństwo dla Republiki hiszpańskiej II w roku 1934 stanowiły nie fantastyczne spiski pisane na piasku, lecz realne poczynania socjalistów. Rozwijali oni program rewolucyjny. W organizowaniu strajku robotników rolnych aktywnie uczestniczyli komuniści. Plony zapowiadały się rekordowe, najwyższe w dwudziestym wieku. Zniszczenie tej dogodnej dla kraju sytuacji było celem strajku. Komuniści walczyli ostro. Głosili oni: „Walki decydujące o tym czy będzie rewolucja albo kontrrewolucja” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 358/. Celem działań było spalenie zbiorów u bogaczy, spalenie maszyn i urządzeń rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Jednocześnie komuniści głosili, że bogacze zamierzają robotników rolnych zagłodzić. Nie przychodziło im do głowy, że to nie bolszewicka Rosja w której miliony ludzi zagłodził Lenin a następnie to samo zrobił Stalin. „Jeśli nas zwyciężą z powodu waszej opieszałości, wszyscy umrzecie z głodu wraz z waszymi najbliższymi. Dlatego i tak idziecie na śmierć, walcząc lub nie. Cóż szkodzi zabijać tego, kto chce spowodować waszą śmierć? Cóż szkodzi zniszczyć to, co nie jest wasze ani nigdy wasze nie będzie?” Domagano się sześciogodzinnego dnia pracy, włącznie z drogą na pole i z powrotem. Spodziewano się, że po zniszczeniu maszyn będą mogli więcej dni pracować i dlatego więcej zarobią. Minister gospodarki Salazar Alonso oświadczył, że zbiory zbóż w jakiś sposób utożsamiają się z republiką, trzeba je ocalić. Żniwa mają charakter służby publicznej. Dekretem z dnia 30 maja ogłosił strajki za nielegalne. Akcja nie została zahamowana. Istniało porozumienie między komunistami, anarchistami i socjalistami do wspólnych działań. Postanowili oni od pierwszego momentu stosować przemoc zmuszając wszystkich robotników rolnych do strajku. Całe zasiewy powinny być spalone /Tamże, s. 359/. Strajk rozpoczęto 5 czerwca. Posłowie socjalistyczni z prowincji rolniczych zgromadzili się w głównych miastach aby kierować tym co uważali za totalną ofensywę przeciwko rządowi. Były rozruchy, palenie zasiewów, niszczenie maszyn rolniczych. Były utarczki zbrojne. Wielu właścicieli ziemskich zamordowano. Jednak okazało się, że pomimo propagandy zamieszki nie trwały długo. Robotnicy rolni w małym stopniu posłuchali nawoływań komunistów. Strajk nie miał masowego charakteru. Jednak grupy uzbrojonych ludzi przemierzały kraj paląc, niszcząc. Minister spraw wewnętrznych zaproponował ogłoszenie stanu wojennego. Do rewolucji nie doszło. Rozruchy zostały opanowane /Tamże, s. 360.
+ Lewica antypersonalistyczna ukształtowana przez heglizm, komunizm. Hegel wpłynął na Rosję w sytuacji totalnego uciemiężenia całego społeczeństwa. „Bakunin wprowadza Bielińskiego w filozofię Hegla, z której wywiedzione zostało pojednanie z rzeczywistością. Hegel powiedział: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne”. Myśl ta miała dla Hegla również drugą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedostatecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia. Lecz nie wszystko było tu niezrozumieniem i nieporozumieniem. Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, społeczeństwa nad jednostką. Filozofia Hegla była antypersonalistyczna. Dała początek zarówno prawicowym, jak lewicowym formacjom późniejszego heglizmu, do jego filozofii odwołują się zarówno konserwatyści, jak i rewolucyjny marksizm. Filozofię te charakteryzował niezwykły dynamizm. Bieliński przeżywa gwałtowny kryzys, w ślad za Heglem godzi się z „rzeczywistością”, zrywa z przyjaciółmi, z Hercenem i innymi, wyjeżdża do Petersburga. Rewolucjonista z natury, skłonny do protestu i buntu, staje się na pewien czas konserwatystą, pisze wyzywające i wzburzające wszystkich artykuły o rocznicy bitwy pod Borodino, żąda pojednania się z rzeczywistością. Filozofię heglowską traktuje totalnie. Wykrzykuje: „Słowo rzeczywistość ma dla mnie ten sam sens, co Bóg”. „Społeczeństwo zawsze ma rację i przewyższa jednostkę”. Są to słowa z jego niesprawiedliwego artykułu Mądremu biada” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79.
+ Lewica antysemicka Brygady Międzynarodowe „W książce Mity wojny domowej przedstawia Pan zaskakujący dla wielu obraz wojny domowej w Hiszpanii. Pisze Pan na przykład, że w Brygadach Międzynarodowych kwitł antysemityzm, a dyscyplina była w nich utrzymywana za pomocą terroru. Czy dlatego właśnie Mity wywołały w Hiszpanii tak wielką polemikę? / Nie tyle wielką polemikę, ile wielką liczbę obelg. Reakcje na książkę były w znacznej części obraźliwe. Mówiono o niej, że jest faszystowska lub frankistowska, o mnie zaś, że jestem terrorystą. Niektórzy nawoływali, żeby Mity objąć cenzurą, by nad książką zapadła cisza. Postępowali tak ci, którzy nie mogli polemizować z moimi twierdzeniami za pomocą argumentów. A nie mogli dlatego, że ja, gdy pisałem książkę, opierałem się przede wszystkim na źródłach lewicy. Nazywanie mojej pracy propagandą frankistowska jest więc bezrozumne. Przyznaję jednak, że gwałtowność reakcji mnie zaskoczyła. Spodziewałem się gorącej dyskusji, ale utrzymanej w tonie naukowej debaty. Nie spodziewałem się wyzwisk. / Skąd wzięły się te ogromne emocje? / Od dobrych 20 lat historia wojny domowej przedstawiana w Hiszpanii była w zasadzie zgodna z wytycznymi Kominternu i propagandą komunistyczną” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 189/. „Ktoś, kto wydarzenia z drugiej połowy lat 30. postrzegał w inny sposób, po prostu musiał być faszystą. Nie jestem faszystą. Poświęciłem natomiast sporo czasu na badanie archiwów lewicy, przeglądałem świadectwa z czasów wojny oraz prasę archiwalną. Doszedłem do przekonania, że wizja wojny domowej, która obowiązywała u nas przez ostatnie lata, ma niewiele wspólnego z prawdą. Kiedy o tym napisałem, w odpowiedzi padły obelgi, kłamstwa, głosy domagające się cenzury. / Swoim krytykom proponował Pan otwartą debatę, na przykład w redakcji dziennika „El Pais”, bastionie liberałów. Czy Pańskie zaproszenie zostało przyjęte? / Właściwie „El Pais” nie jest liberalny, lecz socjalistyczny. Jako taki odrzucił więc moją propozycję debaty. Czynił tak już zresztą przy innych okazjach wobec innych osób. / Wspomniał Pan, że nazywano Pana faszystą, ale i terrorystą. Dlaczego faszystą, już rozumiem, ale dlaczego terrorystą? W latach 70. należałem do GRAPO (Grupa Antyfaszystowskiego Oporu Pierwszego Października, tego dnia, w 1975 roku, w odwet za stracenie pięciu terrorystów komuniści zabili w Madrycie czterech policjantów - przyp. W.K.), marksistowsko-leninowskiej organizacji posłusznej linii Mao. Była to formacja antyrewizjonistyczna i antysowiecka. Stanowiła zbrojne ramię PCE(r), czyli (odnowionej) Komunistycznej Partii Hiszpanii. Prowadziła działalność terrorystyczną. Chciała ustanowić w Hiszpanii socjalizm. Do mojego rozstania z GRAPO doszło nie dlatego, że zmienił się mój punkt widzenia na świat, lecz z powodu walk sekciarskich. Pisałem o tym w książce De un tiempo y de un pais (O pewnych czasach i pewnym kraju)” /Tamże, s. 190/.
+ Lewica antystalinowska okresu międzywojennego korzeniem awangardy amerykańskiej. „Po drugiej wojnie świat sztuki stał się świadkiem narodzin i rozwoju awangardy amerykańskiej, której w ciągu kilku lat udało się przenieść centrum kultury zachodniej z Paryża do Nowego Jorku” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 5/. „Bezprecedensowy sukces awangardy amerykańskiej […] był w jakiejś mierze efektem wywołanego przez ten ruch rezonansu ideologicznego. […] często zapomina się, że ten nowy „styl” nie był wyłącznie zjawiskiem nowojorskim, że rzeczywiście był wyrazem „międzynarodowej” (zachodniej) ideologii, że pojawił się, z pewnymi charakterystycznymi różnicami, w Paryżu, Montrealu, i oczywiście w nowym Jorku. […] książka jest zatem socjologicznym studium ekspresjonizmu abstrakcyjnego, ma na celu uchwycenie powodów, dla których sztuka awangardy amerykańskiej przybrała abstrakcyjną formę […] Istotnym czynnikiem, który pomógł w kształtowaniu się eskpresjonizmu był powolny proces demarksizacji, a dalej depolityzacji części antystalinowskiej lewicy intelektualnej Nowego Jorku, rozpoczęty około 1939 roku, razem z gwałtownym wzrostem uczuć narodowych budzących się u zarania wojny” /Tamże, s. 6/. „do stworzenia stylu tak ostentacyjnie dalekiego zarówno od lewicowych, jak i prawicowych wyborów, stylu, który przez dialog z tradycją europejską przyczynił się do wykreowania obrazu sztuki rodzimej amerykańskiej, odpowiadającym potrzebom kulturowym powojennych, rosnących w siłę Stanów Zjednoczonych. […] młoda awangarda w latach 1947-1948 wypracowała nową ideologię i nowe obrazowanie, różne od tradycji czystego formalizmu i klasycznego ekspresjonizmu. Z początku enigmatyczne, styl i ideologia szybko okrzepły. Mimo zakorzenienia w tradycji antystalinowskiej lewicy okresu międzywojennego, artystom udało się przecież ustanowić „trzecią drogę”, abstrakcyjną i ekspresjonistyczną, która omijając zasadzki lewicowych i prawicowych ekstremistów, miała być, jak chciano wtedy wierzyć, wyzwolona i wyzwalająca. Nowy styl podejmował naturalnie dialog z Modernistyczną tradycją” /Tamże, s. 7.
+ Lewica antystalinowska w PRL rekonstruowała na nowo przeszłość własnej formacji, gdy totalitaryzm w PRL stracił na brutalności nieco „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.
+ Lewica artystyczna USA lat 40-tych wieku XX. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.
+ Lewica arystotelesowska Bloch E. w dziele Awicenna i lewica arystotelesowska (Avicenna und die aristotelische Linke, I wyd. Berlin 1952) wykazał istnienie ukrytego, ale istotnego i weryfikowalnego związku między myślą nowożytną aż do Marksa i wszelkimi formami gnostyckiego mistycyzmu od Awerroesa i Awicenny przez arystotelizm padewski i poglądy Giordano Bruna. Rocco Buttiglione zauważał, że „Bloch nie znał prawdopodobnie alumbrados; gdyby ich jednak znał, umieściłby ich na pewno w katalogu prekursorów nowożytnej dialektyki” W063 87.
+ Lewica atakuje Burke’a „Anne Josephe Therouangue de Mericourt (1758-1817), nazwana “amazonką wolności”, przyjechała z Liege do Paryża, aby propagować bardziej wojowniczą odmianę feminizmu. Utrzymywała, że kobiety powinny walczyć po stronie rewolucji, i zorganizowała w tym celu wściekle waleczny legion żeńskiej milicji. “Igły i wrzeciona Les Droits de la Femme et du Citoyen pisała w Les Frangaises devenues libres (“Francuzki wyzwolone”, 1791) Les Droits de la Femme et du Citoyen nie są jedyną bronią, jaką umiemy się posługiwać”. Mary Wollstonecraft (1759-1797) przyjechała do Paryża z Londynu, gdzie w swoim Vindication of the Rights of Man (“W obronie Praw Człowieka”, 1791) zaatakowała Reflections Burke'a. Natomiast broszura Vindication of the Rights of Women (“W obronie Praw Kobiety”, 1792) była rozszerzeniem racjonalistycznych postulatów Olympe de Gouges. Wollstonecraft była żoną powieściopisarza i publicysty Williama Godwina; umarła w połogu, urodziwszy dziewczynkę, która w swoim czasie miała zostać żoną poety Shelleya. Poglądy tych pionierek radykalnego ruchu feministycznego nie znajdowały większego zrozumienia w przywódczych kręgach rewolucyjnych. Rousseau, który nadał ton, proponował kobiecie rolę będącą połączeniem pełnego wyrzeczeń heroizmu rzymskich matron z tym rodzajem kobiecości, która rozbudza w mężczyznach silniejsze poczucie własnej męskości. Kobiety pokroju de Gouges, Therouangue de Mericourt, Mme Roland, Charlotte Corday czy Cecile Renaud zrobiły na Robespierze równie niewielkie wrażenie jak pochód kobiet do Wersalu na królu. W czerwcu 1793 roku kobietom jednoznacznie odmówiono praw obywatelskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 765/.
+ Lewica atakuje Kościół w Polsce ciągle. Kościół w Polsce niszczony jest ciągle. „Partie laicko-lewicowe prowadzą stały atak skierowany przeciwko katolicyzmowi. O tym świadczą chociażby Ustawa Podatkowa w Sejmie, która – oprócz działalności gospodarczej Kościoła – chce opodatkować w wysokości 40% także „działalność niegospodarczą” (intencje mszalne, tace, zbiórki, opłaty za posługi, składki na misje, na cele charytatywne itd.). Ateiści polityczni podobno obiecują zwolnienie z tego niesłychanego podatku, gdy parafie i diecezje oddadzą się w opiekę, kontrolę i zarząd gospodarczy władz państwowych. W latach 60. komuniści nałożyli właśnie 65% podatek z tacy na KUL, na seminaria duchowne, zakony, parafie i domagali się prawa dysponowania majątkiem kościelnym, a nawet liturgicznym i katechetycznym. Czyżby to ci sami ludzie? Bo ostatecznie cel ten sam: poddanie się Kościoła władzy państwowej, a w rezultacie likwidacja Kościoła. I dzisiejsze partie postkomunistyczne oraz lewicowo-laickie wiedzą, że na utrzymanie Kościoła najwięcej łożą emeryci i renciści” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 177. „Oczywiście, nie wszyscy ateiści publiczni są jednakowo agresywni. Ale zbyt wiele z nich dąży do zniweczenia publicznej działalności Kościoła różnymi sposobami: odpowiednim prawodawstwem, rozporządzeniami, fałszywymi oskarżeniami, opluwaniem Kościoła polskiego w kraju i za granicą (głównie w Ameryce), dawaniem nadmiernych przywilejów mniejszościom wyznaniowym, atakami na kodeks etyki chrześcijańskiej, a przede wszystkim ustawieniem telewizji, radia i innych mass mediów przeciwko wierze i Kościołowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 177-178.
+ Lewica baskijska roku 1937 współpracowała z katolikami-reformistami w kwestii niepodległości. „dziwny i dla wielu niezrozumiały obraz, że wiele poczynań masonerii dokonywa się przy współudziale katolików, różnego pokroju nacjonalistów, nawet księży itd. Masoneria starała się nadać ruchom separatystycznym w Katalonii i Prowincjach Baskijskich takie zabarwienie, by nie raziły uczuć katolickich, i by dzięki temu można było osiągnąć znaczne rozszerzenie frontu akcji separatystycznej przez wciągnięcie do niej mas ludności katolickiej wraz z duchowieństwem” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 222/. „działaczy baskijskich: są to pierwsze liberalni lewicowcy, po wtóre katolicy-reformiści, „lepiej znający się na liturgii; niż prałaci”, ale twierdzący, że obowiązek wobec „narodu” (nacjonalizmu separatystycznego) poprzedza, jeśli nie przewyższa, obowiązek wobec religii. […] w kierowniczych władzach Kościoła z podejrzanego charakteru ruchów separatystycznych zdawano sobie sprawę już od dawna. Ks. Tusquets cytuje słowa Leona XIII, wypowiedziane w rozmowę z katalońskim kanonikiem ks. Collell (który następnie ogłosił cała tę rozmowę z Ojcem Świętym w czasopiśmie „La Veu de Monserrat”, brzmiące, jak następuje: „To bardzo niebezpieczne. Te ruchy zaczynają się jako ruchy literackie, szybko zamieniają się na ruchy polityczne i kończą się na tym, że stają się narzędziem czynników rozkładowych”)” /Tamże, s. 223/. „Ks. Tusquets zwraca również uwagę na to że także i niektórzy działacze karlistowscy dali się ongiś wciągnąć do popierania akcji katalońskich i baskijskiej, częściowo przez właściwy karlistom sentyment regionalny, a częściowo przypuszczając, że akcja ta będzie mogła stworzyć wał przeciw postępowi ruchów radykalnych. (Iluż Polaków, ba! Polskich konserwatystów, przedstawicieli polskiej szlachty i arystokracji popierało i organizowało akcję „ukraińską” i litewską, a także częściowo przez sentyment regionalny, a częściowo przez naiwne wyrachowanie że stworzą tą drogą wał obronny przeciw Rosji. […]. Przecież znaną jest rzeczą, że podwaliny pod ruch litewski i „ukraiński: kładli w dużej mierze rodowici Polacy” /Tamże, s. 224/. „Tu w San Sebastian z chwilą wkroczenia wojski oswobodzicielskich, elementy komunistyczne i sekciarskie stały się bezsilne. W Bilbao, w Barcelonie, panują jeszcze wyłącznie masoni i anarchiści. Jak nie mają panować jeśli Companys i Aguirre) otrzymują od Rosji i od Leona Bluma subsydia, ludzi, amunicję, rozkazy wszystkie jednemu słowem rządzenia i oporu?” /Tamże, s. 226.
+ Lewica Bawarii roku 1918 ograniczyła kompetencje Kościoła w szkolnictwie, po detronizacji Wittelsbachów. „Po włączeniu Bawarii do Rzeszy Niemieckiej (1872), pod wpływem Prus wycofujących się w roku 1883 z Kulturkampfu, złagodzono w Bawarii ustawy antykościelne ponownie wprowadzając szkoły wyznaniowe; za regencji księcia Luitpolda (1886-1912) sytuacja stała się bardziej sprzyjająca dla Kościoła, co w części zawdzięczano ugrupowaniu Centrum (do roku 1914), mającemu większość liczebną w sejmie. Od połowy XIX w. rozwijały się w Bawarii liczne organizacje katolickie; w roku 1839 z inicjatywy króla powstał Ludwig-Missions verein dla wspierania misji zewnętrznych, w roku 1844 w Bonn studencka organizacja Bavaria, w roku 1851 Aenania, a w roku 1920 Priestermissionsbund in Bayern w Monachium i in.; liczne też były organizacje charytatywne (np. św. Wincentego a Paulo) oraz zrzeszenia stanowe i zawodowe (np. 1901 Pressverein für Bayern). Przywileje Kościoła aprobował również król Ludwik III (1913-18). Po detronizacji Wittelsbachów w roku 1918 lewica wpłynęła na ograniczenie kompetencji Kościoła w szkolnictwie. Konstytucja bawarska z roku 1919 respektowała jednak wewnętrzną organizację Kościoła, uznawała wolność sumienia i wyznania, gwarantowała związkom wyznaniowym ich stan posiadania i wolność kultu, zniosła kuratelę państwa nad nimi; częściowo nawiązywał do niej konkordat z roku 1924, który pozostał w mocy również po zawarciu konkordatu z Rzeszą (1933); rząd hitlerowski zlikwidował szkoły wyznaniowe w Bawarii, a w roku 1939 nawet fakultet teologiczny w Monachium, gdyż kardynał M. Faulhaber nie chciał zgodzić się na proponowane przez państwo kandydatury profesorskie. Konstytucja RFN z 1949 przyjęła paragrafy kościelne konstytucji weimarskiej i pozostawiła w mocy konkordat bawarski z roku 1924; sytuacja Kościoła nie zmieniła się pod względem organizacyjnym; częściowo przywrócono w Bawarii szkolnictwo wyznaniowe” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.
+ Lewica bezlitosna w ocenie innych zjawisk kultury, muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. „Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce, i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. […] Zmiana ta trwa już od wielu lat. Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z najwyższych odznaczeń państwowych. […] W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny – z którego przez kilka stuleci nie korzystano, aby zdobyć majątek (który korzystnie z wolnego czasu umożliwia) – nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 89/. „Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by takie życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. […] przemysł muzyczny obnaża naturę naszej rozrywki w ogóle, naszą utratę jasnego poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm; […] lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do :schyłkowego kapitalizmu:, a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa, muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. […] Jej bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą lewicą intelektualną a rockiem przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach. Herbert Marcuje zafascynował studentów w latach sześćdziesiątych połączeniem Marksa i Freuda” /Tamże, s. 90/. „Muzyka rockowa dotyka u młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu, anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczenie jej z wodzy – to wszystko jest im wspólne” /Tamże, s. 91.
+ Lewica bezradna wobec historii sztuki „Złuda negacji, która ożywiła dużą część modernistycznej produkcji, dzisiaj, jak się wydaje, ponosi całkowitą klęskę. W jej miejsce pojawił się zdrowy pluralizm, który niesie z sobą niebezpieczeństwo zatraty znaczenia poprzez jego nadmierną akumulację, poprzez wymienność podobnych sobie elementów. Otwarty, przejrzysty, pluralistyczny czas postmodernizmu, to po części wynik płytkiego i redukcjonistycznego odczytania modernistycznego projektu. […] Jak pisze Thomas Crow: «Sukces modernizmu polegał na nieprzewidywalności, niewystarczalności i nieprzekraczalności wpisanych w jego narrację; a jednak ma ona sens tylko w jej dążeniu do pełni i wystarczalności, nawet jeśli wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. Bez nich późnomodernistyczne, czy nawet postmodernistyczne dzieło, jakkolwiek by je nazwać, stacza się w pełen samozadowolenia nihilizm, biernie celebrujący niewystarczalność i brak autonomii, które są coraz częściej codziennym koszmarem życia społecznego»” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 32/. „Niegdysiejszy schizofreniczny symbol społeczeństwa konsumpcyjnego, człowiek wyalienowany, niezrównoważony, pełen niepokoju, trawiony lękami, został spacyfikowany w quasi-komunii społeczeństwa komunikacyjnego” /Tamże, s. 33/. „Mam wrażenie, że – pomimo całkowitego urynkowienia sztuki – produkcja obrazów (w znaczeniu image) zastępuje dawną przestrzeń sacrum. Tak naprawdę może to być jedyna przestrzeń publiczna w całym obszarze kultury, która uniknęła utraty aury, nadal zachowując swój religijny i mistyczny potencjał. Widać to nawet w myśleniu lewicy. […] o ile analiza ideologicznych uwikłań w literaturze czy historii jest rzeczą akceptowaną i nawet popieraną, to kiedy przychodzi do historii sztuki, lewica okazuje się bezradną” /Tamże, s. 34.
+ Lewica broni pozostałości PRL. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy, gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże, s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom, wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują” /Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny, codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.
+ Lewica brytyjska wczesna radykalna wobec ruchu związkowego „Zwolennicy deleonizmu niechętnie patrzyli na współpracę pomiędzy socjaldemokracją a niesocjalistycznym TUC. W 1901 r. kontrolowana przez deleonistów szkocka rada okręgowa SDF wycofała się ze współpracy ze związkami w ramach Scottish Workers' Parliamentary Committee, zarzucając związkowym uczestnikom aliansu „brak choćby resztek świadomości klasowej" („Justice", 23 III 1901). Pozostając w strukturach SDF, opozycjoniści skupiali się jednak na kwestiach strategii politycznej, a wyróżnikiem grupy była przede wszystkim walka przeciw współpracy wyborczej z reformistami. Na tle związanego ze sprawą Milleranda międzynarodowego sporu dotyczącego uczestnictwa socjalistów w rządach burżuazyjnych doszło w SDF do ostrej walki pomiędzy utożsamiającym się ze stanowiskiem Międzynarodówki w tej sprawie (Przypis 53: Przyjęta na paryskim kongresie Międzynarodówki rezolucja autorstwa Kautsky'ego sprowadzała udział socjalistów w rządach burżuazyjnych do sprawy „taktyki, a nie zasad" i choć oceniała krytycznie sensowność takiego kroku, to jednak nie zabraniała go partiom należącym do Międzynarodówki) kierownictwem socjaldemokracji a będącymi jego przeciwnikami deleonistami. Zakończyła się ona usunięciem zwolenników De Leona z partii. Po opuszczeniu socjaldemokracji podzielone na ośrodek londyński i szkocki środowiska deleonistów przyjęły politykę radykalnego zwalczania trade-unionów, zabraniając „laburzystowskim fakirom i związkowym biurokratom" prawa do członkostwa w nowo utworzonych partiach – szkockiej Socialist Labour Party i działającej przede wszystkim w Londynie Socialist Party of Great Britain” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.
+ Lewica Chile Prezydent Allende Salvador był masonem, obalony przez zamach wojskowy gen. Pinocheta „Z czego wynikał fakt, że Pinochet nigdy w relacje z masonerią nie wszedł? / – Na ten temat nie mamy twardej wiedzy. W ramach spekulacji możemy jednak powiedzieć, że jedną z prawdopodobnych przyczyn była głęboka religijność jego żony. Jej wpływ mógł być decydujący, jeśli chodzi o niekontynuowanie relacji z lożami masońskimi. Warto też dodać, że w odróżnieniu od Pinocheta bardzo zaangażowany w działalność masońską był Salvador Allende, lewicowy prezydent Chile, obalony przez zamach wojskowy gen. Pinocheta. / Czyli w małżeństwie Pinocheta to żona była bardziej zaangażowana religijnie? / – Tak. Jej rodzina była o wiele bardziej religijna, katolicka. Jeden z jej dalszych krewnych jest kandydatem na ołtarze. / Niezależnie od głębokości wiary, z całej tej rozmowy wynika, że Pinochet był jednak jakoś przywiązany do katolicyzmu. Czy rzutowało to w jakiś sposób na jego decyzje polityczne? / – Jest pewne, że sprzeciw Pinocheta wobec komunizmu wynikał także z tego, że uznawał on ten system za antyreligijny i antyspołeczny. Pinochet niezwykle cenił rodzinę. W chilijskiej konstytucji, którą wprowadził, w artykule 8 jest zapis, że rodzina jest fundamentem życia społecznego i że państwo musi się nią szczególnie zajmować. Takich zapisów wcześniej nie było” /Z prof. Gonzalem Lariosem Mengottim rozmawia Tomasz P. Terlikowski, Augusto Pinochet: po prostu antykomunista, Tłumaczył Paweł Skibiński, [1959; dziekan wydziału humanistycznego Uniwersytetu Gabriele Mistral i redaktor czasopisma „Bicentenario”, prestiżowego czasopisma historycznego w Chile. Habilitował się na Universidad de Navarra w Hiszpanii. W Polsce gościł na zaproszenie Muzeum Jana Pawła II i Prymasa Wyszyńskiego, wziął udział w organizowanej przez Muzeum konferencji „Brama do wolności”, poświęconej trzeciej pielgrzymce bł. Jana Pawła II do Polski w 1987 roku], „Fronda”64(2012)188-200, s. 192/. „Za czasów Pinocheta próbowano rozpocząć dyskusję na temat dopuszczalności rozwodów, ale on był zawsze temu przeciwny. Tak długo jak był u władzy, takie rozwiązania prawne nie były w Chile dopuszczalne” /Tamże, s. 193/.
+ Lewica choruje na szpiegomanię. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych, dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był rosyjskim mesjanistą, natomiast Brzozowski, będący początkowo fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Lewica choruje na szpiegomanię. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych, dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był rosyjskim mesjanistą, natomiast Brzozowski, będący początkowo fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Lewica Chrystusa Eliasz Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.
+ Lewica chrześcijańska odrzuca konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską, krytykuje to M. Carlavilla. Człowieczeństwo i boskość, humanizm i przebóstwienie są czynnikami kształtującymi ducha hiszpańskiego, geometrycznie uformowanego przez krzyż: horyzontalność ludzka i wertykalność Boga. Oświecanie mocą Chrystusa i Ducha Świętego dokonuje się w cierpieniach spowodowanych czterema przewrotami niszczącymi chrześcijaństwo: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. M. Carlavilla jest zdania, że Hiszpania nie przystąpiła do II wojny światowej, gdyż walczyły ze sobą dwie potęgi bezbożne. Gdyby jedna ze stron broniła chrześcijaństwa, Hiszpania przyłączyłaby się do niej, gdyż marksizm i tak prędzej czy później zaatakowałby Hiszpanię /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 264/. Religia (re-ligere, na nowo jednoczyć) jednoczy: ludzi z Bogiem i ludzi między sobą, z Bogiem i dla Boga. Religia jest mocą dla tworzenia narodu, który jest jednoczeniem. Religia jest czymś realnym i fundamentem Hiszpanii. Katolik zawsze będzie bronił wolności i integralności Hiszpanii. Dlatego M. Carlavilla krytykuje demo-„chrześcijan” odrzucających konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską. Ktoś, kto nie broni jedności i katolickości nie jest ani prawdziwym patriotą ani prawdziwym katolikiem /Tamże, s. 265/. Centroprawica złożona z kapitalistów, arystokratów i burżuazji, nie troszczy się o dobro narodu i o dobro religii. Tragedią jest taka sama postawa demo-„chrześcijan”. Pomagają oni zabijać dusze, pomagają bezbożnikom tworzyć Antyhiszpanię /Tamże, s. 267/. Herrera Oria, reprezentant hiszpańskich demo-„chrześcijan” na tajnym zebraniu z reprezentantami anarcho-syndykalizmu stwierdził, ze prawdziwy chrześcijanin powinien myśleć tak samo jak anarchista z CNT i głosić Ewangelię polityczno-społeczną nowej Hiszpanii. Tymczasem anarchiści zabili w latach 1936-1939 tysiące osób duchownych oraz kilkaset tysięcy obywateli tylko za to, że byli chrześcijanami, profanowali najświętszy sakrament, spalili setki kościołów. Pod dyktatem masonerii szerzyli terror przez kilkadziesiąt lat /Tamże, s. 269.
+ Lewica destrukcyjna tak samo, jak staroświecki liberalizm mieszczański. „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.
+ Lewica doprowadzona na skraj przepaści przez Allende S. „Z Pańskich ostatnich badań wynika również, że Allende był homofobem. Co świadczy o jego uprzedzeniach wobec gejów? / Allende był homofobem całe życie. W Chile ludzie pamiętają jego słynne wystąpienie, podczas którego wykrzyknął: „Dwóch win moi wrogowie nigdy nie będą mogli mi zarzucić: że jestem złodziejem i pedałem". Proszę zwrócić uwagę na połączenie homoseksualizmu z przestępstwem. To charakterystyczne. W swojej pracy doktorskiej z 1933 roku Allende głosił te same poglądy. / Jakim prezydentem był Allende? / Okropnym. Miał jednocześnie trzy natury: filokomunisty (zapatrzonego w Moskwę i ZSRS), prokubańską (zajadłego guevarysty) i masońskiego socjaldemokraty. Doprowadził lewicę na skraj przepaści. Można się od niego nauczyć jedynie, jak czegoś NIE robić. „Wyniosły i zakłamany" – tak do 1973 roku opisywały go sprawozdania tajnych służb NRD. A w 1969 roku [przed wyborami prezydenckimi, jakie odbyły się rok później - przyp. red.] komuniści nazwali go „kandydatem najgorszym ze wszystkich". Mieli słuszność” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 186/. „Czy Allende rzeczywiście zamierzał wykorzystać ustrój demokratyczny do stworzenia reżimu totalitarnego, o co się go oskarża? / Żaden socjalista, który nazywa rewolucję w Związku Sowieckim „starszą siostrą chilijskiej rewolucji", nie mógł myśleć o niczym innym, jak tylko o społeczeństwie totalitarnym. Nawet jeśli chciał zbudować je za pomocą środków „pokojowych"” /Tamże, s. 187/.
+ Lewica dyskryminowała prace Misesa „Austriacka szkoła ekonomiczna / Za założycieli tej szkoły uznaje się przede wszystkim Carla Mengera, który w roku 1871 wydał dzieło Zasady ekonomii, oraz Eugena von Böhm-Bawerka. Ich dorobek składa się na fundament współczesnej myśli ekonomicznej i społecznej, a osiągnięcia ukonstytuowały teoretyczne aspekty wolnorynkowego kapitalizmu. Dla autorów punktem wyjścia było stwierdzenie, że „sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”. Podkreślali, że działanie ludzkie, jako wynik wolności i woli człowieka, jest fenomenem jednostkowym, niepowtarzalnym. „Człowiek wytwarza dobra nie tylko do konsumpcji, ale także dla posiadania środków produkcji i środków wymiany. Celem ludzkiej gospodarki jest więc zaspokojenie indywidualnych potrzeb materialnych oraz dostarczanie satysfakcji wynikającej z używania danego dobra” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 70)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 99/. „Fundamentalny wkład w rozkwit i popularyzację austriackiej szkoły ekonomii miały prace Ludwiga von Misesa. Łączył on zainteresowanie ekonomią z zainteresowaniem polityką, filozofią społeczną i ludzką naturą. Pierwsza publikacja, pt. Teoria pieniądza i kredytu, przysporzyła mu sporą popularność i rozpoczęła badania nad cyklami koniunkturalnymi. Później, w latach dwudziestych XX wieku, Mises był doradcą rządu Austrii, próbując przeciwstawiać się marksizmowi. Rewolucja socjalistyczna powodowała zwiększone zainteresowanie ideologiami lewicowymi, przez co prace Misesa były dyskryminowane. Jednak jego seminaria na Uniwersytecie Wiedeńskim cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Jego teksty były bezlitosną krytyką państwowego interwencjonizmu, socjalizmu oraz postaw antykapitalistycznych. Napisał książkę pt. Biurokracja, w której porównał zarządzanie aparatem państwowym, utrzymywanym z pieniędzy publicznych, z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny” /Tamże, s.100/.
+ Lewica Ekonomia lewicy libidynalna aborcyjno-homoseksualna wzmacniana przez Żiżka „Z rewolucyjnych przesłanek nie wypływają dla żiikowców żadne konsekwencje, prócz obowiązku zgłębiania myśli Mistrza. Do ostatecznej rozprawy z kapitalizmem wystarczy przyswojenie sobie jego trzeciej w roku książki. Tymczasem nie trzeba z niczego rezygnować – filozof tylko wzmacnia libidynalną – aborcyjno-homoseksualną – ekonomię lewicy. Puszcza nawet oko do pedofili: ot, krytykuje od niechcenia konserwatystów, którzy utrzymują, że „dzieci są niewinne", a z drugiej strony, nawołują „do sprawowania nad nimi ścisłej kontroli i zwalczania seksualności dziecięcej" (Żiżek Wzniosły Obiekt ideologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001: 195). Niestety, autor nie ujawnia, na czym polegałaby tu mniej sprzeczna postawa „niekonserwatywna". W konsekwencji, lewicowcy mogą nadal spokojnie uprawiać „zbiorową kopulację i dziecinny brak odpowiedzialności wobec własnego życia", tym razem jednak czując się jak Różański, ojciec Rydzyk i Al-Zarkawi w jednej osobie. W ten sposób Żiżek wzniósł lewicowość na wyższe piętro nieświadomości, na którym kacapizm i bonzownictwo kwitną w jeszcze większym samozadowoleniu. Jest to ideologia szczególnie przewrotna, gdyż jej wyznawcy są przekonani, że jest dokładnie odwrotnie – że to właśnie oni zwalczają bonzów i kacapów. Myśląc, że są najbardziej morderczymi przeciwnikami głupoty i cynizmu, sami stają się tym głupsi i tym bardziej cyniczni. Psychoanaliza, którą stosuje Żiżek, zamiast pacjenta uleczyć i zwiększyć jego samoświadomość, spowodowała, że lewica nie tylko zapoznała przyczyny własnej choroby, lecz także – że przestała nawet dostrzegać jej symptomy. Techniczny Lacanowski dyskurs jedynie uniemożliwia postawienie prawdziwej diagnozy i dostarcza nieskończonego ciągu racjonalizacji. Pacjent umiera, myśląc, że właśnie wyzdrowiał” /Michał Łuczewski [1979; absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, „Fronda” 43(2007), 48-95, s. 92/.
+ Lewica Eksperci nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.
+ Lewica Elita rewolucyjna wskazuje masom bezmyślnym jedyną słuszną drogę. „marksiści Niemcy. Oni widzieli triumf proletariatu prawie jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego. […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.
+ Lewica eserów rosyjskich autorem dekretu o ziemi. „Lenin wziął dekret o ziemi z „Izwiestii chłopskich”, wydawanych przez lewe skrzydło eserów. […] zachowywał spokój, ponieważ tylko on rozumiał, że nie da się utrzymać w Rosji władzy bez poparcia chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że mając władzę bez trudu można odebrać wszystko, co zostało przyznane i wszystko, co zostało obiecane” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 32/. „Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29 października Ogólnorosyjski Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu socjalistycznego” wszystkich socjalistycznych partii i zagroził powszechnym strajkiem. […] Delegacja KC, która stawiła się na naradę zwołaną przez Wikżel, przystała na stworzenie rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie delegacja robotników z Zakładów Putiłowskich […] Jeden z robotników podsumował opinie piotrogrodzkiego proletariatu: do diabła z Leninem i Czernowem. Powiesić obu! […] L. Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego „eurokomunizmu”, niejednokrotnie za życia Lenina proponował środki, które miałyby złagodzić charakter władzy bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się ze swoich propozycji wycofywał” /Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie” nazajutrz po zdobyciu pałacu Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy żelazną ręką rozprawiać się z wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura proletariatu” oznaczała dyktaturę partii bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta została przez Rząd Tymczasowy […] Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. Jego skład – partie socjalistyczne – 59,6% (w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%), bolszewicy – 24%, partie burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii rządzącej. Stosunek stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918 roku Konstytuanta została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił ostatecznie wszelkie zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po tym, jak odmówiło ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi bolszewickiemu. […] Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię kadetów i korzystając z poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu mógł rozpędzić parlament” /Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała miejsce w Piotrogrodzie po rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy Czerwonej Gwardii. […] robotnicy […] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej partii socjaldemokratycznej […] Tych właśnie robotników rozstrzeliwano” /Tamże, s. 36.
+ Lewica europejska Posady ciepłe w politycznym mainstreamie „Tak, ale to w latach 60. i 70., czyli wraz z triumfem kontrkultury i reform społecznych, zaczyna się era aktywizmu sędziowskiego, który zmienia stare wyroki sądowe, proponując nowe rozstrzygnięcia. / Jest to ruch o wiele starszy. Zaczyna się on już w połowie XIX wieku wraz z problemem murzyńskim. Dochodziło tu do innego rodzaju aktywizmu. Mianowicie w Sądzie Najwyższym zasiadali sędziowie, którzy pomimo uwolnienia Murzynów utrzymywali podział rasowy. To też był aktywizm, ale rasistowski. Dzisiaj za to mamy do czynienia z odwrotnością tamtego aktywizmu. / W Europie dotychczasowi inspiratorzy nowej lewicy znaleźli ciepłe posady w politycznym mainstreamie (Daniel Cohn-Bendit, Joshka Fisher). Co się dzieje z aktywistami tego ruchu w USA? / To co w Europie. Bardzo wielu z nich stało się np. szefami firm, dziennikarzami, profesorami, wykładowcami uniwersyteckimi. Niektórzy z nich pozostali w polityce – np. przywódcy ruchu czarnych” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 203/. „Nadal są przywódcami. Niektórzy spośród polityków kalifornijskich pozostali w bieżącej polityce – zwykle na lewicy. Tak więc mainstream to jest to, czego oni bronili. Doskonały przykład stanowi tutaj muzyka. Pod koniec lat 60. utwory Boba Dylana były nieomal rewolucyjne – dzisiaj są muzyką środka. Lata 50. w Stanach Zjednoczonych są zdominowane przez kastę białą, protestancką - kastę w gruncie rzeczy dosyć nieznośną. Całe społeczeństwo amerykańskie tę kastę po prostu odrzuciło. Podobnie było w roku 1968 we Francji, gdzie kasta rządząca, której wcieleniem był generał Charles de Gaulle, została odrzucona przez społeczeństwo” /Tamże, s. 204/.
+ Lewica europejska wieku XX zapatrzona w sowiecki „raj”. „Mimo różnic pomiędzy bolszewizmem i komunizmem, publicystyka podziemna uznawała je za terminy, które pojęciowo obejmowały wszelkie cechy stalinowskiego systemu władzy. Tym samym w publikacjach konspiracyjnych stanowiły one, użyte w odpowiednim kontekście, jego określenia, które m.in. według słów „Pobudki” - „są w swej istotnej treści równoznaczne, że różnice między nimi są tylko pozorne albo formalne” (Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9). Prasa podziemna bardzo szczegółowo charakteryzowała oba pojęcia, dając tym samym podstawę do ukazania rzeczywistego oblicza systemu stalinowskiego ZSRS. Najwcześniej głos w tej kwestii zabrał organ BIP KG ZWZ „Biuletyn Informacyjny”, który pozytywnie ocenił charakterystykę bolszewizmu dokonaną przez gadzinowy „Krakau Zeitung”. Czytamy w nim, że „Bolszewizm nie jest faktem politycznym, lecz po prostu kryminalnym, który to wykorzystuje wszelkie środki władzy państwowej, jakie mu się dostały w ręce, aby zniszczyć wszystko co się sprzeciwia działaniu jego rozpętanych instynktów i w ten sposób zapewnić sobie panowanie” (Słowa prawdy, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca). Ocenie tej wtórowała m.in. konspiracyjna „Pobudka” (Przypis 8: Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9. Czytamy w niej: „traktujemy bolszewizm nie po prostu jako ciąg dalszy dawnego imperializmu moskiewskiego, ale przede wszystkim jako wyraz imperializmu nowego państwa sowieckiego, groźnego i niebezpiecznego, będącego i uważającego siebie za forpocztę i twierdzę międzynarodowej rewolucji socjalistycznej czy zapoczątkowanie władzy międzynarodowej mafii rewolucyjno-marksistowskiej nad światem, władzy urzeczywistnionej w dawnym państwie rosyjskim i mniej lub więcej silnie przejętej tradycjami, tendencjami i dążeniami dawnego imperializmu wielkorosyjskiego”). Publicystyka podziemia niepodległościowego akcentowała inną istotną kwestię, która miała uzmysłowić lewicowym ideowcom zapatrzonym w sowiecki „raj”, że „Bolszewizm [...] nie ma nic wspólnego z socjalizmem” (Komunizm a bolszewizm Rosji sowieckiej, „Komunizm a Polska” 1943, nr 4 z 15 lipca), że „Komunizm w wydaniu rosyjskim czyli bolszewizm nie zdał egzaminu” (Tamże), a „Rosja sowiecka już dawno zdemaskowała się wobec komunistów krajów zachodnich [...], że nie ma ona nic wspólnego z komunizmem, zlikwidowała go bowiem u siebie, tworząc zeń proletariacko-kapitalistyczną karykaturę w postaci terrorystycznego bolszewizmu” (Tamże). Nie oznaczało to bynajmniej nieutożsamiania w konspiracyjnej prasie bolszewizmu z komunizmem, ale chęć rozróżnienia teoretycznych dywagacji społeczno-ustrojowych Marksa, znanych w Europie Zachodniej, od brutalnej materialnej rzeczywistości w kremlowsko-stalinowskim wydaniu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 48/.
+ Lewica europejska wzdycha za dawnymi, dobrymi czasami, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji „Naczelny Rabin Żydów Aszkenazyjskich, Israel Meir Lau, dał wyraz swojemu oburzeniu na fakt, iż Saramago mógł porównać sytuację w Ramallah do obozów koncentracyjnych i ubolewał, że pisarz i laureat Nagrody Nobla, który - jak się wyraził – dźwiga brzemię odpowiedzialności za formowanie przyszłych pokoleń czytelników, mógł wypowiedzieć „tak bezczelne kłamstwo" i ujawnić tak głęboką nieznajomość tego, czym były hitlerowskie obozy śmierci. Meir Lau, który przeżył obóz w Auschwitz, zaliczył Saramago w poczet „ignorantów" i zwrócił się do Komitetu Nagrody Nobla, by uczynił to samo. Tak to popis głupoty „proroka" zmusił Portugalczyków do połknięcia jeszcze jednej gorzkiej pigułki wstydu. No, za wyjątkiem grona pseudo-elity intelektualistów i dziennikarzy lewicy – grupy tych, którzy wzdychają za dawnymi, dobrymi czasami, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji, oraz stadka pożytecznych idiotów, usatysfakcjonowanych powierzchowną oceną rzeczywistości, którą zaoferować są w stanie ideologie lewicy, choćby podczas karnawału w Porto Alegre. W katolickim dzienniku Diario do Minho redaktor SiMo Couto oskarżył Saramago o podjudzanie jednych ludów przeciw drugim za pomocą akcji „terroryzmu słownego", przy poparciu lobby marksistowskiego w Akademii Szwedzkiej. W swoim komentarzu do wydarzenia Couto zwraca się do pisarza portugalskiego z prośbą, by miał odwagę zamilknąć i nie ruszać się wreszcie z Lanzarote, gdyż „im dalej będzie on od nas, tym mieć będziemy więcej pokoju i dobrej literatury". Może bogowie usłyszą SiMo Couto i wyspa Lanzarote zapadnie się niczym Atlantyda lub odpłynie w dal wodami zapomnienia, jak w powieści „Kamienna Tratwa"” /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 165/.
+ Lewica Europy popiera starania papieża o pokój. „Były nuncjusz apostolski w Polsce, Achilles Ratti, obecnie papież Pius XI, ogłosił wezwanie do pokoju, dotyczące, jak rozumiano, głównie Rosji, gdyż tylko tak jeszcze walczono o wolność i przywrócenie ludzkiej godności. Polityka dla dobra Kościoła katolickiego jest polityką tradycyjną Watykanu. I oczywiście, w zasadzie, nie mogła budzić zgorszenia. Gorąco poparł ją przede wszystkim angielski premier, Loyd George, który zresztą zawsze był przeciwny wszelkim antybolszewickim interwencjom, i starał się skłonić emigrację rosyjską do pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Wezwanie pokojowe papieża – oświadczył Loyd George – wezwanie jasne, oraz jednoznaczne poparcie pokoju z Rosją przez Stolicę Apostolską, jest dla wszystkich chrześcijan Europy wielką zachętą do naśladowania.” Poparła ją także angielska partia konkurująca z partią liberalną, mianowicie Labour Party, która już w roku 1924, gdy tylko doszła do władzy, pośpieszyła uznać rząd bolszewicki de jure. Stanowisko Watykanu poparła chrześcijańska „Partia Ludowa”, założona przez księdza Don Luigi Sturzo w 1919 roku, której w przyszłości danym będzie przeorganizować się w dzisiejszą Democrazia Christiana. Pozytywnym echem odbiło się też w bardzo wielu lewicowych i postępowych środowiskach Europy” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 19721, Londyn 19862, s. 48.
+ Lewica Europy popiera starania papieża o pokój. „Były nuncjusz apostolski w Polsce, Achilles Ratti, obecnie papież Pius XI, ogłosił wezwanie do pokoju, dotyczące, jak rozumiano, głównie Rosji, gdyż tylko tak jeszcze walczono o wolność i przywrócenie ludzkiej godności. Polityka dla dobra Kościoła katolickiego jest polityką tradycyjną Watykanu. I oczywiście, w zasadzie, nie mogła budzić zgorszenia. Gorąco poparł ją przede wszystkim angielski premier, Loyd George, który zresztą zawsze był przeciwny wszelkim antybolszewickim interwencjom, i starał się skłonić emigrację rosyjską do pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Wezwanie pokojowe papieża – oświadczył Loyd George – wezwanie jasne, oraz jednoznaczne poparcie pokoju z Rosją przez Stolicę Apostolską, jest dla wszystkich chrześcijan Europy wielką zachętą do naśladowania.” Poparła ją także angielska partia konkurująca z partią liberalną, mianowicie Labour Party, która już w roku 1924, gdy tylko doszła do władzy, pośpieszyła uznać rząd bolszewicki de jure. Stanowisko Watykanu poparła chrześcijańska „Partia Ludowa”, założona przez księdza Don Luigi Sturzo w 1919 roku, której w przyszłości danym będzie przeorganizować się w dzisiejszą Democrazia Christiana. Pozytywnym echem odbiło się też w bardzo wielu lewicowych i postępowych środowiskach Europy” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 19721, Londyn 19862, s. 48.
+ Lewica francuska broniła w roku 1926 bandytów hiszpańskich. Zamach na króla Alfonsa XIII przygotowywali Durutti i Ascaso wraz z Gregorio Jover, był on planowany na 14 lipca 1926. Policja wcześniej aresztowała całą trójkę. W Hiszpani i w Argentynie groziła im kara śmierci za napady i zabójstwa. Sąd paryski wypowiedział się za ekstradycją do Hiszpanii. Wówczas to nastąpiła nieoczekiwana a zmasowana akcja w obronie uwięzionych, w której uczestniczyli przedstawiciele całej francuskiej lewicy: od lewicowych liberałów do anarchistów (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 333). Po rocznym pobycie w paryskim więzieniu wszyscy trzej zostali uwolnieni w lipcu 1927 z nakazem opuszczenia Francji. Kolejnym etapem ich wędrówki były Niemcy. Anarchiści potraktowani zostali tam jako bojownicy wolności i ofiary dyktatury, jakby zjawisko terroryzmu w ogóle nie wchodziło w rachubę (Tamże, s. 334).
+ Lewica francuska i niemiecka nowa organizowała rozruchy roku 1968: oraz międzynarodówka sytuacjonistów, ruch hippisowski w USA itp. „Z grubsza wiadomo, co stanowi zaczyn ruchu 1968 roku – organizacja (nowa lewica francuska i niemiecka, międzynarodówka sytuacjonistów, ruch hippisowski w USA itp.), aktywność (rewolta kulturalna 1968 roku we Francji, terroryzm w wydaniu Baader/Meinhof, wojujący feminizm itp.), swoista „filozofia" (J-P- Sartre, G. Deleuze, J. Derrida, R. Dworkin, M. Foucalt czy J. Habermas) i współczesne przenoszenie do świata wielkiej polityki pomysłów z tamtych lat (np. Joshka Fischer czy Daniel Cohn Bendit w strukturach UE). Jak miałaby się zatem przejawiać aktywność przedstawicieli „pokolenia JP2"? Trudno powiedzieć. Widać jednak wyraźnie, że w związku z przełomem doświadczenia religijnego istnieje wielka potrzeba przebudzenia. Idąc za diagnozą Frossarda, nie sposób zaprzeczyć, że pontyfikat Jana Pawła II zasiał w ludzkich sercach (a szczególnie w sercach młodzieży) ziarna, które zakiełkują dopiero po jakimś czasie. Oczywiście już dzisiaj możemy obserwować jakościowe ożywienie wyznawców Kościoła. Formy radykalnego zaangażowania w sprawy wiary można by wymieniać długo. Trudno jednak na razie mówić o pokoleniu, z którym można byłoby identyfikować jakiś program czy manifest. Porównując owo religijne ożywienie do polityczno-kulturalno-społecznego przełomu końca lat 60., należy stwierdzić, że 1. nie ma ono żadnej porównywalnej organizacji, 2. jego aktywność jest incydentalna (np. Światowe Dni Młodzieży), 3. trudno powiedzieć, by istniał tu przyswojony katalog dzieł filozoficznych „pokoleniowo ważnych", 4. nie sposób zrównać aktywności żadnej partii politycznej z ewangelicznym radykalizmem” /Marek Horodniczy, Rozczarowanie, czyli rok 1968 o sobie, [1976; redaktor naczelny „Frondy"], Fronda 39(2006), 172-189, s. 188/.
+ Lewica francuska walczy z Kościołem „akty władz rewolucyjnej Francji skierowane zostały przeciwko Kościołowi. I tak 2 grudnia 1789 r. Zgromadzenie narodowe uchwaliło, że wszystkie dobra kościelne zostają przejęte przez państwo. Zniesiono więc niezależność materialną instytucji kościelnych od państwa […] Wieńczeniem polityki antykościelnej władz rewolucyjnych była ustawa Konwentu z 21 lutego 1795 r. o rozdziale Kościoła od państwa. […] Rozdział ten bynajmniej nie oznaczał oddzielenia sfery działania Kościoła od sfery działania państwa dla zagwarantowania wolności każdemu z nich w swojej dziedzinie, lecz był środkiem walki podjętej przez państwo z religią chrześcijańską. Ideą przewodnią tek polityki było dążenie do całkowitego usunięcia religii z życia publicznego. […] Ostrą walkę z Kościołem podjęła lewica francuska na początku XX w. Ustawą z 9 grudnia 1905 r. (z mocą obowiązującą od 1 stycznia 1906 r. do chwili obecnej) wprowadzono rozdział Kościoła od państwa. […] Pozbawiono Kościół osobowości prawnej. Państwo przestało uznawać Kościół we Francji za legalną instytucję prawną. Jedyną formą legalnej działalności Kościoła stały się prywatne stowarzyszenia kultu […] zarejestrowane przez władze państwowe. […] Stowarzyszenia te poddane zostały kontroli państwowych władz administracyjnych. Gdy stowarzyszenia te nie otrzymały aprobaty władz kościelnych, wówczas zarząd majątkiem kościelnym przejęły władze państwowe. Postanowienia te miały na celu pozbawienie Kościoła niezależności i możliwości pełnienia swojej misji” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 20/. Sekularyzacja szkolnictwa państwowego we Francji nadal jest bardziej rygorystyczna niż w innych państwach europejskich. […] Spośród wszystkich państw europejskich jedynie Francja w swej konstytucji proklamuje świeckość państwa. […] Świeckość ta jest utożsamiana z sekularyzmem, czyli eliminuje wartości religijne z życia publicznego” /Tamże, s. 21.
+ Lewica frankistowska Falanga szybko została pozbawiona wpływów. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.
+ Lewica Gazeta Wyborcza powołuje się na dziennik lewicowy francuski Liberation. „Żeby pozyskać darczyńców wśród wiernych, trzeba mieć wśród osób wierzących – i to tych najbardziej „gorących" – wiarygodność. Czy taką wiarygodność może mieć Mariusz Walter? Jerzy Urban w liście do generała Czesława Kiszczaka z 22 lutego 1983 roku rekomendował Waltera na szefa specjalnego pionu propagandowego w MSW, którego celem miałoby być „programowanie i realizacja czarnej propagandy" oraz „prowadzenie przemyślanej, zręcznej i stałej kampanii na rzecz zmiany obrazu SB, MO i ZOMO w społeczeństwie i inicjowanie akcji tych służb dla ocieplenia ich wizerunku". Urban uważał, że nikt się do tego lepiej nie nadaje. Dziś Walter zajmuje się też programowaniem, też kampaniami, też ocieplaniem wizerunku, ale zupełnie innego rodzaju. Powstaje jednak pytanie: po co mu „Tygodnik Powszechny" i TVN Religia, skoro oba są deficytowe i nie przynoszą zysku? A po co „Gazecie Wyborczej" rubryka „Arka Noego"? Redakcja tego pisma lubi często powoływać się na swą inspirację francuskim dziennikiem lewicowym „Liberation". Ale w „Liberation" nie ma rubryki „Arka Noego". A nie ma dlatego, że Kościół we Francji jest tak zmarginalizowany, że nie stanowi żadnej siły w życiu publicznym. Kościół w Polsce jest zbyt silny, żeby go ignorować lub otwarcie mu się przeciwstawiać. Można jednak Kościół uprawiać. Leszek Kołakowski napisał swego czasu esej o sztuce uprawiania ogrodu. Ale uprawiać można też Kościół. To również sztuka” /Marcin Mścichowski, O sztuce uprawiania Kościoła, „Fronda” 44/45(2008), 394-395, s. 395/.
+ Lewica harmonizowana z prawicą przez Manna Tomasza „Lubię i cenię równowagę. Przechylam się instynktownie w lewo, kiedy łódka grozi wywróceniem się w prawo – i na odwrót (Tomasz Mann w liście do Karola Kerenyiego Rzadki to chyba wypadek w historii recepcji literatury, by gotowość do rozumienia określonego dzieła literackiego zbieżna była zarówno u krytyków literackich i historyków literatury, jak i w literackiej opinii publicznej. Można go traktować jako rzadki zbieg przypadków, regulowany przede wszystkim przez potrzeby psychospołeczne, przez świadomościowy interes. Wolno przypuszczać, że tego rodzaju sytuacja wytworzyła się pod koniec II wojny światowej oraz w pierwszych latach po jej zakończeniu. W literaturze niemieckiej (ściślej mówiąc: niemieckojęzycznej) wielka epika historiozoficzna dwukrotnie przeżywała momenty rozkwitu. Po raz pierwszy miało to miejsce, gdy rozbiciu uległa świadomość historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, to znaczy po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy. Nieśpieszno, choć sukcesywnie ukazują się aż do momentu politycznej śmierci Republiki Weimarskiej dzieła stanowiące nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 58/. „Kryła się za tymi dziełami również potrzeba moralnych bilansów, obrachunków; i to twórców, którzy uważali się za reprezentantów poszczególnych warstw społecznych czy nawet całego narodu. Jeszcze w czasie wojny ukazuje się gigantyczny esej Tomasza Manna Rozważania człowieka apolitycznego (1919 r.), w pięć lat później Czarodziejska góra. Rok 1926 przynosi powieść Naród bez przestrzeni Hansa Grimma, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa. Pierwsza część Człowieka bez właściwości Roberta Musila dostaje się do rąk czytelników w roku 1930, w latach 1931-1932 zaś Hermann Broch wydaje swą trylogię Lunatycy” /Tamże, s. 59/.
+ Lewica heglowska Autoteizm romantyczny szczytowy. „Wśród idei przewodniczących dziejowemu rozwojowi ludzkości wysunęła się na pierwsze miejsce w czasach nowożytnych idea ewolucji i postępu wznoszącego się na podstawach szerokiej wolności. Idea ta jednak, pomimo iż z rozmaitych stron usiłowano ja pogodzić z chrześcijaństwem, jest w istocie swojej antychrześcijańska, bo ideałowi Królestwa Bożego, które nie jest z tego świata, przeciwstawiła przyszły raj jakiś ziemski mniej lub więcej marzeniami socjalizmu zabarwiony. […] powstawała ona w upojeniu niezmierną mocą człowieka, które z ust Feuerbacha wyrywało słowa, że „nad potęgą wszechpotęgi Boga stoi wyższa potęga rozumu […]” – a temu romantycznemu autoteizmowi, który w naukach Hegla i heglowskiej lewicy osiągał kres swego szału, wtórował z cicha nie przyznający się do pokrewieństwa z nim pozytywizm Comte’a. Nie trzeba jednak ani bystrości szczególnej, ani spostrzegawczości, ażeby się przekonać, że ludzkość nie kroczy wcale „w takt tryumfalnego jakiegoś marsza”, ku jakiemuś szczęśliwemu millenium, […] Im większe wysiłki i nawet powodzenia nasze, tym silniej czujemy małość osiągniętych wyników w porównaniu z istotnymi a najgłębszymi pragnieniami, […] Słowem, romantyczna, bo romantycznie wyolbrzymiająca siłę człowieka, religia postępu stawia [nas] w końcu nad ciemnymi wodami pesymizmu” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 93/. „religia, której toruje drogę romantyczny w istocie swojej pesymizm, nie może mieć na sobie pieczęci romantyzmu. […] należałoby z cała siłą podnieść pierwiastek socjalny w mistycznej jego postaci, czyli liturgię. […] Celem Kościoła ów kres, u którego Bóg staje się „wszystkim we wszystkich” – słusznie nazwano liturgię ze stanowiska celu tego „jedyną autentyczną przez Kościół ustanowioną metodą upodobnienia dusz z Chrystusem” /Tamże, s. 94/. (Por. Dom. Paul M. Festugière, Qu’est ceque la liturgie, Paris 1914; La liturgie catholique. Essai de synthèse, Paris 1913)” /Przypis 14, Tamże, s. 95.
+ Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945, nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230
+ Lewica heglowska Mit hegemonii słowiańskiej i upadku Europy Zachodniej. Humaniści chcieli zbawić wiarę w Boga poprzez kościoły niewidzialne; obecnie wierzą w liberalny rozum komunistyczny, pokładają nadzieję w humanizmie komunistycznym, posiadającym podstawy w sofistycznej i mglistej myśli Hegla /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 318/. Mali Buddowie liberalizmu, czyż nie dostrzegli śmierci wolności w ruinach Warszawy, czyż nie widzieli jak została ścięta w Pradze? Czy potrzebują jeszcze tego, żeby sowieckie czołgi przejdą swymi gąsienicami po wolności och ojczyzny, aby zrozumieć, że wolność się skończyła? Czy chcą losu Budapesztu? /Tamże, s. 321/. Świat przewrócony /Tamże, s. 323/. Donoso Cortes w swej wizji historii widział syntezę społecznej rewolucji z słowiańskim imperializmem (rosyjskim). Pisał o tym w liście do kardynała Fornari (Obras Completas, wyd. B.A.C., Madrid 1946, T. II, s. 613 in.). Synteza ta już zaczynała się realizować. Alksander Michajłowicz Bakunin, głosił tezę, że zjednoczenie ludów słowiańskich powinno dokonać się na fundamencie rewolucji w Rosji. (V. Benoit, P. Hepner, Bakounine et le panslavisme révolutionnaire, Paris 1950, s. 239 in.). Poza jedynym wyjątkiem, którym był Donoso Cortes, konserwatywna inteligencja nigdy nie dostrzegała niebezpieczeństwa proletariatu zewnętrznego (Toynbee) zagrażającego ze strony Słowian (Rosjan). Natomiast lewica heglowska, w której było wielu rosyjskich studentów, tworzyła mit przyszłej hegemonii słowiańskiej i upadku Europy Zachodniej. Otwarcie się idealizmu absolutystycznego na wschód i Ostpolitik ducha głosił Bruno Bauer w Russland und das Germanentum (1853). Według niego Europa Zachodnia skończyła się. Hegemonia słowiańska jest nieunikniona. Dlatego Bauer proponuje orientację słowianofilską polityki kulturalnej Niemiec. Lewica Heglowska nie dostrzega jednak niebezpiecznej syntezy rewolucji i panslawizmu, a w konsekwencji przewrócenia (inwersji) historii. Marks widzi niebezpieczeństwo na wschodzie tylko jako reakcję na rewolucję, natomiast rewolucję Bakunina traktował jako konia trojańskiego dla zniszczenia prawdziwej rewolucji. Uważał, że Bakunin jest szpiegiem cara /Tamże, s. 324.
+ Lewica heglowska przemieniła system Hegla z idealistycznego na materialistyczny. Filozofia według Hegla zmierza do zjednoczenia się człowieka z Bogiem, życia według Jego woli, posiadania Jego Ducha. Filozofia jest teologią, zajmuje się Bogiem, jest służbą Bożą. G. W. F. Hegel umieszcza się w tradycji średniowiecznej, traktującej filozofię tylko jako narzędzie dla teologii, czy wręcz utożsamiającej filozofię z teologią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 21. Jest to pierwszy rozdział publikacji pt. Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del «Principe di questo mondo», Piemme, casale Monferato 1996/. Cała późniejsza myśl nowożytna nawiązywała do Hegla, popierając go lub krytykując. Wierni naśladowcy zwani są prawicą heglowską, natomiast lewica heglowska dokonała inwersji jego systemu, z idealistycznego na materialistyczny. V. Mancuso jest zdania, że Hegel odbiega wyraźnie od nurtu myśli nowożytnej. Jest to radykalna kontestacja oświecenia i romantyzmu. Jego system nie jest antropologiczny i egzystencjalny, lecz „onto-teo-logiczny”. Według Ludwika Feuerbacha, jest to ostatnia pokusa restaurowania, za pomocą filozofii, znikającego ze sceny dziejów chrześcijaństwa /Tamże, s. 23/. Myśl Hegla wyraźnie sprzeciwia się jego środowisku kulturowemu, walczy zarówno z oświeceniowym racjonalizmem, jak też z romantycznym sentymentalizmem. Hegel jest przeciwieństwem Kanta, zdecydowanym, zwolennikiem możliwości poznania przez umysł ludzki całej rzeczywistości znajdującej się na zewnątrz, poza umysłem ludzkim. Przynajmniej taka jest postawa Hegla w pismach młodzieńczych /Tamże, s. 24/. Krytykując Oświecenie, Hegel nie wraca jednak do metod stosowanych w teologii dogmatycznej wcześniejszej. Przezwyciężenie oświeceniowego solipsyzmu otwiera człowieka na świat /Tamże, s. 25/. Krytyka subiektywizmu powiązana jest z tworzeniem systemu opartego na założeniach obiektywizmu. Jego zamiarem nie jest poznanie człowieka, w jego wnętrzu, lecz poznanie Boga, który jest dla człowieka kimś zewnętrznym, kimś innym /Tamże, s. 29/. Człowiek musi wyjść z siebie, ze swojego egoizmu, dotrzeć do świata i do Boga, aby powrócić do siebie ubogacony i w ten sposób zmierzać do swojej pełni.
+ Lewica hiszpańska 1936 krytykowana przez anarchistów. „Republika hiszpańska II roku 1936. Dnia 1 maja 1936 roku w całej Hiszpanii przetoczyły się manifestacje, strajki i rozruchy. Jak zwykle, spalono wiele kościołów. Była to zapowiedź totalnego rozprawienia się z przeciwnikami komunizmu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154. Generał Franco, wiernie służący państwu hiszpańskiemu, w tym czasie zrezygnował z działalności politycznej (Por. Indalecio Prieto, Cartas a un escultor, Editorial Losada, Buenos Aires, 1961, s. 94). Prieto był przekonany, że Franco miał zdolności wrodzone do tego, aby przeciwstawić się bolszewickiej rewolucji. Prieto był zaniepokojony przygotowaniami socjalistów do zniszczenia II Republiki. Largo Caballero głosił, że żadna siła nie zdoła ich powstrzymać. Prieto wyrażał nadzieje, że taka siła może się jednak znaleźć J. Arrarás, Historia…, s. 156. Obawiał się jednak rewolucji niszczącej Hiszpanię, która nie ma nic wspólnego z socjalizmem ani z demokracją. Wiedział on, że rewolucyjny chaos przeradza się w stan trwały, w którym nie ma miejsca nawet na realizację idei anarchistów Tamże, s. 157. Dnia 1 maja 1936 roku w Saragossie rozpoczął się nadzwyczajny kongres związku zawodowego anarchistów CNT (Confederación Nacional del Trabajo), aby dokonać oceny udziału anarchistów w „rewolucji październikowej” w roku 1934 i określić sposób wprowadzania komunizmu libertariańskiego. W kongresie uczestniczyli delegaci AIT (Asociación Internacional de Trabajadores). Wyrazili oni zaniepokojenie łączeniem się anarchistów z socjalistami pod przewodnictwem Largo Caballero, hiszpańskiego Lenina. Mogło to doprowadzić do likwidacji anarchistycznych ideałów i wydania CNT socjalistom i komunistom, aby mogli uczynić z anarchistycznego związku zawodowego narzędzie swej gry politycznej. Manuel Azaña, przywódca socjalizującego radykalizmu republikańskiego, został określony jako cyniczny, zimny, bezwzględny i okrutny gracz polityczny. Obietnica walki o dyktaturę proletariatu, składana przez socjalistów jest grą zmierzającą do zdobycia przychylności robotników /Tamże, s. 158). Sekretariat Międzynarodówki anarchistycznej wyznaczył trzy osoby: Müller, Schapiro i Eusebio C. Carbó, dla oceny zaangażowania CNT w „rewolucję październikową”. Według ich opinii, akcja nie udała się z powodu małej rewolucyjności socjalistów i komunistów. Postanowiono zniszczyć aktualny ustrój polityczny (pomimo tego, że od lutego 1936 rządziła lewica). W tym celu postanowiono zjednoczyć swoje siły z innymi ugrupowaniami lewicowymi Tamże, s. 159.
+ Lewica hiszpańska 1936 Rosję traktowała jako raj na ziemi. Republika hiszpańska II roku 1936 Chaos polityczny i społeczny w Hiszpanii w pierwszej połowie roku 1936 dokonuje się w akompaniamencie apologii Związku Radzieckiego. Na piedestał wynoszony jest geniusz Stalina, wspaniały postęp systemu komunistycznego, pełne przywilejów życie obywateli radzieckich. Powszechnie propagowana jest sytuacja „raju dla robotników”. W tym czasie miliony Rosjan znajduje się w obozach koncentracyjnych a cały kraj utopiony jest w morzu krwi okrutnych czystek. Ponad dwadzieścia wydawnictw hiszpańskich subwencjonowanych przez służby propagandowe Moskwy zalewają księgarnie komunistycznymi książkami i broszurkami. Powieści z życia proletariatu opisują cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, dokonując apologii „homo sovieticus”. Święto Książki w końcowych dniach maja 1936 przerodziło się w „rosyjski jarmark” („El Debate”, 30 maj 1936). Wszędzie widoczne są portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Propaganda ateizmu wzmacniana jest propagowaniem tematów pornograficznych. Latem 1935 roku w Hiszpanii było dziewięć czasopism komunistycznych legalnych i piętnaście nielegalnych. Nielegalne czasopismo „Bandera Roja” (Czerwony sztandar) miało wtedy nakład 17 tysięcy egzemplarzy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). W roku 1936 ilość wydawnictw i czasopism komunistycznych wzrosła w sposób lawinowy. Wiele z nich było drukowanych w Rosji, w języku hiszpańskim tamże, s. 211. Wydawnictwa komunistyczne i czasopisma były wzmacniane propagandą filmowa, sławiącą słodycz życia w ZSRR. Emisariusze Związku Radzieckiego przyjeżdżali do Hiszpanii a wielu Hiszpanów udawało się do Rosji oglądać zdobycze proletariatu. Malroux przemawiając w Madrycie 25 maja 1936 stwierdził: „Kultura i intelektualiści żyją i rozwijają się tu tak samo jak w sowieckiej Rosji”. Organizacje komunistyczne w Hiszpanii kontrolowali przedstawiciele Kominternu: Vittorio Codovila (pseud. Medina), rezydujący w Hiszpanii od roku 1934, Bułgar Stefanow i Niemiec Heine Neumann, reprezentant Togliattiego. Byli oni przekonani, że w Hiszpanii dokonuje się proces historyczny podobny do tego, który miał miejsce w Rosji w roku 1917: „a później… sowiety!” (Stefanow). Tymczasem w Rosji stara gwardia leninowska jest masowo mordowana przez Stalina. Mordowano tysiące oficerów, polityków, naukowców, większość leninowskich funkcjonariuszy partyjnych. Dla lewicy Hiszpańskiej Rosja była rajem na ziemi. Prawdy nie znali i nie chcieli znać /Tamże, s. 212-213.
+ Lewica hiszpańska dążyła do zamachu stanu ciągle. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 lipca roku 1934, podczas gdy przemawiał w hiszpańskim sejmie szef prawicy Gil Robles socjaliści zaczęli krzyczeć, wyciągać pistolety i grozić mówcy. Obrady sejmu zostały zawieszone. Premier rządu hiszpańskiego Samper myślał, że w tej sytuacji łatwiej będzie mógł rozwiązać problem z Katalonią. Jednak stało się inaczej. Rząd Katalonii dnia 10 lipca zatwierdził definitywnie trzydzieści artykułów regulujących aplikację ustanowionego wcześniej prawa rolnego. Tymczasem, jak to zanotował w swoim „Dictario” prezydent Alcala Zamora, przybył do niego Martinez Barrio w imieniu jeszcze innych osób (Azaña, Sanchez Roman, Maura) i zaproponował rozwiązać sejm. Zamora zapisał „mówił o zamachu stanu” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 382). Tak więc ciągle siły lewicowe dążyły do zamachu stanu. Nie uważali puczu za akt antyrepublikański. Za taki natomiast uznali zamach stanu wojskowych patriotów rozpoczęty 17 lipca 1936 roku. Cały czas uznawali przecież zasadę: republika to lewica, tam gdzie prawica nie ma republiki. Zasada dziwna. Obecnie jest wiele republik z rządem prawicowym. Wobec Hiszpanii lat trzydziestych zasada ta została uznana za słuszną w opinii niemal całego świata, praktycznie do czasów dzisiejszych. Wystarczyło kilka pism pomiędzy szefem Generalidad Companys’em a premierem Samperem, aby całą sprawę załagodzić. Dnia 25 sierpnia przybył do Madrytu doradca rządu Katalońskiego José Dencás, aby z ministrem Salazar Alonso debatować nad zachowaniem porządku publicznego. Rozmawiał też z ministrem wojny Diego Hidalgo, który rozmowę podsumował słowami: „Elementy Estat Catalá, które w desperacji chciały odłączyć się podczas monarchii, odczuwają dziś wraz z całą republiką tę samą miłość do Hiszpanii, co reszta Hiszpanów” (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32.106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33.
+ Lewica hiszpańska Giral y Pereira José (1879-1962), profesor chemii na Uniwersytecie Madryckim, lewicowy republikanin. Został ministrem marynarki w rządzie Frontu Ludowego Cesaresa Quirogi (luty-lipiec 1936), później został premierem (lipiec wrzesień 1936), jeszcze później ministrem bez teki w rządzie Negrina i premierem pierwszego rządu emigracyjnego we Francji (do 1947).
+ Lewica hiszpańska planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.
+ Lewica hiszpańska podobna do prawicy. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.
+ Lewica hiszpańska powiązana z separatystami Katalońskimi W roku 1930 w San Sebastián powstał „Pakt”, którego celem było rewolucyjne zastąpienie monarchii republiką. Kryzys systemu spowodował jak zwykle ożywienie działań separatystycznych w Katalonii. To właśnie kontakty między republikanami i lewicowymi radykałami a rzecznikami Estat Catala - radykalnej partii pułkownika Macía (przybiera ona niebawem nazwę Esquerra (po katalońsku: lewica) stały się żywsze i doprowadziły do porozumienia zwanego „Paktem z San Sebastián”. Do tego popularnego kurortu zjechali się potajemnie (17 sierpnia 1930) republikanie, przedstawiciele socjalistów i separatyści katalońscy, aby przygotować rząd republikański, który miał objąć władzę po obaleniu króla (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 392). Pakt ten firmowali byli członkowie Alianza Rapublicana, posiadającej z dawien dawna dobre kontakty z separatystami pułkownika Macía, socjalistami a nawet z CNT. Zebrani w San Sebastian tworzyli Komitet Rewolucyjny, który miał przygotować zamach stanu na połowę grudnia 1930 roku (Tamże, s. 393).
+ Lewica hiszpańska protestowała przeciwko powolności rządu w działaniach przeciwko Kościołowi podpalając światynie katolickie. Ministrowie Republiki hiszpańskiej II wiedzieli doskonale o przygotowywanych na dzień 11 maja 1931 r. incydentach. Wiedzieli o planach palenia świątyń. Wiadomo było, że minister spraw wewnętrznych był poinformowany o planach już dwa dni wcześniej, jeszcze przed zebraniem monarchistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 106). Natomiast wieczorem 10 maja kapitan Arturo Menéndez, jeden z wojskowych, którzy się wyróżnili w konspiracji republikańskiej, zakomunikował w sekrecie ministrowi spraw wewnętrznych, że w Ateneum młodzi ludzie, którzy już wcześniej byli w ministerstwie z petycją o rozwiązanie Guardia Civil, przygotowywali na dzień następny palenie budynków kościelnych, jako protest przeciwko powolności rządu w działaniach przeciwko Kościołowi. Już wtedy dzielili oni między siebie pojemniki z benzyną, przygotowane wcześniej dla podpalania budynków. Mieli też przygotowaną listę budynków. Kierował nimi mechanik Pablo Rada, który towarzyszył Ramonowi Franco w jego przelocie nad Atlantykiem w samolocoe „Plus Ultra”. Maura przekazał wiadomość wszystkim ministrom. Azaña odpowiedział mu, aby w to nie wierzył, że są to bzdury. Lecz jeśli byłaby to prawda, to byłby to pokaz udzielania przez lud swej sprawiedliwości (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 247).
+ Lewica hiszpańska przygotowała wcześniej milicje robotnicze, przed rokiem 1936; broń otrzymały z arsenałów rządowych. „Powstanie narodowe w Hiszpanii przygotowane zostało, zaczęte i poprowadzone przez armię. […] Armia hiszpańska nie oddała posiadanych, materialnych i organizacyjnych sił, mogących posłużyć do dokonania przewrotu, do dyspozycji którejkolwiek z partii politycznych, czy innych cywilnych ośrodków woli narodowej, ale inicjatywę i kierownictwo przewrotu ujęła w ręce sama” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 304/. „Fakt ten ma daleko idące skutki, stanowiące zarówno siłę, jak i słabość ruchu. Nie ulega kwestii, że armia jest siłą mechaniczną. Najlepszym nawet duchem ożywiona armia nie jest w stanie przedsiębranej przez się akcji politycznej dać tej treści duchowej i tych sił żywiołowych, organicznych, stanowiących „imponderabilia”, które są główną mocą wszystkich wielkich ruchów. Gdyby się nawet powstanie czysto wojskowe było od razu udało – stworzony przez nie system polityczny, o ile by się od razu nie oparł na istniejących w kraju ruchach politycznych, albo na jakiejś genialnej jednostce podobnej do premiera Salazara w Portugali — byłby systemem kruchym, sztucznym i bezdusznym, systemem w rodzaju tych, które bywają dziełem „pronunciamentów” wojskowych – i byłby się zapewne po niewielu latach załamał. Co więcej, powstanie wojskowe okazało się za bardzo operacją wojskową, a za mało rewolucją, już od pierwszych dni. Pojmowało ono problemat ujęcia władzy jako problemat mniej, lub więcej mechaniczny – i wskutek tego przeoczyło fakt istnienia ważnych sił organicznych i psychicznych, które mu się przeciwstawią” /Tamże, s. 305/. „Gdy czytam obecnie (opublikowane już) dokumenty (rozkazy itd.), dotyczące przygotowań powstańczych – odnoszę np. wrażenie, że organizatorzy powstania liczyli się głównie z oporem stworzonej przez rząd republikański Guardia de Asalto (coś w rodzaju Milicji Ludowej z czasów rządów Moraczewskiego), oraz rządowego lotnictwa i t. p. czynników, ale zupełnie przeoczyli możliwość wystawienia potężnych, dobrze zorganizowanych i zawczasu przygotowanych, a w ostatniej chwili z arsenałów rządowych zaopatrzonych w broń „milicji robotniczych”, wystawionych przez partie rewolucyjne – stanowiących już w pierwszych dniach wojny wcale poważną siłę bojową. Powstańcy liczyli na to, że będą mieć po swej stronie marynarkę wojenną; a tymczasem okazało się, że bunty marynarzy, rzucających swych oficerów z kamieniem u szyi za burtę, oddały władzę na dużej części okrętów w ręce „czerwonych”, dzięki czemu sytuacja na morzu w pierwszych dniach wojny domowej była taka, że wojska z Maroka na kontynent trzeba było transportować samolotami, lub rybackimi barkami, w których żołnierze byli ukryci pod sieciami” /Tamże, s. 306.
+ Lewica hiszpańska Republiki hiszpańskiej II. Sytuacja partii i ugrupowań lewicowych w początkowej fazie Republiki hiszpańskiej II. W chwili upadku monarchii Komunistyczna Partia Hiszpanii liczyła zaledwie kilka tysięcy członków, a jej kierownictwo (nazwane później grupą Bullejos-Adame-Trilla) nie cieszyło się najlepszą reputacją w Kominternie. Kilku ambitnych działaczy, przede wszystkim Andrés Nin i J. Maurin, prowadzili własną politykę, każdy na własną rękę. Nin przebywał wiele lat w Moskwie jako funkcjonariusz Kominternu i wrócił do Hiszpanii potajemnie, dopiero we wrześniu 1930 roku. Związki z Trockim pozbawiły go szans reprezentowania komunistów hiszpańskich na forum międzynarodowym. Podobnie poza międzynarodowym uznanym komunizmem znajdował się Maurin. Reprezentował on siebie na łamach założonej w lutym 1931 gazety „La Batalla” jako czołowego teoretyka marksizmu. Czasopismo to uważało się za organ Federacji Komunistów Katalońskich.
+ Lewica hiszpańska rewolucyjna niekomunistyczna represjonowana przez stalinowców w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.
+ Lewica hiszpańska roku 1932 niszczyła Republikę hiszpańską II. Wśród grup republikańskich najbardziej destrukcyjną rolę odegrali republikanie radykalno-socjalistyczni. Ich fundamentem działań były akta Konwencji francuskiej. Każdy z członków tej partii chciał być prorokiem lub kacykiem, posiadającym wielki wpływ na wszystko wokoło. „Radicalsocialismo” to była czysta filozofia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). Należeli oni do lewego skrzydła w hiszpańskim parlamencie. Z tego ugrupowania wyodrębniło się ugrupowanie mniejsze, jeszcze bardziej lewicowe, na Kongresie w Madrycie, 3 lipca. Marcelino Domingo głosił: „Z socjalizmem, teraz i zawsze, w rządzie i w opozycji...Akceptujemy socjalizm jako nowy sens cywilizacji” (Tamże, s. 196). Domingo powiedział też, że minister Albornoz podpisał największą ilość praw laickich na świecie. Nawoływał do rozwijania polityki lewicowej i do mocniejszej współpracy rządu z partiami socjalistycznymi (Tamże, s. 197). Dnia 13 lipca wybrano przewodniczącego trybunału konstytucyjnego (Tribunal de Garantias). Został nim Álvaro de Albornoz, który obwieścił, że czuje się zmęczony i prosi o zwolnienie go z obowiązków ministra sprawiedliwości. Azaña nie był zadowolony z tego wyboru, gdyż jego zdaniem Albornoz nie posiadał odpowiednich uzdolnień. Nie nadawał się ani na jedno stanowisko, ani na drugie. Ossorio y Gallardo powiedział do premiera Azanii, że „wybór Albornoz'a był przypadkiem psychiatrycznym” (Tamże, s. 198).
+ Lewica hiszpańska roku 1932 opozycyjna wobec Republiki hiszpańskiej II. Dnia 10 sierpnia zawiązała się grupa opozycyjna. Tworzyli ją anarchiści, socjaliści, lewicowi republikanie. Był wśród nich Francuz Henry Oger, ekspert w organizowaniu agitacji wśród mas. Wszystkie ugrupowania rewolucyjne postanowiły walczyć z powstałą „dyktaturą”, której celem jest „przywrócenie znienawidzonej kasty Burbonów”. Nawoływano do „akcji bezpośredniej”. CNT nawoływał do strajku generalnego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 512). Na nic nie zdały się zapewnienia generała Sanjurjo, że jest to ruch republikański. Na dodatek radio madryckie nadawało informacje, że do miasta zbliżają się kolumny wojsk rządowych. Wojsko w Sevilli nie chciało walczyć przeciwko swoim braciom. O godzinie pierwszej nad ranem, 11 sierpnia, Sanjurjo ogłosił niepowodzenie i zakończenie przewrotu. Niektórzy na wieść o tym płakali. Generał wraz z dwoma oficerami i swoim synem udał się samochodem do Kadyksu z zamiarem oddania się tam w ręce władz. Przebrali się w stroje cywilne. Doradzano generałowi ucieczkę do Portugalii. On jednak nie zgodził się. Byłby to zły przykład. Trzeba być konsekwentnym. Trzeba pokazać, że idee trwają. Nie wolno unikać niebezpieczeństw i odpowiedzialności. Gdyby generał myślał o swoim bezpieczeństwie, wcześniej miał okazję obmyślenia planu awaryjnego (Tamże, s. 515). Kwadrans przed piątą rano samochód przybył do Kadyksu. Pytali przechodniów o drogę do komendy Guardia Civil, aby tam oddać się w ręce władz. Później w towarzystwie policji udał się do Madrytu (Tamże, s. 516). Generał Barrera chciał udać się do Sewilli. Nie było już jednak sensu. Musiał uciekać. Miesiąc ukrywał się w Madrycie a następnie udało mu się samolotem przelecieć do Francji. O tym co się stało 10 sierpnia 1932 pisał. że wszystko było dobrze zorganizowane. Celem była tylko zamiana rządu, w sposób bezkrwawy. Nie brano pod uwagę tylko jednego - zdrady. Generałowie nie mieli zamiaru wejść w skład nowego rządu. Ich zadanie polegało jedynie na utworzeniu gwarancji dla wyboru nowego, sprawiedliwego rządu w miejsce ludzi, którzy sami się wybrali już w roku 1930, na długo przed powstaniem republiki (Tamże, s. 517). Ci sami ludzie pozostali w rządzie, gdy powstał parlament i rząd „parlamentarny”.
+ Lewica hiszpańska roku 1932 Poseł Jiménez reprezentujący skrajną lewicę oskarżył marszałka sejmu Martineza Barrio o to, że był w zmowie ze spiskowcami. Barrio uznał to za atak przeciwko rządowi i stwierdził, że nie może pracować w sejmie razem z tymi, którzy oczerniają republikę /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 504/. Sanjurjo o trzeciej nad ranem przybył do Sewilli. Ogłosił tam manifest, zredagowany przez pisarza Juan Pujol, dyrektora madryckiego dziennika „Informaciones”. Wzorował się na tekście manifestu Komitetu rewolucyjnego zredagowanym przez Lerroux podczas rebelii przeciwko monarchii w grudniu 1930 roku. Manifest mówił o rebelii w duszach ludzi, którzy utracili nadzieję. Rewolucja jest zawsze zbrodnią. Nie ma jednak sprawiedliwości tam, gdzie jest tyrania. Obecny przewrót wzoruje się na przewrocie dokonanym w kwietniu 1931 roku. Półtora roku sekciarskiej tyranii zrujnowało kraj. Strajki, podczas których robotnicy są zmuszani siłą do brania w nich udziału, doprowadziły do całkowitej nędzy setki tysiące robotników. Napady, podpalenia, niszczenie dobytku, wzrost przestępstw, muszą być zahamowane. Sanjurjo obiecywał wprowadzić pokój do ognisk domowych, do ludzkich serc i w cały kraj /Tamże, s. 506/. Dla ratowania kraju podjęto odpowiedzialność podjęcia władzy. Sejm jest bezprawny, gdyż wybrany został przez terror. Nie chcemy walczyć przeciwko republice, lecz wyzwolić Hiszpanię od rządzącej nią kliki. Manifest głosił wyzwolenie i pokój dla spokojnych obywateli, których życie i mienie jest ciągle zagrożone przez grasujące po całym kraju uzbrojone bandy. Prześladowani odtąd będą tylko kryminaliści, wszelakiego rodzaju terroryści, zwłaszcza powiązani z ośrodkami zagranicznymi, których celem jest wprowadzenie niezgody między narodami /Tamże, s. 507. Sanjurjo chciał przeprowadzić przewrót w białych rękawiczkach. Skierował apel do gubernatora Sewilli o przyłączenie się. Wiele oddziałów wojska odpowiedziało pozytywnie. W mieście ogłoszono stan wojenny, co oznaczało wprowadzenie rządów wojskowych w miejsce cywilnych władz administracyjnych. Tymczasem gubernator wojskowy miasta Sevilla Manuel Gonzáles otrzymał przez telefon rozkaz od premiera, by aresztował generał Sanjurjo. Gdy Sanjurjo przemawiał do zgromadzonych w koszarach przedstawicieli władz wojskowych i cywilnych, generał Gonzáles wszedł do sali o spytał zirytowany, w czyim imieniu Sanjurjo przemawia do zebranych. Sanjurjo poinformował go, że przemawia w swoim imieniu oraz, że Gonzáles został zdjęty z stanowiska i nie ma już tutaj żadnej władzy. Tak w Sevilli zwyciężył Sanjurjo /Tamże, s. 510.
+ Lewica hiszpańska roku 1932 spiskowała przeciwko Republice hiszpańskiej II. Latem 1931 roku najbardziej spiskowali generałowie Orgaz i Barrera. Niektórzy informatorzy dołączali do nich nazwisko Franco. Azaña pisał” Franco jest najbardziej niebezpieczny. Jedynie Franco jest niebezpieczny”. Nikt jednak nie stwierdził jego uczestniczenia w jakimkolwiek spisku. Natomiast już od sierpnia 1931 roku najbardziej konspiracyjnym był generał Sanjurjo. Konfidenci donoszą o jego relacjach z Miguel Maura albo z Lerroux (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 470). W maju plotki o spisku monarchistów wzmogły się. 15 lipca policja zatrzymała wiele osób, m.in. w Madrycie José Antonio Primo de Rivera w Barcelonie generał Emilo Barrera w Santa Cruz de Tenerife generał Orgaz. Minister sprawiedliwości Albornoz kpił sobie z plotek o spiskach. Kpiny przeradzały się w obelgi kierowane w stronę podejrzanych o spisek generałów. Azaña pisał w swym dzienniku, że takie zachowanie jest niebezpieczne, gdyż może właśnie zrodzić opór i agresję (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 57). Generał Barrera, trzymany w więzieniu wojskowym skierował 22 czerwca ostre słowa do ministra wojny, protestując przeciwko słowom, które wypowiedział Albornoz. Minister sprawiedliwości zaprzeczył 25 lipca w sejmie, że mówił cokolwiek złego o armii. „Wobec armii odczuwałem zawsze nie tylko szacunek ale nawet serdeczność”. „W ostatnich dniach przechodziły z ust do ust fantastyczne wieści, głoszące, ze republika jest zagrożone przez to lub inne niebezpieczeństwo...wszystkie te szepty są pozbawione fundamentu. Żadne niebezpieczeństwo nigdy nie istniało dla republiki, i teraz tez nie istnieje.” Tymczasem w Carabanchel 27 czerwca, w ostatnim dniu wojskowych manewrów, doszło do incydentu. Na słowa pozdrowienia, wypowiedziane przez generała Godet, na zakończenie manewrów, pułkownik Mangada odpowiedział w sposób obelżywy. Został aresztowany i osadzony w więzieniu wojskowym. Azaña uznał go za szaleńca, gdyż był wegetarianinem, esperantystą i spirytystą. Mangada był bardzo popularny w Ateneo de Madrid (M. Azaña, Memorias..., s. 138).
+ Lewica hiszpańska roku 1932 wspomagała rząd Republiki, który z kolei przyspieszył rewolucyjny marsz. Sytuacja była sprzyjająca. Odłamy parlamentarne, niedawno tak wrogo nastawione wobec rządu, obecnie stały po jego stronie. Dwie zasadnicze sprawy, które nie mogły być przeprowadzone z powodu przeciągających się sporów, zostały uchwalone przy poparciu wszystkich frakcji republikańskich jako prawa uzdrawiające sytuację narodu. Rząd poczuł się umocniony i z ufnością spoglądał w przyszłość. Nieustanne dyskusje parlamentarne skończyły się. Machina sejmowa przekształciła się w koło zamachowe, obracające się coraz szybciej, produkując masę nowych praw (Tamże, s. 546). Najbardziej śmiałym posunięciem było wywłaszczenie wielkich posiadaczy ziemskich. Opozycja była zastraszona terrorem. Zgoda parlamentu w rewolucyjnej determinacji mogła być przyrównana jedynie do Meksyku lub Rosji („El Socjalista” 9 wrzesień 1932). Ekstremiści uważali, że to jeszcze za mało. Według nich wywłaszczenie miało dotyczyć nie tylko wielkich latyfundystów, lecz wszystkich ludzi pochodzenia szlacheckiego. Sporządzono listę 390 grandów hiszpańskich, na której znalazło się: 127 książąt, 174 markizów, 78 hrabiów, jeden wicehrabia, jeden baron i kilku innych latyfundystów („La Gaceta” 16 październik 1932). Wrogowie Republiki uznani zostali za zdrajców i spiskowców. Wszystkie stanowiska administracyjne w całym kraju mogli zajmować tylko republikanie. Najbardziej ucierpieli kapłani. Byli oni oskarżani o ukryte intencje polityczne i sprzyjanie monarchistom. Wszelkie złe mówienie na temat rządu było karane. Popierano wszelkiego rodzaju donosicielstwo. W Gijón aresztowano księcia de Vallellano i adwokata Curilo Tornos Laffitte, w Madrycie pisarza Honorio Maura, w Barcelonie arcyksięcia Austrii Karola de Habsurgo y Borbón. Działacz falangi Onésimo Redondo wyjechał do Portugalii, gdzie przebywał czternaście miesięcy (Roberto Lanzas /pseudonim przyjęty przez Ramiro Ladesma Ramos/), Fascismo en España?, Publicaciones „La conquista del Estado”, Madrid 1935 s. 84). Na nic nie przydało się Akcji Ludowej (Acción Popular) trwanie w zachowywaniu wszelkich praw i postanowień rządu. Jej ośrodki zostały zamknięte. Minister wojny zdymisjonował trzystu oficerów armii oraz Guardia Civil. Wysłano na emeryturę wielu dyplomatów pracujących w ramach ministerstwa spraw zagranicznych. Premier Azaña uważał, że cały naród popiera republikę a wojskowi spiskowali dlatego, że zostali oszukano przez propagandę prowadzoną przez „ABC” i „El Debate”. Do akcji propagandowej włączali się też Lerroux, Ortega y Gasset, Melquiades i inni politycy. Odpowiedzią rządu były liczne aresztowania. Niektórzy z nich, w liczbie 145, zostali wysłani do Afryki Zachodniej, do koloni hiszpańskiej Río de Oro. Zostali oni załadowani na statek „España número 5” otrzymany od Niemców jako odszkodowanie za zatopione w roku 1914 przez niemieckie łodzie podwodne hiszpańskie statki. Statek więzienie był używany do przewożenia bydła, towarów i wyposażenia armii. Większość deportowanych stanowili oficerowie. Casares Quiroga nie chciał pozbawić ich opieki duchowej i dlatego dodał do liczby deportowanych kapłana, którym był Andrés Coll Pérez. Nigdy nie potrafił on zrozumieć za co został on skazany i wysłany do obozu koncentracyjnego w Afryce. Wśród zesłanych było wielu książąt królewskiej rodziny, dynastii Burbonów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 554).
+ Lewica hiszpańska roku 1933 rozproszona, głównie na skutek radykalizacji niektórych przywódców, takich jak Largo Caballero. „Rok 1933 szczególnie obfitował w społeczne konflikty; poza licznymi strajkami doszło do dwóch powstań zbrojnych zorganizowanych przez anarchistów. O pierwszym z nich może by już dziś nie pamiętano, gdyby nie brutalność i okrucieństwo, z jakimi stłumiono bunt chłopski w małej miejscowości w prowincji Kadyks, Casas Viejas” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 552/. „Odpowiedzialnością za dokonaną tam masakrę obarczono dowódcę republikańskich oddziałów szturmowych (guardias de asalto) kapitana Rojas (skazanego na 20 lat więzienia i uwolnionego przez frankistów w 1936 r.). Wydarzenia z Casas Viejas wzbudziły falę protestów zarówno ze strony lewicy, jak i prawicy. Azaña, obierając błędną drogę taktyki wojny na dwa fronty, promulgował niedługo potem ustawę o kongregacjach religijnych (pozbawiając prawa nauczania), przyjętą z wielkim oburzeniem przez Watykan i hiszpańska hierarchię kościelną. Te i szereg innych posunięć rządu, w tym także błędy w polityce zbożowej, które przysporzyły mu nowych wrogów pośród średnich i drobnych rolników, powodowały, iż rząd systematycznie tracił na popularności” /Tamże, s. 553/. „Nowe wybory odbyły się pod rządami gabinetu Martíneza Barrio. Prawica stanęła do nich zjednoczona (niekiedy w sojuszu z centrystami Larroux), podczas gdy lewica, głównie na skutek radykalizacji niektórych przywódców, takich jak Largo Caballero, znajdowała się w rozproszeniu. Largo Caballero, zawiedziony okresem współpracy z centro-prawicą, rozpoczął przeciw niej otwartą walkę. Rozdział miejsc w parlamencie okazał się jeszcze bardziej korzystny dla centro-prawicy, niżby wynikało z przeliczenia głosów (zaznaczmy, że po raz pierwszy głosowały kobiety)” /Tamże, s. 554/.
+ Lewica hiszpańska roku 1934 nacjonalistami baskijskimi. Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast. Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958). Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.
+ Lewica hiszpańska roku 1934 Poseł Prieto I. uczestniczył w zebraniu przedstawicieli autonomii baskijskiej, dnia 2 września. Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast. Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958). Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.
+ Lewica hiszpańska roku 1934 protestuje przeciwko manifestacji rolników Katalonii w Madrycie. Republika We wrześniu roku 1934 socjaliści zorganizowali paradę młodzieżową. 40 tysięcy ludzi przemaszerowało z czerwonymi sztandarami śpiewając rewolucyjne pieśni. Wołali oni, że ta defilada jest ogłoszeniem zbliżającej się rewolucji. Wśród nich są członkowie przyszłej komunistycznej milicji, której szefem został Włoch Fernando Rosa. Nocą 19 września na stadionie w świetle reflektorów odbyło się widowisko godne wystąpień niemieckiego führera. W następnych dniach socjaliści tłumnie gromadzili się na Plaza de la Independencia. Rząd zakazał manifestacji. Socjaliści byli gotowi kontynuować działania przeciwko rządowi. Odpowiedzią wobec rządu była fala zorganizowanych przez socjalistów zabójstw na tle politycznym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 423). Samper ustępuje i nowy rząd formuje Leroux. Grupa uzbrojonych trockistów napadła we wrześniu 1934 roku na siedzibę Katalońskiego Instytutu Rolnego (El Instituto Agricola Catálan de San Isidro). Zniszczono papiery, meble i podpalono pomieszczenie. Szefem grupy (Bloque Obrero y Campesino) był Jaoquin Maurín. Była to odpowiedź na zorganizowanie przez Instytut manifestacji w Madrycie. „Rozwiązanie historyczne należy do proletariatu, w marszu do rewolucji socjalistycznej” /Tamże, s. 425). Rolnikom, którzy chcieli jechać z Katalonii do Madrytu na manifestację czyniono wiele przeszkód. Pomimo pracy dotarło ich do Madrytu około dwa tysiące. Niektóre pociągi i autobusy zostały obrzucone kamieniami. Dom Ludowy ogłosił strajk generalny przeciwko manifestacji /Tamże, s. 426/. Strajk popierali komuniści i anarchiści (Agrupación Sindicalista Libertaria). Minister spraw wewnętrznych nakazał zamknąć lokale central stowarzyszeń socjalistycznych. Zebrani rolnicy protestowali przeciwko chaosowi. Pomimo ciężkiej pracy ponoszą straty. Zabierane są im zbiory. Przeciętne gospodarstwo liczyło trochę ponad trzy hektary (Tamże, s. 427). Komuniści uważali ich za kułaków, obszarników, wrogów proletariatu. Uzbrojone bandy zabierały rolnikom co tylko się dało. Rolnicy domagali się sprawiedliwości. Nie wiedzieli chyba, że w sowieckiej Rosji przeprowadzono kolektywizację i skazano na głodową śmierć miliony rolników. Hiszpanii groziło to samo. Walki pomiędzy strajkującymi socjalistami a policją republikańską przyniosły w tych dniach sześć ofiar śmiertelnych i wielu rannych. Dnia 9 września dziennik „El Socialista” pisał o bliskim zwycięstwie socjalistów nad rządem hiszpańskiej republiki.
+ Lewica hiszpańska roku 1934. Trybunały Ludowe lewicowe mordowały oponentów. Próby rewolucji w październiku roku 1934 były również w Andaluzji. W miejscowości Villaviciosa, niedaleko miasta Cordoba komuniści zgromadzili na placu sześćset uzbrojonych ludzi. Natomiast w Toledo, w Salamance i wielu innych miastach, gdzie istniały organizacje komunistyczne i anarchio-syndykalistyczne bardzo znaczące, rewolucja nie rozpoczęła się. Widocznie czekali na lepszą sytuacje do rebelii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 517). W mieście San Codigo, niedaleko Vigo rewolucjoniści spalili sanktuarium w którym znajdowało się wiele dzieł artystycznych nieocenionej wartości. Strajki ogarnęły Kraj Basków. „Las Alianzas Obreras” nawoływała do strajku generalnego i do bezlitosnego mordowania oponentów. „Jeśli wy tego nie zrobicie, uczynią to Trybunały Ludowe”. W San Sebastián rozpoczęto rewolucję bolszewicką. Przeciwko nim wystąpili marynarze torpedowca zakotwiczonego w tamtejszym porcie. Była wielka liczba zabitych i rannych /Tamże, s. 519). Pod władzą rewolucjonistów były miasta Eibar i Mondragón. O godzinie wpół do piątej rano dnia 6 października w fabryce broni „Alfa” w Eibar, należącej do stowarzyszenia socjalistycznego, rozdano broń grupom milicjantów. Fabryka „alfa” była sztabem generalnym rewolucjonistów. Polowano na opozycjonistów z prawicy. Carlos Larrañaga, przewodniczący „Círculo Tradicionalista” został zatrzymany przez dwóch milicjantów. Nakazano mu podnieść ręce do góry i zastrzelono go na miejscu /Tamże, s. 520). W Mondragón wywieszono na ratuszu czerwona flagę. Zatrzymano wszystkich „wrogów ludu”. Ustanowiono „trybunał ludowy”. Zostali rozproszeni przez batalion wojska i setkę republikańskiej Guardia de Asaltos. Komuniści byli zdziwieni pojawieniem się ich gdyż myśleli, że już cały kraj jest w rękach bolszewików. Po krótkiej walce komuniści uciekli z miasta zabierając zakładników, których później zamordowali (Tamże, s. 521).
+ Lewica hiszpańska roku 1935 butna coraz bardziej, odgrażając się bliską rewolucją. „Republika. Leroux pod koniec 1935 roku został oskarżony o udział w aferze ruletkowej. Brał łapówki od Dawida Straussa, holenderskiego Żyda, w zamian za pozwolenia na otwieranie nowych domów gry. Strauss zaczął szantażować Lerroux. Pomagał mu w tym Martín Luis Guzmán, którego przyjacielem był Azaña. Oskarżenie było mieszaniną prawdy i kłamstwa, dlatego trudno było ocenić jego prawdziwość do końca. Skutek tej sytuacji był fatalny również dla CEDA, współrządzącej z partią radykalną, kierowana przez Lerroux. CEDA została osamotniona, pozbawiona wszelkiego poparcia politycznego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 219-231). Wszystko do spowodowało kryzys rządowy i dalsze osłabienie rządu (Tamże, s. 233). W listopadzie 1935 w Sewilli zamordowano dwóch falangistów. Dnia 17 listopada Falanga kończy II Zjazd narodowy. Tymczasem lewica staje się coraz bardziej butna, odgrażając się bliską rewolucją. Prawica ma być eksterminowana. Gil Robles nazywany jest faszystą i oskarżany o obłudę, gdyż jest przeciwnikiem masonerii a współpracował z masonami w jednym rządzie /Tamże, s. 245). Dnia 14 grudniu 1935 r. zostaje utworzony nowy rząd. Premierem jego jest Portela /Tamże, s. 273). Portela zrywa z demokracją. Dąży do tego, by Hiszpanią rządziła ta siła, która uzyskała władzę 14 kwietnia 1931 roku, proklamując II Republikę. CEDA nie ma już swoich przedstawicieli w rządzie, chociaż jest partią, która ma najwięcej posłów w parlamencie, dlatego Gil Robles postanawia zerwać z polityką stania na uboczu, przystępuje do walki politycznej /Tamże, s. 282/. Wróg Kościoła Portela był przychylnie nastawiony do lewicowców. Partia prawicowa CEDA, która wygrała w wyborach parlamentarnych, została wyrugowana z hiszpańskiego rządu. Masoneria i socjaliści osiągnęli pod koniec roku 1935 to, co nie udało się w październiku 1934 poprzez rewolucję, która ograniczyła się tylko do Asturii i została szybko stłumiona przez ówczesne władze II Republiki. Okazało się, że cele marksizmu mogą być realizowane w różny sposób, przemocą i podstępem. Rząd zawiesił obrady sejmu na cały miesiąc styczeń 1936 roku /Tamże, s. 289). Było to pogwałceniem konstytucji II Republiki z roku 1931. Gil Robles porównał działania rządu do zamachu stanu i uznał, że działalność prezydent i premier była poza prawem Tamże, s. 291.
+ Lewica hiszpańska roku 1935 Front nowy rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 1 lutego 1935 roku wykonano wyrok śmierci na Jesús Argüelles („Pichilatu”), który w napadzie furii zabił siedem kobiet. Wraz z nim wykonano wyrok na krwawym sierżancie Diego Vázquez (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 74). Dnia 15 lutego sądzony był Gonzáles de la Peña, który planował i kierował rewolucją z października 1934 roku. Wszyscy inni byli mu ślepo posłuszni. Jego prawą ręką był Francisco Dutor, który zdołał zbiec do bolszewickiej Rosji (tamże, s. 76). W tym czasie rozwija się już nowy front lewicowy, rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. Uczestnikami zebrania byli: Martínez Barrio, Barcia, Albornoz, Gordón Ordas, Botella Asensi i Franchy Roca. Do nich dołączyli się Miguel Maura i Cirilio del Río. Barrio proponuje przyjąć do wspólnego frontu republikanów, którzy są wobec Republiki nastawieni krytycznie, aby nadać jej „prawidłowy kształt” (Tamże, s. 77). Socjaliści w roku 1935 krytykowali rząd hiszpański, potępiając go za stłumienie rewolucji z października 1934 roku i za „fanatyczny klerykalizm”. CNT publikuje czasopismo „Revolución Social”, Regionalny Komitet Partii Komunistycznej w Madrycie czasopismo „Frente Rojo”, Partia komunistyczna „Bandera Roja”, Młodzież Socjalistyczna „U.H.P.”. Socjaliści jawnie głosili, że przygotowują się do nowej rewolucji, zgodnie ze wskazaniami Lenina i rosyjskich bolszewików. Rząd był wobec tych wystąpień bezsilny, socjaliści byli więc coraz bardziej pewni siebie /Tamże, s. 78). W tym samym czasie trwała infiltracja masonów we wszystkich strukturach państwa. Masoneria zagraniczna aktywnie uczestniczyła w szkalowaniu Hiszpanii (Tamże, s. 80). W Hiszpanii od czasu powstania II Republiki (1931) do roku 1935 były tylko 23 dni bez stanu nadzwyczajnego, stanu wojennego, lub lokalnych zamieszek. Dnia 15 w obradach sejmu poruszono sprawę piastowania wysokich urzędów przez masonów. Gil Robles, w obawie przed kryzysem rządowym, doprowadził do wygaśnięcia dysputy. Na zarzut posła Cano, że armia jest opanowana przez Masonerię, której rozkazy są ważniejsze od rozkazów wojskowych, Gil Robles odpowiedział, że rząd troszczy się o to, aby armia była apolityczna /Tamże, s. 83). Poseł Royo Villanova przypomniał, że Generał dywizji Gómez Caminero, mason, popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii (Tamże, s. 84).
+ Lewica hiszpańska roku 1935 organizowała potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130). Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1935. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135). Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” Tamże, s. 137).
+ Lewica hiszpańska roku 1935 organizowała potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.
+ Lewica hiszpańska roku 1935 przygotowuje rewolucję. „Republika hiszpańska II roku 1935. Antonio Primo de Rivera w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r. ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20 sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii, reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA, posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, anarchistów czerwonymi flagami ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się. Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s. 215-218.
+ Lewica hiszpańska roku 1935 przygotowuje rewolucję. „Republika hiszpańska II roku 1935. Antonio Primo de Rivera w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r. ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20 sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii, reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA, posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, anarchistów czerwonymi flagami ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się. Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s. 215-218.
+ Lewica hiszpańska roku 1935 zorganizowała wiec dnia 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu; zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów. „Republika hiszpańska II roku 1935. Antonio Primo de Rivera w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r. ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20 sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii, reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA, posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, z czerwonymi flagami ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się. Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s. 215-218.
+ Lewica hiszpańska roku 1935, bojówki lewicowe podpalają autobusy i tramwaje, Barcelona. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.
+ Lewica hiszpańska roku 1935, bojówki lewicowe podpalają autobusy i tramwaje, Barcelona. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.
+ Lewica hiszpańska roku 1936 dokonała wiele nadużyć w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później, na zgubę Hiszpanii. Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym 1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych, zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji. Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym mieszkali kandydaci prawicy, podpalono teatr podczas zebrania przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką. Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.
+ Lewica hiszpańska roku 1936 Dzienniki El Socjalista i El mundo obrero atakowały administrację republikańską. „Republika hiszpańska II roku 1936. Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już prawdziwą wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.
+ Lewica hiszpańska roku 1936 Partia komunistyczna miała zaledwie 16 spośród 277 mandatów Frontu, przy 89 mandatach socjalistów, którym przewodził Largo Caballero, i 84 mandatach partii lewicowych republikanów Manuela Azaña. „18 lipca 1936 roku generałowie uderzyli po raz drugi. Generał Francisco Franco (1892-1975) przyjechał z kwatery na Wyspach Kanaryjskich do Tetuanu i wydał manifest. Hiszpania miała zostać uratowana przed czerwoną rewolucją; wojska stacjonujące w Afryce Północnej miały się nie zawahać przed użyciem oddziałów Maurów. Jak to ujął jeden z sympatyków Republiki, “krucjatę przeciwko marksizmowi mieli podjąć Maurowie przeciwko katolikom”. Na początku obraz polityczny Hiszpanii był niezwykle rozległy i złożony. W Kortezach opozycję wobec „Frontu Ludowego” stanowiła prawicowa koalicja, w której skład wchodziły „Acción Popular”, czyli “Akcja Narodu”, i faszystowska „Falanga Espanola”, świeżo założona przez syna Primo de Rivery. Po stronie lewicy partia komunistyczna miała zaledwie 16 spośród 277 mandatów Frontu, przy 89 mandatach socjalistów, którym przewodził Largo Caballero, i 84 mandatach partii lewicowych republikanów Manuela Azaña. Jednak napięcia wojny domowej nieuchronnie sprzyjały powodzeniu dwóch najbardziej gwałtownych i najbardziej radykalnych skrajnych ugrupowań. Falanga miała się stać głównym instrumentem politycznym w rękach wojska. Komuniści natomiast mieli zdominować obleganą Republikę. Franco mówił – a może i wierzył – że walczy, aby powstrzymać bolszewizm. Jego slogan brzmiał: Fe ciega en la victoria (“Ślepa wiara w zwycięstwo”); nie miało znaczenia, że komunistyczne zagrożenie było przesadzone – liczyło się to, że wielu Hiszpanów się go bało” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1043/.
+ Lewica hiszpańska roku 1936 wypowiadała opinie sprzeczne, dotyczące faszyzmu lub antyfaszyzmu różnych swoich partii. „Jeśli chodzi o Franco, trudno wyobrazić sobie przywódcę mniej charyzmatycznego, mniej podobnego do Duce lub Führera niż ten nie bardzo znany generał, […] w dodatku tak słabo oddziałujący na tłumy! Hitler i Mussolini […] skorzystali z okazji, by rozszerzyć swe wpływy na południu Europy i by poprzez Hiszpanię przekonać się o zamiarach francusko-angielskich. Sam Franco zresztą w kilka lat później wcale nie poczuwa się wobec nich do obowiązku solidarności. Nie bierze udziału w wojnie światowej; chce w ten sposób zarazem pomniejszyć swe związki z faszyzmem, jak i osłabić międzynarodowy zasięg faszystowskiego zwycięstwa. Spójrzmy na obóz przeciwny: ileż tu sprzecznych doktryn i partii, zjednoczonych pod hasłem antyfaszyzmu! Przede wszystkim rozległy hiszpański ruch anarchistyczny reprezentowany przez FAI (Iberyjska Federacja Anarchistyczna), o dużych wpływach w CNT (Narodowa Konferencja Pracy), odrzucił program Frontu Ludowego jako zbyt konserwatywny, pozwalając jednak swym zwolennikom popierać ów program w głosowaniu. Tymczasem drobni robotnicy i chłopi hiszpańscy domagają się rewanżu jeszcze bardziej niż francuscy! Pamiętają przecież okrutne represje po robotniczym powstaniu w Asturii” /Tamże, s. 315/. [rok 1934. Wtedy rządziła II republika, ci sami ludzie, których anarchiści poparli w wyborach w lutym 1936, a przeciwko którym walczyli frankiści. Było więc wiele sił, każda przeciwko każdej]. Jest to libertyńska i ogólnie millenarystyczna rewolucja społeczna, zgodna z duchem hiszpańskiego anarchizmu: w jej kierunku zmierza potężny związek zawodowy kierowany przez lewicowych socjalistów UGT (Powszechne Stowarzyszenie Robotników), wrogi połączeniu ruchu robotniczego z liberalnymi republikanami. Niewielka partia komunistyczna, zaledwie wyszedłszy z okresu „klasy przeciwko klasie”, waha się między ideą rewolucji a rządem Frontu Ludowego. […] Tymczasem lipcowy pucz wojskowy, wierny duchowi europejskiej prawicy miał ocalić Hiszpanię od Komunizmu: w przypadku Hiszpanii rzekoma [?] groźba komunizmu jest pretekstem do klasycznej kontrrewolucji. Bunt armii prowokuje jednak zarazem nowy zryw energii rewolucyjnej ludu, […] jest to starcie rewolucji i kontrrewolucji. […] Wobec pustki, która wytworzyła się wokół rządu, dochodzi do głosu przypadkowy element, wyróżniony raczej za względu na nienawiść do generała Franco i jego zwolenników niż na kompetencje i dyscyplinę. […] Stary reformista Largo Caballero ma się za hiszpańskiego Lenina” /Tamże, s. 316/. „Spoza pozornie prostego podziału społeczeństwa na dwa obozy […] wyłaniają się skłócone ze sobą, zaimprowizowane ośrodki władzy, operujące gwałtem i zbrodnią” /Tamże, s. 317.
+ Lewica Hiszpańska roku 1936 zwyciężyła wybory w lutym niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.
+ Lewica hiszpańska roku 1937 skłócona. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.
+ Lewica hiszpańska w II republice. Do zdobycia i utrzymania władzy przez lewicę w czasach II Republiki w Hiszpanii w latach 1931-1936 wykorzystywany był też brak zdecydowania w ugrupowaniach prawicowych. Po zwycięstwie prawicy w wyborach w r. 1933, premierem rządu został Lerroux. Gdy po kilku miesiącach powstał rząd do którego weszło trzech ministrów zwycięskiej partii, anarchiści wspólnie z socjalistami i komunistami wystąpili przeciwko Republice w zbrojnej rebelii.
+ Lewica hiszpańska w roku 1931 Maurin J. popierany był przez grupę z Leridy, oderwaną od anarchistów na Kongresie CNT w roku 1919. Szukał on oparcia wśród odchodzących z CNT i z katalońskiej „Esquerra”. Odrębną grupę stanowili emigranci wydaleni z Hiszpanii, którzy mówili o sobie, że są marksistami-rewolucjonistami i przyjmowali poglądy Trockiego. Dlatego też byli skłóceni z Kominternem oraz w opozycji wobec PCE. Ponadto w lutym 1930 w Liége powstaje „lewica hiszpańska”, której głównym zadaniem będzie rozbijanie partii komunistycznej. Gdy do władzy doszła Republika, w końcu kwietnia zaczynają oni wydawać w Madrycie pismo teoretyczne „Communismo”, jako odpowiedź na nową gazetę PCE „Heraldo Obrero”, która 14 listopada 1931 przekształca się w dziennik pod nazwą „Mundo Obrero”. Czasopismo „Communismo” natomiast zostało zastąpione przez tygodnik „El Soviet”, ukazujący się od października 1931 roku. Na czwartym Kongresie PCE w marcu 1932 roku Isqiuerda Communista opowiada się wyraźnie za Trockim i zrywa definitywnie z PCE (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 402).
+ Lewica hiszpańska walczyła z prawicą i ze sobą w roku 1932. Kwiecień 1932 obdarował republikę hiszpańską II w jej rocznicę istnienia falą strajków. Na południu kraju zanotowano rozruchy w wielu regionach wiejskich. Więzienia napełniały się aresztowanymi rebeliantami. W miejscowościach objętych strajkami dostawą żywności zajmowało się wojsko. Minister spraw zewnętrznych udał się do Sewilli, gdzie trwały krwawe walki. Tam 19 kwietnia miał miejsce zamach na jego życie, szczęśliwie dla niego nieudany. Minister prac publicznych, Indalecio Prieto, udał się do Kraju Basków 11 maja, aby doprowadzić do zażegnania kryzysu w tym rejonie. Dnia 13 maja do Bilbao przybył prezes Consejo de la Nafta Rusa, czyli odpowiedzialny za przemysł wydobycia ropy naftowej w Rosji, komisarz Ostrowski, który spotkał się z delegatem rządu hiszpańskiego przedsiębiorstwa naftowego Campsa. Rok wcześniej Indalecio Prieto zawarł kontrakt na dostawę ropy naftowej z Rosji dla tego przedsiębiorstwa. Jednocześnie ustalono eksport do Rosji niektórych hiszpańskich asortymentów. Wysłannik sowiecki chciał zapoznać się z możliwościami przemysłowymi Kraju Basków. Prieto uważał Rosję za wspaniałego klienta w handlu zagranicznym. Strajki robotników powodowały jednak kłopoty w hiszpańskiej produkcji przemysłowej i z tego powodu przedstawiciele Rosji nie podpisali planowanych przez Prieto kontraktów. Narastały też walki pomiędzy różnymi partiami i organizacjami lewicowymi, karliści strzelali się z republikanami, socjaliści z katolikami, socjaliści z anarchistami. W niektórych miastach dochodziło do strzelaniny, do prawdziwych bitew. Najbardziej krwawa bitwa miała miejsce w mieście Pamplona, pomiędzy socjalistami a karlistami. Byli zabici i ranni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 368). Miały też miejsce prześladowania Kościoła. Niszczono przeważnie figury religijne na placach i ulicach miast, często o wielkiej wartości artystycznej i historycznej. Próbowano też podpalać kościoły i klasztory. Wniesiono do sejmu pod dyskusję, aby, „wobec stanu anarchii i braku dyscypliny w którym żyje Hiszpania, wprowadzono karę śmieci w stosunku do winnych, w określonych przypadkach (Tamże, s. 370). „W Hiszpanii nikt nie rządzi, nawet anarchia” dodał do tych słów Azaña.
+ Lewica hiszpańska wezwała do strajku generalnego. Rozpoczął się o zmierzchu 10 maja 1931 r. Dom Ludowy i Ateneum oraz inne ośrodki polityczne wrzały. Przewijało się przez nie wielu wzburzonych ludzi, rozognionych, gotowych do czynu. Wołano głośno, by rozprawić się z reakcją. Jeszcze nie była określona w sposób wyraźny forma ukarania reakcjonistów. Jednak już kilka godzin później karę realizowano. Tłumy były coraz bardziej wściekłe. Na kogo? Nie na policjantów, którzy strzelali do tłumów, nie na rząd, który policjantów przysłał, nawet nie na monarchistów. Zaistniałe wydarzenia spowodowały oburzenie przeradzające się w wściekłość przeciwko zakonom. „To mnisi wszystkiemu byli winni”. Najbardziej krzyczano przeciwko jezuitom. O północy protest osiągnął punkt kulminacyjny. Domagano się od rządu natychmiastowej i zdecydowanej akcji przeciwko Kościołowi. Jeden z agitatorów, José Antonio Balbontín, który znany był z plugawych wierszy bluźnierczo skierowanych przeciw Najświętszej Maryi i przeciw świętym chrześcijańskim, pojawił się w oknie gmachu ministerstwa finansów. Jakby w imieniu rządu rozpoczął agitację ilustrowaną swymi plugawymi wierszami. Rozbudzał on tłum do wściekłego działania deklamując swe wiersze. Zostały one przygotowane na zebraniu w Ateneum i dostosowane do zaistniałej sytuacji. Nawoływał w nich też do rozbrojenia policji – Guardia Civil, ale przede wszystkim do rozwiązania zakonów, do zniszczenia organizacji antyrepublikańskich i do zdymisjonowania ministra spraw wewnętrznych. Warto zaznaczyć, że szef ministerstwa finansów, z którego gmachu nawoływano do rozruchów był socjalistą, natomiast minister spraw wewnętrznych był uważany za człowieka wierzącego, był on dla socjalistów niewygodny.
+ Lewica hiszpańska wezwała do strajku generalnego. Rozpoczął się o zmierzchu 10 maja 1931 r. Rozpoczęły się też rozruchy uliczne. Tłum nawoływany do natychmiastowej akcji rozpoczął niszczenie świątyń i szkół. Wszystko to działo się w czasie, gdy ministrowie obradowali, zgromadzeni właśnie w tym samym gmachu ministerstwa finansów, z którego nawoływano do rozruchów. Minister spraw wewnętrznych – Miguel Maura – przekonywał, że wystąpienie sił publicznych było absolutnie konieczne dla powstrzymania wzburzonego tłumu, który pierwszy zaatakował. Powiadomił też o rozpoczynającym się strajku generalnym w Madrycie i o planowanej przez komunistów rebelii. Chciał zmobilizować siły porządkowe, jednak inni ministrowie sprzeciwili się temu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 105; Do publicznej wiadomości podał te informacje Miguel Maura na zebraniu w Ópera de Madrid 12 stycznia 1932. Prawdziwość tych informacji poświadcza Azaña w Obras Completas T. IV, s. 303).
+ Lewica hiszpańska wezwała do strajku generalnego. Rozpoczął się o zmierzchu 10 maja 1931 r. Rozpoczęły się też rozruchy uliczne. Tłum nawoływany do natychmiastowej akcji rozpoczął niszczenie świątyń i szkół. Wszystko to działo się w czasie, gdy ministrowie obradowali, zgromadzeni właśnie w tym samym gmachu ministerstwa finansów, z którego nawoływano do rozruchów. Minister spraw wewnętrznych – Miguel Maura – przekonywał, że wystąpienie sił publicznych było absolutnie konieczne dla powstrzymania wzburzonego tłumu, który pierwszy zaatakował. Powiadomił też o rozpoczynającym się strajku generalnym w Madrycie i o planowanej przez komunistów rebelii. Chciał zmobilizować siły porządkowe, jednak inni ministrowie sprzeciwili się temu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 105; Do publicznej wiadomości podał te informacje Miguel Maura na zebraniu w Ópera de Madrid 12 stycznia 1932. Prawdziwość tych informacji poświadcza Azaña w Obras Completas T. IV, s. 303).
+ Lewica hiszpańska wieku XX anarchistyczna „W roku 1919 […] poeta Erich Muhsam ułożył „Marsyliankę Rad” […], wzywająca robotników już nie do formowania batalionów, lecz – rad typu rosyjskiego i węgierskiego […] Wiosna roku 1920 niemiecka frakcja opozycyjna, opowiadająca się za „Komunizmem Rad” (Rate-Kommunismus), wystąpiła jednakże z partii komunistycznej, tworząc własne odrębne ugrupowanie: Niemiecką Komunistyczną Partię Robotniczą (KADP)” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 137/. „W szeregu krajów, zwłaszcza w Bawarii, Niemczech i Holandii, anarchiści wnieśli poważny wkład do teoretycznego i praktycznego rozwoju społeczeństwa rad. Anarchosyndykaliści hiszpańscy podzielali fascynację Rewolucją Październikową. Na kongresie w Madrycie (10-20 grudnia 1919 r.), CNT przyjęła oświadczenie, głoszące, iż „epos ludu rosyjskiego wstrząsnął światowym proletariatem”. […] kongres przegłosował również przyłączenie się do Międzynarodówki Komunistycznej. Odezwało się, mimo wszystko, parę odosobnionych głosów sprzeciwu: według nich, rewolucja rosyjska miała charakter polityczny i wskutek tego nie zdołała urzeczywistnić anarchistycznych ideałów. Kongres nie zwrócił na nie uwagi i postanowił wysłać delegację na II Zjazd Trzeciej Międzynarodówki, rozpoczynający się w Moskwie 15 lipca 1920 r. […] projektowana Międzynarodówka Czerwonych Związków Zawodowych znalazła się pod jawną kontrolą Międzynarodówki Komunistycznej oraz jej sekcji krajowych. Angel Pestana, przedstawiciel Hiszpanii, broniąc anarchistycznej wizji rewolucji społecznej zawołał: „Rewolucja nie jest i nie może być dziełem partii. Partia może co najwyżej przeprowadzić zamach stanu – ale to jeszcze nie rewolucja” /Tamże, s. 138/. „Pestana wyjechał z Rosji […] głęboko rozczarowany tym wszystkim, co zdążył tam zaobserwować. Latem roku 1921, inni delegaci CNT wzięli udział w obradach kongresu założycielskiego Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Oprócz młodych adeptów rosyjskiego bolszewizmu, takich jak Joaquin Maurin i Andre Nin, znajdował się wśród nich również francuski anarchista, Gaston Leval, […] Leval doszedł do wniosku, że wszelka „uczciwa i lojalna współpraca” z bolszewikami stała się niemożliwa i – po powrocie do Hiszpanii – doradzał CNT wycofanie się z Trzeciej Międzynarodówki oraz manipulowanego przez nią ruchu związkowego. Otrzymawszy taką zachętę, Pestana zdecydował się opublikować swój pierwszy raport i wkrótce potem rozbudował go w następnym wystąpieniu, gdzie ujawnił już w pełni swe poglądy na temat bolszewizmu” /Tamże, s. 139.
+ Lewica hiszpańska wieku XX Rząd Republiki hiszpańskiej II dnia 15. 10. 1931. Nowym ministrem został José Gíral Pereira (1879-1962), profesor chemii na Uniwersytecie Madryckim, lewicowy republikanin. Jego prawdziwym powołaniem nie była nauka, lecz polityka i nie w sensie teoretycznym, lecz jak najbardziej praktycznym. Od czasów studenckich uczestniczył w różnych akcjach prorepublikańskich. Skazany w roku 1917 za udział w organizowanie strajku generalnego, a później jeszcze parokrotnie gdy rządy sprawowali Primo de Rivera i Berenguer. Był masonem wysokiego stopnia w Loży Wielkiego Wschodu a w polityce popierał Azanię. W lipcu i sierpniu 1936 zostanie ministrem Frontu Ludowego w rządzie Casaresa Quirogi a później jego premierem (lipiec-wrzesień 1936), jeszcze później ministrem bez teki w rządzie Negrina i premierem pierwszego rządu emigracyjnego Republiki we Francji (do 1947) (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 206). Nowy rząd był bardziej radykalny, bardziej socjalistyczny zdecydowany na wprowadzanie socjalistycznego projektu nowej konstytucji.
+ Lewica hiszpańska wieku XX Spotkanie masońskiego Komitetu Rewolucyjnego, który miał przygotować zamach stanu odbyło się w San Sebastian w pomieszczeniu Unión Republicana 17 sierpnia 1930 roku. Przewodniczył zebraniu Fernando Sasiáin. Uczestniczyli w nim: Alejandro Lerroux z Alianza Republicana, Marcelino Domingo, Alvaro de Albornoz i Ángel Galarza z radykalnej partii socjalistycznej, Manuel Azaña z Izquierda Republicana, Santiago Casares Quiroga z Federación Republicana Gallega, Manuel Carrasco Formiguera z Acció Catalana, Matís Mallol Bosch z Acció republicana de Catalunya, Jaime Aiguader z Estat Catalá, Niceto Alcalá Zamora i Miguel Maura z Derecha Liberal Republicana. Na zebraniu byli też, zaproszeni prywatnie: Felipe Sánchez Román i Eduardo Ortega y Gasset. Ponadto z własnej inicjatywy uczestniczyli socjaliści Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos, gdyż partia socjalistyczna nie chciała wyrazić zgody przed poznaniem rezultatu spotkania. Gregorio Marañon, również zaproszony, nie mógł uczestniczyć, gdyż przebywał wtedy poza Hiszpanią (Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 53).
+ Lewica hiszpańska wieku XX Taktyka lewicy zmierzająca do zniszczenia Guardia Civil jako instrumentu, który władze republikańskie mogły użyć do obrony porządku (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 3). Napady na koszary Guardia Civil powtarzały się z zastraszającą częstotliwością. Propaganda podminowała respekt wobec wojskowego munduru. Jednocześnie coraz większa liczba cywili posiadała broń palną. Najczęściej atakowano posterunki albo patrole złożone z małej ilości funkcjonariuszy. Władze republiki głosiły, że na mocy prawa „Ley de defensa de la república” broń mogli posiadać tylko spokojni obywatele dla obrony przed wrogami republiki. Faktycznie było odwrotnie. Broń posiadali ludzie niespokojni, nastawieni rewolucyjnie, działający przeciwko republice. Mnożyły się szeregi rewolwerowców zawodowych. W tej sytuacji rząd wyznaczył w budżecie na rok 1932 80 milionów peset na dozbrojenie sił porządkowych. Po raz pierwszy siły porządkowe posiadały karabiny maszynowe, wozy pancerne, czołgi itp. Z 600.000 peset na 2 miliony peset wzrósł budżet o nieokreślonym przeznaczeniu, pod nazwą „koszty tajne” (Tamże, s. 44). W stolicy prowincji, w mieście Badajoz wiedzą, że Castilblanco jest w rękach rewolucjonistów. Władze wysyłają pod eskortą prokuratora dla zbadania sprawy. O morderstwo zostaje oskarżony miejscowy sędzia, który zajął się robieniem trumien dla zamordowanych oraz miejscowy grabarz (Tamże, s. 46). Ludność zamiera w apatii, osłupiała swoim krwawym czynem. W domach były zakrwawione maczety. Nikt nie starał się zmyć śladów zbrodni. Ubrania były pełne plam krwi. Postanawiają rozłożyć odpowiedzialność na wszystkich. Nie wytrzymują jednak. Odzywają się wyrzuty sumienia. Zostają wskazani konkretni winowajcy (Tamże, s. 47).
+ Lewica hiszpańska wieku XX Woluntaryzm socjalistów: Luis Araquistan w refleksji teoretycznej, Largo Caballero w praktycznym działaniu. „Karol Marks […] jego zięć Paul Lafargue (urodzony na Kubie i znający przeto język hiszpański) mieszkał przez kilka lat w Hiszpanii walcząc z bakuninowcami. […] Pierwszym hiszpańskim teoretykiem socjalizmu, dość ściśle powiązanym z marksizmem, był Jaime Vera (1859-1818)” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 33/. „uwypuklał znaczenie intelektualistów w rewolucji, […] w XIX w. […] dużym prestiżem cieszyła się w Hiszpanii nie filozofia heglowska (ułatwiająca na ogół przejście do marksizmu), a mało znana w Europie idealistyczna filozofia Krausego o podtekście mistycznym i moralizatorskim. Filozofia ta, bardziej niż inne kierunki, odpowiadała zainteresowaniom rodzącej się w drugiej połowie XIX w. młodej burżuazji hiszpańskiej, spragnionej postępu i modernizacji kraju. […] Obok krauzyzmu na pierwszych hiszpańskich socjalistów i marksistów z przełomu XIX i XX w. oddziaływał pozytywizm i ewolucjonizm. U Jaime Vera, […] wpływ ten widać w jego deterministycznej i ekonomistycznej koncepcji historii; u José Verdes Montenegro w jego organicyzmie, u Enrique Lluria Despau w jego redukcjonizmie biologicznym i mechanicznym stosowaniu teorii ewolucji do zjawisk społecznych. Również kilka prac młodego Miguela de Unamuno, a także wiele artykułów ukazujących się w ważnym czasopiśmie „La Nueva Era” [w języku angielskim New Age] (1901-1902) nosiło ślad socjalizmu pojmowanego w sposób pozytywistyczny. Pismo to […] przyczyniło się do przybliżenia szerszym rzeszom Hiszpanów autentycznej teorii marksistowskiej. Jednakże dwaj główni teoretycy socjalizmu w Hiszpanii – Julián Besteiro (1870-1940) i Fernando de los Ríos (1879-1949), działający również w okresie II Republiki, związani byli z marksizmem w dość luźny sposób, prezentowali w swych poglądach tendencje reformistyczne i eklektyczne, bliskie neokantyzmowi” /Tamże, s. 34/. „W swych poglądach Besteiro broni na ogół intelektualistycznego racjonalizmu, przeciwstawiając się woluntaryzmowi lewicy socjalistycznej, jaki prezentowali Luis Araquistan w refleksji teoretycznej, a Largo Caballero w praktycznym działaniu. […] Besteiro […] materializm-idealizm. W jego ujęciu nie są to koncepcje przeciwstawne, a wzajemnie uzupełniające się” /Tamże, s. 35/. „u Besteiro […] Dominuje tu nie dialektyka heglowsko-marksistowska, lecz pojednawczy krausizm i dualizm kantowski. […] Fernando de los Ríos […] Jego koncepcja „socjalizmu humanistycznego” czerpie inspiracje teoretyczne głównie z myśli renesansowej i racjonalistycznej w stylu neokantowskim”/Tamże, s. 36/. „Przypis 16: „książka Fernanda de los Ríos El sentido humanista del socjalismo (1926), praca antymarksistowska, o inspiracji prawnej i religijnej – autor określił się chrześcijańskim erazmianistą (L. Araquistain, El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires 1962, s. 95-96)” /Tamże, s. 38.
+ Lewica hiszpańska wojująca roku 1933; inteligenci, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską. „podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/. „intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín, Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […] Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem. Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.
+ Lewica hiszpańska wroga immanentnie wobec religii i Kościoła. Kampania wyborcza przed wyborami do parlamentu hiszpańskiego 16 II 1936 przeprowadzana była przez prawicę z optymizmem, z przekonaniem, że najtrudniejsze chwile dla Hiszpanii i jej katolicyzmu minęły. Niestety, sukces odniósł lewicowy front ludowy, łączący masonów, socjalistów i komunistów. W konsekwencji po raz drugi premierem został Manuel Azaña, zacięty wróg Kościoła. Porażka prawicy wynikała głównie z rozbicia politycznego H001 119. Lewica była immanentnie wroga wobec religii i Kościoła. Narastało gwałtowne prześladowanie: podpalanie świątyń i klasztorów, mordowanie duchownych (ponad osiem tysięcy osób). Gil Robles w Kortezach 16 VI 1936 r. mówił, że w okresie rządów Frontu Ludowego zburzono 169 kościołów, 257 uszkodzono, zabito 269 osób, raniono 1879 H001 120; L. Mularska-Andziak, Franco, Londyn 1994, s. 51. Kompletnym kłamstwem jest głoszenie, że mordowanie ludzi wierzących było odpowiedzią na zbrojny bunt prawicowych oddziałów przeciwko II republice, co dokonało się dopiero w lipcu 1936 roku. Autor artykułu powtarza popularny błąd, mówiąc o przewrocie generała Franco 17-18 VII 1936. Generał Franco nie był wtedy naczelnym dowódcą, został nim dopiero po kilku miesiącach. Już wcześniej namawiano go powstania, ale odmawiał. W polskiej prasie katolickiej akcentowano wtedy, że przewrót był wywołany narastającym chaosem i zbrodniami lewicy na przeciwnikach politycznych, w tym na duchowieństwie. Natomiast obecnie publikacje sympatyzujące z komunizmem twierdzą, jakoby było odwrotnie, że mordowanie duchowieństwa było reakcja na przewrót. Trzeba uznać prawdę, że zbrodnie komunistów (również anarchistów) po 17 VII 1936 to po prostu nasilona kontynuacja działań wcześniejszych, które były zaplanowane, a wcześniej jeszcze podbudowane ideologicznie, a nie jakaś niespodziewana reakcja na aktualne wydarzenia. Nie ma racji autor artykułu, J. Macała. Akty gwałtu i zbrodni nie były spontaniczne. Faktem jest jednak, ze mordowanie osób duchownych nasiliło się w sposób gwałtowny, podobnie jak palenie i niszczenie kościołów oraz klasztorów, bezczeszczenie świątyń itd. H0001 121.
+ Lewica hiszpańska wroga wobec partii komunistycznej. Maurin J. popierany był przez grupę z Leridy, oderwaną od anarchistów na Kongresie CNT w roku 1919. Szukał on oparcia wśród odchodzących z CNT i z katalońskiej „Esquerra”. Odrębną grupę stanowili emigranci wydaleni z Hiszpanii, którzy mówili o sobie, że są marksistami-rewolucjonistami i przyjmowali poglądy Trockiego. Dlatego też byli skłóceni z Kominternem oraz w opozycji wobec PCE. Ponadto w lutym 1930 w Liége powstaje „lewica hiszpańska”, której głównym zadaniem będzie rozbijanie partii komunistycznej. Gdy do władzy doszła Republika, w końcu kwietnia zaczynają oni wydawać w Madrycie pismo teoretyczne „Communismo”, jako odpowiedź na nową gazetę PCE „Heraldo Obrero”, która 14 listopada 1931 przekształca się w dziennik pod nazwą „Mundo Obrero”. Czasopismo „Communismo” natomiast zostało zastąpione przez tygodnik „El Soviet”, ukazujący się od października 1931 roku. Na czwartym Kongresie PCE w marcu 1932 roku Isqiuerda Communista opowiada się wyraźnie za Trockim i zrywa definitywnie z PCE (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 402).
+ Lewica hiszpańska zapowiadała w roku 1933 wojnę domową przeciwko prawicy. Przywódca Kataloński zapowiadał zbrojny bunt i najazd na „pozostałe części Hiszpanii”. Była to zapowiedź wojny domowej. Dwa dni później grupa escamots, której przewodził syn burmistrza Barcelony, Ayguadé, napadła na drukarnię, w której drukowano czasopismo satyryczne „Be Negre”, słynne z krytyki wobec partii Esquerra. Weszli z pistoletami w rękach i zdemolowali drukarnię. Bardzo szybko grupy takie przemieniły się w bandy rewolwerowców. C.E.D.A. Albornoz wraz z grupą radnych 20 października 1933 Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych zinterpretował na swój sposób prawo i wykluczył z grupy radnych osoby dla niego niewygodne, choć zostały legalnie wybrane, tak jak jego poplecznicy. Odrzucone zostały następujące osoby: Pedregal, Cortés, March, José Calvo Sotelo, oraz Moral. Nie udana była próba unieważnienia wyboru sławnego pisarza Víctor Pradera (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 222). CEDA zwołało 9 października zjazdy organizacji w poszczególnych regionach dla przestudiowania strategii w nadchodzących wyborach do sejmu. W teatrze Beatriz de Madrid wystawiano z wielkim powodzeniem sztukę „El Divino Impaciente” (Bóg zniecierpliwiony), której autorem był José Mar Pemán. Autor inspirował się na życiu św. Franciszka Ksawerego. Publiczność przyjmował sztukę jako banderę nawołującą do walki. Każde przedstawienie było apoteozą wiary i patriotyzmu. Utworzono grupę dla pracy nad zjednoczeniem różnych partii prawicowych. Na czele tej grupy stał José Martínez de Velasco. Zgadzano się w następujących kwestiach: rewizja prawa laickiego i socjalizującego, obrona praw ekonomicznych, obrona rolników, szeroko pojęta amnestia. Komitet organizacyjny tworzyły partie: CEDA, agraryści, zwolennicy króla Alfonsa XIII oraz tradycjonaliści (Tamże, s. 223).
+ Lewica hiszpańska zjednoczyła się podczas rewolucji hiszpańskiej roku 1934. Republika hiszpańska II roku 1934 październik. Na prowincji były nieliczne próby powstania. W Villanueva y Geltrú proklamowano Republikę Iberyjską socjalistyczno-komunistyczną. Spalono tam kościół. W Lerida napadnięto na klasztor franciszkanów i zraniono trzech zakonników. W tamtejszym ratuszu ogłoszono niepodległe państwo Katalońskie Estat Catalá. W wielu miejscowościach władzę próbowali przejść anarchiści. W miejscowości Navas podpalono kościół i zamordowano proboszcza (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 510). W przygotowaniach do rebelii udział brał były premier hiszpańskiego rządu Azaña, wraz ze swoją partią Acción Republicana. W ten sposób zerwali oni łączność z instytucjami aktualnego rządu Hiszpanii. Przybył on do Barcelony 27 września aby brać udział w pogrzebie ministra gospodarki Julio Carner. Dnia 4 października spotkał się z szefem rządu katalońskiego, którym był Companys. Zdecydowali oni rozpocząć strajk generalny /Tamże, s. 511/. W książce „Mi rebelión en Barcelona” zaprzeczył temu, że był jednym z głównych organizatorów powstania. Azaña skorzystał wiele. Wykorzystał powstanie, nawet nieudane. Wykorzystał platformę rewolucji październikowej, aby ponownie narodzić się na scenie politycznej, aby odnaleźć nową szansę historyczną. Rewolucja asturyjska stała się z czasem banderą przyszłego Frontu Ludowego (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 206). León. Bez przeciągającej się i twardej obronie rewolucji październikowej w Asturii roku 1934, nie były możliwy Front Ludowy w roku 1936. Nie byłoby bowiem tak silnego zjednoczenia lewicy hiszpańskiej /Tamże, s. 211). Jeśli powstanie w Madrycie i w Barcelonie można uznać za niewypał, to powstanie górników w Asturii był „epickim czynem proletariatu”. Raymond Carr jest zdania, że „rewolucja październikowa 1934 roku jest bezpośrednim źródłem wojny domowej” (R. Carr (red.), Estudios sobre la Rapública y la guerra civil españolas, Ed. Ariel, Barcelona 1973, s.24.25).
+ Lewica hiszpańska. W roku 1912 pojawiła się nowa, centro-lewicowa partia reformistyczna. Założycielem jej był profesor filozofii uniwersytetu w Oviedo Melquiades Alvarez (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 227). W lipcu 1936 został aresztowany w Madrycie. Masakra więźniów spowodowana przez motłoch uliczny 23 lipca 1936 z podpuszczenia milicjantów z CNT zakończyła się dla niego tragicznie. Został bez sądu rozstrzelany (Tamże, s. 368).
+ Lewica i prawica heglowska mogły interpretować na swoją korzyść nauczanie Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności wskutek jej niejasności. „Z czasem oczywiście heglowska reputacja jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.
+ Lewica i prawica w masonerii hiszpańskiej na początku wieku XX. Masoneria hiszpańska na początku wieku XX podzielona była na zwolenników lewicy i na zwolenników prawicy. Niektórzy generałowie, tacy jak na przykład Godet, Queipo de Llano i Cabanellas należeli do lóż wojskowych, które były w większości reprezentowane przez zwolenników republiki. Sami natomiast nie byli w pełni zgodni z poglądami owej organizacji. Po kilku latach generał Cabanellas znajdzie się wśród przywódców zbrojnego oporu przeciwko republice wtedy, gdy do władzy dojdzie komunistyczny Front Ludowy. Hugh Thomas zauważył, że członkowie Institución Libre de Enseñanza tylko w nieznacznej ilości należeli do masonerii. Dlatego odrzuca on przypuszczenie, jakoby w latach 30 masoni mieli wielki wpływ na politykę. Aczkolwiek niektórzy politycy, tacy jak na przykład Martínez Barrio zawdzięczali częściowo swoje znaczenie polityczne randze, jaką posiadali w ramach masonerii (Zob. Clara Campoamor, La Révolucion espagnole vue par une Réublicaine, París 1937. Autor należał do partii Partido Radical; Zob Gabriel Jackson, The Spanish Republic and the Civil War 1931-1939, Princeton 1965 s. 510). Na 11.600 masonów hiszpańskich aż 3.660 pochodziło z miasta Kadyks. Dnia 12 kwietnia 1931 masoneria w Hiszpanii „zainstalowała się oficjalnie” (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 391)
+ Lewica intelektualna Europy sprzyjała komunizmowi. „Niespodzianie nastąpiło w Rzymie potwierdzenie starego orzeczenia św. Officium z czasów Piusa XII zakazujące i piętnujące współpracę z komunistami. Dokument ogłoszono 13 kwietnia 1959 roku. „Wszyscy świadomi zagrożenia ze strony międzynarodowego komunizmu na zachodzie, a także przedstawiciele narodów przez komunizm ujarzmionych, i ludzie wydziedziczeni, w większości biedni, uciekinierzy, emigranci z krajów, w których setkom milionów odebrano prawo wolnego głosu – zinterpretowali przywrócenie postanowień dekretu zgodnie z własnym pragnieniem i nadzieją na poprawę moralno-politycznego klimatu” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 16/. „Natomiast reakcja ze strony możnych tego świata, dzierżących władzę i sfery polityki, była z reguły niechętna. Takoż niepopularna wśród ludzi zbogaconych na istniejącym status quo. Nowej burżuazji budującej na prosperity dalszych lat pokojowej-koegzystencji. Wręcz oburzenie wywołała w sferach lewicowo-intelektualnych, w „awangardzie”, wśród „progresistów” różnych odcieni, słowem wszystkich dyktujących, wywierających nacisk na stabilizację współczesnej mody w dziedzinie zarówno świeckiej jak duchownej myśli społeczno-politycznej. Ze szczególnie ostrym potępieniem spotkało się „wznowienie dekretu” w państwach komunistycznych, oraz w ośrodkach bezpośrednich ich poputczików. Niemałą też konsternację wywołał w kołach katolickich pod panowaniem komunistycznym, szukających tzw. „rozsądnego” i „realnego rozwiązania modus vivendi”. W Moskwie taki na Watykan utrzymane były w granicach pewnej rezerwy. Natomiast w Warszawie wystąpiły z większą gwałtownością” /Tamże, s. 17/. „Intermezzo to miało wszakże krótki żywot. Zanim różnorodna obfitość tych komentarzy zdążyła obiec świat. Watykan uznał za wskazane uprzedzić je własną interpretacją. Już 17 kwietnia 1959 Radio watykańskie, w audycji komentującej dekret św. Officium wyjaśniło, że katolicy wyłamujący się z postanowień tego dekretu podlegają wprawdzie karom kościelnym, ale w żadnym wypadku nie zostaną exkomunikowani” /Tamże, s. 18.
+ Lewica intelektualna za granicą zachwycała się nad życiem ludzi w ZSRR, spowodowane to było brakiem odróżnienia kolektywizmu utopijnego i realnego. „z nierozróżniania tych dwóch kolektywizmów [teoretycznego, utopijnego i realnego, w praktyce] wynikało egzaltowane przyjęcie w środowiskach lewicy intelektualnej za granicą, między innymi w Polsce, […] frazesów Gorkiego, które w ZSRR stały się natychmiast literą oficjalnej propagandy […] sprawą główną była kwestia człowieka, jego nowa wizja, zakotwiczona w tradycjach modernistycznej lewicy okolic 1905 roku i awangardy. Krytycy ci zaś, i to nie tuzinkowi, przemawiali na pozór unisono. […] Perypetie awangardowego mitu nowego człowieka – który tymczasem przestał być wyłączną własnością lewicy, a z modernistycznego źródła zaczerpnięty został przez narodowy socjalizm” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 185/. „Z punktu widzenia koncepcji organizacji antyautorytarnej (tj. przepojonej duchem proletariackiego koleżeństwa), niezależnej od biurokratycznej machiny państwowej i oligarchii partyjnej, poglądy Bogdanowa dają się interpretować jako szczególna mutacja anarchosyndykalizmu czy „anarchokomunizmu”, głoszonego również przez jednego z polskich przedstawicieli omawianego nurtu ideologicznego, a zarazem jednego z najbardziej wpływowych intelektualistów KPRP i KPP, Jana Hempla […] m. in. uczniów Fiodorowa, przedstawiających się jako „biokosmiści”, którzy ideę Fiodorowa połączyli z anarchokomunizmem. […] których program na początku lat dwudziestych zakładał „interplanetaryzm – podbój kosmosu i immortalizm – urzeczywistnienie nieśmiertelności jednostki” (Siemionowa)” /Tamże, s. 186/. „Aleksander Fiodorowicz Agijenko, występujący także pod pseudonimem Swiatogor i określający siebie mianem „założyciela, ideologa i lidera biokosmizmu”, […] był, związany także z organizacjami anarchistycznymi. Dnia 17 kwietnia 1921 założył w Moskwie klub „Kreatorium biokosmistów”, a 29 grudnia 1921 roku od organizacji anarchouniwersalistów oddzieliło się „Kreatorium Rosyjskich i Moskiewskich Anarchistów-Bioskosmistów”. […] biokosmizm stawia od razu trzy olbrzymie zadania: 1. Realizacja lotu kosmicznego… 2. Realizacja osobistej nieśmiertelności… 3. Wskrzeszenie umarłych…” Widoczne jest tu reinterpretujące odwołanie do idej N. Fiodorowa” /Tamże, s. 187.
+ Lewica inteligencka Rosji wieku XIX lat 80-tych tworzy nurt wyższej i bardziej złożonej kultury. „Zamach na Aleksandra II zorganizowany przez partię Narodnoj Woli doprowadza do głębokich podziałów w naszych orientacjach społecznych. Lata 80-te były epoką politycznej reakcji i pseudorosyjskiego stylu Aleksandra III, w latach tych zrodził się nacjonalizm, który wcześniej niespotykany był nawet u słowianofilów. Stary narodnicki socjalizm traci na znaczeniu. Partia Narodnoj Woli była ostatnim silnym przejawem starego ruchu rewolucyjnego. Jej najwybitniejszym przedstawicielem był Żełabow. […] W latach 80-tych kształtował się grunt pod rosyjski socjalizm marksistowski. W 1883 roku zawiązuje się za granicą grupa Oswobożdienije Truda, z Plechanowem na czele, głównym teoretykiem rosyjskiego marksizmu. Zapoczątkowuje to nową erę w rosyjskim ruchu socjalistycznym. Równocześnie dochodzi do poważnego kryzysu świadomości inteligencji rosyjskiej. Tym marksisty, […] będzie twardszy niż typ narodnika, mniej emocjonalny” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 135/. „Lecz na gruncie marksizmu zrodzi się u nas w środowisku lewicowej inteligencji nurt wyższej i bardziej złożonej kultury, przygotowujący rosyjski idealizm początku XX wieku. […] w Rosji pielęgnowana była idea braterstwa ludzi i narodów. Rosyjska to idea. Kiedy jednak idea odrywała się od chrześcijaństwa, które było jej źródłem, to pojawiały się w niej pierwiastki zabójcze, co wyraziło się w dwuznaczności komunizmu, w przeplataniu się w nim prawdy i fałszu. Dwoistość ta istniała już u Bielińskiego. U Nieczajewa i Tkaczewa negacja zaczęła górować nad elementami pozytywnymi. Natomiast nurty duchowe coraz bardziej obojętniały na kwestię społeczną. Tak oto rozdwojenie, raskoł pogłębiało się w Rosji” /Tamże, s. 136.
+ Lewica internacjonalistyczna Faszyzm Ruch socjalistyczny skrajnie lewicowy, we Włoszech, wzorujący się na bolszewizmie]. Prawica oskarżana o sprzyjanie faszystom „Zastanówmy się także jak wyglądałaby ekipa „Nigdy Więcej” w oczach prawicy, z którą ponoć tak usilnie chce nawiązać współpracę, co im nie wychodzi, gdyż – jak żali się Kornak „Garaż" nr 13) – prawica nie dorosła do tego, by odciąć się od „faszystów" w swoim łonie. Zważywszy, że dla „Nigdy Więcej” Mariusz Dzierżawski z SPR-u to faszysta (NW nr 8), a pismo „Arcana" jest skrajnie prawicowe („Gazeta Wyborcza" 11-12.07.1998), podobnie jak „Najwyższy Czas!" (NW nr 10), prawica, chcąc zastosować się do zaleceń „Nigdy Więcej”, musiałaby po prostu przestać być prawicą. Gdyby to jednak do ekipy „Nigdy Więcej” zastosować kryteria dobrej pamięci i podejrzliwości przez nią stosowane, ciekaw jestem czy dla umiarkowanej nawet prawicy wiarygodny byłby Rafał Pankowski, który współpracował z trockistowskim pisemkiem „Ofensywa"? Czy wiarygodny byłby Marcin Kornak, autor takiego m.in. tekstu, napisanego dla zespołu Schizma: „Ojciec Święty mieszka w Watykanie, Ojciec Chrzestny w Palermo – i sam nie wiem, który z nich rządzi większą mafią" („Kanaloza" nr 5) oraz wyjątkowo prymitywnych i chamskich szyderstw z dogmatu o niepokalanym poczęciu („wiersz" w MP nr 18)?” /Remigiusz Okraska [1976; publicysta; wydaje biuletyn etnopluralistyczny „ZaKORZENIEnie", redaguje dział kulturalny w „Czasie Górnośląskim"; student socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Mieszka w Zawierciu], Anty-Hitlerjugend „Fronda” 19/20(2000), 258-293, s. 291/. „Okazuje się, że dobra pamięć i podejrzliwość obowiązują jedynie wobec „faszystów". Jeśli więc „faszysta" głosi poszanowanie zasad demokratycznych, wolności słowa i praw obywatelskich – to oczywiście jest to „sprytny kamuflaż", „przebiegłość", „podstęp" itp. Gdy miłośnikiem chrześcijaństwa i obrońcą papieża staje się – „zoologiczny" (zgodnie z nomenklaturą stosowaną przez „Nigdy Więcej”) antyklerykał, wtedy oczywiście nie ma w tym ani krzty wyrachowania; jest to jedynie głęboka i szczera przemiana, której nie należy wnikliwie oceniać i traktować podejrzliwie” /Tamże, s. 292/.
+ Lewica interpretowana w świetle poglądów Nietzsche’go „Do interpretacji lewicy [obecnie] lepiej służy Nietzsche niż Marks. Krytyczna teoria schyłkowego kapitalizmu w wykonaniu szkoły frankfurckiej jest tego kapitalizmu najsubtelniejszym, a jednocześnie najbardziej prostackim wyrazem. Antymieszczański gniew to opium dla Nietzscheańskiego „ostatniego człowieka”. Silny środek, który Nietzsche nazywał nihiliną, przez długi czas – niemal przez piętnaście lat – znajdował ucieleśnienie w jednej osobie, Micku Jaggerze. […] mógł wejść w świat marzeń każdego, obiecując spełnienie dowolnych zachcianek. Przede wszystkim uprawomocnił narkotyki […] Stał ponad prawem, moralnością i polityką, z których drwił. Prócz tego odwoływał się niekiedy dyskretnie do tłumionych skłonności do seksizmu, rasizmu i przemocy, których praktykowanie nie cieszy się dziś publiczny szacunkiem” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 91/. „charakter przemysłu muzycznego nie zmienił się w swej istocie – stale poszukuje tylko wariacji na jeden temat. To rynsztokowe zjawisko jest najwyraźniej spełnieniem zapowiedzi, która tak często pojawiała się w psychologii i literaturze, a mianowicie, że nasza słaba i znużona cywilizacja zachodnia zacznie na powrót czerpać siły z prawdziwego źródła: podświadomości. Późnoromantyczna wyobraźnia doszukiwała się tego źródła w Afryce, kontynencie mrocznym i niezbadanym. Teraz wszystko zostało zbadane, na wszystko rzucono światło, nieświadome stało się świadome, tłumione zostało wyrażone. I cóż znaleźliśmy „Nie twórcze demony, lecz blichtr show biznesu” /Tamże, s. 92/. „rujnuje wyobraźnię młodych ludzi i niemal uniemożliwia jakikolwiek żarliwy stosunek do sztuki i myśli” /Tamże, s. 93/.
+ Lewica Italii wieku XX, socjaliści, wśród nich faszyści. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.
+ lewica Jezusa na Golgocie. „Tam dawali Mu wino zaprawione mirrą, lecz On nie przyjął. Ukrzyżowali Go i rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać. A była godzina trzecia, gdy go ukrzyżowali. Był też napis z podaniem Jego winy, tak ułożony: Król żydowski. Razem z Nim ukrzyżowali dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Tak wypełniło się słowo Pisma: W poczet złoczyńców został zaliczony. „ (Mk 15, 23-28)
+ Lewica Jezusa wiszącego na krzyżu „Wychodząc spotkali pewnego człowieka z Cyreny, imieniem Szymon. Tego przymusili, żeby niósł krzyż Jego. Gdy przyszli na miejsce zwane Golgotą, to znaczy Miejscem Czaszki, dali Mu pić wino zaprawione goryczą. Skosztował, ale nie chciał pić. Gdy Go ukrzyżowali, rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy. I siedząc, tam Go pilnowali. A nad głową Jego umieścili napis z podaniem Jego winy: «To jest Jezus, Król żydowski». Wtedy też ukrzyżowano z Nim dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej stronie.” (Mt 27, 32-38).
+ Lewica katalońska antyklerykalna Katalonia nigdy nie była częścią historycznej Hiszpanii. „Język kataloński – który jak wiele języków „bezpaństwowych” grup etnicznych odzywał w XIX wieku – bliższy był prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu, skąd wywodzi się wszak urzędowy język kastylijski” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 133/. „Katalonia miała swoją lewicę – republikańską i ostro antyklerykalną. Przejmuje ona później wszystkie idee separatystyczne – aż do oderwania się i samodzielności narodowej włącznie – na razie zaś stwarzała swoiste intelektualne zaplecze w postaci klubów dyskusyjnych i kawiarni, gdzie wypowiadać się mogli swobodniej niż gdziekolwiek indziej zwolennicy anarchizmu” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie anarchistycznej nie było miejsca na jakiekolwiek koncesje dla separatyzmu katalońskiego” /Tamże, s. 135/. Anarchizm oceniany był w Hiszpanii nieraz bardzo krytycznie. „Wśród wielu znanych głosów dziewiętnastowiecznych myślicieli i publicystów ze sfer mieszczańskich, i to na długo, zanim zamachy terrorystyczne wpłynęły na kompromitację ruchu, powtarza się ocena anarchizmu w kategoriach patologii społecznej. Nie dziwi fatalne potępianie doktryny z pozycji wojującej kontrrewolucji, jak to się powtarzało najczęściej w pismach ultramontanów w rodzaju Donoso Cortésa i Balmesa. Donoso przypisywał przecież niemal diabelskie cechy naukom Proudhona, chociaż – warto to odnotować – niewiele łagodniej wyrażał się on o liberałach” (Donoso Cortés, El Estado de Dios, cyt. wg niemieckiego – Der Staat Gottes, Eine Katholische Geschichtsphilosofie, Karlsruhe 1933, s. 90 i n., 104 i n.; /Tamże, s. 135/. „Jednakże liberałowie nie są tak groźni jak socjaliści. Uwikłani w jałowe spory o wolność słowa, druku i zgromadzeń (la clasa discutidora – wyrażał się ironicznie Donoso), są tymi, którzy tylko ułatwiają socjalistom ich niecne, wywrotowe działania. Rządy liberalne – w opinii ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów – preferują obiektywnie kryminalne zamachy na państwo i autorytety duchowe, przyczyniają się tedy do rozkładu społeczeństwa” Tamże, s. 136.
+ Lewica katalońska Esquerra poniosła klęskę w zarządzie miejskim w Barcelonie 1932. Republika hiszpańska II Dnia 19 lutego powstała Liga Defensora de la Prensa (Liga obrony prasy). Tworzyło ją czternastu dyrektorów dzienników madryckich. Liga nic nie mogła zdziałać w sprawie zamkniętych dzienników. Tymczasem słabość republikanów ukazywała się z dnia na dzień coraz wyraźniej. Partia progresistów na zebraniu narodowym w Madrycie 29 lutego, przyjęła dymisję Komitetu Narodowego. W Barcelonie lewica katalońska – Esquerra poniosła klęskę w zarządzie miejskim. W wyborach 15 marca nie udało się jej przegłosować swego projektu budżetu. Esquerra postanowiła zrezygnować z udziału w zarządzaniu miastem. Opinia obywateli miasta wypowiadała się, że radni lewicowi pozbawieni są elementarnych warunków potrzebnych do rządzenia w Barcelonie. Pomimo tego, że jawny już był kryzys republikanów, premier rządu na zebraniu 28 marca w Madrycie wyraził swoje pełne zadowolenie z tego, że Acción Republicana, choć miała być tylko tworem przejściowym dla zorganizowania początków republiki, przemieniła się w silną organizację i „udowodniła, że posiada zdolność, jako partia, do zmierzenia się z trudnościami, z jakimi spotyka się republika” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 352).
+ Lewica katalońska Esquerra, Dencás José w jej najbardziej bojowym sektorze. Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).
+ Lewica katalońska połączona z ptrawicą na początku XX wieku. Walka Katalonii o autonomię. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. Rząd hiszpański, złożony z liberałów, nie chciał za żadna cenę dopuścić do niezależności Katalonii. „Liberałowie nie zawahali się przed zwyczajną dywersją polityczną, byle tylko przeciwdziałać tendencjom odśrodkowym z Barcelony; ułatwiał im to dwuznaczny stosunek do Kościoła. Dogodną płaszczyzną działania przeciwko polityce Cambó był antyklerykalizm, silniejszy w kręgach inteligenckich Katalonii niż gdziekolwiek indziej w kraju. Rząd Moreta wspierał więc po cichu radykalne skrzydło republikanów, na czele którego stał w Katalonii młody dziennikarz Alejandro Lerroux, który przywędrował niedawno z Madrytu do Barcelony. […] Założył własne pismo pod znamiennym tytułem „La Rebelia”.[…] Larroux chciał zawładnąć ulicą, czyniąc to zresztą z rozmachem” […] zaczął od organizacji. Z jego inicjatywy powstawały robotnicze Casas de Pueblo – coś w rodzaju domów kultury, wyposażonych w biblioteki i sale odczytowe, organizacje kobiece – zjawisko zupełnie nowe na Półwyspie Iberyjskim („Damas Radicales”, „Damas Rojas”), wreszcie grupy młodzieżowe noszące oficjalną nazwę „Juventud Republicana Radical”, nazywające same siebie „Jovenes Barbaros”. „Młodzi Barbarzyńcy” rekrutowali się dość często z barcelońskiego lumpenproletariatu” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 219. Rząd hiszpański złożony z liberałów, w roku 1909 popierał w Katalonii skrajną lewicę, której grupę bojową stanowili „Jovenes Barbaros”, coś w rodzaju dzisiejszych „pseudokibiców”. Przewodzili oni burdom ulicznym, które okazały się szczególnie krwawe w semana tragica. „Główną siłą napędową tego ruchu był bojowy antyklerykalizm, w wulgarnym, ale skutecznym stylu /Tamże, s. 220.
+ Lewica katalońska przeżywa godzinę tryumfu po uchwalaniu Statutu Katalonii. Partie polityczne uczestniczące w uchwalaniu Statutu Katalonii miały świadomość, że uczestniczą w gigantycznym dziele, nieznanym dotąd w Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 10). Odtąd rozpoczęło się nowe rozumienie polityki a nawet nowe rozumienie życia. Maciá od razu zauważył, że Statut pozwala na utworzenie autonomicznego rządu Katalonii. Barcelona na wieść o uchwaleniu Statutu stała się miejscem wielkiego narodowego święta. Lewicowa partia katalońska, Esquerra, przeżywa swą godzinę tryumfu. Azaña zachęcał Katalończyków przez radio, aby szli jeszcze dalej (Tamże, s. 11). Finałem sprawy było podpisania dokumentu przez prezydenta republiki, co stało się w mieście San Sebastián (Tamże, s. 14). Parlamentarzyści katalońscy przybyli do San Sebastián wieczorem 14 września. Nacjonaliści baskijscy wykorzystali ich obecność do zamanifestowania swej potęgi (José Antonio Aguirre, Entre la libertad y la revolución (1930-1935), Verdes y Achirica, Bilbao 1935 s. 319). Prezydent Zamora w przemowie z okazji podpisania dokumentu powiedział: „Uczyniliśmy coś bardzo wielkiego, coś niezmierzonego, czego jeszcze rewolucja polityczna nie zna. Uczyniliśmy historyczną konstrukcję i zaprezentowaliśmy nowy gmach dziewiczy, czysty, przestronny i jasny” (J. Arrarás, Historia…, s. 16). Gdy wywieszono flagę Katalonii tłum zażądał wywieszenia flagi baskijskiej. Wtedy Indalecio Prieto wywiesił również tę flagę. Lider socjalistów był przekonany, że Statut Kraju Basków zostanie uchwalony w krótkim czasie. Chciał ze względów politycznych pojednać się ze swoimi dawnymi adwersarzami. Starał się być wobec nich tolerancyjny, prawie wielkoduszny, a nawet w pewnych momentach patriarchalny (J. Arrarás, Historia…, s. 17). Socjaliści bali się nacjonalizmu baskijskiego z powodu jego nastawienia religijnego. Spodziewali się jednak ewolucji mas w sensie liberalnym i antyreligijnym. Prieto był wrogiem nacjonalizmów, autonomii. Obecnie jednak manifestował swoje zaangażowanie i oferował się jako przewodnik na drodze do uzyskania autonomii Kraju Basków. Dnia 19 października specjalna komisja reprezentantów baskijskich zebrała się w San Sebastián, aby wybrać nową komisję dla zaadaptowania tekstu Statutu do aktualnych wymagań (Tamże, s. 18). Do wyborów katalońskiego parlamentu stanęły w szranki następujące partie: Concentración Catalanista Rapublicana, Acción Catalan, Esquerra, Partido Radical, Lliga Regionalista, Estat Catalá, Federal, Partido Comunista, Bloque Obrero y Campesino, Alianza de Extremas Izquierdas, Derecha de Cataluńa (katolicy i monarchiści), Concentración Española, kandydaci koalicji oraz Partido Nacionalista Catalán. Anarchiści nie wystawili swoich kandydatów. „Nie pozwólcie, aby was oszukano” pisał anarchistyczny dziennik „Solidaridad Obrera” 19 listopada. „Jesteście zawsze ofiarami. Nie głosujcie”. Wygrała wybory Esquerra. System większościowy faworyzował zwycięzców. Esquerra otrzymała 192.000 głosów i miała 69 posłów, natomiast Lliga otrzymała 104.000 głosów a miała tylko 18 posłów. Prawica otrzymała 15.300, a komuniści otrzymali 10.900 głosów (Tamże, s. 22). Otwarcie parlamentu katalońskiego i pierwsza sesja miała miejsce 6 grudnia 1932 roku (Tamże, s. 23). Marszałkiem sejmu katalońskiego został Companys a premierem rządu (Generalidad) Maciá (Tamże, s. 25).
+ Lewica katalońska roku 1932 Partia Esquerra oskarżona o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią, Pradera V. Republika hiszpańska II. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.
+ Lewica katalońska roku 1934 Partia Esquerra Republicana de Catalunya, założycielami byli Companys oraz Macía. Republika hiszpańska II roku 1933. Baskowie i Katalończycy. Dnia 22 grudnia Statut dotyczący autonomii Kraju Basków został wręczony władzom państwowym Hiszpanii. Generał Batet, szef wojsk Katalonii uznał za właściwe posiadanie swoich bander przez ugrupowania polityczne, kulturalne i sportowe. Flagą Katalonii ma być jednak flaga Hiszpanii. Dnia 25 grudnia zmarł Macía przyjąwszy ostatnie sakramenty. Pomimo protestów Rada Generalna Katalonii postanowiła urządzić pogrzeb laicki. Protesty rodziny zignorowano. Parlament Katalonii dnia 31 grudnia wybrał nowego prezydenta Generalitet, lokalnego rządu. Został nim Companys. Dnia 3 stycznia 1934 roku prezydent mianował nowy rząd (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 268). Companys, syn bogatego feudała stał się zwolennikiem rewolucji. Zasłynął jako obrońca terrorystów. Był masonem, wstąpił do loży „Lealtad” 2 marca 1922 roku. Dziewięć dni przed wyborami do samorządów gmin w kwietniu 1931 roku wraz z Macía założył lewicową partię „Esquerra Republicana de Catalunya”. Dnia 14 kwietnia on to ogłaszał ustanowienie republiki, przemawiając a balkonu ratusza w Barcelonie (Tamże, s. 269). Dnia 7 stycznia Marcelino Domingo uznał za konieczne odzyskać władzę dla socjalistów, drogą legalną albo i nielegalną. Azañia uznał, że trzeba znowu wyjść na ulice. Wybory do lokalnego parlamentu 14 stycznia wygrała lewica. Nie pozwolono głosować kapłanom i siostrom zakonnym. Obrzucano ich kamieniami. Wiele kart wyborczych sfałszowano. Stosowano terror wobec sympatyków prawicy. Taki był zaczątek rewolucji i wojny domowej w Katalonii (Tamże, s. 271). Dnia 8 lutego w mieście Tetuan (Afryka Hiszpańska) masoneria postanowiła jednomyślnie włączyć się w organizowany przez Stalina Zjednoczony Front Lewicowy dla zniszczenia Frontu Prawicy. Postanowiono doprowadzić do rewolucji proletariackiej kontrolowanej przez masonerię. List okólny „Soberano Consejo de Gobierno” z 26 kwietnia 1933 kierowany do lóż w Barcelonie zalecał już organizowanie konferencji przeciwko „wojnie i faszyzmowi”. Tak więc już wtedy wszystkich przeciwników rewolucji bolszewickiej postanowiono traktować jako faszystów.
+ Lewica katalońska składała się z intelektualistów i drobnych przemysłowców, którzy reprezentowali niższą warstwę klasy średniej. Katalonia była krajem bogatym. W pierwszych latach XX wieku znaczenie ekonomiczne Katalonii wzrosło wskutek rozwoju elektrowni wodnych we Wschodnich Pirenejach. Przesyłały energię elektryczną (zwłaszcza do Madrytu i Walencji) kompanie, które były własnością amerykańskiej „La Canadiense” (Barcelona Traction Company). Na początku XX wieku mnisi z opactwa benedyktyńskiego Montserrat przetłumaczyli Biblię na język kataloński. Kultura katalońska posiadała wtedy wysoki poziom. Całość terytorium tworzyła enklawę jako odrębne państwo w państwie hiszpańskim. Kościół popierał w znacznym stopniu ruch kataloński, gdyż jak każdy ruch regionalistyczny i ten ruch nacjonalistyczny miał charakter antyliberalny. Obawiał się Kościół tylko tego, że odrębność państwową mogłyby formować bardziej elementy lewicy niż siły prawicy. Podziały nie były tu jednak tak jasne. Partia Esquerra (Lewica), składała się z intelektualistów i drobnych przemysłowców, którzy reprezentowali niższą warstwę klasy średniej. La Esquerra Republicana de Catalunya powstała z partii Partit Republic Catalanista (PRC), Estat Catalá i grupy socjalistów katalońskich uformowanej wokół czasopisma L’Opinió. Oprócz niej działały w roku 1931: Acció Catalana oraz inne mniejsze partie J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 66.
+ Lewica katalońska zwycięska Wybory do rad narodowych 12 kwietnia 1931 roku stały się okazją do wystąpień w całej Katalonii. Tak jak w innych miastach, tak również i w Barcelonie tłumy na ulicach świętowały burzliwie zwycięstwo, zanim jeszcze oficjalnie ogłoszono wynik wyborów. Entuzjazm i nienawiść miały tutaj wyraźne zabarwienie lokalne. Kwestia króla i monarchii dla tłumu nie istniała. Wznoszono okrzyki popierające lidera lewicowców - Maciá i domagające się śmierci lidera katalońskiej prawicy - Cambó. Partia zwana Esquerra Republicana osiągnęła zwycięstwo w wyborach do miejskiej rady w Barcelonie. Natomiast Acció Catalana, partia katalońskich republikanów, kierowana przez zespół intelektualistów, była pokonana na całej linii. Esquerra była partią nową. Powstała ona dopiero w marcu 1931 roku, jako konsekwencja zebrania kierujących różnymi ugrupowaniami katalońskich republikanów, które połączyły się w jeden blok wyborczy. Tłumom przewodniczył Francisco Macía, radykalny zwolennik separacji Katalonii, posiadający długą historię zaangażowania w spiski i rozruchy polityczne. Reprezentował postawę skrajnej nienawiści wobec Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 70) .
+ Lewica katolicka dąży do zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo. Antyklerykalizm powstał jako sposób walki z chrześcijaństwem. „Trudno powiedzieć, jak bardzo antyklerykalizam jest rozległy. Trzeba by przeprowadzić badania. Pamiętamy jeszcze przedwojenny antyklerykalizm chłopski, choć do seminarium szli przeważnie chłopcy ze wsi. W miastach był antyklerykalizm ploretariacki, który upadł w czasach „rządów proleteriatu”, dziś jednak odradza się wraz z wilczym kapitalizmem. Wydaje się, że gros antyklerykałów polskich to ludzie wychowani w klimacie antychcrześcijańskim, nie mający wykształcenia religijnego, ani wiedzy o Kościele, a z marksizmu ateistycznego wynieśli przekonanie, że religia nie może jawić się publicznie i instytucjonalnie. Są to często ludzie żyjący w otoczeniu katolickim, ale nie praktykujący. Atak na duchowieństwo – trudniej atakować Ewangelię – jest dla nich naturalnym mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym. U wielu dochodzi chęć zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo albo próżna utopia – zwłaszcza w wyższych ośrodkach, jak uczelnie – że oni byliby kapłanami idealnymi i powszechnie uznawanymi. Nie mówię już o pospolitej zazdrości. że duchowni „mają dobrze”. Niektórzy sądzą, ze my nadal otrzymujemy wielkie dary z zachodu, tylko że im nie przekazujemy. Jeszcze inni nie uznają potrzeby duchownego, a zresztą nie tolerują żadnego autorytetu. Idea duchownego jest dziś atakowana ze wszystkich stron. Także przez „apostołów” dekadentyzmu, którzy chcą zniszczyć wszystko, co tradycyjne i dawne. Wielu biznesmenów łączy swą pracę ze swoją własną „misją” duchową, która wyraża się w niszczeniu Kościoła katolickiego. A niektórzy z nich otrzymują kapitał z Zachodu za cenę zgody na szerzenie zagranicznych ruchów antykatolickich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 224.
+ Lewica katolicka dziś pod wpływem masonerii za prawdziwych chrześcijan uważa anarchistów a nie ich ofiary. List okólny Wielkiego Wschodu Francji uznawał, że Franciszek Ferrer y Guardia jest idealnym masonem i wyraża najwyższy ideał masoński, gdyż zamierza w Hiszpanii znieść wszelkie prawa, zniszczyć wszystkie wspólnoty zakonne, zburzyć kościoły, aresztować wszystkich uznawanych za wrogów anarchizmu i wykonać egzekucję wtedy, gdy zostanie wykazana ich wina, zakazać wszystkim obywatelom opuszczania terytorium kraju itp. /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 309/. Absolwenci założonej przez niego Escuela Moderna wykazali się w licznych akcjach terrorystycznych, a zwłaszcza w akcji wymordowania kilku tysięcy duchownych i wielkiej masy chrześcijan w latach 1936-1939. Dziś wielu pseudokatolików, pod wpływem masonerii, za prawdziwych chrześcijan uważa anarchistów a nie ich ofiary /Tamże, s. 310/. Egzegeza kabalistyczna, gnostyczna, neoplatońska itp. reprezentowana przez żydowską kabałę i Filona z Aleksandrii głosi, że już św. Paweł zniekształcił pierwotne chrześcijaństwo. Idealizm niemiecki tę linię interpretacji Nowego Testamentu kontynuował. Renan uważał, że czyste chrześcijaństwo reprezentowali ebionici, którzy pojawili się w Betanii, a następnie zachowali się w rycie syro-chaldejskim. Do tej idei nawiązuje rewolucja francuska. Morelly uważał Jezusa za wcielenie ideału komunisty, Baboeuf mówił o Jezusie z sympatią i entuzjazmem, Cabet czcił go jako Księcia komunistów /Tamże, s. 315/. Dziś czynią tak moderniści i progresiści, którzy stanowią swoistą formę i neoebionitów /Tamże, s. 319.
+ Lewica katolicka odrzucona przez komunistów. Współpraca Kościoła z państwem (katolików z komunistami). „Kierunki” wyrażają zdumienie z powodu „naiwnego Optymizmu” – jak nazywają jeden z artykułów Stommy, w którym ten propaguje koncepcję „rozsądnego kompromisu” – i piszą: „Ludzie wierzący mogą wysuwać skuteczne postulaty zgodne z interesem katolickim i patriotycznym jedynie z pozycji wewnętrzno-socjalistycznych, z pozycji ideowego zaangażowania w budownictwo socjalistyczne”. Jaką natomiast rolę partia komunistyczna przeznacza Kościołowi katolickiemu w Polsce w jego działalności na Zachodzie, […] Tylko rolę, która powinna być pomostem usuwającym przeszkody na drodze do ekspansji „socjalizmu”, jak to trafnie zauważył „Dziennik Polski” w Londynie z dnia 2.6.1959 /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 21/. Współpraca autentycznie wierzących w budowaniu państwa socjalistycznego nie jest możliwa. „Konkretnych wskazówek w tym kierunku udzielają moskiewskie „Woprosy Fiłosofii” w artykule pt.: „O prieodolenii religioznych piereżytkow” (Moskwa, nr 8, 1959): […] Czasem organizacje religijne udają, że współpracują z budową komunizmu, i dopasowują do tego wykładnie swych dogmatów etc….Propagowanie religijnych poglądów w istocie swej przeszkadza wierzącym stać się bojownikami konsekwentnego, świadomego celu, komunizmu” /Tamże, s. 23/. „Tymczasem wbrew deklaracjom sowieckich organów, że wszelki przymus winien być wyłączony z akcji bezbożniczej – (Zresztą sprzeczny z literą Konstytucji, kiedyś przezywanej „stalinowską”, po tzw. destalinizacji po prostu: „sowiecką”) – właśnie na terenie Związku Sowieckiego wzmogło się nasilenie akcji, która wielu skłonnych było określać jako: „prześladowanie religijne” Początki tego wzmożenia obserwować już było można w roku poprzednim, a nawet 1957. Ale akurat w roku 1959 przybrało znacznie na sile. Na Zachodzie, pochłoniętym ideą „pokojowej koegzystencji”. Przyjmowano te wieści z Sowietów raczej z odcieniem sceptycyzmu” /Tamże, s. 24.
+ Lewica katolicka rozbija Kościół od wewnątrz, jak czynili to kiedyś gnostycy. Separatyści Baskijscy zjednoczeni z komunistami w wojnie domowej 1936-1939 byli subiektywnie chrześcijanami a obiektywnie antychrześcijanami /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 174/. Po II wojnie światowej separatyści, monarchiści i socjaliści zjednoczyli się przeciwko Franco. Demo-chrześcijanie rozbijają Kościół od wewnątrz, jak czynili to kiedyś gnostycy. Między nimi istnieją takie powiązania jak między doktryną Rousseau a gnostykiem Karpokratesem lub między Heglem a Kabałą /Tamże, s. 252/. Myślą oni, że są depozytariuszami Kościoła i mogą przekształcać społeczeństwo i Kościół zgodnie ze swymi ideami. Przemieniają nauczanie Kościoła jako mistycznego Ciała Chrystusa w doktrynę klasy społecznej /Tamże, s. 253/. Inspirowani są przez różokrzyżowców. Róża, według księgi Zohar, która jest „biblią” Kabały, oznacza „Wspólnotę Izraela”. Położyć różę na krzyż jest symbolem czy alegorią wyższości i panowania Izraela nad Chrześcijaństwem, a dokładniej oznacza wszczepienie Izraela w Chrześcijaństwo. Nowy Testament wszedł w miejsce Izraela, a różokrzyżowcy chcą dokonać czegoś przeciwnego, chcą powrotu do judaizmu, już trochę innego niż kiedyś, tworzonego według Kabały /Tamże, s. 254/. Celem jest rasistowski panteizm negujący boskość Chrystusa /Tamże, s. 255/. Partie centro-prawicowe są formą demo-chrześcijan. Są bliskie chrześcijańskiemu socjalizmowi. Jedni są kryptomasonami, drudzy kryptokomunistami. Tworzą oni Anty-Hiszpanię.
+ Lewica katolicka to rodzaj komunistów w zakrystii. „Ta sama wiara, to samo posłuszeństwo, niezmienny Kościół. Kardynał Alfredo Ottaviani wyznawał poza tym pogląd, że międzynarodowy komunizm jest niezmienny” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 19/. „Ottaviani był wielkim wrogiem „modernizmu” w Kościele, pod każdą postacią. Zapytany, co sądzi o tzw. „lewych katolikach” w partii Democrazia Cristiana, odpowiedział: - Są czymś w rodzaju komunistów w zakrystii. Zapytany, co sądzi o planowanej podróży do Moskwy prezydenta Włoch Gronchi, odpowiedział: - Żaden katolicki władca nie powinien ściskać dłoni mordercom chrześcijan. Ottaviani był zdania, że komunizm się nie zmienia a jedynie ze względów taktycznych, przyjmuje różnorodną maskę. Być może pod wpływem narastających na Zachodzie tendencji „na lewo”, przeceniał nawet elastyczność komunizmu, a nie doceniał elastyczności tych, którzy szukali z komunizmem zgody. Komunizm nie potrzebuje bowiem tak często przybierać maski, jak o tym mówią ci, którzy go diabolizują. W każdym razie w tych początkach wielkiego „Dialogu” komunizm wystąpił prawie bez maski. I Ottaviani raz jeszcze mógł się powołać na jego niezmienność. […] Odpowiedź na pojednawcze deklaracje katolików polskich, i ich gorący akces do współpracy z ustrojem komunistycznym, była niedwuznaczna, jeżeli się jej dwuznacznie chciało rozumieć” /Tamże, s. 20/. „Czy więc Kościół nie ma brać żadnego udziału we wspólnej budowie „państwa socjalistycznego”?...Wręcz przeciwnie, powinien nawet. Ale w jakiej formie, poucza programowy artykuł zamieszczony w warszawskich „Kierunkach” (2.8.1959). Powinien to być mianowicie: nie kompromis, lecz pełne zaangażowanie ideowe po stronie komunizmu („socjalizmu”)” /Tamże, s. 21.
+ Lewica katolicka wieku XX, Teilhard de Chardin P. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie dwóch podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historyczno-politycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […] Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.
+ Lewica katolicka wspomaga ateizację Polski. Ateizm polityczny w Polsce ostał się z tej przyczyny, że „społeczeństwo polskie w ostatnich dziesiątkach lat znało tylko teorie komunistyczne, nie zapoznało się z innymi, zwłaszcza chrześcijańskimi. Za komunizmu politykami, urzędnikami, uczonymi, artystami, koryfeuszami życia publicznego nie mogli być ludzie wyznający wiarę publicznie i na sposób żywy. Mówiąc odwrotnie, elitę polską stanowili prawie wyłącznie ludzie deklarujący się jako ateiści, przynajmniej na forum publicznym. Po upadku komunizmu społeczeństwo polskie, chłopi, robotnicy, duchowieństwo, dostało się pod władzę tych elit, które nadal nie dopuszczały religii, ani tym bardziej Kościoła do życia publicznego. Swój ateizm państwowy uważają oni nadal za najwyższą zdobycz historyczną i polityczną. Tak też stali się – bez walki – spadkobiercami Polski Sowieckiej – i co do władzy i co do dóbr materialnych. Oczywiście, politycy ci starają się swój „spadek” uzasadnić prawnie i doktrynalnie. Czynią to dwojako: raz przez wynoszenie ateizmu politycznego jako rzekomo najwyższej zdobyczy politologicznej, drugi raz przez przekonywanie wierzącego „plebsu”, że wara im od polityki, od rządu, ba! Nawet katolicy, starający się wprowadzić Ewangelię do ekonomii, polityki, kultury, sztuki sprzeniewierzyliby się duchowi samej Ewangelii […] Pokora ewangeliczna nakazuje katolikom służyć ateistom w życiu państwowym bez żadnego szemrania. Rzecz dziwna, zapiekłość antykościelna w tym względzie bywa niekiedy większa u „katolików prywatnych” niż u komunistów. Oni znają tylko Kościół „duchowy” bez prawa obecności na scenie publicznej i obecność tę chcieliby wypełnić tylko sobą. Głos Kościoła w obronie życia nie narodzonych uważają za fundamentalizm, publiczne wyznanie wiary za fanatyzm i klerykalizację, liturgiczne obchodzenie rocznic polskich za szerzenie „katolickiego państwa narodu polskiego”. […] partie laicko-lewackie prowadzą stały atak skierowany przeciwko katolicyzmowi” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 35-36.
+ Lewica komunistyczna Izquierda Comunista wchodzi w skład Alianza Obrera Antifascista (Andres Nin). Republika hiszpańska II roku 1934. Na początku roku 1934 Largo Caballero kontaktuje się z komunistami i anarchistami. W lutym spotyka się z szefem komunistów katalońskich Maurinem. Spotyka się też z kierownictwem Alianza Obrera Antifascista w skład której wchodzą katalońskie sekcje UGT i PSOE, dysydenci anarchistyczni (Pestaña) Izquierda Comunista (Andres Nin) i Unio de Rabassaires. Wielu socjalistów chciało połączyć się z komunistami (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 122). Partia socjalistyczna była świadoma, że może zrealizować rewolucyjne cele jedynie we współpracy z innym, bardziej z prawa i bardziej z lewa (S.G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s. 153). Dnia 12 września 1934 r. Komitet Centralny Partii Komunistycznej, po otrzymaniu instrukcji z Kominternu zaakceptował starania socjalistów, aby weszli oni w alians (Alianza). Nie jest rzeszą prostą jasno sprecyzować kim byli „faszyści” przeciwko którym zwracał się robotniczy alians. W styczniu 1935 przy okazji referendum dotyczącego kwestii, czy region Sara ma należeć do Niemiec czy do Francji partia komunistyczna kazała głosować „za czerwoną Sarą w sowieckich Niemczech”. To Niemcy były uważane za sowieckie. Nie była to wskazówka aby głosować na Hitlera, ale też nie aby głosować na Francję. Kto głosuje na „status quo” głosuje na socjal-faszystowskich agentów francuskiego imperializmu. Tak więc faszyści to byli przeciwnicy socjalistycznych Niemiec. Kim więc byli komuniści hiszpańscy? Oficjalnie byli po stronie Francji (Jest to pogląd samego Stalina, za M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T. I, wyd. Polonia 1985, s. 218). Elementem najbardziej lewicowym byli ludzie młodzi (D. Ibárruri, Historia del Partido Comunista de España, Ediciones Polonia (!), Warszawa 1960, s. 88). Komuniści chcieli zdominować ruch socjalistyczny w Hiszpanii. Chcieli też urządzić czystki wśród komunistów nie stalinowców. Udało im się to uczynić podczas wojny domowej (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 124). Jednak już rewolucja z października 1934 roku była walką na śmierć i życie. „Była to wojna domowa (!) i rewolucja, bez spodziewania się jakiejkolwiek litości wobec przeciwnika, gdyż była to walka na śmierć i życie, i zwycięzcy, kimkolwiek by nie byli, pójdą pod ścianę albo do więzienia” (Arturo Barea, La forja de un rebelde, Editorial Losada, Buenos Aires 1966, s. 58).
+ Lewica komunistyczna wrogo nastawiona do partii komunistycznej nie cieszyła się też zaufaniem Trockiego. Trocki nieufnie odnosił się zarówno do „lewicy komunistycznej” jak i do działalności Andrésa Nina, gdy ten zakładał własną partię „trockistowską” (Alianza Obrera) w grudniu 1933 r. w Katalonii. Trocki zalecał, aby „Izqiuerda Communista” przyłączyła się do PSO i przeznaczał jej rolę podobną do tej, jaką odegrali bolszewicy w socjaldemokracji rosyjskiej. Z kolei międzynarodówka trockistowska w Paryżu nie akceptowała grupy Andrésa Nina, stawiając raczej na secesję katalońską, której przewodził Joaquin Maurín. W maju 1931 roku udało się Maurinowi przekształcić luźną Federację Katalonii i Balearów w samodzielną partię polityczną pod nazwą Blok Robotniczy i Chłopski (Bloque Obrero y Campesino, po katalońsku Bloc Obrer i Camperol). Partia nie była zbyt liczna, lecz dobrze zorganizowana. Posiadała sprawnie redagowane przez Juliana Gorkina czasopismo „La Batalla”. Partia była liczącą się w Katalonii siłą polityczną. Rozwijała zaczerpniętą od Trockiego ideę permanentnej rewolucji. Zyskiwała zwolenników z kręgów tradycyjnie opanowanych przez anarchizm F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 403.
+ Lewica kontroluje środki przekazu i rozbija strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie, stąd nastawienia antagonistyczne ze strony wszystkich ortodoksów w Izraelu. „Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w ostatniej dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej” żydowskiej reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o nastawieniu prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego nacjonalistycznego przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy ortodoksyjni stali się zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny sześciodniowej” dzieli nas już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistyczno-syjonistyczno ortodoksja ujawniła się jako „narodowa”, talmudyczno-halachiczna ideologia izraelskiej „moralnej większości” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/. „Istnieją też dodatkowe kwestie, w których przejawia się istnienie wspólnych dla całej tej grupy zainteresowań, jak na przykład: kwestia narodowego uniformizmu, kwestia „czystości” ludu Izraela, kwestia „przefiltrowanych”, „czystych” pod względem kulturowym programów nauczania, kwestia antagonistycznego nastawienia wobec „lewicowych” intelektualistów i dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki przekazu i „rozbijają” strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie, kwestia gwarantowania separacji Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […] prawica wyraża emocjonalne i polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji religijnej, nie poczuwając się zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do nieortodoksyjnej, po większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej społeczności żydowskiej w Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na punkcie uniwersalnych kwestii wolności i równości, i często pozostają nastawieni krytycznie wobec wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela” /Tamże, s. 14.
+ Lewica Korzenie chrześcijańskie zapoznane „Zadziwiające jest, że komentatorzy z zasady nie czynili nic, żeby uzgodnić ich zgrane zapewnienia z miłością Brzozowskiego do Newmana, jawnie wszak antymodernistycznego autora. Najważniejszy wyłom w tego typu interpretacjach stanowiły Rodowody niepokornych. Bohdan Cywiński wychodził jednak z zupełnie innych pozycji niż cytowani krytycy. Był on reprezentantem inteligencji katolickiej, a nie laickiej, co pozwoliło mu zinterpretować ich dziedzictwo w sposób tyleż wierny, co bardziej radykalny, bez poststalinowskiego retuszu. W konsekwencji jego książka okazała się politycznym dynamitem, który zbliżył lewicę do jej zapoznanego chrześcijańskiego dziedzictwa (Lipski Jan Józef, 1988, Komitet Obrony Robotników. KOR. Komitet Samoobrony Społecznej, Gliwice: Wydawnictwo „Głos Śląsko-Dąbrowski": 69). Była to jednak próba odosobniona i, z kilkoma wyjątkami, nie znalazła poważnych naśladowców (Gawin Dariusz, 2005, Polska – Wieczny romans, Kraków: OMP). Nie wywarła też trwałego wpływu – zmiana przez nią zapoczątkowana okazała się zdumiewająco krótkotrwała. Po roku 1989 lewica laicka na powrót się zdechrystianizowała i porzuciła dopiero co przyswojone radykalne dziedzictwo, zajmując się konstrukcją politycznych kompromisów. Spadkobiercy niepokornych stali się politycznymi bonzami, gardzącymi ciemną masą, dawne dążenie do prawdy zastąpili doraźnym kacapstwem. W tej sytuacji wybitne prace Mencwela, Walickiego i innych w ostatecznym rachunku zaczęły legitymizować nową technologię władzy uprawianą przez postkomunistów. Jeśli dawnych mistrzów ktoś wydobywał z lamusa, to po to, by przy ich pomocy usprawiedliwić „wybór przyszłości", tę zdumiewającą odmianę futuryzmu” /Michał Łuczewski [1979; absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, „Fronda” 43(2007), 48-95, s. 84/.
+ Lewica krytykowana przez Kościół w Polsce „Czy Kościołowi w Polsce nie szkodzi zbytnie zaangażowanie polityczne duchownych, np. popieranie określonych partii? / Jedni mówią, że zbytnie, drudzy, że za małe. Myślę, że cokolwiek by Kościół robił, ludzie i tak będą go krytykowali. Zarazem trudno nie przyznać, że nieraz Kościół krytykowany jest słusznie” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/. „Czy w imię zasady apolityczności biskupi nie zwalniają się z obowiązku oceny moralnej niepokojących zjawisk politycznych? Ograniczają się do krytyki programu partii lewicowych, praktycznie nie oceniając ugrupowań prawicowych. / Z pewnością błędem jest doprowadzenie do sytuacji, w której wielu ludziom bycie chrześcijaninem kojarzy się z byciem zwolennikiem prawicy. To prawda, że w naszych czasach ludzie lewicy stanęli niemal gremialnie po stronie moralnego relatywizmu i partie lewicowe mają w swoich programach poparcie dla legalnej aborcji albo jeszcze większe zliberalizowanie prawa rozwodowego, co musi budzić sprzeciw z punktu widzenia wrażliwości chrześcijańskiej. Może jakimś chrześcijanom udałoby się stworzyć taką partię lewicową, która potrafiłaby zdystansować się od charakterystycznego dla współczesnej lewicy relatywizmu moralnego. Tradycyjny socjalizm, choć miał historycznie uwarunkowane alergie antykościelne, był postawą moralnie piękną, starał się bronić ludzi pokrzywdzonych i zmarginalizowanych. Coś bardzo niedobrego stało się w obozie lewicy, że zwyciężył w niej moralny relatywizm. Marzy mi się w Polsce partia lewicowa, z którą dałoby się wchodzić w sojusze, np. w obronie życia poczętego” /Tamże, s. 229/.
+ Lewica krytykuje malarstwo chrześcijańskie natchnione przez sztukę Fra Angelico czy Giotta „Z wielkim zasmuceniem odebrałem sposób, w jaki w numerze 13/14 z tego roku potraktowano wypowiedź Czytelnika na temat zarówno samego malarstwa, jak i sposobu zaprezentowania dzieł Pana Michała Świdra we „Frondzie". Oto Pan Tomasz Tuszko wyraził był swą raczej negatywną opinię o wartości malarstwa Pana Świdra, autodefiniowanego przez artystę jako z ducha chrześcijańskie, a natchnione zwłaszcza przez bliska mu sztukę Fra Angelico czy Giotta, a zarazem wytknął Pani Barbarze Tichy, prezentującej entuzjastycznie twórczość Michała Świdra, niedostateczny obiektywizm krytyczny. Zdawałoby się, że żywa reakcja na te sprawy powinna Redakcję ucieszyć, tymczasem umieszczenie przez nią zaraz po tekście Czytelnika kuriozalnej „polemiki" sprawia wrażenie, jakby się miało do czynienia nie z dysputą godna pisma konserwatywnego, ale „obroną jedynie słusznych pozycji" i „dawaniem odporu" iście w stylu „Gazety Wyborczej"” /„Fronda” 19/20(2000), s. 484/. „Aż dwie, bliżej nie znane Panie (Redakcja nie była łaskawa umieścić żadnej o nich notki w Notach o autorach, nie wiadomo więc kto zacz i czy wygłasza własne opinie, czy stanowisko Redakcji) w nieznoszącym sprzeciwu tonie pamiętnym z peerelowskiej szkoły „pouczyły" Czytelnika, by siedział cicho, bo się, biedny prostak, na sztuce w ogóle, a Pana Świdra w szczególności, nie zna, nie będąc krytykiem sztuki oni nie dysponując odpowiednią do ferowania ocen wrażliwością. Pomijając napastliwie histeryczny tonik „obrony", głębokim nieporozumieniem jest zaprezentowane w tekście obu Pań rozumienie funkcjonowania dzieła sztuki w odbiorze publicznym. Pan Tuszko nie pretendował do rangi krytyka sztuki, a jedynie wygłosił osobiste sądy i uzasadnił je – atak Pań na prawo odbiorcy sztuki do wyrażania o niej takowych sądów sytuuje je po stronie kółek wzajemnej adoracji typu środowiska skupionego np. wokół warszawskiego Centrum Sztuki Współczesnej. Tam to panują zaprezentowane przez Autorki kanony i maniery: a) Artysta (koniecznie wielka literą) łaskawie poucza akolitów jak wielkie dzieło stworzył oraz jaka jest „jedynie słuszna" interpretacja i znaczenie; b) akolici – krytycy sztuki (z własnego i środowiskowego nadania) dopełniają powyższe „uczonym" bełkotem i porcja bezwstydnych zachwytów; c) każdego, kto wygłosiłby zdanie odmienne „krytycy sztuki" mieszają z błotem, wytykając mu brak elementarnej wrażliwości oraz podstawowej wiedzy w przedmiocie (Jerzy Łubach, Warszawa)” /„Fronda” 19/20(2000), s. 485/.
+ Lewica laicka komunistyczna działa ciągle „Żyjemy w gospodarce globalnej [...]. Wniosek: problem globalizacji wymaga rozwiązania w skali globu. W czasach, gdy jeszcze powszechnie mówiono o antyglobalizmie, Kuroń proponował program alterglobalistyczny: innej, „lepszej" globalizacji. Miałaby ona polegać na „globalnej rewolucji edukacyjnej" umożliwiającej dogłębną, acz bezkrwawą transformację społeczeństw i ich kultur (Koncepcję „globalnej rewolucji edukacyjnej" Kuroń rozwinął w ostatnim rozdziale książki Działanie (Wrocław 2002), którą Stefan Opara opisał następująco: „Na pracę składają się krótkie, niezbyt spójne notatki, jakie autor poczynił od lat 60. po współczesność. [...] Wydawać by się mogło, że te oderwane, często dość egzotyczne notatki łączy głównie zszywka introligatorska i nazwisko autora". S. Opara, Filozofujący polityk, „Dziś" nr 12 (2002). Powstający ruch miał jednak otrzymać swoją „biblię"). Dla urzeczywistnienia jej postulował wraz z Zandbergiem, wracając na polskie podwórko, stworzenie ruchu społecznego kanalizującego rozmaite oddolne inicjatywy: od wiejskich fundacji wodnych przez rady zakładowe po ruch Open Source. Jacek Kuroń zmarł, nie stanąwszy na czele polskich alterglobalistów. Niemniej jednak wydaje się, że postulowany przez niego program jako jedyny spośród tu prezentowanych doczekał się realizacji (W tym kontekście warto przywołać zespół „Krytyki Politycznej", już swym tytułem odwołującej się do teoretycznego organu „lewicy laickiej" w PRL)” /Jarosław Tomasiewicz, Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 79*/.
+ Lewica lekceważyła niebezpieczeństwo bolszewickie „Od początku, od chwili zdobycia niepodległości naszej, grupy lewicowe lekceważyły niebezpieczeństwo bolszewickie, głosząc, że wrogiem jest imperializm rosyjski, jak gdyby bolszewizm nie był bardziej jeszcze zachłanny i imperialistyczny. Za przykładem lewicy szły grupy mieniące się narodowymi i zdaje się, że ją prześcigały. Odpowiedzią na przewidywania Sawinkowa i Denikina było najście bolszewików na Polskę w 1920 roku. Zapędzili się aż do Warszawy i Polska stanęła na skraju przepaści; zdawało się, że dni jej są policzone” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 108/. „Pamiętam ów pogodny, piękny poranek sierpniowy w Krakowie, gdy wśród powszechnego przygnębienia, graniczącego z beznadziejnością, przyszła radosna wiadomość o zwycięstwie generała Żeligowskiego pod Radzyminem. Więc nie wszystko stracone, zajaśniał złoty promień nadziei i nadzieją tą szczęśliwi, wierzyliśmy, że Radzymin będzie punktem zwrotnym! w wojnie. Tak się też stało. I dziwiło mnie później, że tak uparcie i zwłaszcza w sferach wojskowych, bagatelizowano znaczenie owej bitwy, przedstawiając ją jako drobne, przypadkowe powodzenie na jakimś drobnym odcinku, do którego naczelne dowództwo nie przywiązywało szczególnej wagi. A jednak owo „drobne powodzenie" podniosło ducha wszędzie, w narodzie i w armii, i nastąpił przypływ energii zapowiadającej bliskie, walne i ostateczne zwycięstwo, które do dziś dnia nazywamy „cudem nad Wisłą"” /Tamże, s. 109/.
+ Lewica liberalna zwalczana przez neokonserwatyzm, który wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne „Znasz li „ten kraj"? / Skuteczność i elegancki styl działania sprawiają, że neokonserwatyści wydają się atrakcyjnym sojusznikiem w wewnątrzcywilizacyjnym starciu z szeroko pojętym frontem spadkobierców rewolucji francuskiej. Jednak w szerszej perspektywie może się okazać, że błyskotliwe sukcesy „neokonsów" opierają się na wątłym fundamencie ideowym. Neokonserwatyzm jest przede wszystkim myślą „imperialistyczną" i jak każda myśl imperialna stara się pomijać różnice kulturowe, etniczne i religijne. Jest to swoisty rodzaj ekumenii, który poszukuje nadrzędnego, uniwersalnego spoiwa politycznego. W czasach rzymskich tym spoiwem była wierność Republice, a później Cesarstwu, wyrażana w rytuałach kultu publicznego. W Ameryce funkcję imperialnego spoiwa pełni idea wolności jednostki jako fundamentu ładu politycznego. Neokonserwatyzm w pełni utożsamia się z tym założeniem i to dlatego, a nie z powodu swojej wojowniczości, jest amerykańską ideologią imperialną. Obrona wolności jednostki legła u podstaw neokonserwatyzmu, a jej praktycznym sprawdzianem była zimna wojna z komunizmem. Podobny duch przyświeca „wojnie z terroryzmem". Nie jest to w żadnym wypadku religijna krucjata judeochrześcijaństwa przeciw islamowi, lecz wojna systemu politycznego opartego na idei wolności z systemem całkowicie wrogim tej idei. Eksport demokracji i kapitalizmu wynika z przekonania, że oba te porządki są najlepszymi gwarantami wolności jednostki, która zakorzeniona jest w prawie naturalnym. „Neokonsi" zręcznie rozgrywają kartę religijną i narodową, bez trudu zawierając najrozmaitsze sojusze, w tym sojusz z Polską. Ich oferta jest poważana i niesie z sobą wiele korzyści, jednak powinna być traktowana jedynie jako oferta sojuszu w „wojnie kultur". W przeciwieństwie do liberalnej lewicy, neokonserwatyzm wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne i przywiązanie do indywidualistycznej tradycji Zachodu, dlatego można ów sojusz traktować jako coś więcej niż koniunkturalną zbieżność interesów. Jednak oferta ideowa jest płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić. Choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Rzeczy pierwsze, [1974; historyk, redaktor „Frondy". Ostatnio ukazała się jego książka pt. Źródła narodowości (Wrocław 2006)], „Fronda” 41(2007), 46*-57*, s. 55*/.
+ Lewica międzynarodowa starła się z lewicą narodową w Hiszpanii lat 1936-39 „starły się wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat 30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści [czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych. […] książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […] Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90. […] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas wyższych” (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz […] Powtarza argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy [a np. tzw. „rewolucja październikowa” w roku 1934, Asturias]. […] Terror po obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza”, środa 26 listopada 1997, s. 21.
+ Lewica międzynarodowa wrogiem Salazara. Propaganda komunistyczna wroga Salazarowi jest bardzo stara, „to właśnie pomoc portugalska była w 1936 r. rozstrzygająca dla umocnienia pozycji generała Franco na początku wojny domowej w Hiszpanii. Salazar był istotnie podstawową przeszkodą dla dominacji komunistycznej na Półwyspie Iberyjskim w 1936 r. oraz w trakcie wojny domowej w Hiszpanii, jak też jednym z najbardziej zagorzałych wrogów komunizmu i lewicy międzynarodowej. […] Salazar był katolikiem, zwolennikiem augustianizmu, o dość pesymistycznej wizji natury ludzkiej. Sądzę więc, że myślał, iż uda mu się na bieżąco zapobiegać chaosowi, lecz w momencie odejścia kontynuacja tego dzieła nie miała dla niego większego znaczenia. Myślę, ze jest to najpoważniejszy zarzut, jaki można wznieść pod adresem systemu, który w istocie nie miał większych szans na zachowanie ciągłości” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 297. /Z jednej strony mamy do czynienia z silnie związanym z masonerią socjalizmem, z drugiej strony jest blok komunistyczny sterowany przez Moskwę. Kolejna sprawa to absurdalność stawiania dyktatury Salazara w jednym rzędzie z nazistowskimi Niemcami czy nawet faszystowskimi Włochami/. „W porównaniu z wyżej wymienionymi reżimami Portugalia była niespotykanie łagodną dyktaturą. Jeśli zestawilibyśmy Estado Novo pod katem represji z innym reżimem tego samego typu, lub choćby z reżimem komunistycznym panującym w Europie Wschodniej, zauważylibyśmy, że liczby są zupełnie niewspółmierne. Nigdy nie zdarzyło się, by jakiegoś opozycjonistę zabito” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 298.
+ Lewica modernistyczna okolic 1905 roku źródłem wizji człowieka stalinowskiej. „z nierozróżniania tych dwóch kolektywizmów [teoretycznego, utopijnego i realnego, w praktyce] wynikało egzaltowane przyjęcie w środowiskach lewicy intelektualnej za granicą, między innymi w Polsce, […] frazesów Gorkiego, które w ZSRR stały się natychmiast literą oficjalnej propagandy […] sprawą główną była kwestia człowieka, jego nowa wizja, zakotwiczona w tradycjach modernistycznej lewicy okolic 1905 roku i awangardy. Krytycy ci zaś, i to nie tuzinkowi, przemawiali na pozór unisono. […] Perypetie awangardowego mitu nowego człowieka – który tymczasem przestał być wyłączną własnością lewicy, a z modernistycznego źródła zaczerpnięty został przez narodowy socjalizm” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 185/. „Z punktu widzenia koncepcji organizacji antyautorytarnej (tj. przepojonej duchem proletariackiego koleżeństwa), niezależnej od biurokratycznej machiny państwowej i oligarchii partyjnej, poglądy Bogdanowa dają się interpretować jako szczególna mutacja anarchosyndykalizmu czy „anarchokomunizmu”, głoszonego również przez jednego z polskich przedstawicieli omawianego nurtu ideologicznego, a zarazem jednego z najbardziej wpływowych intelektualistów KPRP i KPP, Jana Hempla […] m. in. uczniów Fiodorowa, przedstawiających się jako „biokosmiści”, którzy ideę Fiodorowa połączyli z anarchokomunizmem. […] których program na początku lat dwudziestych zakładał „interplanetaryzm – podbój kosmosu i immortalizm – urzeczywistnienie nieśmiertelności jednostki” (Siemionowa)” /Tamże, s. 186/. „Aleksander Fiodorowicz Agijenko, występujący także pod pseudonimem Swiatogor i określający siebie mianem „założyciela, ideologa i lidera biokosmizmu”, […] był, związany także z organizacjami anarchistycznymi. Dnia 17 kwietnia 1921 założył w Moskwie klub „Kreatorium biokosmistów”, a 29 grudnia 1921 roku od organizacji anarchouniwersalistów oddzieliło się „Kreatorium Rosyjskich i Moskiewskich Anarchistów-Bioskosmistów”. […] biokosmizm stawia od razu trzy olbrzymie zadania: 1. Realizacja lotu kosmicznego… 2. Realizacja osobistej nieśmiertelności… 3. Wskrzeszenie umarłych…” Widoczne jest tu reinterpretujące odwołanie do idej N. Fiodorowa” /Tamże, s. 187.
+ Lewica nacjonalistyczna Katalonii łączyła się z prawicą w walce o autonomię Katalonii. Dnia 7 czerwca 1886 w centrum Barcelony w pierwszą niedzielę po świecie Bożego Ciała odbywała się procesja, w której uczestniczył stosownie do obrządku arcybiskup Katalonii. „Wskutek eksplozji zginęło na miejscu 8 osób, 4 zmarło szpitalu, około 40 odniosło rany, w tym kilkoro dzieci i kilku żołnierzy z eskorty” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 210/. „Zamach w Barcelonie stał się dla konserwatywnego rządu premiera Canovasa okazją do ostatecznej rozprawy z anarchizmem” /Tamże, s. 211/. „W początku 1887 roku kilka wybitnych osobistości z kręgów artystycznych i intelektualnych w Anglii (pisarz Edward Carpenter, Walter Crane, pastor Steward Headham, Herbert Burrows, H. Salt i J. Perry) powołało do życia komisję, aby przeciwdziałać propagandowo okrucieństwom władz hiszpańskich. […] Do protestu dołączyło się założone niedawno Fabian Society” /Tamże, s. 212/. Anarchizm hiszpański wieku XX kontynuował działalność terrorystyczną. Czołową postacią w Katalonii na początku wieku XX był Francisco Ferrer Guardia, wojujący ateista, prekursor tzw. pedagogiki laickiej w Hiszpanii. Nauczał on młodzież „myśleć oraz cenić duchową moralność”, co oznaczało scjentystyczny kult przyrody w połączeniu z materialistycznym pojmowaniem świata. W szkole założonej przez niego („Escuela Moderna”) panował konsekwentny ateizm, bez żadnych treści patriotycznych. Szkoła odpowiadała wyraźnie ideałom anarchistycznym. Do roku premierem Hiszpanii był antykościelnie nastawiony Moret. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. „Tendencje autonomiczne, bo jeszcze nie separatystyczne, rozwijały się nie tylko dzięki relatywnemu bogactwu, ale i dzięki postępom własnej, narodowej kultury i rozwojowi języka literackiego. Obrona własnej tożsamości łączyła ultraprawicowych karlistów z lewicowymi autonomistami – w niedalekiej przyszłości czołową siłą katalońskiego nacjonalizmu. Trzonem pozostawała jednak „Liga”, a jej przywódca Cambó uznany został w Madrycie za figurę szczególnie niebezpieczną” /Tamże, s. 218.
+ Lewica naród utożsamia jedynie z ZSRR. Naród niszczony jest realnie a nawet w sferze języka. „Polskie mass media współczesne prawie w całości operują jedynie słowem „nacjonalistyczny”, zapominając o słowie „narodowy”. Jest to skutek wykształcenia marksistowskiego, które nie uznawało narodu, oczywiście, za wyjątkiem „radzieckiego”. Do tego dochodzi też nieznajomość języków zachodnioeuropejskich, które bazują na łacińskim terminie nationalis, oznaczający „narodowy”, choć morfologicznie tożsamym z „nacjonalistyczny”. I stąd u naszych niedouczonych ludzi „nacjonalistyczne” (zamiast „narodowe”) są: Armia Krajowa. Powstanie warszawskie, ruchy wyzwoleńcze, kraje walczące o niezależność. Dziś walka ideowa rozszerza się także na język. „Naród” i „społeczeństwo” nie przeciwstawiają się sobie, lecz raczej dopełniają. Naród jest głębią bytu, społeczeństwo jego sferą bardziej powierzchniową. W każdym razie nie należy zamykać oczy na naród, na narody, choć one są jakby mniej widoczne, niż empiryczne społeczeństwa, lecz trzeba rozwinąć pedagogię narodu, jego doskonalenie, jego chrystianizację. Żeby rzeczywistość narodu nie wyrwała się spod kategorii etyki, wychowania i rozumnej polityki, bo wtedy naród wybiegnie na pola dzikości. Politycy nie dostrzegający istnienia narodu popełniają wielki błąd utopii. Nie uczą się od Kościoła, który od wieków ewangelizuje osoby i narody, a nie jakieś abstrakcyjne i ekstremalne ruchy społeczne” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 233.
+ Lewica nie rozumie zagadnienia nacjonalizmu „Zdaniem historyka Jana Engelgarda (Jan Engelgard, Narodowa Demokracja i okolice. Szkice i recenzje, Warszawa 2007, str. 7-8), mimo, że profesor Bogumił Grott (Prof. dr hab. Bogumił Grott (ur. 1940) – polski historyk, politolog i religioznawca, badacz m.in. nacjonalizmu, zwłaszcza w kontekście jego powiązań z religią, specjalizuje się również w historii polsko-ukraińskiej. Tytuł profesorski uzyskał w 1997. Jest profesorem w Instytucie Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego) znacznie ucywilizował dyskusję na temat nacjonalizmu, a nawet można mówić, iż stworzył polską szkołę badań nad tym prądem ideowym, dzisiaj nadal w tzw. „oficjalnym nurcie”, dominuje lewicowy punkt widzenia na to zagadnienie. W praktyce sprowadza się on do tego, iż do jednego „worka”, wrzuca się zarówno Benito Mussoliniego, Hitlera, Franco, Salazara, Pinocheta, Dmowskiego, Horthyego, Petain`a, a nawet Maurrasa. Prof. Grott wyróżnia trzy „typy” nacjonalizmu: świecki, chrześcijański oraz neopogański. W świetle tego podziału, będziemy sytuować poglądy rumuńskiego działacza nacjonalistycznego Corneliu Zelei Codreanu, rzecz jasna w nurcie nacjonalizmu chrześcijańskiego. Jego Żelazna Gwardia oraz Legion Michała Archanioła (Legion Michała Archanioła (Legiunea Arhanghelului Mihail) utworzono w 1927 roku jako organizację polityczną, natomiast w 1930 roku utworzono jego bojówkę, czyli elitarną organizację Żelazną Gwardię (Garda de Fier) wpisały się już na stałe, w historię europejskich ruchów nacjonalistycznych, tak bujnie rozkwitających w latach 30. XX wieku)” /Przemysław Serednicki, Droga legionisty – ideowe zasady rumuńskiego Legionu Archanioła Michała. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-20, s. 3/.
+ Lewica nie zauważa pojawienia się proletariatu nowego „Zbyt wielu grupom społecznym odmawia się przynależności do proletariatu. Potencjalnymi uczestnikami antykapitalistycznych walk społecznych są przecież osoby przygniecione nieodpłatną pracą opiekuńczą – głównie kobiety; spauperyzowani doktoranci na uniwersytetach; społeczności lokalne zagrożone degradacją środowiska życiowego – na przykład przez wydobycie gazu łupkowego lub budowę elektrowni atomowych; czy nawet użytkownicy portali społecznościowych mimowolnie nabijający zyski ich właścicielom” /Łukasz Moll [Uniwersytet Śląski], Polski zombie-proletariat: polityczna rekompozycja klasy, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 143-157, s. 153/. „To wszystko nowy proletariat, który nie został jeszcze dostatecznie przyswojony za takowy zarówno przez dyskurs hegemoniczny, jak i antagonistyczny – lewicowy. Sukces polskiego proletariatu – jego ponowna polityczna rekompozycja (Przypis 33: „Przez «polityczną rekompozycję» rozumiemy stopień jedności i jednorodności osiągnięty przez klasę robotniczą w danym cyklu walk w procesie przechodzenia od jednego składu do kolejnego. Zasadniczo pociąga to za sobą usuwanie kapitalistycznych podziałów, tworzenie nowych powiązań między różnymi sektorami klasy oraz poszerzanie granic tego, co uznaje się za «klasę robotniczą»”. Midnight Notes, w: Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973-1992, New York 1992, s. 112, cyt. za: http://www.przeglad-anarchistyczny.org/slowniczek/85-rekompozycja-klasy (15.09.2014) – zależy od połączenia tego, co „nieumarłe”, z tym, co „nienarodzone”. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z czymś, co dla dominującego dyskursu przywiązanego do perspektyw bezklasowych: jednostkowej (jako self-made man) lub zbiorowej (jako narodowa „wspólnota wyobrażona”) jest niewidoczne, nieistniejące” /Tamże, s. 154/.
+ Lewica nie zwraca uwagi na znaczenie pojęć „Zachowania grupy wierzących katolików, broniących prawa do zaspokajania swoich potrzeb religijnych, zostały przez naszego rozmówcę jednoznacznie zinterpretowane jak o wyraz – czy raczej jako skutek – ekspansji instytucji Kościoła w przestrzeni publicznej. Jakże to odległe od zapamiętanych z dzieciństwa przez jednego z nas wspomnień o jego dziadku – robotniczym działaczu PPS-u, który śpiewał następującą piosenkę: „«Pepeesowiec» wierzy w Matkę Boską, a narodowiec w mateczkę Kozłowską". Podobnie, cytowany zwolennik nowej lewicy, nie słyszał zapewne o dyskutowanym w kręgach religioznawców powiedzeniu, iż przeciętny Polak jest bardzo religijny po matce i bardzo antyklerykalny po ojcu, ani o wspierających to twierdzenie tekstach amerykańskiego socjologa Jose Casanovy na temat niezwykłej odporności społeczeństwa polskiego wobec procesów radykalnej sekularyzacji. Przytoczona anegdota z doświadczeń IPN dobrze ilustruje specyfikę języka, używanego przez niektórych przynajmniej przedstawicieli nowej lewicy do opisu rzeczywistości społecznej. Wyznacza ona jednocześnie perspektywę, jaką proponujemy Czytelnikom przy publicystycznej analizie wspomnianego nurtu myślenia politycznego. Należy spojrzeć na zjawisko nowej lewicy przez pryzmat tzw. retorycznego nurtu w naukach społecznych, rozwijanego, głównie na zachodzie Europy, od przynajmniej kilkunastu lat. Michael Billig z brytyjskiego Uniwersytetu Loughborough, jeden z najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli podejścia retorycznego, zaproponował – wraz ze współpracownikami – oparcie psychologii społecznej na studiach nad językiem, ze szczególnym uwzględnieniem logiki i funkcji argumentowania” /Tomasz Ochinowski, Jerzy Jagodziński [T. O. psycholog społeczny. Współpracuje z Instytutem Historii PAN i Wydziałem Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Obecnie pracuje na Wydziale Zarządzania UW; J. J. politolog i publicysta. Obecnie pracuje na Wydziale Zarządzania Uniwersytetu Warszawskiego: jest dyrektorem Wydawnictw Naukowych macierzystego wydziału], Niech nie wie twoja lewica! Spojrzenie z retorycznej perspektywy, „Fronda” 43 (2007) 111-123, s. 112/. „Wspomniani badacze wychodzą z założenia, że dyskutowanie, formułowanie argumentów, jest jedną z najważniejszych cech człowieka, odróżniającą go od świata zwierząt” /Tamże, s. 113/.
+ Lewica Niemcy roku 1968 Terroryzm „Żeby zrozumieć, skąd się wziął RAF i jego ludzie, jak krystalizowała się w RFN generacja '68, należy się cofnąć co najmniej do roku 1955, kiedy powstało studenckie pismo „KONKRET", którym kierował Klaus Rainer Röhl. Historia tego opiniotwórczego periodyku oraz ludzi z nim związanych została przedstawiona w książce Bettiny Röhl pod znamiennym tytułem Zabawa w komunizm! Ulrike Meinhof i generacja '68. Geneza. Ta swoista epopeja dokumentalna miejscami przybiera formę sagi rodzinnej, autorka jest bowiem córką Ulrike Meinhof i Klausa Rainera Röhla. Publikowane w książce dokumenty związane z pismem „KONKRET", które pochodzą z Federalnego Archiwum Berlińskiego, jednoznacznie wskazują na NRD jako źródło finansowania tego przedsięwzięcia. Biorąc pod uwagę, jak wielką rolę odegrało to lewicowe pismo w kształtowaniu światopoglądu niemieckiej inteligencji, łatwo zrozumieć, dlaczego absurdalna komunistyczna mitologia zyskała tak znaczące miejsce w głowach wielu przedstawicieli tej części społeczeństwa. Rozchodzące się w nakładzie ok. 100 tys. egzemplarzy tzw. niezależne pismo było w rzeczywistości tubą propagandową Komitetu Centralnego Socjalistycznej Partii Jedności Niemiec i instrumentem komunistycznej indoktrynacji przyszłych elit Republiki Federalnej Niemiec. Enerdowski komunistyczny reżim sponsorował wydanie każdego numeru pisma „KONKRET" sumą 40 tys. DM. Klaus Röhl wielokrotnie osobiście jeździł do Berlina Wschodniego, gdzie spotykał się ze swoimi komunistycznymi mocodawcami z ramienia KPD, m.in. Manfredem Kapluckiem, od którego odbierał szczegółowe instrukcje co do politycznej, ideologicznej i propagandowej linii przygotowywanych do publikacji artykułów” /Ewa Stefańska, Rewolucja sponsorowana, [1961; absolwentka germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, specjalistka ds. krajów niemieckojęzycznych w Biurze Studiów i Analiz Kancelarii Senatu RR Od 2000 roku niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 220/. „Kapluck w pełni kontrolował poczynania Röhla, pilnując, by uzgodnione na partyjnych kolegiach treści skutecznie fałszowały obraz dźwigającej się ze zniszczeń wojennych Republiki Federalnej Niemiec. Zaiste 40 tys. marek to niewygórowana cena za narzędzie, dzięki któremu Walter Ulbricht, a później Erich Honecker mogli skutecznie rzeźbić oblicze niemieckiej lewicy. Bettina Röhl twierdzi, że przy wszystkich niepowodzeniach komunizmu, zwłaszcza tych ekonomicznych, „KONKRET" okazał się wręcz cudem gospodarczym. W 1958 roku do jego zespołu dołączyła Ulrike Meinhof, wówczas aktywna uczestniczka ruchu „Stop śmierci atomowej", zauważona i pozyskana przez KPD przy organizacji wielkiego kongresu antyatomowego w Berlinie Zachodnim.” /Tamże, s. 221/.
+ Lewica Nienawiść rasistowska skierowana przeciw każdemu, kto nie jest biedny a jest biały; ostatecznie, jest to nienawiść w stosunku do zachodniej cywilizacji jako takiej „Żyliśmy w Ameryce, ale nie byliśmy jej częścią. Stanęliśmy po stronie sprawy, która zwróciła nas przeciwko niej. Z dumą myśleliśmy, że jesteśmy zbawcami ludzkości, ale tak naprawdę nie utożsamialiśmy się z żadną konkretną jej częścią, którą chcielibyśmy zbawić. Gdybyśmy odważyli się mówić prawdę, przyznalibyśmy, że we własnych oczach jesteśmy niczym, tak jak Sabataj Cwi. Podjęliśmy się mesjanicznego dzieła w imieniu całej ludzkości, a szczególnie jej czarnej, ubogiej części, a także w imieniu uciśnionego Trzeciego Świata. Ale nie mieliśmy naszych własnych racji. Ci, których broniliśmy, nienawidzili nas jako Żydów, jako ludzi wywodzących się z klasy średniej i jako Amerykanów. Stworzona przez Marksa doktryna międzynarodowych socjalistów jest wiarą w nienawiść i nienawiścią do siebie samego. Rozwiązaniem „kwestii żydowskiej", jakie proponuje Marks, jest obalenie systemu „tworzącego" Żydów. Żydostwo to jedynie objaw większego zła, które trzeba wyeliminować – kapitalizmu. Żydzi są tylko reprezentantami bardziej powszechnego wroga, którego trzeba zniszczyć – kapitalistów. W polityce lewicy rasistowska nienawiść skierowana jest nie tylko przeciw żydowskim kapitalistom, ale przeciwko wszystkim kapitalistom; nie tylko przeciw kapitalistom, ale przeciw każdemu, kto nie jest biedny a jest biały; ostatecznie, jest to nienawiść w stosunku do zachodniej cywilizacji jako takiej. Socjalistyczna rewolucja jest antysemityzmem o wymiarze ogólnoświatowym. Z ciemności – światło” /David Horowitz, Religijne korzenie radykalizmu, tł. Aleksandra Dobrowolska, [Tekst opublikowany w zbiorze esejów autora The Politics of Bad Faith. The Radical Assault on America's Future], (1939; jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów współczesnej Ameryki, autor wielu bestsellerów książkowych (m.in. autobiografii intelektualnej Radical Son oraz pisanych wspólnie z Peterem Collierem biografii rodów Rockefellerów, Kennedych, Fordów i Rooseveltów), współwydawca pisma „Heterodoxy", założyciel i prezes Center for the Study of Popular Culture w Los Angeles) „Fronda” 19/20(2000), 7-29, s. 28/. „To, czego nauczyłem się z mojego własnego wygnania, jako były radykał, heretyk i dziwak, to szacunek dla granic pomiędzy tym, co ziemskie a tym, co święte, pomiędzy człowiekiem a Bogiem; to brak zaufania do fałszywych proroków głoszących tikkun olam. Marksizm wraz z teologią wyzwolenia to wiara szatańska. Nie ma innego powrotu z naszego wygnania niż ścieżką praw moralnych; nie ma zbawienia, które zabierze nas poza granice tego, kim i czym jesteśmy” /tamże, s. 29/.
+ Lewica niszczy Oviedo z premedytacją według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej, roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).
+ Lewica niszczy Oviedo z premedytacją według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej, roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).
+ Lewica niszczy religię całkowicie podczas każdej rewolucji, ponieważ nie da się jej kontrolować, bądź maksymalnie marginalizuje. „Prawica stara się zagwarantować obecność wiary / na Prawicy nie może stać ten, kto nienawidzi Boga i gardzi ludźmi wierzącymi. Ponieważ religii nie da się kontrolować, Lewica chciałaby ją zniszczyć całkowicie, co ma swój wyraz podczas każdej rewolucji, bądź maksymalnie zmarginalizować […] W najlepszym przypadku Lewica uważa, że religia to coś wstydliwego, to zajęcie dla prostaczków. […] po usunięciu religii ze sfery publicznej pozostaje moralnie relatywna próżnia, w której Lewica czuje się znakomicie. Bo przecież duchowa nicość może stać się, a w USA już się stała, antyreligią Lewicy. A więc Lewica pozbywa się religii z życia publicznego aby zastąpić ją „neutralnością bezwyznaniową”. Lewica pozbywa się religii aby usunąć pewniki z życia publicznego, a zastąpić je relatywizmem moralnym, a ten z kolei nowymi „świętościami”. „Neutralność światopoglądowa” to oksymoron: jest to tylko zakamuflowana antyreligia Lewicy. / Równość i elita / Prawica uważa, że wszyscy jesteśmy równi wobec Boga i prawa. Natomiast w życiu codziennym, w naszych potrzebach, zwyczajach i dążeniach wszyscy jesteśmy różni i unikalni. Właściwie każdy z nas może wykazać się inną zdolnością, innym atrybutem, a w związku z tym każdy z nas ma różne role w społeczeństwie. Dlatego też Prawica odrzuca egalitaryzm jako perwersyjną próbę Lewicy narzucenia wizji społeczeństwa jako monolitu, bez wzięcia pod uwagę pozytywnych i negatywnych różnic między ludźmi. […] według Prawicy elementy duchowe są jednym z najważniejszych aspektów życia społecznego” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 22/. „Lewica wierzy, że – opierając się na przesłankach racjonalnych – można zmienić ludzką naturę jak również przewidzieć tok postępu społecznego. Dla Lewicy narzędziem dla ulepszania istot ludzkich i wprowadzania postępu jest państwo. Wystarczy, że państwo wytyczy kierunek, podejmie decyzję i stworzy odpowiednia strukturę przymusu i uświadamiania, a życie potoczy się wedle takich teoretycznych założeń” /Tamże, s. 23.
+ Lewica niszczy świat dążąc do wyzwolenia jednostki z wszelkich ograniczeń „Wartość wolności jest tak wielka, że liberałowie byli gotowi poświęcić wszystko dla jej obrony. W imię wyzwolenia jednostki atakowali religię, Kościół, Boga, konserwatyzm, feudalizm, faszyzm, mieszczaństwo i wszystko, co ich zdaniem stanęło na drodze wolności. Gdzie jest ucisk, tam też są uciskani, których należy uwolnić, dlatego brali w obronę klasę robotniczą, kobiety, mniejszości narodowe, seksualne, religijne i wszelkie inne. Jednak ten schemat, dobry w XIX wieku i do połowy wieku XX, wypalił się. Sytuacja, którą Fallaci opisała w liście do nienarodzonego dziecka, uświadomiła jej ograniczenia wolności, natomiast islamski terroryzm ukazał, że współczesne liberalne pojmowanie wolności stworzyło śmiertelne niebezpieczeństwo” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 221/. „Na przykładzie historii Włoch Fallaci dowodzi, że tolerowanie w imię wolności wrogów wolności prowadzi do katastrofy. W ten sposób uznaje, że utopia lewicy końca XX wieku, która każe wyzwolić jednostkę z wszelkich ograniczeń, jest drogą do samozniszczenia. Hasła emancypacyjne, które miały sens w XIX wieku i w czasie walki z faszyzmem, dziś są niebezpieczne. Krytyka chrześcijaństwa przy jednoczesnej obronie islamu, antyokcydentalizm połączony z pochwałą wschodnich cywilizacji, umniejszanie własnych osiągnięć kulturowych i fascynacja orientem zrodziły nienawiść Europy do samej siebie. Pustka stworzona przez dążenie do wolności absolutnej została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. Multikulturalizm w imię wolność i równości wspiera islamski fundamentalizm, pobłaża terroryzmowi i chwali religię jawnie odrzucającą ideę wolności. Włoska pisarka jest przekonana, że europejski islam jest takim samym zagrożeniem dla zachodniej cywilizacji jak niegdyś komunizm i nazizm. «Od czterech lat atakuję Potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację. Od czterech lat mówię o islamskim nazizmie, o wojnie z Zachodem, kulcie śmierci, samobójstwie Europy. Europy, która nie jest już Europą, ale Eurabią i która z powodu swej miękkości, inercji, ślepoty, uległości wobec wroga kopie swój własny grób. [...] Z muzułmanami nie można prowadzić dialogu...» ...bo kompromis z wrogami wolności jest bezsensowny. Nie ma wolności dla wrogów wolności” /Tamże, s. 222/.
+ Lewica nowa w USA „Powiedział Pan, że nowa lewica nie odgrywa w USA żadnej roli, a tymczasem postulaty obyczajowe nowej lewicy – indywidualistyczne i antytradycyjne – „małżeństwa" homoseksualne, aborcja czy rozwody - są teraz popierane przez Partię Demokratyczną. / Nie zgadzam się z tym. Partia Demokratyczna jako formacja w żaden sposób nie popiera „małżeństw" homoseksualnych. Rozwód jest popierany przez wszystkich - w tym przez konserwatystów. Natomiast usuwanie ciąży to temat, który dzieli wszystkich Amerykanów. Aborcja po prostu obchodzi wszystkich ludzi. Partie polityczne nie mają tu nic do rzeczy. A termin nowa lewica - powtórzę – niewiele tłumaczy. Weźmy chociażby taką osobę jak Michael Moore. Po której on jest stronie? W pewnym sensie jest on przecież bardzo konserwatywny. / Na chwilę powróćmy do Francji. Czy Francuzi uznali już „dorobek" studenckiej rewolty za swoją tradycję? / W wielkiej części tak. Bardzo niewielu ludzi zaprzecza użyteczności roku 1968. Dzisiaj jest on odczytywany jako ruch demokratyzacji społeczeństwa. Oczywiście istnieją również tacy, którzy w całości odrzucają maj 1968 roku, lecz pozostaje to margines. Istnieje olbrzymia różnica między rokiem 1968 we Francji i w Stanach Zjednoczonych. Mianowicie w USA był to bardzo gwałtowny ruch. Było tam wtedy wiele trupów, wielu rannych, wiele bitew z policją. We Francji tej gwałtowności nie było. Wyglądało to raczej na wydarzenie niemal teatralne i doskonale skodyfikowane” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 205/.
+ Lewica obserwowała manewry polityczne z coraz większym dystansem i ironią. „Henry Wallace / Wydawał się rzeczywiście duchowym spadkobiercą Roosvelta i głównym kontrkandydatem Trumana do prezydentury. […] „Radykalna” (w amerykańskim znaczeniu tego słowa) lewica, równie zawiedziona, ale bardziej cyniczna niż liberałowie, obserwowała te wszystkie manewry polityczne z coraz większym dystansem i ironią. […] Lata 1946-1948 były krótkim interwałem wciśniętym pomiędzy lewicowy monolit Nowego Ładu lat trzydziestych, a prawicowy monolit lat pięćdziesiątych” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 170/. „Po wyborach 1946 roku umocniła się znacznie pozycja prawicy. […] W niełaskę popadła też opowiadająca się za radziecką polityką amerykańska partia komunistyczna. […] zmiana stanowiska wobec komunistów po 1946 roku była w tej polityce jedną z najpoważniejszych zmian. […] Nieufność rządu amerykańskiego wobec Związku Radzieckiego, ujawniona już w orędziu prezydenckim z 27 października 1945 roku, została wyartykułowana (…) w memorandum Trumana z 5 stycznia 1946 roku atakującym wprost radziecki ekspansjonizm. […] telegram Georgae’a F. Kennana, nadesłany z Moskwy do departamentu Stanu, w którym nadawca szczegółowo wyjaśniał, dlaczego Sowieci odmówili przystąpienia do Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego. Telegram zawierał wyraźną przestrogę: strzeżmy się radzieckiego ekspansjonizmu i partii lewicowych popierających tę politykę” /Tamże, s. 171/. „Life opublikował w lipcu 1946 roku artykuł Arthura Schlesingera Jr. atakujący amerykańską partię komunistyczną, za jej uzależnienie od Związku Radzieckiego. […] Rozłamu w szeregach liberałów dopełniło powołanie opowiadającego się za przymierzem z komunistami ruchu Postępowych Obywateli Ameryki (PCA – Progressive Citizens of America) z Henry Wallace’m na czele. Spora część dawnych nowo-ładowców skupiła się w ugrupowaniu Amerykańska Akcja Demokratyczna (ADA – Americans for Democratic Action), które tym się głównie różniło od PCA, że odmawiało członkostwa komunistom” /Tamże, s. 172/.
+ Lewica odrzucona na margines w USA „Jak ocenia Pan wpływ byłych wodzów kontrkultury na życie publiczne w USA? / Moim zdaniem nie mają na nie żadnego wpływu. Doskonale widać to było w ostatnich wyborach prezydenckich (także przedostatnich). Otóż ani Clinton, ani Kerry nie mieli najmniejszej ochoty na to, by kojarzono ich z nową lewicą. Samo słowo „lewica" jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy", nikt nie jest „socjalistą". Jest to obecne tylko na peryferiach jako gest prowokacji. / Co zatem począć z faktem, że dziennikarze największych dzienników, największych stacji telewizyjnych popierają zwykle Partię Demokratyczną i są uznawani za bastion lewicy? Czy podobna sytuacja jest w tzw. „nowych mediach" – telewizji kablowej, Internecie czy talk-radiu? / W Panów pytaniach dostrzegam dwa błędy. Po pierwsze stosujecie wobec Stanów Zjednoczonych siatkę pojęciową charakterystyczną dla Europy. Po drugie zbyt dosłownie operujecie strategią wyborczą neokonserwatystów (śmiech). Neokonserwatyści stosują retorykę, w której utożsamiają media elektroniczne - właśnie telewizje kablowe czy Internet – z lewicą. Trzeba podkreślić, że jest to często dalekie od rzeczywistości. Konkretny przykład stanowi tu słynna „obnażona pierś Janet Jackson". Wszystkie media – czy to telewizje ogólnoamerykańskie, czy też telewizje kablowe – uznały tę pierś za wybryk skandaliczny. Były zgodne co do tego, że to nigdy nie może się powtórzyć” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 204/. „To, co dzieli Stany Zjednoczone, to nie podział na lewicę i prawicę, lecz raczej konkretne cele społeczne, takie jak „małżeństwa" homoseksualne czy też rozwód. Natomiast to, co nas dzieli w Europie, np. debata na temat kapitalizmu, w Stanach Zjednoczonych nie istnieje” /Tamże, s. 205/.
+ Lewica odziedziczyła po komunizmie kategorie wypracowane przez propagandzistów Kominternu i używa ich jako bata na przeciwników politycznych. „Zaskakujący jest fakt, że kategorie wypracowane przez propagandzistów Kominternu w latach trzydziestych, wspaniale funkcjonują do dziś i nic nie wskazuje na to, by w tej materii miało się coś zmienić. Lewica odziedziczyła je po komunizmie i używa ich jako bata na przeciwników politycznych. W USA, w III RR w Rosji wróg polityczny od razu staje „faszystą". W jednym szeregu stoją Ronald Reagan, Władimir Żyrinowski i Wojciech Cejrowski. Stare oszustwo funkcjonuje wspaniale. To, co Furet nazwał „kulturą antyfaszystowską", znalazło sobie trwałe miejsce w społeczeństwie demokratycznym. Współczesna „kultura antyfaszystowska" różni się tym od międzywojennej, że nie hołubi już komunizmu, choć go do końca nie potępia. Zachowała jednak swoją istotną cechę: każdy, kto jest niechętny demokracji, z miejsca zostaje „faszystą". Społeczny sukces „kultura antyfaszystowska" zawdzięcza desakralizacji sfery politycznej. W języku polityki kategorie dobra i zła ulegają stopniowemu zatarciu” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Demokratyczne źródła faszyzmu. „Kultura antyfaszystowska”, „Fronda” 15/16(1999), 155-164, s. 156/. „Zamiast sfery chronionej stały się przedmiotem politycznego kompromisu. Tradycyjny podział sacrum-profanum, dobro-zło, coraz trudniej wypełnić jest jakimiś konkretnymi treściami, które nie byłyby zagrożone relatywizacją. W takim świecie jedynym kierunkowskazem jest „antyfaszym". „Faszystowskie" to tyle co złe. To wszystko, co podważa demokratyczny i liberalny porządek. To coś, co trzeba bezwzględnie zniszczyć. Fakt, iż rzeczywiste zagrożenie faszyzmem zniknęło, nie stanowi problemu. „Faszyzm" wykroczył poza normalne ramy tego pojęcia i objął całą „ciemną stronę mocy". Intelektualną trwałość „kultury antyfaszystowskiej" gwarantuje to, że była ona akuszerką intelektualnych narodzin społeczeństwa demokratyczno-liberalnego. Z jednej strony jego powstanie było odpowiedzią na zagrożenie totalitaryzmem, z drugiej „ojcowie założyciele" współczesnej demokracji zaskakująco łatwo przejęli propagandowe schematy „kultury antyfaszystowskiej". Popperowski podział „społeczeństwo otwarte" kontra „społeczeństwo zamknięte" jest właściwie kalką rozumowania Műnzenberga. Popper oczywiście odrzuca komunizm, ale w duchu „antyfaszyzmu" interpretuje dzieje jako zmaganie się postępu z reakcją, a wszystkich wrogów liberalizmu pakuje do jednego worka zwolenników „społeczeństwa zamkniętego". Schemat ten został powszechnie przyjęty przez ideologów demokracji. „Społeczeństwo otwarte" odziedziczyło ideały „antyfaszystowskie", które zepchnęły w cień „antykomunizm"” /Tamże, s. 157/.
+ Lewica okcydentalizmu Bieliński i Hercen. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzował się tym, że pierwiastek moralny przeważał w niej nad metafizycznym. Myśl rosyjska chciała przeobrazić świat. „Szczególne zainteresowanie filozofią Schellinga i Hegla w latach 30-tych i 40-tych nie doprowadziło do powstania samodzielnej filozofii rosyjskiej. Wyjątkiem były niektóre idee słowianofilów, lecz nie zostały one dalej rozwinięte. Filozofia była jedynie drogą już to przeobrażenia duszy, już to przeobrażenia społeczeństwa. Wszyscy pozostawali w opozycji do imperium, wszystkich też dręczyło pytanie o stosunek do „rzeczywistości”. […] wielkie znaczenie posiadała tu filozofia Hegla. Tak zwany idealizm lat 40-tych odegrał wielką rolę w kształtowaniu osobowości kulturalnego Rosjanina. Dopiero w latach 60-tych typ „idealisty” zastąpiony zostaje typem „realisty”. Lecz cechy „idealisty” nie znikły wówczas, gdy zaczęto się pasjonować nie Schellingiem i Heglem, lecz materializmem i pozytywizmem. Nie należy przywiązywać zbyt wielkiego znaczenia do deklarowanych idei”. Myśl rosyjska wieku XIX zmierza do ateizmu i socjalizmu. „Znamienny jest spór między Granowskim i Hercenem. Idealista Granowski nie mógł zaakceptować przejścia od filozofii Hegla do filozofii Feuerbacha, które miało tak duże znaczenie dla Hercena. Granowski chce pozostawać wierny idealizmowi, eksponuje wiarę w nieśmiertelność duszy, jest przeciwnikiem socjalizmu, sądzi, że socjalizm to wróg osobowości, podczas gdy Hercen i Bieliński zmierzają do socjalizmu i ateizmu. Bieliński i Hercen – to słupy milowe rosyjskiej historii. Oni właśnie reprezentują lewicowy odłam okcydentalizmu, który w przyszłości czeka wielka kariera. Bieliński jest jedną z centralnych postaci rosyjskiej świadomości XIX wieku. Od innych pisarzy lat 30-tych i 40-tych różni się już tym, że nie pochodzi ze sfery szlacheckiej i nie ma owych jaśniepańskich cech, które dostrzec można nawet u anarchisty Bakunina. Jest pierwszym raznoczyńcem i typowym inteligentem (w ścisłym sensie) drugiej połowy XIX wieku, kiedy nasza kultura przestała być zjawiskiem wyłącznie szlacheckim” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 62.
+ Lewica opozycją wobec rządu Republiki hiszpańskiej II. „Jednocześnie trudno znaleźć konflikt społeczny, w którym przeciwieństwo między walczącym o podstawowe prawa ludem, a broniącą zagrożonej supremacji elitą byłoby tak czytelne i jaskrawe. Być może to właśnie ono przyczyniło się do ogromnego wybuchu międzynarodowej solidarności z walczącymi o wolność hiszpańskimi proletariuszami i chłopami. Mierzyła się ona nie tylko ilością organizowanych demonstracji poparcia, podpisywania manifestów, składanych oświadczeń i listów otwartych, ale i tysiącami ochotników przybywających za Pireneje by rzucić na szalę swe życie” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 1233-136, s. 133/. „Rewolucja hiszpańska była przy tym procesem całkowicie spontanicznym i oddolnym. Wybuchła w momencie, gdy wojskowy spisek zagroził burżuazyjno-demokratycznemu rządowi. /Rząd burżuazyjny nie był elitę broniąca zagrożonej supremacji”. Lud walczył o swoje podstawowe prawa. Widocznie rząd burżuazyjny te prawa ludowi zapewniał, skoro lud stanął w jego obronie, utożsamiając swoje prawa z prawami burżuazji/. Jest wielce symptomatyczne, że wszędzie tam, gdzie legalne władze lewicowe Frontu Ludowego zdołały zapanować nad procesem rewolucyjnym, faszystowscy generałowie szybko zdobyli przewagę (było tak m.in. w Saragossie, Oviedo i Sewilli). Natomiast wszędzie tam, gdzie polityczny autorytet rządu był słaby, gdzie musiał się on liczyć z silną opozycją z lewa, frankiści zostali z łatwością rozgromieni, a władzę przejęli uzbrojeni robotnicy, chłopi i intelektualiści. To właśnie tam, w zdominowanych od dziesięcioleci przez ruch anarchistyczny prowincjach, w lipcu i sierpniu 1936 roku doszło do autentycznego przewrotu społecznego. Objął o Katalonię, Aragonię i część Walencji, a jego dynamika zmusiła republikański rząd w Madrycie do zdecydowanego przeciwstawienia się Franco oraz poczynienia dużych koncesji na rzecz świata pracy na kontrolowanych przezeń obszarach” /Tamże, s. 134.
+ Lewica pacyfistyczna po wojnie światowej II Prekursorzy ich to młodzieżowe Bundy „niezwykle interesujący polityczny i kulturalny fenomen tamtych lat, były przede wszystkich pewnymi formami życia i działania a równocześnie fazą, po przekroczeniu której młodzi ludzie szli albo na prawo, albo na lewo (Młodzież bundystowska to narodowi anarchiści, prawicowi hippisi kierowani przez "brodatych proroków", zasiedlający opuszczoną przez chłopów ziemię i tworzący wiejskie komuny. Ich ideologia jest do pewnego stopnia prekursorska w stosunku do powojennych lewicowych ruchów ekologicznych, pacyfistycznych i nurtów propagujących "powrót do natury", zdrowe żywienie czy medycynę naturalną. Młodzieżowi bundyści zostawili po sobie sporą spuściznę literacką (wiersze i pieśni). Pierwsza faza niemieckiego ruchu młodzieżowego to chaotyczna rebelia przeciw światu dorosłych, która później przechodzi w fazę bardziej konkretnego i zorganizowanego działania politycznego). "Młodokonserwatyści" (die Jungkonservativen): "Zwierzę wypełza w człowieku. Afryka wschodzi zmierzchem nad Europą. Musimy być strażnikami na progu wartości." (Arthur Moeller van den Bruck). "Młodokonserwatyści" są grupą w obrębie Konserwatywnej Rewolucji stosunkowo najbardziej umiarkowaną, rzeczywiście konserwatywną, u której przejście przez "czas osiowy" jest najbardziej płynne, zerwanie z dawnym konserwatyzmem najmniej gwałtowne. Są też oni w największym stopniu skłonni do zawarcia pewnych kompromisów z "systemem", ponieważ uważają, że w instytucjach tego państwa (wojsko, policja, administracja, dyplomacja, niektóre partie) ciągle jeszcze istnieje pewna ilość "konserwatywnej substancji", która może i powinna być wykorzystana dla budowy nowego państwa (Stąd "młodokonserwatyści" utrzymywali kontakty z bardziej "oficjalnymi" kręgami politycznymi)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 110/.
+ Lewica Partia Zielonych w Niemczech Założyciel Daniel Cohn-Bendit „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.
+ Lewica podziemia polskiego czasów wojny światowej II określała, że stalinizm to dyktatura, system terroru, oszustwo stosowane od pierwszego dnia, „W dalszych rozważaniach termin „komunizm” był nadal stosowany dla omówienia ideologicznych zagadnień związanych z Sowietami. Jego znaczenie dla redakcji wielu pism pozostawało w wielu aspektach tożsame z bolszewizmem i było odbierane jako wysoce pejoratywne. Udowodnił to „Biuletyn Informacyjny”, który w następujący sposób pisał o komunizmie w stalinowskiej wersji: „Komunizm – nie jako doktryna (bo nigdzie do tej pory nie została zrealizowana, nie wyłączając Związku Sowieckiego), ale jako specyficzny sowiecki system polityczno-gospodarczy, pozostający w dalekim związku z założeniami programowymi. Z biegiem lat komunizm w Z.S.R.R. ulegał szeregowi poprawek i naginań dla celów praktycznych, aż – w sensie politycznym – stał się tym, czym jest obecnie, to jest narzędziem do realizowania zaborczych celów rosyjskich” (Komunizm – narzędzie podbojów Rosji, „Biuletyn Informacyjny” 1943, nr 38(193) z 23 września). Według prasy podziemnej, nie był to już komunizm w czystej marksistowskiej formie, ale w wydaniu stalinowskim, a to kojarzono z najskrajniejszym „terrorystycznym bolszewizmem” (Komunizm a bolszewizm Rosji sowieckiej, „Komunizm a Polska” 1943, nr 4 z 15 lipca). Ten z kolei, według lewicowo usposobionego organu SP „Zryw”, to: dyktatura, system terroru, „oszustwo stosowane od pierwszego dnia” (System zbrodni i oszustw, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja) oraz „potworne zakłamanie pseudosocjalistyczne i pseudodemokratyczne” (Ibidem). Terminy te utożsamiane były z ekspansywną, zaborczą imperialną czerwoną Rosją Stalina, jego polityką i systemem władzy. Stanowiły one zaprzeczenie tego, co w polityce i w funkcjonowaniu państwa dla społeczności zachodnich kultur było dobrem najwyższym, tj. demokracji, o czym przypominał czytelnikom antykomunistyczny organ Podwydziału „Antyk” BIP KG AK – „Wolność Robotnicza”, pisząc: „Demokracja i komunizm – to dwie przeciwności. Demokracja – to wolność dla wszystkich, komunizm to – bezkarność dla grupy wybranych, bezkarność w grabieży i mordowaniu” ([Demokracja i komunizm...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Takie postrzeganie bolszewizmu i komunizmu wpłynęło na proces tworzenia przez prasę rzeczywistego oblicza stalinizmu oraz jego twórcy, tworzyło fundamenty pod dzisiejsze pojmowanie zjawiska stalinizmu i samej osoby dyktatora. Uzupełniały je analizy ustrojowe, społeczne, gospodarcze i polityczne Związku Sowieckiego, które łącznie konstruowały pełny obraz omawianych zagadnień” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 49/.
+ Lewica podżega do wojny „"Strefa śmierci" – portret jasnowidza, skonfrontowanego z politykiem amerykańskim, który posługuje się strachem jako metodą polityczną i de facto możemy się w nim domyślać podżegacza wojennego. Mamy tu do czynienia z charakterystyczną dla amerykańskiej lewicy nieufnością do amerykańskiego państwa, jego instytucji, używanych – zdaniem autora – przez establishment na szkodę społeczeństwa. W klasycznych horrorach King był za to zwykle dużo bardziej subtelny, nieskłonny do jednoznaczności. Tu wskazówki są do czasu jedynie śladowe. Potworności, które nawiedzają miasteczko Derry w książce "To", mają swe źródła nie tylko w działalności upiora, ale i w takich ludzkich ułomnościach, jak nietolerancja, rasizm, skłonność do przemocy. Czasem istotne bywają wizerunki poszczególnych bohaterów. Pisarz, który w "Miasteczku Salem" podejmie walkę z wampirami (według schematów osnutych luźno na "Drakuli" Stokera), jest poniekąd porte parole autora, uczciwego lewicowego pisarza, który swą szlachetność, wyostrzoną w kontestacji lat 60., wykorzysta w zmaganiach ze złem najstraszliwszym. W innych wybitnych powieściach – "Christine", "Smętarz dla zwierzaków" – "lewicowe" będą tylko poszczególne epizody, czasem rozłożenie pojedynczych akcentów. Wszystko razem nienatrętnie, nieostatecznie, jak to u mistrza, który stawia sobie inne cele niż indoktrynacja” /Piotr Zaremba, Horror poprawny politycznie, „Fronda” 8(1997), 321-326, s. 323/.
+ Lewica poheideggerowska Hasło jej myślicieli: podpórki niepotrzebne człowiekowi silnemu, idzie przez życie bez niczyjej pomocy „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.
+ Lewica poheideggerowska Hasło jej myślicieli: podpórki niepotrzebne człowiekowi silnemu, idzie przez życie bez niczyjej pomocy „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.
+ Lewica polityczna Socjaliści narodowi niemieccy wieku XX stosowali osiągnięcia nauk biologicznych do sterowania procesami społecznymi „Zarówno przed wybuchem I wojny światowej, jak i w latach Republiki Weimarskiej, niemieccy uczeni i politycy różnych opcji żywo interesowali się problematyką osiągnięć nauk biologicznych i ich zastosowaniem do sterowania procesami społecznymi, podobne próby miały miejsce w wielu krajach tzw. cywilizowanego świata, a dyskusje o eliminacji „niepełnowartościowych", eugenice i „higienie rasowej" toczyły się wśród najbardziej szacownych uczonych owego okresu. Joachim Radtkau w artykule „Narodowy socjalizm i modernizacja" pisze: „Czy jednak ideologiczne jądro nazizmu, fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, nie było skrajnie nienaukowe, wręcz antynaukowe? Nie powinniśmy jednak wychodzić od tego, co dzisiaj rozumiemy przez naukę i naukowość. Eugenika, nauka o ulepszaniu ludzkiego genotypu, cieszyła się w latach dwudziestych wysokim uznaniem naukowym. I to nie tylko w Niemczech, ale w wielu krajach, i w żadnym wypadku jedynie wśród zwolenników skrajnej prawicy, ale po części nawet na lewicy politycznej” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26 (2001) 8-35, s. 15/. „Ideologia nazistowska leżała najwyraźniej znacznie bardziej, niż chciano to przyznawać po 1945 roku, na linii tego, co uznawane było kiedyś za postęp naukowy." Podobnie było z wcielaniem w życie praktycznych rozwiązań – różne eksperymenty w podbudowanej takimi teoriami psychiatrii, genetyce, pedagogice itp. miały miejsce w wielu ośrodkach badawczych i placówkach publicznych” /Tamże, s. 16/.
+ Lewica polska po roku 1956 „Gawędząc o książkach, gdzieś na marginesie relacji o filozofach i kierunkach myśli społecznej, przede wszystkim zaś o kulturze, snuł Beylin refleksję dotyczącą przyczyn i skutków stalinizmu, dezorientacji stanowiącej pochodną zachodzących w świecie zmian, właściwości i kondycji systemów realnego socjalizmu, instytucji życia społecznego, polskiej tradycji i obyczajowości. Wśród powracających tematów były kwestie współczesnej roli intelektualistów, etyczny wymiar ludzkich spraw, uniwersalność niektórych wartości i postaw. Problemy bieżącej polityki czy krytyka władzy pojawiły się marginalnie, co najwyżej w interesującym go bardzo kontekście polityki kulturalnej, dotyczącym też organizacji życia naukowego, wolności prowadzenia badań i wolności wszelkiej działalności twórczej, także artystycznych wypowiedzi. Problematyka obecna w jego publicystyce nie odbiegała od tego, co zwykło się wówczas dyskutować. Rozliczano lub domagano się wyjaśnień w związku z ujawnionymi – niekoniecznie w oficjalny sposób – patologiami, kłócono się o status prawdziwej lewicy, prawdziwego socjalizmu, licytowano własne w tym sporze miejsce i zaangażowanie, dekonstruowano idee socjalizmu, postulowano reformy. Postulaty dotyczące systemu politycznego nie były w dzisiejszym rozumieniu innowacyjne. Domagano się zerwania ze stalinowską przeszłością, uspołeczniania procesów decyzyjnych, głównie poprzez struktury samorządowe, urealnienia praw i wolności obywatelskich. Jeśli pojawiały się hasła demokratyzacji, dotyczyły w głównej mierze życia wewnątrzpartyjnego. Pierwszą, ważną jak się wydaje, choć jeszcze nie pokazującą pełnych możliwości autora, wypowiedzią Pawła Beylina był tekst O potrzebie myślenia wpisujący się wyśmienicie w klimat i atmosferę odwilżowych niepokojów 1956 r., z mottem z Norwida „Nieskończona dziejów jeszcze praca […] nie przepalony jeszcze glob sumieniem” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 210/.
+ Lewica polska po roku 1989 Etos Solidarności kształtował wczesne programy skrajnej lewicy. „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.
+ Lewica polska po wojnie światowej I grupująca się wokół „Almanachu Nowej Sztuki”, do której w młodości zaliczał się Brucz i Ważyk. „Stępień (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974), autor nadto oficjalny, dla politycznej wygody nie wymienia nawet w swoim studium nazwiska Bogdanowa: w ten sposób głównym ideologiem Proletkultu okazuje się Gastiew, nie do pominięcia z uwagi na wydanie w 1921 roku pt. Poezja czynu robotniczego tomu jego wierszy w przekładzie Haliny Krahelskiej. Tymczasem to Gastiew właśnie, metalowiec z zawodu i praktyk organizacji pracy, miał obcą Bogdanowowi skłonność do popadania w prototalitarną utopię maszynizacji stosunków społecznych, najjaskrawiej eksplikowaną w traktacie O tendencjach kultury proletariackiej, opublikowanym latem 1919 w czasopiśmie „Proletarskaja kultura”, gdzie mechanizacyjne metafory udosłowniają się w program, który Bogdanow określił jako „potworną arakczajewszczyznę”. Co więcej, pisał, schemat Gastiewa „ma jeszcze jeden aspekt, skryty, lecz strasznie ważny. Poza kolektywem (…) wyczuwa się niewidzialne kierownicze autorytety” [wypada przypomnieć o zajadłym anarchistycznym antyautorytaryzmie Bogdanowa, by zrozumieć ładunek nienawiści włożony w wyróżnione kursywą słowo […] program lewicującej grupy „Almanachu Nowej Sztuki”, do której w młodości zaliczał się i Brucz, i Ważyk, kształtowała „podwójna inspiracja Brzozowskiego i Abramowskiego, rodząc niechęć wobec «światów gotowych» i ideę opartej na instynkcie kreacji”, stwarzając „zestaw motywów społecznych i estetycznych, które w zdecydowany sposób różniły koncepcję «Almanachu» od koncepcji «Zwrotnicy». Elementy światopoglądu, które […] najbardziej odbiegały od „racjonalistycznej, pozytywistycznej wizji świata Peipera”, to: „irracjonalizm, indeterminizm, podkreślanie wagi instynktu i podświadomości” (co właśnie torowało w przyszłości drogę katastrofistom tzw. Drugiej awangardy, w tym Czechowiczowi i Miłoszowi)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 140.
+ Lewica polska roku 1956 Zasługą wobec narodu „jest to, że w tych trudnych warunkach wzięła na siebie odpowiedzialność za losy narodu”. Nie negując obcego pochodzenia systemu i dominującej roli ZSRR w narzuceniu Polsce nowej formy ustrojowej, dowodzi, że system nasiąkł wieloma elementami rodzimymi, które zmieniły jego charakter i uczyniły formą specyficznie polską. Rok 1956 miał decydujące znaczenie jako etap w unarodowieniu PRL. W ciągu 45 lat państwo polskie „znacznie się umocniło”, a naród się „rozwinął”. Rozwinęła się także i umasowiła kultura. „Polska przekształciła się w kraj przemysłowy, który liczy się w gospodarce i polityce Europy. Tempo rozwoju powojennej Polski było wyższe niż w innych okresach historycznych”. Ograniczenie suwerenności w okresie PRL nie było czymś wyjątkowym – „W stanie takiego ograniczenia Polska znajduje się już od początku XVIII wieku”. Czubiński wyraża wątpliwość, czy Polska po 1989 r. jest w istocie niepodległa: „Nowi przywódcy polscy, realizując swoje plany niepodległościowe, uzależnili się całkowicie od kapitału zachodniego, a szczególnie amerykańskiego”. Stawia również znak zapytania nad kierunkiem przekształceń ekonomicznych: „czy w pewnych aspektach (cofnięcie reform, reprywatyzacja) nie jest to kontrrewolucja?” (s. 669). Cechą syntezy Czubińskiego jest podkreślanie „dorobku” PRL w wielu dziedzinach, uzasadnianie racjonalności decyzji podejmowanych przez centrum władzy w kluczowych momentach, bagatelizowanie problemu niesuwerenności państwa. Towarzyszą temu akcenty antysemickie oraz lekceważąco krytyczny ton, gdy pisze o środowiskach dysydenckich. Choć książki tej obóz postkomunistyczny nie może uznać za własną wykładnię dziejów, gdyż w wielu punktach nie daje się pogodzić ze standardami demokratycznymi, jest ona popularna na wielu uczelniach, gdzie „stary” establishment zachowuje swoje wpływy. Cytowane oceny generalne dotyczące braku alternatywy w 1944 r. – „unarodowienia” systemu, wielostronnego rozwoju kraju – są przywoływane w różnych debatach na rzecz obrony PRL” /Andrzej Friszke [1956; docent w ISP PAN, wiceprzewodniczący Kolegium IPN oraz członek kolegium redakcyjnego „Więzi”, badacz najnowszych dziejów Polski, autor m.in. O kształt niepodległej (Warszawa 1989), Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Londyn 1994), Polska Gierka (Warszawa 1995), Oaza na Kopernika: Klub Inteligencji Katolickiej 1956-1989 (Warszawa 1997), Życie polityczne emigracji (Warszawa 1999)], Spór o PRL w III Rzeczypospolitej (1989-2001), „Pamięć i Sprawiedliwość” [IPN], 1/1 (2002) 9-27, s. 13/.
+ Lewica polska wieku XX lat dwudziestych zależna od awangardy poetyckiej rosyjskiej. „W […] eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej, noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” – tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 67-68)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A. Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama (również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska” biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne motywy – choć od biotechnicystycznej, prekonstruktywistycznej „konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do rzeczy” Mandelsztama) nawracające do dużo banalniejszego postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s. 139.
+ Lewica polska wieku XX PPS zachowała pozycję czołowej siły polskiej lewicy „Ambiwalentne stosunki PPS z Piłsudskim, który był swego czasu jednym z jej najbardziej zagorzałych działaczy, oraz z Legionami Piłsudskiego były źródłem nie kończących się komplikacji. Na krótko otarła się o władzę w rządzie Moraczewskiego w latach 1918-19, ale taka sytuacja już nigdy więcej się nie powtórzyła; jej eksperymenty z opozycją – z chłopami w bloku Centrolewu w latach 1929-30 oraz z komunistami we Froncie Ludowym w latach 1935-36 – nie przyniosły większych sukcesów. Mimo to, zarówno w sejmie czy w senacie, jak i w związkach zawodowych i takich organizacjach młodzieżowych, jak Czerwone Harcerstwo czy Uniwersytet Robotniczy, PPS zachowała pozycję czołowej siły polskiej lewicy i – obok PSL – była jednym z dwóch masowych stowarzyszeń politycznych, jakie miały przetrwać II wojnę światową. Wśród jej przywódców znaleźli się Tomasz Arciszewski (1877-1955), Adam Ciołkosz (1901-78), Ignacy Daszyński (1866-1936) – przewodniczący partii w latach 1921-28 i 1931-34, Herman Diamand (1860-1931) i Mieczysław Niedziałkowski (1893-1940) (Patrz Lidia i Adam Ciołkosz, Zarys dziejów socjalizmu polskiego, Londyn 1966, t. 1)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 258/.
+ Lewica polska wieku XX Słonimski Antoni i Wandurski Witold wzywali z lewicowych pozycji do rozprawy z wrogami (nie z ideami, a z konkretnymi ludźmi), wtedy świat już słyszał o krwawych zbrodniach bolszewickich. „Z dzisiejszej perspektywy jesteśmy skłonni oceniać tekst Gałczyńskiego o wiele surowiej niż zrobił to wówczas Kisielewski. Współczesnemu odbiorcy trudno zapewne bez poczucia zgrozy czytać owe fragmenty o „przedezynfekowaniu" żydowskich „wszy", mając w pamięci to, co kilka lat po napisaniu owych słów wydarzyło się na polskiej ziemi. Trzeba jednak pamiętać, że tego rodzaju poetyka była w okresie międzywojennym dosyć rozpowszechniona, zarówno po prawej, jak i po lewej stronie. Odmienne od dzisiejszych standardy polemik pozwalały na bardziej niewybredne atakowanie przeciwnika. Na przykład Julian Przyboś, krytykując Kasprowicza, Wittlina i Zegadłowicza, pisał: „Powroza na was przekupnie szwargocące w świątyni Pańskiej! Baty wam chamy, chamuły!" (J. Przyboś, Chamuły poezji, „Zwrotnica" 6/1926). Do fizycznej rozprawy z wrogami wzywały też wiersze Antoniego Słonimskiego („Nabrzękłe tłuszcze lepkich warg. I zapocony ciężki kark Kupczychy strojnej w karakuły. Do ziemi twardą ręką giąć. Mówię po prostu, trzeba rżnąć. Rżnąć trzeba – tłumie, nie bądź czuły!") czy Witolda Wandurskiego („Czas już wysadzić w powietrze Paryże, Londyny! Czerwony kogut niech lata po słodkiej Warszawie! Dezynfekować Europę kłębami dymów! Ogień uzdrawia"). Snując te porównania, można oczywiście zauważyć, że kiedy Gałczyński pisał o Żydach (nie wspominając o ich fizycznej likwidacji, a tylko o eliminowaniu ich wpływów z polskiej literatury) nikt w najstraszniejszych prognozach nie przewidywał tego, co stanie się podczas Holocaustu, natomiast kiedy Słonimski czy Wandurski wzywali z lewicowych pozycji do rozprawy z wrogami (nie z ideami, a z konkretnymi ludźmi), świat już słyszał o krwawych zbrodniach bolszewickich” /Adam Barski [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej], O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu” (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 128/. „Można też, osadzając problem w kontekście ogólniejszym, porównywać skalę zbrodni nazistowskich i komunistycznych, zauważając, że Stalin w ciągu jednego tylko roku zagłodził na śmierć więcej ukraińskich chłopów niż zostało zamordowanych Żydów przez Hitlera przez sześć lat wojny. Takie porównywanie prowadziłoby jednak do licytowania się w skali zbrodniczości, a każda zbrodnia – niezależnie od okoliczności – pozostaje zbrodnią. Znacznie ciekawsze wydaje się rozpatrzenie ideowych źródeł danych postaw oraz ich zgodności z wysuwanymi postulatami. Otóż lewicowa ideologia komunistyczna opiera się na nienawiści klasowej. Jeśli wzywa do krwawej rozprawy z przedstawicielami świata kapitalistyczno-burżuazyjnego, pozostaje wierna swoim założeniom. Jeśli więc komuniści mordowali swych przeciwników, to wykazywali jedynie konsekwencję w realizowaniu własnych idei” /Tamże, s. 129/.
+ Lewica polska wieku XXI Publicysta Gazety Wyborczej I Sekretarz PZPR Mieczysław Rakowski „Zakończenie działalności PZPR w styczniu 1990 r. było decyzją logiczną, wynikającą z realistycznej oceny sytuacji, w jakiej znalazła się partia po 4 czerwca 1989 roku. Utworzenie Socjaldemokracji Rzeczypospolitej Polskiej także było decyzją, wynikającą z tej oceny. Przeciwnicy SdRP powtarzali jak mantrę, że oto w ciągu jednej nocy komuniści przeistoczyli się w socjaldemokratów. Moim zdaniem, historycy zajmujący się epoką PRL-u, w tym także PZPR, nie powinni ulegać tej, zapewne złośliwością zaprawionej, uwadze, lecz uczciwie i obiektywnie zbadać różne ideologiczne nurty, istniejące w PZPR, także socjaldemokratyczny” /Mieczysław Rakowski [1926; – premier PRL w latach 1988-1989, ostatni I Sekretarz PZPR, redaktor naczelny Dziś, publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], Ankieta o lewicy, „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/. „Można go dostrzec w różnego rodzaju memoriałach i w wystąpieniach; np. na 9. Nadzwyczajnym Zjeździe PZPR w lipcu 1981 roku. Objęcie przywództwa SdRP przez Aleksandra Kwaśniewskiego (rocznik 1954) oraz wprowadzenie przez niego do kierowniczego zespołu grupy osób w tym samym wieku oznaczało, że prędzej czy później ideowe oblicze partii będzie kształtowane przez pokolenie, nie będące więźniem dogmatów, które przez dziesięciolecia panowały w ruchu komunistycznym. Kwaśniewskiego i jego politycznych przyjaciół z całą pewnością nie można uznać za komunistów. Byli przede wszystkim pragmatykami, a ideologii, zatem kwestii tożsamości lewicy, z pewnością nie uważali wtedy za sprawę najważniejszą. A jeśli nawet, to w pierwszych trzech latach po przełomie nie było warunków do zajmowania się nią. Wobec już wyraźnie zarysowanego i aktywnego frontu antykomunistycznego, problemem nr 1 dla SdRP, którą antykomuniści traktowali jako przedłużenie PZPR, stało się przetrwanie. Reguły przetrwania narzucały konieczność prowadzenia walki politycznej, odpieranie oskarżeń itd. Opozycja demokratyczna z każdym kolejnym miesiącem odchodziła od ducha i litery Okrągłego Stołu. Transformacja ustrojowa stała się przykrywką budowy fundamentów kapitalizmu, Przy Okrągłym Stole nasi partnerzy ani jednym słowem nie zdradzili, że ich celem jest powrót Polski do ustroju kapitalistycznego” /Tamże, s. 28/.
+ Lewica połączona z prawicą w imię wolności „Wolność źródłem zbawienia? / Czy rzeczywiście „nowy ekumenizm” złagodzi światopoglądowy konflikt rozpoczęty w czasach Rewolucji Francuskiej? Oriana wierzy, że taka synteza jest nie tylko możliwa, lecz również konieczna, jeśli Europa ma przetrwać. Ateiści i wierzący, lewica i prawica, kobiety i mężczyźni muszą stanąć ramię w ramię w imię wolności. Ale wiele wskazuje na to, że jej marzenie jest niemożliwe do zrealizowania. Sądząc po lawinie krytyki i inwektyw, którą wywołały książki Oriany Fallaci, lewica stanowczo odrzuca jej postulaty, nie jest gotowa do żadnego dialogu i trzyma się kurczowo ogłoszonej przez ojców postmodernizmu idei wolności bez prawdy. Prawa strona sceny patrzy na Orianę bardziej przychylnie, ale również z mieszanymi uczuciami, bo nie każdy uważa możliwość „pieprzenia się, kiedy chce, gdzie chce i z kim chce” za szczególne osiągnięcie cywilizacji europejskiej, za które warto umierać. Nie znaczy to jednak, że wzajemnych animozji nie da się przezwyciężyć” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/. „Jeśli tak jak Fallaci uznamy, że wolność jest wartością fundamentalną, to podjęta przez nią próba godzenia sprzecznych wartości w imię nadrzędnego dobra wolności zostanie urzeczywistniona. Ale być może wolność mimo całej swojej doniosłości nie jest wartością naczelną? Może istnieją wartości ważniejsze od wolności, których Oriana nie zauważa? Włoszka twierdzi, że wolność jest fundamentem, na którym wznosi się gmach innych wartości, ale może się myli. Może wolność jest jedną z wielu wartości, które wypływają z innego nadrzędnego źródła. Jeśli tak jest, to jej walka jest z góry skazana na niepowodzenie, bo wówczas wolność nie przyniesie zbawienia „niewierzącej chrześcijance”„ /Tamże, s. 225/.
+ Lewica połączona z prawicą w socjalizmie utopijnym wieku XIX. „SFIO. Na partii tej silnie ciążyły tradycje utopijnego socjalizmu, reprezentowanego przede wszystkim przez wolnomularzy: Pierre’a Josepha Proudhona (1809-1865) i Louisa Blanca (1811-1882). […] Wszystko to więziło SFIO w świecie myśli i pojęć Wielkiej rewolucji Francuskiej, co znów stanowiło pomost z doktryną i duchem wolnomularskim. SFIO, ulegając coraz bardziej swemu prawemu, drobnoburżuazyjnemu skrzydłu, reprezentowało socjalizm „elastyczny”, stawiający sobie za zadanie udział w sprawowaniu władzy dla stworzenia warunków, które w perspektywie doprowadzą do ustroju socjalistycznego” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 55/. Spostrzeżenia Freda Zellera na temat roli francuskich socjalistów w ruchu wolnomularskim. „Trzecia Republika została ustanowiona jednym głosem większości. Była krucha i słaba. Trzeba ja było bronić przed klerykalną, reakcyjną i rojalistyczną prawicą. Był to okres zamętu. Zacierały się granice między partią republikańską a wolnomularzami. To było do czasu, gdy na początku naszego wieku do lóż nie weszli socjaliści. […] socjaliści, którzy w 1905 r. doprowadzili do zjednoczenia na kongresie, który odbył się w Sali „Globe”, byli wszyscy wolnomularzami. Allemane utworzył rewolucyjną partię socjalistyczną; Arthur Groussier, jeden z czołowych Wielkich Mistrzów W. W., powołał do życia Zjednoczenie Komunistów; Marcel Sembat, deputowany paryski, założył socjalistyczną partię Francji; Daze był sekretarzem generalnym francuskiej partii robotniczej. Odbywając spotkania „pod młotkiem” wszyscy ci ludzie przygotowali grunt i opracowali materiały do zjednoczenia i utworzenia wielkiej przedwojennej partii socjalistycznej pod wodzą Jaurèsa […] To właśnie Jaurès [mimo, że nie był wolnomularzem – L. Ch.] na kongresie socjalistów w 1912 r. redagował tekst uchwały w sprawie pozostania socjalistów w wolnomularstwie. Co do Guesde to na ostatnim przed zjednoczeniem kongresie partii robotniczej francuskiej w toku dyskusji nad przynależnością socjalistów do wolnomularstwa, zajął stanowisko, że nie widzi do tego żadnych przeszkód (podobnie jak Paul Lafargue). Wszyscy oni pochodzili ze szkoły odkrywcy socjalizmu Proudhona. To Proudhon sformułował tę zasadę, że „własność jest kradzieżą” (w 1840 r.), a był on w pełni wolnomularzem. W dziele Sprawiedliwość w rewolucji i w kościele wykazał, że doktryny wolnomularskie i socjalistyczne są zbieżne” /Tamże, s. 56.
+ Lewica posługuje się bon motami z abramowszczyzny „Zdaniem B. Cywińskiego, Abramowski był myślicielem politycznym w wąskim znaczeniu, to znaczy uzależniał wartość celów politycznych od ich „humanistycznego sensu”. Damian Kalbarczyk słusznie zastrzega, że tej refleksji brakuje ostrości pojęć, miesza się porządek polityczny, kulturowy, ekonomiczny, etyczny etc. (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 20-21). O ile we wczesnym okresie twórczości Abramowski mógł uchodzić za myśliciela politycznego, o tyle w latach 1892-1904 stał się wręcz apolityczny. Wówczas bowiem pojawiły się w jego publicystyce wątki związane z „religią braterstwa”, a polityczny styl myślenia zaczął uznawać za element alienacji człowieka (Ibidem, s. 23)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 225/. „Kolejna zmiana nastawienia przypada na rok 1905, kiedy pod wpływem wydarzeń związanych z rewolucją opublikował broszury Zmowa powszechna przeciw rządowi i Nasza polityka. Jak twierdzi Kalbarczyk: „jego nowa koncepcja polityczna polega na wykorzystaniu do walki z państwem zaborczym o niepodległość Polski wcześniejszych pomysłów eliminowania struktur państwowych przez stowarzyszeniowe struktury społeczne, dzięki czemu istnieje możliwość zrealizowania trzech zasadniczych celów politycznych: niepodległości, sprawiedliwego ustroju społecznego i wolności jednostki w społeczeństwie” (Ibidem, s. 17). Kalbarczyk, podobnie jak Cywiński, zauważa jednocześnie, że ta polityczna koncepcja może mieć wspólne cechy z programem Ligi Polskiej, której przedstawiciele nawoływali do działań negujących struktury państwowe okupanta. Miało to jednak wyłącznie charakter polityczny i pragmatyczny (Ibidem, s. 20-30). Przyjęcie takiej optyki interpretacyjnej stwarza oczywiście możliwość trwałego wykluczenia Abramowskiego z grona myślicieli anarchistycznych, co zapewne w wielu środowiskach lewicowych posługujących się bon motami z „abramowszczyzny” przyjęte zostałoby z dużą dezaprobatą” /Tamże, s. 226/.
+ Lewica postkomunistyczna trwa „Zakładając procesowy i dialektyczny schemat rozwojowy można by dostrzec w komunistycznym systemie nowy etap rozwoju, który na zasadzie syntezy połączył wolnościową retorykę (tzw. sprawiedliwość społeczna) z charakterystycznym dla feudalizmu monopolizacją władzy politycznej i ekonomicznej w rękach nowej oligarchii. Tym razem nie był to monarcha i szlachta, lecz wyalienowana ze społeczeństwa warstwa polityczna (nomenklatura komunistyczna), deklarująca jednak (co było novum), że władzę sprawuje w imieniu i w interesie warstw upośledzonych. Upadek komunistycznych dyktatur, demokratyzacja państw Europy Wschodniej, do pewnego stopnia także Rosji i Wschodnich Niemiec (wciąż silne wpływy postkomunistycznej lewicy), wydaje się wskazywać, że geopolityczny układ charakterystyczny dla „przedsionka” Europy zależy nie tylko od geograficznego położenia, ale również od procesów historycznych, często mających ogólnoświatowy i uniwersalny charakter” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 257/. „Emancypacja mas ludowych, edukacja, urbanizacja, przemiany gospodarcze, ułatwienia komunikacyjne, przepływ idei powoduje, że zmienia się obraz wschodnioeuropejskich społeczeństw. Ruch o skali i formie „Solidarności” nie miał szans na zaistnienie w XIX w. Elity rządzące Związkiem Sowieckim w obliczu niepokojących zjawisk społecznych i gospodarczych same, sfrustrowane brakiem skuteczności, zdecydowały się na podjęcie znaczących reform. Wydaje się, że powolne procesy jakościowe (społeczne, gospodarcze, polityczne, kulturowe) zmieniają stopniowo charakter wschodniego przedsionka Europy” /Tamże, s. 258/.
+ Lewica postkomunistyczna w Polsce po roku 1989 „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.
+ Lewica postmodernistyczna „Snując postmodernistyczne wątki, Jean-François Lyotard podkreśla: „W wyraźnym uproszczeniu można powiedzieć: «Postmodernizm» oznacza, że nie daje się już wiary wielkim metaopowieściom” [Lyotard Jean-François. 1982. Das postmoderne Wissen: Ein Bericht. Przeł. Pfersmann O. Bremen, 7]. (Ten i następne cytaty z dramatu Die Schattenlinie publikowanego W: „Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp: 9). Na dachach stoją snajperzy i strzelają do pieszych. Nawet się nie ukrywają. (…) Na plakatach ostrzegał rząd: Obywatele, bądźcie ostrożni. Ale jakżesz można się chronić. Przecież nikt nie zna wroga. (…) Mordercy są podstępni [przeł. Czesław Płusa] [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 9] Dalsza refleksja uzmysławia wykładnię przemocy, mariażu barbarzyństwa we współczesnym świecie: Wiele się mówi, ale nikt nie głosi, że w gruncie rzeczy szalejąca wokół przyjemność zabijania, gorączkowa żądza niszczenia wszystkiego, co stworzone, jest przyczyną tego, że miasta legną w gruzy, filary mostowe pękają, stupiętrowe budynki zapadają się, posiekani, pokawałkowani ludzie wysypywani są z żywymi do dołów z wapnem. Odgłosy przerażania i przemocy dają się zauważyć w toku postępującej akcji (…) jako echo bądź rodzący się początek okropnych wydarzeń [przeł. Czesław Płusa] [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 9]. Zarysowującą się w dramacie rozpacz można odczytać jako akt apelacyjnej skargi wobec nieodwracalnej, swoiście dokonującej się przemiany rzeczywistości, którą Adorno rozpoznaje jako „sygnaturę epoki” („Die Signatur des Zeitalters“) [Adorno W. Theodor. 2003. Minima Moralia. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 41]. Wyznacznikiem tej przemiany staje się fakt, że „żaden człowiek, bez wyjątku, poniekąd nie może nadać swojemu życiu jasnego sensu” („daß kein Mensch, ohne alle Ausnahme, sein Leben in einem einigermaßen durchsichtigen Sinn (…) mehr selbst bestimmen kann“) [Tamże]. Dalej pisze Adorno: „Wolność sprowadza się do czystej negacji” („Freiheit hat sich in die reine Negativität zusammengezogen“) [Tamże]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/.
+ Lewica postpeerelowska Wrogowie Polski po 1989 roku działali poprzez prowokowanie napięć polsko-żydowskich „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.
+ Lewica poznana przez Shelley P. B. poprzez dzieło Godwina W. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind […] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu, kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/. „Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako „ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże, s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka, Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.
+ Lewica przedwojenna była antysemicka tak samo jak prawica. „Z dzisiejszej perspektywy jesteśmy skłonni oceniać tekst Gałczyńskiego o wiele surowiej niż zrobił to wówczas Kisielewski. Współczesnemu odbiorcy trudno zapewne bez poczucia zgrozy czytać owe fragmenty o „przedezynfekowaniu" żydowskich „wszy", mając w pamięci to, co kilka lat po napisaniu owych słów wydarzyło się na polskiej ziemi. Trzeba jednak pamiętać, że tego rodzaju poetyka była w okresie międzywojennym dosyć rozpowszechniona, zarówno po prawej, jak i po lewej stronie. Odmienne od dzisiejszych standardy polemik pozwalały na bardziej niewybredne atakowanie przeciwnika. Na przykład Julian Przyboś, krytykując Kasprowicza, Wittlina i Zegadłowicza, pisał: „Powroza na was przekupnie szwargocące w świątyni Pańskiej! Baty wam chamy, chamuły!" (J. Przyboś, Chamuły poezji, „Zwrotnica" 6/1926). Do fizycznej rozprawy z wrogami wzywały też wiersze Antoniego Słonimskiego („Nabrzękłe tłuszcze lepkich warg. I zapocony ciężki kark Kupczychy strojnej w karakuły. Do ziemi twardą ręką giąć. Mówię po prostu, trzeba rżnąć. Rżnąć trzeba – tłumie, nie bądź czuły!") czy Witolda Wandurskiego („Czas już wysadzić w powietrze Paryże, Londyny! Czerwony kogut niech lata po słodkiej Warszawie! Dezynfekować Europę kłębami dymów! Ogień uzdrawia"). Snując te porównania, można oczywiście zauważyć, że kiedy Gałczyński pisał o Żydach (nie wspominając o ich fizycznej likwidacji, a tylko o eliminowaniu ich wpływów z polskiej literatury) nikt w najstraszniejszych prognozach nie przewidywał tego, co stanie się podczas Holocaustu, natomiast kiedy Słonimski czy Wandurski wzywali z lewicowych pozycji do rozprawy z wrogami (nie z ideami, a z konkretnymi ludźmi), świat już słyszał o krwawych zbrodniach bolszewickich” /Adam Barski [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej], O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu” (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 128/. „Można też, osadzając problem w kontekście ogólniejszym, porównywać skalę zbrodni nazistowskich i komunistycznych, zauważając, że Stalin w ciągu jednego tylko roku zagłodził na śmierć więcej ukraińskich chłopów niż zostało zamordowanych Żydów przez Hitlera przez sześć lat wojny. Takie porównywanie prowadziłoby jednak do licytowania się w skali zbrodniczości, a każda zbrodnia – niezależnie od okoliczności – pozostaje zbrodnią. Znacznie ciekawsze wydaje się rozpatrzenie ideowych źródeł danych postaw oraz ich zgodności z wysuwanymi postulatami. Otóż lewicowa ideologia komunistyczna opiera się na nienawiści klasowej. Jeśli wzywa do krwawej rozprawy z przedstawicielami świata kapitalistyczno-burżuazyjnego, pozostaje wierna swoim założeniom. Jeśli więc komuniści mordowali swych przeciwników, to wykazywali jedynie konsekwencję w realizowaniu własnych idei” /Tamże, s. 129/.
+ Lewica przeważała w parlamencie hiszpańskim Po ustanowieniu II Republiki hiszpańskiej, Alcalá Zamora, Miguel Maura i wielu kwalifikowanych ludzi prawicy, którzy byli entuzjastami republiki, nieustannie nawoływali katolików, monarchistów i ludzi neutralnych, aby pozbyli się uprzedzeń i włączyli się do współpracy z nowym rządem, aby uniknąć przytłaczającej przewagi rewolucjonistów. Byli przekonani o szczerości swoich nawoływań. Również Ángel Herrera, dyrektor dziennika „El Debate” przekonany był, że katolicy w sumieniu swoim powinni współpracować z nowym rządem. Zgromadził on w domu rekolekcyjnym w dzielnicy Madrytu Chamartín dnia 15 kwietnia członków Asociación Católica Nacional de Propagandistas. Stowarzyszenie to gromadziło w swoich szeregach ludzi zaangażowanych w życiu polityczno-społecznym Hiszpanii. Herrera chciał uniknąć prób organizowania przez te ugrupowania wojny krzyżowej przeciwko siłom antybożym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 95). Był on przekonany o możliwości odzyskania utraconej pozycji wewnątrz działań legalnych, w ramach prawa republiki. Nawoływał do porzucenia interesów osobistych a nawet do zaparcia się, do całkowitego zrezygnowania ze swoich planów (Jorge Monge Bernal, Acción Popular. Estudio de biologia política, Imprenta Sáez Hermanos, Madrid 1936 s. 128-129).
+ Lewica przychylna wobec książki Blooma Allana Umysł zamknięty w recenzjach wczesnych. „Wczesne recenzje Umysłu zamkniętego pisane przez były bardzo przychylne, podczas gdy recenzje konserwatywnej prawicy były bardzo krytyczne (H. F. Jaffa, Humanizing certitudes and impoverishing doubts: a critique of The Closing of the American Mind, „A Journal of Political Philosophy”, 16(1988), nr 1, s. 111-123). Przedstawiciele tej ostatniej kategoryzowali Blooma jako lewicowego nihilistę, mimo że trudno było znaleźć jakiekolwiek argumenty, które ukazywałyby, że jego myśli zakładają lub implikują lewicowe zaangażowanie. Z czasem zaczęto określać go jako „kulturowego konserwatystę” (S. Aronowitz, H. A. Giroux, Schooling, culture, and literacy in the age of broken dreams: a review of Bloom and Hirsch, „Harvard Educational Review”, 58(1988), nr 2, s. 173, 174) lub „akademickiego fundamentalistę” (D. Nyberg, What has Allan Bloom taught us?, „Teachers College Record”, 90(1988), nr 2, s. 298). Radykalnie konwencjonalni naukowcy oznajmiali po prostu, że pasowałby do kategorii „konserwatywnego dogmatyzmu” i z tego powodu wrażliwy jest na wszelkie próby obalenia konserwatyzmu. Tego rodzaju próby zaklasyfikowania poglądów Blooma do jakiejś opcji politycznej były powszechnie stosowane. J. R. Muir nazywa je „unikiem kategoryzacji” (the Categorisation Dodge) i podkreśla, że z odkrywczą wręcz gorliwością wykorzystywano ów fortel szczególnie w odniesieniu do treści zawartych w Umyśle zamkniętym. Jak wyjaśnia Muir, celem takiego postępowania jest uniknięcie (przez konwencjonalnych naukowców) szczegółowej analizy argumentów, które nie wchodzą w zakres konwencjonalnej akademickiej opinii. Podczas konfrontacji z takimi argumentami naukowcy ci, po pierwsze, umieszczają je w obrębie bardziej znanej kategorii, która składa się na konwencjonalnie odrzucaną opinię. Następnie przystępują do zbierania konwencjonalnych argumentów przeciwko tej konwencjonalnie odrzucanej kategorii, unikając tym samym jakiejkolwiek konfrontacji z istotą samych argumentów (J. R. Muir, The Strange Case of Mr Bloom, „Journal of Philosophy of Education”, 30(1996), nr 2, s. 198)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 13/.
+ Lewica radykalna represjonowana przez Salazara. Po rewolucji Portugalskiej 1974 r. „w przestrzeni opinii publicznej zaczęły dominować radykalne poglądy, tezy partii komunistycznej oraz tezy tzw. unitarnego antyfaszyzmu socjalistów i komunistów. To właśnie one wpłynęły i nadal wpływają na postrzeganie poprzedniego reżimu, który, jak już wcześniej wspomniałem, nie był faszystowski, lecz głęboko tradycjonalistyczny, konserwatywny i nacjonalistyczny. /Przede wszystkim nie był socjalistyczny, a faszyzm jest typem socjalizmu/. Nie był to ustrój mobilizacji politycznej. Salazar nie chciał, by obywatele brali udział w polityce; ta miała być sprawowana przez rząd, a przede wszystkim przez samego Salazara. Stosowane przez niego represje były wybiórcze, nie niepokoił on tych, którzy nie mieszali się do polityki. Ograniczał się do zwalczania aktywnych przeciwników, szczególnie – chcących zmienić konstytucję. W praktyce dotyczyło to radykałów lewicowych. […] Wydarzenia 25 kwietnia 1974 r., czyli „rewolucja goździków”, są konsekwencją nie tylko wojny w koloniach, lecz także potęgującej się niemożności pogodzenia opcji afrykańskiej z opcją europejską. Reżim miał coraz większe problemy z przystosowaniem się do zmieniającej się sytuacji w Europie, której rządy wywierały silny nacisk zarówno na społeczeństwo portugalskie, jak na Salazara. Szczególnie silne naciski wywierali na niego Amerykanie, głównie za kadencji Kennedy’ego, oraz Anglicy i Niemcy. Naciski te miały skłonić Salazara do przeprowadzenia kontrolowanej dekolonizacji. On jednak nie wyraził na to zgody, wybrał drogę skazującą go na izolację, bowiem obrona tej strategii zdecydowanie wykluczała poparcie ze strony państw zachodnich. W rezultacie reżim stawiający sobie za główny cel integrację afrykańską został zastąpiony po „rewolucji goździków” ustrojem dążącym do integracji europejskiej. Sądzę nawet, ze właśnie ten drugi wymiar jest najważniejszą cechą przemian dokonanych w ówczesnej Portugalii. Nie było to jedynie wkroczenie na drogę demokracji. Było to przejście do zupełnie innej przestrzeni światowej, krótko mówiąc – powrót z Afryki do Europy? N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 292 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Lewica radykalna to ludzie młodzi. Republika hiszpańska II roku 1934. Na początku roku 1934 Largo Caballero kontaktuje się z komunistami i anarchistami. W lutym spotyka się z szefem komunistów katalońskich Maurinem. Spotyka się też z kierownictwem Alianza Obrera Antifascista w skład której wchodzą katalońskie sekcje UGT i PSOE, dysydenci anarchistyczni (Pestaña) Izquierda Comunista (Andres Nin) i Unio de Rabassaires. Wielu socjalistów chciało połączyć się z komunistami (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 122). Partia socjalistyczna była świadoma, że może zrealizować rewolucyjne cele jedynie we współpracy z innym, bardziej z prawa i bardziej z lewa (S.G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s. 153). Dnia 12 września 1934 r. Komitet Centralny Partii Komunistycznej, po otrzymaniu instrukcji z Kominternu zaakceptował starania socjalistów, aby weszli oni w alians (Alianza). Nie jest rzeszą prostą jasno sprecyzować kim byli „faszyści” przeciwko którym zwracał się robotniczy alians. W styczniu 1935 przy okazji referendum dotyczącego kwestii, czy region Sara ma należeć do Niemiec czy do Francji partia komunistyczna kazała głosować „za czerwoną Sarą w sowieckich Niemczech”. To Niemcy były uważane za sowieckie. Nie była to wskazówka aby głosować na Hitlera, ale też nie aby głosować na Francję. Kto głosuje na „status quo” głosuje na socjal-faszystowskich agentów francuskiego imperializmu. Tak więc faszyści to byli przeciwnicy socjalistycznych Niemiec. Kim więc byli komuniści hiszpańscy? Oficjalnie byli po stronie Francji (Jest to pogląd samego Stalina, za M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T. I, wyd. Polonia 1985, s. 218). Elementem najbardziej lewicowym byli ludzie młodzi (D. Ibárruri, Historia del Partido Comunista de España, Ediciones Polonia (!), Warszawa 1960, s. 88). Komuniści chcieli zdominować ruch socjalistyczny w Hiszpanii. Chcieli też urządzić czystki wśród komunistów nie stalinowców. Udało im się to uczynić podczas wojny domowej (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 124). Jednak już rewolucja z października 1934 roku była walką na śmierć i życie. „Była to wojna domowa (!) i rewolucja, bez spodziewania się jakiejkolwiek litości wobec przeciwnika, gdyż była to walka na śmierć i życie, i zwycięzcy, kimkolwiek by nie byli, pójdą pod ścianę albo do więzienia” (Arturo Barea, La forja de un rebelde, Editorial Losada, Buenos Aires 1966, s. 58).
+ Lewica radykalna w Polsce roku 1995 Robotnicza Akcja Radykalna przywoływała w manifeście Totalna Rewolucja (nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.
+ Lewica radykalna w Polsce wieku XX „zamiast po raz kolejny natrząsać się nad marksistowsko-leninowskim warsztatem naukowym Autorów, przyjrzyjmy się lepiej, kim byli reprezentanci „leworadykalnych" nastrojów. W Polsce reprezentowała ich Polska Partia Robotnicza: partia zakładana od 1941 r. na polecenie Józefa Stalina. To kremlowski satrapa wymyślił i narzucił polskim komunistom jej pseudopatriotyczną koncepcję. W swojej konspiracyjnej działalności, kontrolowanej przez NKWD i sterowanej przez Komintern, PPR reprezentowała interesy nie polskiego społeczeństwa, tylko Związku Sowieckiego, komunizmu i Stalina. Marceli Nowotko, pierwszy sekretarz nowej partii, pisał o swoim odlocie „na robotę partyjną" do Polski: „Po puszczeniu motorów [samolotu] w ruch zaczęliśmy na pożegnanie naszej sowieckiej ojczyzny śpiewać pieśń «Sziroka strana maja radnaja»" (Notatka Marcelego Nowotki o Janie Turlejskim z 30 X 1941 r., AAN, t. os. 6067 (Jana Turlejskiego), k. 78). Nie inaczej swoją misję w Polsce traktowało wielu czołowych komunistów polskich. Jeden z nich, Leon Kasman, określał swoją misję w Polsce jako delegację zagraniczną z WKP(b): „stosownie do Waszego uzgodnienia z tow. „Wiesławem" – sekretarzem KC PPR – mam w tych dniach wyjechać do pracy partyjnej w Polsce. Jestem członkiem WKP(b) i muszę przed wyjazdem do Polski załatwić sprawy związane z tym wyjazdem, tak abym z biegiem czasu nie znalazł się automatycznie poza szeregami WKP(b). W związku z tym proszę o uznanie mnie jako znajdującego się w długotrwałej delegacji zagranicznej i przyjęcie mojej legitymacji partyjnej na przechowanie. Leon Kasman" (Polska-ZSRR. Struktury podległości. Dokumenty KC WKP(b) 1944-1949, G. A. Bordiugow, A. Kochański, G. Matwiejew, A. Paczkowski, Warszawa 1995, s. 89). Już w czasie wojny kierownictwo PPR wszelkimi dostępnymi metodami skrytobójstwa i donosów do Niemców dążyło do zniszczenia polskiego życia politycznego” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 175/.
+ Lewica raskolników apokaliptyczna. Raskolnicy skrajni tworzyli lewe skrzydło o jaskrawo apokaliptycznym odcieniu. W XVII wieku poszukiwali oni królestwa prawdy, przeciwstawnego carstwu doczesnemu. Takiego królestwa poszukiwali też rosyjscy inteligenci w wieku XIX. Rosyjska inteligencja ma naturę raskolniczą. Królestwo antychrysta miało pojawić się w roku 1666, ze względu na zawartą w nim „liczbę bestii”. Dlatego w tym roku raskolnicy rozpoczęli budowę monastyru na Wyspach Sołowieckich jako twierdzy duchowej mającej bronić „starej wiary” przed reformami patriarchy Nikona. W tym samym roku Sabbataj Cwi ogłosił się przepowiadanym przez proroków Mesjaszem Izraela, a większość świata żydowskiego opowiedziała się za nim. Przyszłość rozumiana jest apokaliptycznie. Raskoł wpoił ludowi rosyjskiemu przekonanie, że zbliża się nadejście Antychrysta. Jego wcielenie upatrywano w Piotrze Wielkim, i w Napoleonie. Uciekano przed królestwem antychrysta w puszcze, w góry i na pustynie H80 18.
+ Lewica raskołu nie uznawała kapłaństwa Raskolnicy ujawniali ogromną zdolność społecznej organizacji i samorządności. „Lud domagał się wolności rzeczy pospolitej i rzecz pospolita jęła rozwijać się wbrew rzeczy państwowej. Państwo i społeczeństwo żyły obok siebie. W wieku XVII pojawiali się też samozwańczy carowie i prorocy-uzdrowiciele (tak, jak pod koniec wieku XX Kaszpirowski). Samozwaństwo jest zjawiskiem czysto rosyjskim. Pugaczow mógł osiągnąć względne powodzenie tylko dlatego, że podał się za Piotra III. Protopop Awwakum, twórca raskołu wierzył, że jest wybrańcem obdarzonym szczególnym błogosławieństwem Ducha Świętego H80 18. Raskoł podważył siły rosyjskiej Cerkwi, poderwał autorytet hierarchii i przygotował grunt pod reformę kościelną Piotra I. W raskole były dwa elementy: religijny i rewolucyjny. Lewe skrzydło, które nosiło miano bezpopostwo, uczyniło myśl rosyjską wolną i odważną, niezależną i zwróconą ku rzeczom pozaświatowym, ostatecznym H80 19.
+ Lewica republikańska Hiszpanii roku 1934 Izquierda Republicana powstała w roku 1934. Zapał rewolucyjny ogarnął również młodych ludzi zrzeszonych w Juventudes Socialistas. Gotowi byli na wszystko. Końcem lutego Caballero udał się do Barcelony aby utworzyć blok sił rewolucyjnych „Alianzas Obreras”. Poza partią socjalistyczną i związkiem zawodowym UGT do porozumienia weszli komuniści z „Bloque Obrero y Campesisno” (partia pod opieką niezależnej trockistowskiej partii komunistycznej „Federación Comunista Iberica”), autonomiczne związki zawodowe, ugrupowanie dzierżawców rolnych „rabassaires” oraz „Unión Socialista de Catalunia”. Alianza Obrera spełniała rolę rosyjskich sowietów, czyli rad robotniczo-chłopskich (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Graficas Alfa, Barcelona 1935, s. 109). CNT nie zgodził się przystąpić do bloku: „Cała kampania socjalistów w kierunku powstania jest płaszczyzną demagogii”. Miesiąc po ustanowieniu przymierza odseparowała się „Unión Socialista Catalana”, aby nie podpaść w opiekę ani nie być w zgodzie z kacykostwem Largo Caballero („L’Opinió” 17 kwietnia). W konsekwencji trzej posłowie: Serra Moet, Barjau i Comas opuścili w sejmie mniejszość socjalistyczną i przyłączyli się do Esquerra „zerwawszy więzy z hiszpańską partią socjalistyczną”. Na zebraniu w teatrze Walkiria w Barcelonie 15 kwietnia Largo Cabalero stwierdził, że „z elementami republikańskimi nie można niczego załatwić. Gdy masa robotnicza zjednoczy się, nie będziemy potrzebowali nikogo więcej by triumfować”. Pomimo pogróżek Azańa i republikanie identyfikowali się z nimi w ich atakach na rząd, usprawiedliwiali ich rebelię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 299). Azaña, Marcelino Domingo i Casares Quiroga przyłączyli się do ugrupowania „Izquierda Republicana”. Partia ta powstała 3 kwietnia. Azaña nawoływał: „Trzeba walki; odzyskać republikę. Nie jest możliwy w Hiszpanii inny rząd poza rządem republikańskim i wszystko co jest przeciwko niemu, jest przeciwko interesowi narodowemu”. Orędzie było gestem skierowanym w stronę socjalistów. Wcześniej, na spotkaniu w domu prywatnym Azañii 2 stycznia 1934 roku ustalono, że nie wystarczy patrzeć jak socjaliści rosną w siłę. Trzeba zapobiec, aby nie pojawiło się w masach przekonanie, że republika jest już niepotrzebna. Trzeba rękami mas zdobyć na nowo republikę dla siebie (Tamże, s. 300).
+ Lewica republikańska obawia się, że ekonomia hiszpańska nie może przetrwać ataku anarchistów na państwo w lipcu 1931 roku. Niepokoje społeczne w Hiszpanii w lipcu 1931. Organizacje anarchistyczne wykorzystują sytuację dla przyspieszenia rytmu rewolucji społecznej. Strajki bez konkretnego uzasadnienia jednak nie były wtedy dla rządu zaskoczeniem i powodem do niepokoju. Jedyną troską rządu była walka z prawicą. Dziennik „Solidaridad Obrera” dnia 25 lipca głosił: „Wojna społeczna, uproszczona przez socjaldemokrację, jest podtrzymywana jedynie przez anarchosyndykalizm, który poprzez swe organizacje, zbudowane według struktury narodowej, maszeruje prosto do zniszczenia społeczeństwa kapitalistycznego i państwa, dla założenia komunizmu libertariańskiego najpierw, a anarchii później, jako ustroju definitywnego”. Socjaliści ostrzegają, że w Barcelonie wszyscy są uzbrojeni. Syndykaliści są przyczyną wielu ekscesów i sabotaży. Anarchiści są panami ulic Barcelony. W Bilbao strajkuje obsługa wielkich pieców. W La Coruña pod pozorem otwarcia szkół katolickich „bez pozwolenia ludu” spalono katolicką szkołę. W Andaluzji rolnicy opuszczają pola i nie kontynuują żniw. Napadają na posiadłości ziemskie. Właściciele muszą uciekać, chcąc ratować życie. Czasopismo lewicy republikańskiej „La Voz” z dnia 24 lipca stwierdza, że „biedna i słaba ekonomia hiszpańska nie może przetrwać tego ataku. Zamykane są fabryki, nikt nie buduje, handlowcy nie skupują towarów, przemysł lekki zanika” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152.
+ Lewica republikańska zwyciężyła w wyborach do parlamentu hiszpańskiego roku 1931. Partia socjalistyczna zdobyła w wyborach do pierwszego parlamentu Republiki hiszpańskiej II aż 117 mandatów, zajmując drugie miejsce po bloku lewicy republikańskiej. Dla anarchistów był to argument, że socjalizm marksistowski nieodmiennie zdradza rewolucję. Program partii socjalistycznej okazywał się dość atrakcyjny dla szerokich upośledzonych warstw, na obszarach zacofania i biedy. Dlatego propaganda anarchistyczna starała się jeszcze bardziej „wyprzedzać socjalistów z lewa”. Jeszcze mocniej akcentowano to, że doktryna marksistowska nigdy nie prowadziła i nadal nie prowadzi do prawdziwej rewolucji, cała działalność socjalistów jest tylko mistyfikacją. Dotychczas pierwszym wrogiem anarchistów była partia socjalistyczna. Teraz takim obiektem wrogości staje się PCE (Partido Comunista Española), Blok Robotniczo-Chłopski tworzony przez Maurina oraz „Lewica Komunistyczna” Andrésa Nina (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 421). Osobne miejsce zajmowała krytyka ZSRR. Prasa anarchistyczna często pisała o nieprawościach systemu komunistycznego w Rosji. Anarchiści stawiali stalinowską Rosję na równi z Włochami Mussoliniego, Austrią Dollfussa, później Niemcami Hitlera i...Polską Piłsudzkiego. W numerze z 30 grudnia 1932 i 27 stycznia 1933 czasopisma „C.N.T.” ukazały się relacje Augustyna Souchy'ego na temat Polski. Franciszek Ryszka jest zdania, że prawdziwie zostały w nich opisane losy więźniów politycznych oraz sytuacja robotników i chłopów (F. Ryszka, Tamże, s. 424).
+ Lewica rewolucyjna źródłem Zielonych „Zieloni zdają się nie pamiętać, że na początku ich działalności co najmniej połowa zarządu partii rekrutowała się z rewolucyjnych środowisk Sponti oraz ugrupowań doktrynersko-marksistowskich. Dziś ci sami ludzie, czy to będzie Anje Vollmer, Joschka Fischer, Jürgen Trittin, czy też Claudia Roth, są zgodni co do tego, że owe grupy były jedynie żałosnym, marginalnym zjawiskiem powszechnego „przełomu”. Jednak późniejsze sympatie dziesiątków tysięcy zachodnioniemieckich studentów do prosowieckiego związku studenckiego MSB Spartakus, grupy młodych socjalistów Stamokap, bądź którejś tam z kolei międzynarodówki trockistowskiej nigdy nie były bardziej wyraziste. Lewicowe księgarnie, od których nader często dostawałem zaproszenia na promocje moich książek o narodowym socjalizmie, chciały tym razem oszczędzić swoim czytelnikom spotkania z autorem publikacji, której tytuł był dla wielu niewymawialny, a według Jutty Ditfurth „arcyniebezpieczny”. Z jednym wyjątkiem. Chodzi o księgarnię Roter Stern z Marburga. Wielu księgarzy zwymyślało przedstawicieli wydawnictwa S. Fischer Verlag i ostrzegało swoich stałych klientów oraz uczestników programów lojalnościowych przed kupnem Unser Kampf. Sami oferowali chętnie konformistyczne pozycje w stylu Rudi und Ulrike, czy też Mein ’68. Popularnością cieszył się tytuł zawierający relacje świadków tamtych wydarzeń Vom Duft der Revolte, natomiast osoby niedowidzące wybierały album Wir waren dabei! z dopiskiem „z serdecznymi pozdrowieniami”. W semestrze letnim 2008 roku władze uniwersytetu w Getyndze odrzuciły studencki wniosek zorganizowania debaty na temat „1968” z moim udziałem. Odmówiono przyznania zwykle niewielkich środków finansowych na realizację tego typu projektów. Decyzja władz uniwersyteckich zawierała adnotację, jakoby Unser Kampf był nieodpowiednią lekturą dla młodzieży akademickiej, która i tak z zainteresowaniem przeczytała książkę. Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku” /Götz Aly [1947; historyk niemiecki, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung], Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska) „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 100/.
+ Lewica rosyjska prawosławna na początku XX stulecia. „Podwaliny prawosławnej myśli reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia rosyjska wieku XIX. Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają bowiem 1901 r., kiedy to w Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz kościelnych, grupa duchownych i świeckich spotkała się na zebraniu pod przewodnictwem Sergiusza Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się cyklicznie i nazwano je Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi. Obok przyszłego patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani intelektualiści, jak Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander Benois, Sergiusz Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin Granowski, Paweł Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton Kartaszow i wiele innych wybitnych osobistości świata naukowego i artystycznego. […] wielu młodych i ambitnych świeckich i duchownych niecierpliwie wypatrywało gruntownych reform starej, skostniałej struktury Cerkwi rosyjskiej. To, co się stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do władzy bolszewików, było nie tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina”, ale także rezultatem krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych przez niektórych przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował radykalizmem „Żywej Cerkwi” i innych organizacji „odnowicielskich”. Ruch „odnowicielski” to suma przekonań, postaw i działań niewielkiej części lewicowej inteligencji i duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji pogodzenia ideałów państwa komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej aktywności była lojalność wobec władz bolszewickich. Należy przy tym zastrzec, że jakkolwiek nie ma bezpośredniego związku miedzy Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi a działalnością „Żywej Cerkwi” i innych grup, to kilku przywódców „odnowicielstwa” wyrosło w atmosferze gorących dyskusji w domu Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w konieczność reformowania Cerkwi” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/. „Odnowicielstwo” było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm polityczny”: współpracowali z tajną policją, pisali donosy na współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym, że tacy aktywiści, jak Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski” został wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech autentyzmu” /Tamże, s. 6.
+ Lewica rosyjska wieku XIX Filozofia rosyjska wieku XIX w lewicowym odłamie okcydentalizmu zmierzała do socjalizmu i ateizmu. Typowym przykładem jest Bieliński. Nie był on zbytnio wykształcony. „Prawie nie znał obcych języków, w tym także języka niemieckiego. Filozofię heglowską poznał nie dzięki lekturze książek samego Hegla, lecz z relacji Bakunina, który czytał Hegla w oryginale. Jego chłonność była jednak tak niezwykła, że wielu treści heglizmu się domyślił. Kolejno pasjonował się Fichtem, Schellingiem i Heglem, aby zwrócić się w końcu ku Feuerbachowi i wojującemu ateizmowi. Bieliński jako typowy rosyjski inteligent zawsze skłaniał się do światopoglądu totalnego. Dla niego, natury namiętnej i wrażliwej, rozumieć i cierpieć było jednym i tym samym. Żył wyłącznie ideami i poszukiwaniem prawdy – „uporczywym, nerwowym i pospiesznym”. Spalał się wewnętrznie i spłonął wcześnie. Mówił, że Rosja jest syntezą wszystkich pierwiastków, lecz realizował to nierównomiernie, popadając ciągle w skrajności i w konsekwencji pogrążając się w sprzecznościach swego czasu”. Poszukiwanie prawdy w literaturze i filozofii nie zawsze osiąga cel, czyli samą prawdę. Tak było z wieloma przedstawicielami myśli rosyjskiej XIX wieku, tak było z jej typowym przedstawicielem, Bielińskim. „Bieliński był największym z rosyjskich krytyków i jedynym spośród nich, którego natura obdarzyła wrażliwością artystyczną i smakiem estetycznym. Lecz krytyka literacka była dla niego jedynie forma wyrazu integralnego światopoglądu, jedynie walka o prawdę. Ogromne znaczenie, jakie zdobyła u nas publicystyczna krytyka literacka w drugiej połowie XIX wieku, daje się wyjaśnić tym, że w warunkach cenzury tylko w formie krytyki dzieł literackich można było wyrażać idee filozoficzne i polityczne. Bieliński jako pierwszy trafnie odczytał Puszkina i dostrzegł wiele rodzących się talentów. Rosjanin do szpiku kości, typ człowieka możliwy tylko w Rosji, był żarliwym okcydentalistą, wierzącym w zachód. Lecz w czasie swoich podróży po Europie, gorzko się rozczarował” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63.
+ Lewica rosyjska wieku XIX nie ufała filozofii. Filozofia prześladowana w Rosji zawsze. „Przytułek znalazła sobie, przede wszystkim w akademiach duchownych. Gołubiński, Kudriawcew, Jurkiewicz godnie reprezentowali filozofię. Lecz w prawosławiu rosyjskim doszło do zerwania z jedyną możliwą tradycją filozoficzną. Doszło nawet do takiego paradoksu, że w pewnym okresie racjonalistyczną i oświeceniową myśl Wolffa uważano za najbardziej odpowiednią dla ducha prawosławnej filozofii. Zdumiewa fakt, że filozofii nie ufali i prześladowali ją najpierw przedstawiciele prawicy, rosyjskiego obskurantyzmu, a potem także reprezentanci lewicy, którzy podejrzewali ja o spirytualizm i idealizm. Uważane za przejawy reakcjonizmu […] W końcu, w 1850 roku, minister oświaty, książę Sziriński-Szachmatow, w ogóle zabronił wykładania filozofii na uniwersytetach. Osobliwe, że nauki przyrodnicze uznał on za mniej niebezpieczne /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 34/. Myślenie rosyjskie wykazuje skłonność do totalnych koncepcji i światopoglądów. „Tylko nauki tego rodzaju cieszyły się u nas powodzeniem. Przejawiła się w tym religijna struktura duchowa narodu rosyjskiego. Inteligencja rosyjska zawsze dążyła do wypracowania totalnego, całościowego światopoglądu, w którym racja-prawda (prawda-istina) byłaby tożsama z racją-sprawiedliwością (prawda-sprawiedliwost). Poprzez myślenie totalne poszukiwała doskonałego życia, a nie tylko doskonałych dzieł filozofii, nauki, sztuki. Kierując się tym totalitarnym kryterium, wyrokować można nawet o przynależności do inteligencji. Wielu znakomitych uczonych-specjalistów, jak np. Łobaczewskiego czy Mendelejewa, nie można zaliczyć do inteligencji w ścisłym sensie, jak i na odwrót, wiele osób, które nie mają nic wspólnego z pracą intelektualną, przynależy do inteligencji” /Tamże, s. 35.
+ Lewica rosyjska wieku XIX Okcydentaliści lewicowi bardziej rosyjscy, bardziej oryginalni w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny. Myśl rosyjska wieku XIX rozprawiła się z heglizmem według wzorów podanych przez filozofię zachodnią. Typowym przykładem tej postawy jest Hercen. „Hercen ma olbrzymie znaczenie dla rosyjskiej problematyki historiozoficznej. Jest on, jeśli nie najgłębszym, to najświetniejszym z ludzi lat 40-tych. Był pierwszym przedstawicielem rewolucyjnej emigracji. Ten rosyjski okcydentalista przeżył głębokie rozczarowanie Europą Zachodnią. Po doświadczeniu Hercena okcydentalizm w tej postaci, jaka przybrał w latach 40-tych, stał się niemożliwy. Rosyjscy marksiści będą okcydentalistami w innym sensie, a w marksizmie komunistów ujawnia się pewne cechy rosyjskiego mesjanizmu. W osobie Hercena okcydentalizm spotyka się ze słowianofilstwem. To samo dokona się w anarchizmie Bakunina. W ogóle lewicowy, socjalistyczny okcydentalizm, będzie bardziej rosyjski, bardziej oryginalny w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny, który z czasem okaże się całkiem bezbarwny” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 64/. Okcydentalizm wskazał Rosji drogę rozwoju ku przyszłości różną od drogi, którą kroczył Zachód. „Rosyjski motyw swoistości dróg Rosji, ominięcia przez nią zachodnich dróg przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim, który wyłoni się z lewego skrzydła okcydentalizmu. Jednym ze źródeł narodnickiego, swoiście rosyjskiego socjalizmu będzie myśl Hercena. Wypowiedziana już przez Czaadajewa idea, że naród rosyjski, bardziej niezależny od nacisku historii powszechnej, może w przyszłości stworzyć nowy świat, rozwinięta zostanie przez Hercena i socjalizm narodnicki. Hercen jako pierwszy zdecydowanie wyraził rosyjski sprzeciw wobec mieszczańskości Zachodu dostrzegł niebezpieczeństwo mieszczańskości w samym zachodnim socjalizmie. Nie była to jednak wyłącznie idea narodnickiego socjalizmu, w idei tej zawierał się znacznie głębszy sens, do którego nie docierała powierzchowna filozofia samego Hercena; była to wszechrosyjska idea, związana z rosyjskim mesjanizmem” /Tamże, s. 65.
+ Lewica rosyjska wieku XIX zależna od Comte’a A., oddziałują także Jon Stuart Mill oraz Herbert Spencer. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.
+ Lewica rozbijana przez zamaskowanego faszystę udającego działacza rewolucyjnego, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy, określany jest terminem trockista. „Słowa trockista używa się w trzech różnych znaczeniach. Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i opowiada się za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w jednym kraju”; mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2) członka istniejącej organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego faszystę udającego rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy. / Według pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za organizacje trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do angielskiej ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd. POUM nie łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/. „Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie 15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM nie była rzeczywiście trockistowska. […]. Określenie „trockizm” zaczęto używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów – może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się „socjal-faszysta”. […] Zbałamuceni szeregowi członkowie partii komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice, bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/. „Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s. 180.
+ Lewica rządzi Katalonią roku 1934. Rząd Katalonii dnia 11 września zamknął Instytut de San Isidoro, traktując go jako siedlisko narodowej zdrady, za to, że występowali w obronie swoich praw nie tylko na terenie Katalonii lecz w znienawidzonym przez rząd kataloński Madrycie. W Barcelonie coraz więcej do powiedzenia miału lewackie bojówki. Dnia 9 września na salę rozpraw (Tribunal de Urgencia) wtargnęła grupa „Escamots”, uzbrojonych bojówkarzy, którymi dowodził Badía, szef Urzędu Bezpieczeństwa (Sevicios de Orden Público de la Generalidad) /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 428/. Zniszczyli meble i sprofanowali flagę państwową. Barcelona stała się sceną antyhiszpańskich rozruchów. Powołano specjalną grupę roboczą (Junta de Seguridad de Cataluna). Badía podał się do dymisji. Dnia 20 września prezydent Katalonii Companys mianował bez zgody Madrytu ministrów; prac publicznych (Mesters) i spraw wewnętrznych (Dencás). Odtąd milicja katalońska była bezkarna. Mieli oni utworzyć armię wyzwoleńczą. Mający wielki wpływ na tłumy Ventura Gassol głosił: „Nasza nienawiść przeciwko Hiszpanii jest ogromna, szalona, wielka i wzniosła; nienawidzimy nawet tej nazwy, głosu i pamięci, jej tradycji i brudnej historii. Bądźcie gotowi, kto posiada sierp niech bierze sierp, kto młot niech bierze młot.” Badía zapewniał, że zorganizował ze swej strony grupę uderzeniową /Tamże, s. 432/. Dencás wyrażał przekonanie, że rewolucja jest już blisko. Companys mówił, że jeszcze zbyt wcześnie. Dnia 27 września zmarł eksminister Carner. W pogrzebie uczestniczyli: Azaña, Prieto, Fernandéz de los Ríos, Casares Quiroga i wielu zwolenników niepodległości Katalonii /Tamże, s. 434/. Byli to ludzie, którzy przygotowali dokładny plan zbrojnej rewolucji. Część przygotowanej broni została odkryta przez policję, była to jednak tylko mała część pracy co zostało przygotowane. W Madrycie komunistyczne bojówki są organizowane przez Włocha Fernando de Rosa, który opracował dokładny plan walk na ulicach stolicy Hiszpanii.
+ Lewica rządziła Hiszpanią po wybraniu wyborów do sejmu pod koniec roku 1933 przez prawicę. Republika hiszpańska II roku 1933. Rząd przejściowy uznał, że wypełnił swą misję. Martinez Barrio poradził prezydentowi republiki sformowanie rządu na bazie partii radykalnej, przy współpracy republikanów. Prawica, która wygrała wybory nie zamierzała wprowadzić do rządu ani jednego przedstawiciela. Tak więc nadal rządy były lewicowe, a nie prawicowe. Socjaliści natomiast domagali się rozwiązania parlamentu. Prezydent uznał natomiast, że prawicowa partia CEDA jest partią republikańską i tak było w istocie. Partia ta miała zamiar umacniać republikę. Przewodniczący Gil Robles uznał, że jeszcze nie powinna jego partia mieć swych przedstawicieli w rządzie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 256). Nowy rząd 19 grudnia ogłosił w sejmie, że jego zadaniem jest „utrzymanie pokoju, dyscypliny moralnej i przestrzegania prawa”. Gil Robles od początku zadeklarował obronę wartości fundamentalnych, które niszczone były na mocy konstytucji. Starał się naprawić błędy poprzednich rządów antynarodowych. Występował w obronie najbiedniejszych. Uznał, że jest skandalem fakt istnienia 650 000 ludzi głodujących w Hiszpanii. Domagał się zmiany konstytucji, gdyż jest ona niesprawiedliwa i może doprowadzić do dyktatury lewicy albo prawicy, a takie formy ustroju uznał za nieszczęście dla narodu. Dyktatura, do której dążył m. in. Antonio Primo de Rivera posiada bowiem jako ideę fundamentalną panteizm, polegający na ubóstwieniu państwa i przekreśleniu jednostki. Jest to sprzeczne z zasadami chrześcijaństwa, na których opiera się program partii CEDA. Primo de Rivera odpowiedział na to, że jego zamiary są całkowicie odwrotne. Dążenie do jedności nie oznacza przekreślenia wolności osobistej. Socjalista Prieto uznał, że niebezpieczne dla republiki nie są siły monarchiczne, nie grozi jej powrót do monarchii. Niebezpieczeństwo widział w ewentualnym udziale prawicy w rządzie (Tamże, s. 260). Rząd nie miał zamiaru zmieniać antyspołecznej konstytucji oznaczającą ateizację kraju przez instytucje rządowe. Hiszpania nadal znajdowała się w sytuacji grożącej wprowadzaniem bolszewizmu według wzoru Związku Radzieckiego. Gil Robles miał zamiar czynić wszystko dla zachowania pokoju. W obliczy wybuchu rewolucji bolszewickiej jednak nie mógłby pozostać obojętny. Wielu myślało tak jak on i było gotowych stanąć do walki by ratować Hiszpanię przed stalinowskim komunizmem. Obecnie można znaleźć opracowania nazywające taką postawę faszyzmem. Każdy, kto przeciwstawia się komunizmowi jest według takich poglądów nazywany faszystą.
+ Lewica rządziła Hiszpanią roku 1936 definitywnie. „Republika hiszpańska II roku 1936. Falanga (Falange Española) zeszła do podziemia. José Antonio dnia 23 lutego wydał polecenie, by nie działać przeciwko nowej władzy i nie solidaryzować się z prawicą, która przegrała wybory. Przywódca falangi ufał, że Azaña wykaże się dobrą wolą i dostrzeże, że Falanga jest mu potrzebna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Tymczasem rząd aresztował przywódców falangi. Cała prawica zamilkła. Nie było wieców ani nawet małych zebrań. Przywódca partii CEDA Gil Robles miał nadzieję, że triumf lewicy jest przejściowy (Tamże, s. 91). Tymczasem wielkie połacie kraju były w rękach anarchistycznych mas, nie słuchających nikogo, nawet lewicowego rządu. Nie szanowano prawa, własności, a nawet życia ludzkiego. Generał Franco dnia 21 lutego został pozbawiony funkcji szefa sztabu i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Generał Godet został wysłany na Baleary. Generał Varela zorganizował 19 marca 1936 roku w domu swego przyjaciela José Delgado tajne spotkanie na którym wyraził myśl o konieczności zorganizowania frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia się rządom lewicy /Tamże, s. 94). Generał Franco spotkał się kilka dni wcześniej, 12 marca, z szefem falangi Jóse Antonio. Przed wyjazdem na Wyspy Kanaryjskie Franco udał się do prezydenta Republiki Alcalá Zamora i wyraził swe zaniepokojenie wobec zagrożenia ze strony dążących do władzy komunistów. Prezydent uspakajał go słowami: „W Hiszpanii nie będzie komunizmu”. Premierowi rządu Franco oświadczył, że byłby bardziej użyteczny rządowi i Republice. Przebywając w Madrycie, a nie na peryferiach państwa. Jednak premier Azaña nie potrzebował go, gdyż uważał siebie za mocnego męża stanu Republiki, którego nic nie potrafi zwyciężyć (Tamże, s. 95).
+ Lewica rządziła Hiszpanią roku 1936 na początku lipca. „Republika hiszpańska II roku 1936. Asturia w roku 1936 była bardziej ogarnięta rewolucją niż w roku 1934 (rewolucja „październikowa” podczas której komuniści zburzyli miasto Oviedo). Sytuacja była o tyle poważniejsza, że rewolucjonistów wspierały władze lokalne, a popierały ich władze państwowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 316). Rząd na początku lipca 1936 wysunął oskarżenie, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. Do Madrytu wezwany został generał Batet, aby przekonał dowódcę garnizonu do przeniesienia się w inną część Hiszpanii. Po powrocie do Burgos, generał Batet zatelefonował do Pamplony, prosząc o jak najszybsze spotkanie. Spotkanie nastąpiło 10 lipca. Generał Mola przekonywał, że nic szczególnego się nie dzieje. Wiedział, że powstanie musi się udać, bo inaczej ojczyzna zginie Tamże, s. 322. Na początku lipca huragan anarchii zdewastował cały kraj: liczne strajki, pięć milionów bezrobotnych robotników, zbrojne walki uliczne, więzienia przepełnione, głód Tamże, s. 323. Málaga na początku lipca była ogarnięta wojną domową. Anarchiści wystąpili przeciwko komunistom i socjalistom. Anarchiści zamordowali przywódcę komunistów, w odwecie został zamordowany szef Związku Metalowców (anarchista). Siły szybkiego reagowania (Guardia de Asalto) przybyłe z Madrytu w wozach opancerzonych, z trudem opanowały sytuację. Socjaliści oświadczyli, że przepaść oddzielająca ich od anarchistów już nigdy nie zostanie zakopana Tamże, s. 324.
+ Lewica rządziła Hiszpanią roku 1936 na początku lipca. „Republika hiszpańska II roku 1936. Asturia w roku 1936 była bardziej ogarnięta rewolucją niż w roku 1934 (rewolucja „październikowa” podczas której komuniści zburzyli miasto Oviedo). Sytuacja była o tyle poważniejsza, że rewolucjonistów wspierały władze lokalne, a popierały ich władze państwowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 316). Rząd na początku lipca 1936 wysunął oskarżenie, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. Do Madrytu wezwany został generał Batet, aby przekonał dowódcę garnizonu do przeniesienia się w inną część Hiszpanii. Po powrocie do Burgos, generał Batet zatelefonował do Pamplony, prosząc o jak najszybsze spotkanie. Spotkanie nastąpiło 10 lipca. Generał Mola przekonywał, że nic szczególnego się nie dzieje. Wiedział, że powstanie musi się udać, bo inaczej ojczyzna zginie Tamże, s. 322. Na początku lipca huragan anarchii zdewastował cały kraj: liczne strajki, pięć milionów bezrobotnych robotników, zbrojne walki uliczne, więzienia przepełnione, głód Tamże, s. 323. Málaga na początku lipca była ogarnięta wojną domową. Anarchiści wystąpili przeciwko komunistom i socjalistom. Anarchiści zamordowali przywódcę komunistów, w odwecie został zamordowany szef Związku Metalowców (anarchista). Siły szybkiego reagowania (Guardia de Asalto) przybyłe z Madrytu w wozach opancerzonych, z trudem opanowały sytuację. Socjaliści oświadczyli, że przepaść oddzielająca ich od anarchistów już nigdy nie zostanie zakopana Tamże, s. 324.
+ Lewica rządziła Katalonią roku 1934. Parlament kataloński ogłasza stan buntu. Rząd Katalonii znajdował się w rękach Esquerra, tworząc lewicową dyktaturę, która nie była nastawiona na tolerancję i braterski dialog. Parlament Kataloński aprobował 11 kwietnia prawa dotyczące reformy rolnej. Lliga Catalana była przeciwna temu prawu. Uważano je za antykonstytucyjne. Companys odpowiedział oświadczeniem 12 maja roku 1934 głosząc, że lud potrafi wywalczyć to, co mu się należy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 366). Spór postanowiono rozwiązać w Trybunale Gwarancji Konstytucyjnych, który zebrał się na posiedzenie 1 czerwca. Trybunał osądził, że prawo ogłoszone przez kataloński parlament jest sprzeczne z konstytucją i zostaje odrzucone. Katalońskie czasopisma „L’Opinió” i „L’Humanitat” nie zgadzały się z opinią Trybunału i nawoływały do rebelii /Tamże, s. 367/. Dnia 11 czerwca premier Katalonii publicznie ogłosił, że orzeczenie Trybunału jest aktem agresji i „metodyczną taktyką przeciwko Katalonii, co zmusza wszystkich do zgrupowania się wokół parlamentu aby bronić jego prestiżu, jeśli zajdzie konieczność krwią z naszych żył. Tak więc mówię wam bracia, za mną! I cała Katalonia powstanie”. W czasopiśmie „L’Humanitat” Rovira Vergili pisał: Katalonia...jest mocniejsza niż w roku 1640, gdy wybuchło powstanie dels segadors , niż w roku 1714, gdy wybuchło powstanie przeciwko Filipowi V” /Tamże, s. 368/. Głoszono wtedy, że protestują przeciwko manewrom faszystowskim przeciwko katalońskiemu prawu reformy rolnej. Przeciwko agresji protestowali też katalońscy posłowie w madryckim parlamencie sejmowa mniejszość socjalistyczna stanęła po stronie katalończyków. Prieto oskarżał „rząd bez kierownictwa” winnym powstałej sytuacji (Tamże, s. 372). Posłowie baskijscy udali się wraz z posłami katalońskimi (z sejmu centralnego w Madrycie) do Barcelony. W Katalonii postanowiono organizować własną armie aby bronić granic swej lokalnej ojczyzny przeciwko oddziałom armii hiszpańskiej gdyby zostały wysłane przeciwko Katalonii. Szef sił zbrojnych ocenił, że posiada tylko kilka tysięcy karabinów i to pozwala jedynie na akcję początkową, ale nie wystarcza dla zrobienia rewolucji. Premier Hiszpanii, Samper zwołał przewodniczących mniejszości parlamentarnych w dniu 13 czerwca aby zaproponować zgodę. Tymczasem „Boletin Oficial de la Generalidad” opublikował 15 czerwca jako obowiązujące, prawo reformy rolnej uchwalone przez kataloński sejm. Był to wyraźny akt buntu wobec rządu madryckiego. „Nosaltres Sols” 25 czerwca nawoływał „przygotujcie się do nieuchronnej wojny przeciwko Hiszpanii” a „La nació Catalana” 27 czerwca wtórował „Szykuje się krwawa walka... Do broni za Republikę Katalonii!” /Tamże, s. 376.
+ Lewica rządziła w Katalonii w roku 1933. Kryzys rządowy Republiki hiszpańskiej II został rozwiązany rankiem 9 października 1933 roku. Marcelino Domingo zaproponował, aby odłożyć wybory na czas, w którym sytuacja „uniemożliwi nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej”. Wielką zasługę miał Martínez Barrio, mający wielki wpływ na wielu wysoko stojących osób decydujących o polityce kraju. Utworzono nowy rząd: premier – Barrio, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, sprawiedliwości – Botella Asensi, spraw wewnętrznych – Rico Avello, gospodarki – Lara, wojny – Iranzo, marynarki – Romero, edukacji – Domingo Barnés, pracy – Carlos Pí y Suñer, rolnictwa – Cirilo del Río, prac publicznych – Guerra del Río, przymysłu – Gordon Ordás, komunikacji – Palomo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Wraz z ogłoszeniem listy nowego rządu „Gaceta” zamieściła 10 października dekret o rozwiązaniu parlamentu i drugi, zapowiadający wybory generalne do sejmu, na niedzielę 19 listopada. / Triumf prawicy w wyborach. / W Kataloni również trwał kryzys rządowy (Tamże, s. 219). Rząd był całkowicie lewicowy. Skrajni lewicowcy widzieli w „escamots” (czuwający) zalążki przyszłej „armii wyzwoleńczej Katalonii” i zachęcali do wstępowania do tej formacji milicyjnej i do ćwiczeń militarnych. Dla wywarcia wrażenia potęgi zorganizowano defiladę na stadionie Montjuich w Barcelonie 22 października (Tamże, s. 220). Milicja katalońska była ubrana w specjalne mundury. Zielona bluza, na której znajdował się herb Estat Catalá. Maciá głosił, że ta formacja militarna, gdyby w Hiszpanii triumfowała siła reakcyjna, będzie mogła przemienić Katalonię w wieżę obronną nie do zdobycia, aby bronić ideę federacji ludów Iberii”. Kilka godzin później, na spotkaniu aktywistów wołał: „Dziesięć tysięcy młodych, którzy dziś defilowali mogą przemienić się w żołnierzy, którzy, jeśli zajdzie potrzeba, przejdą granicę tworzoną przez rzekę Ebro, aby rozprzestrzeniać demokrację w pozostałej części Hiszpanii, jeśli będzie ona zwyciężona w przyszłych wyborach” (Tamże, s. 221).
+ Lewica sfrustrowana przyczyną awangardy amerykańskiej. „artystyczna rewolta, zrodzona z frustracji wewnątrz lewicy, stopniowo zmieniała swój sens, aż w końcu zaczęła wyrażać wartości wyznawane przez większość (wolność, ryzyko, humanizm), ale które – przekazywane w języku stanowiącym kontynuację tradycji modernistycznej – mniejszość tylko była w stanie pojąć. Program awangardy paradoksalnie okazał się zbieżny z tym, co miało stać się dominującą ideologią, wyłożoną w programowej książce Artura Schlesingera, Jr. The Vital Center, jakkolwiek te powiązania i zbieżności nie musiały być wcale czytelne i oczywiste dla wszystkich protagonistów ruchu. Trzeba było czekać aż do 1953 roku, żeby niektórzy z ekspresjonistów abstrakcyjnych opowiedzieli się po stronie nowego liberalizmu, angażując się w działaniu antykomunistycznego kongresu amerykańskiego na rzecz wolności kultury, któremu przewodził między innymi Schlesinger, i który atakował pozycje polityczne zajmowane teraz przez niegdysiejszego mistrza – Picassa” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 8/. Nowy liberalizm /A. Schlesinger Jr., The Vital Center: The Politics of Freedom, Riverside Press, Boston 1962/ to ideologia, „która, w odróżnieniu od ideologii konserwatywnej prawicy i komunistycznej lewicy, nie tylko stwarzała przestrzeń dla awangardowej odrębności, ale też nadawała jej ogromne znaczenie. […] Truman, „Nowy liberał”, reagował na sztukę nowoczesną jak „ostatni Dondero” (George Dondero był senatorem z Michigan, który wsławił się równaniem „sztuka nowoczesna = komunizm”), ale to za jego rządów amerykańska Information Service i Muzeum sztuki Nowoczesnej w Nowym Jorku już w 1947 roku zaczęły promować sztukę awangardową. […] sztuka nie jest niewinna, lecz przeciwnie, w czasach intensywnej wojny psychologicznej przesycona jest polityką” /Tamże, s. 9.
+ Lewica skrajna Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty. […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.
+ Lewica skrajna hiszpańska roku 1936 doszła do władzy. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38. Gil Robles był przekonany, że dla zwycięstwa w wyborach parlamentarnych w lutym 1936 wystarczy podać do publicznej wiadomości zdjęcia zburzonego przez komunistów w roku 1934 miasta Oviedo. Ludzie powinni być ostrzeżeni przed skutkami zwycięstwa komunistów i ich zwolenników. Niestety partie prawicowe nie były zjednoczone, nie tworzyły silnego bloku wyborczego, jak partie lewicowe i liberalne /Tamże, s. 40. Najsilniejszą partią prawicową była Acción Popular. Powstał też Frente Nacional Contrrevolucionario (Narodowy Front Kontrrewolucyjny). Partie prawicowe odrzucały jakąkolwiek współpracę z Falangą. Monarchiści zjednoczyli się z tradycjonalistami J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 43/. Monarchiści hiszpańscy szli do wyborów parlamentarnych w lutym 1936 pod hasłem wzmacniania jedności z Europą. Monarchia miała być według nich najlepszym sposobem gwarantowania autonomii krajów w państwie hiszpańskim. Poszczególne kraje mogłyby posiadać własne, autonomiczna rządy lokalne. W Katalonii, partie lewicowe walczyły przeciwko blokowi Frente Catalán de Orden, złożonego z Liga Catalana, Acción Popular Catalana, do których dołączyli się monarchiści, tradycjonaliści i radykałowie /Tamże, s. 45/. Dnia 9 lutego ogłoszono listę kandydatów, z następujących partii: Ceda, Renovación Española, tradycjonaliści, niezależni, radykałowie, progresiści, liberalni demokraci, agraryści, republikanie-konserwatyści, republikanie-niezależni, Liga Catalana, falangiści, Centrum, Union Republicana, Izquierda Republicana, socjaliści, komuniści, syndykaliści, Esquerra, nacjonaliści baskijscy, Galicyjczycy, i inni Tamże, s. 46.
+ Lewica skrajna po wojnie światowej I: Rosja, Włochy i Niemcy. „Wiosną 1921 r., kiedy powstali kronsztadzcy marynarze, cały gmach ówczesnej gospodarczej polityki Lenina leżał w gruzach. Przemysł nie produkował praktycznie nic. W miastach nie było żywności” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 124/. „Gdyby brak żywności w miastach potrwał jeszcze trochę, jego reżim po prostu by upadł. […] Wykuł zatem frazes „nowa polityka ekonomiczna” – NEP stanowił w rzeczywistości kapitulację wobec chłopstwa i powrót do rynku opartego na handlu wymiennym. […] suche lato przyniosło klęskę nieurodzaju i głodu […] Rosja, kiedyś jeden z największych światowych eksporterów żywności, musiała się zwrócić do kapitalistycznego rolnictwa amerykańskiego, by ocalić swój kraj od strasznych skutków eksperymentów kolektywizacji” /Tamże, s. 125/. „Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne wzniesione wśród ruin gospodarki […] Jego własna rewolucja ziściła się li tylko dzięki ogromnemu, prymitywnemu, nieukierunkowanemu i pragmatycznemu ruchowi wśród chłopów, którego nie rozumiał i którego nigdy nie starał się przeanalizować. Jego koledzy, marksistowscy rewolucjoniści w uprzemysłowionej Europie, nie mieli takiego szczęścia” /Tamże, s. 126/. „Wiatr przemian wiał raczej od innej strony. W drugiej połowie 1919 r. zaczął się pojawiać w Europie nowy rodzaj „awangardowej elity”. Również byli socjalistami. W ich panteonie często zasiadał Marks, […] Ich zbiorowa dynamika odwoływała się nie tyle do klasy, ile narodu lub nawet rasy” /tamże, s. 127/. „Mussolini […] Stał się nacjonalistą, ale nie w duchu romantyczno lewicowej tradycji Mazziniego, lecz zachłannej tradycji starożytnych Rzymian, których fasces, emblemat francuskiej rewolucji [przejął faszyzm od rewolucji francuskiej], upodobał sobie jako użyteczny symbol, podobnie jak Lenin przejął sierp i młot dawnych socjalistów. […] Bawarskie oddziały szturmowe Eisnera, które same były naśladownictwem „ludzi w czarnych skórzanych kurtkach” Lenina, posłużyły też za inspirację dla Fasci di Combattimento Mussoliniego” /Tamże, s. 128/. Jego słownictwo […] przypominał słownictwo Lenina” /Tamże, s. 129.
+ Lewica skrajna Socialist Labor Party Program partii na lewo od uosabianego przez Karola Kautsky'ego „centrum" II Międzynarodówki „Związki zamiast partii. Narodziny angielskiego syndykalizmu / Nie wszyscy działacze SDF byli zadowoleni z opuszczenia przez partię konsekwentnie antyzwiązkowej pozycji. Choć na przełomie wieków głosy takie, jak delegata z Chelsea, H. Neumam („Mówi się nam, że kontynentalni socjaldemokraci pracują ręka w rękę ze związkowcami. Tam jednak sytuacja wygląda zupełnie inaczej niż w naszym kraju. Na kontynencie związki wyrosły z socjaldemokracji, u nas trade-unioniści są reakcjonistami" (Report of the 16th Annual Conference, Northhampton 1897, s. 21) były odosobnione, to wkrótce podobne argumenty podjęła radykalna, wewnątrzpartyjna opozycja deleonistowska, tzw. impossybiliści Nurt ten czerpał z koncepcji radykalnego amerykańskiego socjaldemokraty, Daniela De Leona. De Leon wstąpił w 1890 r. do amerykańskiej Socialist Labor Party, która była mało znaczącą grupą polityczną, opierającą się przede wszystkim na niemieckich imigrantach. W ciągu kilku lat jego zwolennikom udało się przejąć kontrolę nad organizacją, a partia przyjęła program stojący zdecydowanie na lewo od uosabianego przez Karola Kautsky'ego „centrum" II Międzynarodówki. Amerykanie podstawowego wroga upatrywali w reformizmie, sprzeciwiając się współpracy z siłami niesocjalistycznymi, zarówno w zakresie sprawowania władzy, jak i budowania organizacji zawodowych (Przypis 51: De Leon pisał w jednym ze swoich najbardziej znanych tekstów: „Weźmy, na przykład pudla. Można go reformować na wiele sposobów. Można ogolić go całego i przywiązać mu kitkę na końcu ogona. Można wywiercić mu dziury w uszach i wsadzić w jedno czerwoną, a w drugie niebieską kokardkę. Można założyć mu na szyję mosiężną obrożę z wytłoczonymi inicjałami, czy narzucić na grzbiet matę derkę. Niemniej cały czas był to pudel i pudlem pozostanie. Każda z tych zmian prawdopodobnie wywarła jakąś zmianę w życiu pudla. Kiedy ogolono go z sierści, należał pewnie do dowcipnisia, który dbał tylko o własną zabawę, kosztem psa. Gdy widzimy go radośnie przystrojonego w kokardki, zapewne nowa pani jest dla niego nieco czulsza. W jakimkolwiek ekwipunku by jednak nie paradował, to jak jest traktowany i do czego się go używa, ciągle się zmienia. Każda z tych transformacji wyznacza prawdziwą epokę w egzystencji pudla. Nie zmienia to jednak faktu, że w istocie był on pudlem, jest pudlem i pudlem pozostanie. I na tym właśnie polega reforma". D. De Leon, Reform or revolution. An address delivered at Wells' Memorial Hall, Boston, Mass., January 26, 1896 (http://www. slp. org/RefRev. pdf.)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.
+ Lewica skrajna Socjalizm narodowy niemiecki wrogo nastawiony do prawicy narodowej „Zarówno teoria, jak i kilka przykładów praktycznych, pokazują znakomicie, że narodowo-radykalna koncepcja polityczna oznacza poddanie sfery politycznej i prawno instytucjonalnej (jako kwestii mieszanej) pod osąd Kościoła katolickiego. To zaś oznacza, że nie jest możliwe stworzenie katolickiego państwa totalitarnego. Narodowy radykalizm stanowi kapitulację nacjonalistów przed katolicyzmem i uznanie, że nie istnieje możliwość stworzenia nacjonalizmu na innym fundamencie niż katolicyzm. Narodowy radykalizm jest przeto autentycznym narodowym katolicyzmem. Okres czwarty: po 1945 roku II Wojna Światowa była katastrofą dla wszystkich sił politycznych nacjonalistycznych i konserwatywnych, a także dla Kościoła katolickiego. W jej wyniku połowa Europy wpadła w radziecką sferę wpływów, co oznaczało fizyczną anihilację ruchów nacjonalistycznych i olbrzymie trudności w funkcjonowaniu Kościoła katolickiego. Ten ostatni bywał w bloku wschodnim tolerowany jako wyznanie religijne, ale bezwzględnie zwalczany, gdy próbował wypowiadać się na tematy polityczne i społeczne. Aktywni politycznie katolicy byli mordowani lub więzieni, a pozostali poddani zostali nieustannej indoktrynacji, co pozostawiło niezatarte ślady na postrzeganiu przez nich problemów politycznych i społecznych, co uniemożliwiło odbudowę partii i ruchów nacjonalistycznych po 1989 roku. Z kolei w zachodniej Europie nacjonalizm został skompromitowany bliskością niektórych postulatów do upadłych systemów faszystowskich (szczególnie w Niemczech) lub też kolaboracją z okupantem (Francja)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 24/.
+ Lewica Sobór nowy chciany przez lewicę. „Kto sieje wiatr, ten zbiera burzę. "Trybuna" zamieściła wywiad z przewodniczącym SdRP Józefem Oleksym. Skrytykował on "Tygodnik Powszechny" za jego publikacje na temat agenta "Olina", dodając autorytatywnie: "Nie mieści się to w duchu II Soboru Watykańskiego". Nagle okazało się, że teraz można usprawiedliwiać Soborem prawie wszystko: nawet tuszowanie afer szpiegowskich KGB. Pod tym względem lider SdRP, którego rozmodloną twarz zapamiętaliśmy z kaplicy jasnogórskiej, przebił w interpretacji Soboru nawet Schillebeeckxa i Drewermanna” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 1(1996) [Dożynki], 8-27, s. 8/. „Jeden z rozdziałów w książce Jana Pawła II "Przekroczyć próg nadziei" nosi tytuł: "Sobór konieczny, choć inny". Papież apeluje, "ażeby interpretować Sobór w sposób właściwy, a bronić przed interpretacjami tendencyjnymi. Takie interpretacje bowiem istnieją, nie pojawiły się dopiero po Soborze, w pewnym sensie Sobór zastał je już w świecie, a nawet w Kościele, jako pewne dyspozycje albo antydyspozycje do jego przyjęcia i zrozumienia, a także wprowadzania w życie". W kwietniu br. telewidzowie w Polsce mieli okazję zobaczyć w programie "Frondy", poświęconym "reformatorom" w austriackim Kościele, jak jeden z liderów ruchu "Wir sind Kirche" wypowiada następujące słowa: "Sądzę, że nie tylko chrześcijaństwo przyniosło prawdę. Prawda jest tak samo obecna w innych religiach i kościołach, co stwierdził Sobór Watykański II..." Otóż Sobór nigdy niczego podobnego nie twierdził, dlatego też człowiek ten, określający sam siebie mianem "posoborowego", w istocie prezentuje stanowisko antysoborowe. (Na marginesie warto dodać, że w swej książce pt. "Kościół Chrystusa czy Kościół bazy?" obecny biskup Salzburga Andreas Laun pisze o ruchu "Wir sind Kirche", że "Nowy Kościół reformatorów nie jest już Kościołem Jezusa Chrystusa, ale anty-Kościołem")” /Tamże, s. 13/.
+ Lewica socjalistyczna hiszpańska wieku XX „Leviatan”, ukazujący się w latach 1934-1936. „Marksizm rewolucyjny nabiera siły w Hiszpanii dopiero w połowie lat trzydziestych. Wraz z proklamowaniem II Republiki pojawiają się pisma teoretyczne, takie jak „Comunismo” (organ trockistów), kierowane przez Andrésa Nin i Juana Andrade i „Bolchevismo”, kierowane przez José’go Bullejos, będące repliką Komunistycznej Partii Hiszpanii na to pierwsze. Sukcesorem obu pism był organ lewicy socjalistycznej, „Leviatan”, ukazujący się w latach 1934-1936. Pismo to, kierowane przez Luisa Araquistain, postawiło sobie za cel ścisłe powiązanie hiszpańskiego socjalizmu z teorią marksizmu, wypowiedziało walkę reformizmowi i prawicy socjalistycznej (Besteiro). […] na jego łamach […] propagowano poglądy Wilhelma Reicha próbującego dokonać syntezy psychoanalizy i marksizmu. Twórczość Luisa Araquistaina (1886-1959) jest być może najważniejsza dla marksizmu hiszpańskiego lat trzydziestych” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 37/. „począwszy od 1934 r. do końca wojny domowej dostrzec tam można było w mentalności ludzi „ogromną mistykę marksistowską”, podobnie jak zawsze „wielką anarchistyczną mistykę kolektywizmu”. […] Marksizm Araquistana z okresu Republiki zawierał w sobie pewien odcień irracjonalizmu, występowały w nim wątki pochodzące od Darwina i Nietzschego” /Tamże, s. 39/. Analizując sytuację rewolucyjną Hiszpanii 1936 r. jeden z byłych przywódców KPH pisał: „Między lutym a czerwcem rewolucja weszła w stadium, które bardzo przypominało sytuację w Rosji tuż przed październikiem – inicjatywę przejmie albo rewolucyjny proletariat, albo kontrrewolucja. Casares Quiroga był doskonałym Kiereńskim, jednakże Hiszpanie nie mieli swego Lenina, jakkolwiek doradcy z Kominternu byli tam dość liczni. Autentycznym rewolucjonistom, jak José Díaz czy Pedro Checa, i trybunom ludowym, jak Dolores Ibárruri, brakowało teoretycznych podstaw potrzebnych, by przeciwstawić się schematom Frontu Ludowego, które Komintern importował z Francji do Hiszpanii. W 1936 r. powitaliśmy Front Ludowy w wydaniu Thoreza lub Togliattiego jako szczególną formę rewolucji hiszpańskiej, zanim przybierze ona formę Rad” (F. Claudín, The Communist Movement, From Comintern to Cominform, New York and London 1975, s. 220-221). „od 1935 r. lewicowi socjaliści stanęli na zdecydowanie rewolucyjnych pozycjach marksizmu, a komuniści bronili nie całkiem odpowiadającej warunkom hiszpańskim dwuetapowej koncepcji rewolucji” /Tamże, s. 39/. [czyli socjaliści byli bardziej radykalni, chcieli od razu bolszewizmu, a komuniści chcieli przejść dwustopniowo do bolszewizmu przez etap współpracy z burżuazją].
+ Lewica sprzymierzona z prawicą przeciwko demokracji liberalnej, „założyciele traktowali mniejszości jako coś złego, stawiali je niemal na równi z koteriami, egoistycznymi frakcjami, które nie dbają o wspólne dobro. [...] Tymczasem w dwudziestowiecznych naukach społecznych znika pojęcie dobra wspólnego, a wraz z nim negatywny obraz mniejszości. Dla ochrony mniejszości likwiduje się samą ideę większości – teraz rozumianej jako grupa realizująca swe egoistyczne interesy. [...] Dzisiaj, gdy nie ma dobra wspólnego, mniejszości nie stanowią już problemu, a ich ochrona staje się naczelną funkcją rządu. Do czego to prowadzi, widać na przykład w Wprowadzeniu do teorii demokracji Roberta Dahla. [...] Założyciele państwa pragnęli utemperować fanatyzm i odebrać mu rację bytu, natomiast Dahl do niego zachęca” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 35/. „Konstytucja nie była jedynie zespołem reguł rządzenia, lecz wynikał z niej porządek moralny. [...] Po raz kolejny w historii mamy do czynienia z sojuszem prawicy i lewicy przeciwko demokracji liberalnej, określanej prześmiewczym mianem „społeczeństwa burżuazyjnego […] Definicja demokracji jako otwartości okazała się przydatna również dla stalinistów. Zasady konstytucji amerykańskiej jawnie sprzeciwiały się radzieckiej teorii i praktyce rządzenia. Jeżeli jednak demokracja oznacza otwartość celów, a szacunek dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości za łamanie praw naturalnych, obie te rzeczywistości mogą się kiedyś do siebie upodobnić. /Tamże, s. 36/. „Skolektywizowane rolnictwo było w Ameryce czymś zupełnie obcym, lecz nie wolno nam było się na nie zamykać, folgować naszym kulturowym przesądom. [...] Wielu intelektualistów uważało Amerykę za zbyt zaściankową twierdząc, że nie tylko musimy znać i szanować inne kultury, lecz także możemy się od nich wiele nauczyć. […] Dobrym przykładem tej zmiany w sposobie myślenia jest ruch praw obywatelskich. W okresie początkowym wszyscy liczący się przywódcy ruchu, choć różnili się między sobą taktyką i charakterem, szukali oparcia w Deklaracji Niepodległości i konstytucji” /Tamże, s. 37/. „Zupełnie inne były natomiast założenia Black Power, organizacji, która z czasem zdominowała walkę o równość czarnych. Ruch ten [...] przyjął za podstawę pogląd, że konstytucja została stworzona dla ochrony niewolnictwa, a tradycja konstytucyjna nigdy nie promowała równości. [...] Liczyły się nie prawa, lecz władza. Black Power żądała szacunku dla czarnych jako czarnych, nie zaś po prosu jako jednostek ludzkich” /Tamże, s 38/.
+ Lewica Stowarzyszenie lewicowo-faszystowskie Pro Mordia, którego członkowie przez lata pracując dla Stasi infiltrowali różne partie, organizacje i wiele urzędów. „Z akt Stasi wynika także, że czołowi dostojnicy Kościoła starali się zmienić jedno z dziesięciu przykazań, mianowicie: „Nie zabijaj!" Szanowny czytelniku, trzeba wiedzieć, że język semicki zawiera w sobie żydowskie rozumowanie religijne. Tak np. dla pojęć „zabijać" i „mordować" w hebrajskim nie ma oddzielnego słowa pisanego. Jeśli za pomocą pisanego słowa wyrażającego czynność chce się powiedzieć, że na tej czynności należy położyć szczególny nacisk, wtedy jedna spółgłoska tego słowa otrzymuje kropkę” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 140/. „Także w przykazaniu: „Nie zabijaj!" taką kropkę otrzymało słowo „zabijać". (Przykazanie w Wj 20,13 brzmi po hebrajsku lo thirzah, co należałoby przetłumaczyć jako „nie łam" lub „nie zabijaj". Oczywiście „nie morduj" nie jest fałszywym przekładem, ale w naszych zakłamanych czasach zawsze znajdą się sprytni ludzie, którzy wywnioskują z tego, że mordować nie wolno, ale zabijać tak.) Dostojnicy „chrześcijańscy" wewnątrz aparatu Stasi (najbardziej wpływowi w tym tworze byli obok prawników właśnie ludzie Kościoła, którzy często jeszcze dziś noszą dostojne tytuły) fundowali w tym celu stypendia z kasy Kościoła, by nieoficjalni współpracownicy Stasi udowodniali w rozprawach „naukowych", jakoby przykazanie to brzmiało: „Nie morduj!" Celem było – i nadal jest – by wierzący odnieśli wrażenie, że skoro ustawodawstwo państwowe nie karze za zabicie uciekiniera lub dziecka w łonie matki znajdującej się w więzieniu lub za „usunięcie" ciąży – to również w sensie religijnym nie może być to łamanie prawa, ponieważ „mordem" jest w demokracji tylko to, co jest tak zdefiniowane przez parlament. Ten akt barbarzyństwa, by w świadomości ludzi osłabić wyrzuty sumienia, jest celem fałszowania Pisma świętego. Wspólnoty interesów, takie jak lewicowo-faszystowskie stowarzyszenie Pro Mordia, którego członkowie przez lata pracując dla Stasi infiltrowali różne partie, organizacje i wiele urzędów, mają jedną cechę wspólną: wszystkie one podlizują się duchowi czasu, który właściwie jest brakiem ducha, a który przez popieranie perwersyjnej seksualności przeciwnej naturze oraz przez brutalizację odczuwania rozwija swoją władzę niszcząc prawo i porządek. Owo świadome zafałszowanie, że jedno z dziesięciu przykazań podobno winno brzmieć „Nie morduj!" zamiast „Nie zabijaj!", zostało rozpowszechnione we wszystkich publikacjach komunistów oraz w wielu wydawnictwach na Zachodzie. W ten sposób trafiło ono też do wspólnot chrześcijańskich i do organizacji ochrony życia, które nie mają najmniejszego pojęcia o strukturze języków semickich, zaś języka starohebrajskiego w szczególności” /David Pfannek am Brunnen [enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu. Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii], Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 141/.
+ Lewica Szymborska Wisława opuściła PZPR w roku 1966 po usunięciu z PZPR prof. Kołakowskiego; ale swoich lewicowych i laickich poglądów nie wyrzekła się do końca życia. „Zbrodnie poetyckie to „tylko” poezja, ale co sądzą kanonizujący Szymborską za życia ludzie „Gazety Wyborczej” o podpisaniu przez nią, Adam Włodka, Kornela Filipowicza (drugiego towarzysza życia Szymborskiej) Rezolucji Literatów Polskich w Krakowie w sprawie procesu krakowskiego z 8 lutego 1953 roku, która dotyczyła procesu kurii krakowskiej, w którym zapadły wykonane wyroki śmierci? 7 stycznia 1953 skazano na śmierć ks. Józefa Lelito z Rabki Zdroju, ks. Michała Kowalika i ks. Edwarda Chachlicę. Wielu innych skazano „tylko” na długoletnie więzienie. Stefania Rospond za odmawianie różańca i namawianie do tego czynu została skazana na 6 lat więzienia. W rezolucji Szymborska popierała te niehumanitarne wyroki. Adam Włodek wysłał też (podpisany) ośmiostronicowy donos do UB na Macieja Słomczyńskiego. W konsekwencji pisarz i tłumacz Słomczyński (Joe Alex) został zwerbowany jako TW. Adam Włodek wystąpił z partii po XX Zjeździe KPZR. Bikontowa podkreśla fakt, ale nie wyjaśnia, czy wystąpił motywowany protestem przeciw zbrodniom stalinizmu, czy protestem przeciw potępieniu Stalina. Wielu działaczy Francuskiej Partii Komunistycznej „rzuciło” legitymacje partyjne w proteście przeciw usunięciu z KC FPK działaczy stalinowskich, którzy nie chcieli potępić Stalina. Szymborska trwała w PZPR aż do roku 1966! Opuściła partię po usunięciu z PZPR prof. Kołakowskiego, ale swoich lewicowych i laickich poglądów nie wyrzekła się do końca życia. Résumé rozpowszechnienia i odbioru twórczości Szymborskiej z lat 1945‑1956 jest banalne i oczywiste. Nigdy by nie zaistniałaby ona, gdyby nie jej związek z Adamem Włodkiem, jego pomoc i wpływy. Ogromne znaczenie miało też włączenie się przez nią czynnie w nurt socrealizmu. Co prawda śmierć epoki Stalina gwałtownie zatrzymała jej dalszą karierę, ale nie odebrała jej rozgłosu i pozycji. Literaci, którzy czynnie przeciwstawili się komunie, musieli pozostać na emigracji, uciekać z Ojczyzny, albo czekał ich los i śmierć Wojciecha Bąka” /Remigiusz Włast-Matuszak [1948; poeta, publicysta. Poetycko debiutował w „Odrze” w 1982 roku, w 1997 roku opublikował tom wierszy „Dokumenty bez następstw prawnych”, w 2003 – „Przywilej”, w 2009 – „Znaki”], Mechanizmy promocji Wisławy Szymborskiej, „Fronda”64(2012)216-225, s. 221/.
+ Lewica środowiskiem postmodernizmu ideologicznego. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.
+ Lewica światowa wieku XX Interpretacja lewicowa wojny domowej Hiszpańskiej 1936-1939, przeważała od początku. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/. „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.
+ Lewica teilhardzym interpretuje inaczej niż prawica. Proletariusz duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie współczesnego człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji). Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i antropogenetycznej” Tamże, s. 182.
+ Lewica Termin negatywnie odbierany w USA. „Słowo „lewica” jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy”, nikt nie jest „socjalistą”. Jest to obecne tylko na peryferiach / W swojej ostatniej książce Made in USA próbuje Pan odpowiedzieć na pytanie, czym są w istocie Stany Zjednoczone. Bardzo często do odpowiedzi służą Panu analogie ze Starym Kontynentem. Chcemy się skupić na pewnym wyrywku „wspólnej” historii Europy i USA - tzw. nowej lewicy. We wspomnianej książce napisał Pan, że konsekwencje kontrkultury lat 60. w Stanach Zjednoczonych są głębsze niż rewolty paryskiej 1968 roku. Skąd taka diagnoza i jakie są te konsekwencje?” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 200/. „W latach 60. kontrkultura w pewien sposób niszczy dziedzictwo amerykańskie. Skutkiem tego jest wzrost liczby rozwodów, bardzo silny wzrost liczby usunięć ciąży, pogłębienie swobody seksualnej wśród młodzieży Praktycznie więc ze wszystkich dziedzin życia ruguje się autorytety. Wszystko to widać na płaszczyźnie społecznej, kulturalnej i religijnej. Społeczeństwo amerykańskie reorganizuje się wokół zasady anarchistycznej i indywidualistycznej. Ta tradycja istniała już w Stanach Zjednoczonych, więc nie jest to wynalazek nowy, ale wzrost znaczenia pewnej tendencji. Jest to akceptowane praktycznie przez całe społeczeństwo. Nawet konserwatyści nie są już konserwatywni. We Francji jest podobnie, ale w sposób znacznie bardziej rozrzedzony. Ponieważ na początku francuskie społeczeństwo było mniej purytańskie, stało się również bardziej anarchistyczne. Ale z umiarem” /Tamże, s. 201/.
+ Lewica Termin niezrozumiały, którego nikt nie zna ani rozumie; rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Sąd nad byłymi rządami. Osądzono już uczestników zamachu stanu z roku 1923. Oskarżenia ostatecznie zredukowano do osoby króla. Teraz sądzono za niemoralność, skandale i korupcję w okresie siedmiu lat dyktatury. Naród hiszpański był już zmęczony dwudziestoma miesiącami rządów republikańskich i nie wyrażał zainteresowania toczącą się aktualnie sądową sprawą. Comisión de Responsabilidades zgromadziła się w pomieszczeniach senatu 22 listopada (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 60). Oskarżeni zostali wszyscy generałowie tworzący pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach czasów dyktatury. Obrońcy twierdzili, że generałowie nie brali udziału w przewrocie. Przewrót był dokonany wyłącznie przez jedną osobę. Tym człowiekiem był Primo de Rivera. Nie było przewrotu zbrojnego a tylko ogłoszenie nowej władzy, zatwierdzonej przez króla i przyjętej z entuzjazmem przez opinię publiczną. Nie określono, w czym konkretnie przewinił Primo de Rivera i wszyscy uczestniczący później w rządach (Tamże, s. 61). Jednym z obrońców był José Antonio Primo de Rivera, syn byłego Dyktatora. Bronił on czci swego ojca, którego niesłusznie oczerniano (Tamże, s. 62). Wyrok zapadł 8 grudnia. Wiele osób zostało skazanych na sześć do ośmiu lat zesłania lub wygnania z kraju (Tamże, s. 63). Opinia publiczna pozostała wobec tych informacji całkowicie obojętna. Generałowie przebywający w więzieniach zostali zwolnieni, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930 (Tamże, s. 64). Ossorio y Gallardo nie był zadowolony z tak niskich wyroków. Prawdą jest, że przestępując prawo kierowali się wzniosłymi ideami służenia społeczeństwu, ale tak mówią wszyscy tyrani (Artykuł „Juricidad” w czasopiśmie „Ahora” z 15 listopada 1932). Rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset zadeklarował, że nie jest republikaninem, tylko Hiszpanem. Skrytykował palenia konwentów i rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego z powodu składania przez jezuitów czwartego ślubu: szczególnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Uznał, że są to niesprawiedliwe represje i taki sposób postępowania kończy się zawsze krwawymi prześladowaniami. Prawo zwane „Defensa de la República” jest według niego syntezą arbitralności rewolucyjnego rządu. Trwa wszystko, co było złego w dawnym systemie. „Nie obchodzi mnie to, że będą mnie uważać za zwolennika prawicy, gdyż nikt nie wie tego, co to jest prawica ani lewica, terminy niezrozumiałe, których nikt nie zna ani rozumie” (Tamże, s. 66.
+ Lewica to dziecko teorii. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy, gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże, s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom, wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują” /Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny, codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.
+ Lewica torowała drogę teoriom rasowym i podobnie jak naziści humanitaryści liberalni i lewicowi należeli do „obozu postępu". „Zdaniem Detleva Peukerta i kilku innych autorów, środowiskami, które w najbardziej zdecydowany sposób przeciwstawiły się zarówno hitlerowskim, jak i wcześniejszym, „demokratycznym" próbom dzielenia ludzi na „pełnowartościowych" i tych, którzy nie zasługiwali na wynikające stąd dobrodziejstwa, nie byli żadni humanitaryści liberalni i lewicowi, lecz chrześcijanie, zwłaszcza zaś katolicy. Nie sposób się temu dziwić – uczeni o liberalnej i lewicowej proweniencji przez dziesiątki lat torowali drogę rasowym teoriom i podobnie jak naziści należeli do „obozu postępu". Dopiero gdy ci ostatni stworzyli całą machinę eliminacji „bezwartościowych", nastąpiło przebudzenie – nawet jednak i wtedy niepełne, jeśli przypomnimy sobie o amerykańskich, szwajcarskich i szwedzkich praktykach eugenicznych, mających miejsce wiele lat po upadku hitlerowskiego reżimu” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 22/. „Ci, którzy rzeczywiście należeli do obozu tradycji, byli antynazistami w pełnym tego słowa znaczeniu: zanim jeszcze sami naziści stali się znaczącą siłą polityczną katolicy potępiali praktyki doprowadzone później przez nazistów do skrajności. Natomiast liberałowie i lewicowcy szli przez wiele lat w tym samym kierunku co naziści, przygotowując grunt pod ich ludobójczą praktykę. Prof. Orłowski cytuje Michaela Schwartza, który stwierdza: „Akceptacja 'eutanazji' – w sensie uśmiercania nieuleczalnie chorych bez ich zgody, a nawet wbrew ich zgodzie – to kwestia następstw nowoczesnego myślenia i społecznej modernizacji. Głoszona zatem była głównie przez rzeczników kulturalnej nowoczesności (Modernitat) przeciwko moralnie-światopoglądowym tradycjonalistom"” /Tamże, s. 23/.
+ Lewica totalitarna inaczej niż prawica, Talmon Jacob „Zdrowy instynkt przeżycia, jakim kierował się przez stulecia naród żydowski, nakazywał oddzielenie się od ortodoksji. W ten sposób Żydzi uratowali się jako naród. […] Czy godzimy się zostać wciągnięci w ortodoksyjny wir i utopieni w jego odmętach? Droga na dno, jeśli ją wybierzemy, będzie drogą konfrontacji ze społecznością międzynarodową. Ortodoksyjne getto pobudza ksenofobię i zachęca do izolowania się od europejskich tradycji humanistycznych, od filozofii promującej naukową ciekawość i uznanie dla nauk humanistycznych. […] Rezultatem jest tu poszerzająca się przepaść pomiędzy Izraelem a światem zachodnim. Skupili oni swe siły przeciw amerykańskim oddziaływaniom na życie żydowskie i zażądali izraelizacji ruchu syjonistycznego” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 180/. „Milovan Dżilas […] poddał krytyce współczesny komunizm w swojej książce Nowa klasa wyzyskiwaczy: Założenie, że marksizm jest orientacją uniwersalną – założenie, przy którym obstają komuniści – może wyłącznie powodować tyranię we wszystkich sferach aktywności intelektualnej. […] Cóż poczną … jeśli Kosmos pozostanie obojętny wobec komunistycznej dialektyki? A co z biologami, jeśli flora nie będzie zachowywała się zgodnie ze stalinowską teorią Łysenki […]. Współczesny komunizm pod wieloma względami przypomina izolujące się szkoły religijne średniowiecza” /Tamże, s. 181/. „Profesor Jacob Talmon, autor Totalitarnej demokracji, opisuje totalitaryzm jako dyktaturę niesioną przez fale społecznego entuzjazmu i wiary mesjanistycznej. […] Talmon rozróżnia totalitaryzm politycznej prawicy i politycznej lewicy” /Tamże, s. 182/. „Talmon wierzy, że lewica ma zawsze inklinacje środowisk uniwersalistycznych, natomiast prawica, w swojej totalitarnej wersji, przeciwstawia się uniwersalizmowi, obawiając się że religijny mesjanizm zawiera w sobie zarodki totalitaryzmu. […] Totalitaryzm nie może istnieć bez gorliwości w sferze idei i bez stosowania brutalnej siły. […] totalitarnej ideologii, która pozwala na legalne barbarzyństwo i niszczenie każdej odmiennej myśli. Yosef Shamir uważa totalitaryzm za przekleństwo naszego stulecia. […] Totalitaryzm religijny posiada jeszcze dodatkowy czynnik, ponieważ zakłada, że z mocy swojego religijnego rodowodu zobowiązany jest do utrzymywania ludzkiego ducha w więzach, uniemożliwiających zboczenie z właściwej drogi. […] jesteśmy świadkami zwycięstwa islamskiego totalitaryzmu religijnego w Iranie i umacniania się tendencji fundamentalistyczno – religijnych w Egipcie” /Tamże, s. 183/.
+ Lewica Ugrupowania polityczne w państwie Izrael wielorakie „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.
+ Lewica ukochała Trzeci Świat, który pod rządami rodzimych fanatyków różnych maści ukazał swoje ponure oblicze „Obrończyni wolności / Osobiste doświadczenia skłoniły włoską pisarkę do zrewidowania wizji wolności, którą żyła przez większość swego życia. W latach 80. i 90. Oriana nieco się wycisza, mniej pisze, mniej podróżuje, co rusz oznajmia, że świadomie wybiera milczenie. Do czasu wydania Wściekłości i dumy wydawało się, że tkwiący w niej wulkan energii się wypalił, że lata spędzone na nieustannych podróżach i pisaniu zrobiły swoje. Jednak problem tkwił gdzie indziej. Fallaci powoli odkrywała, że ideał wolności, którego obrona była motorem jej pisarstwa, traci swoje pierwotne znaczenie. Gwałtowny rozwój technologii, powstanie gospodarki opartej na globalnej konsumpcji, postępujący rozkład intelektualny społeczeństw Zachodu, wszystko to złożyło się na ponury obraz świata, w którym wolność została porzucona jako zbędny balast. W dodatku ukochany przez lewicowych dziennikarzy Trzeci Świat pod rządami rodzimych fanatyków różnych maści ukazał swoje ponure oblicze. Włoska dziennikarka obserwowała to wszystko z narastającą bezradnością. Fallaci milczała, bo nie chciała porzucić ideału wolności, który nadawał sens jej życiu, ale wiedziała, że coś jest nie tak, że czarno-biały świat oprawców i uciśnionych już nie istnieje” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 217/.
+ Lewica USA narasta za czasów Nixona. „Nixon mianował również dr Henry’ego Kissingera, innego z zaufanych ludzi Rockefellera, swoim doradcą do spraw bezpieczeństwa narodowego. Kissinger był osobistym doradcą Rockefellera do spraw zagranicznych i płatnym członkiem etatowej kadry Rady Stosunków Zagranicznych [Council odf Foreing Relations, CFR]. […] twierdzenie, że Kissinger był agentem sowieckim. Po wyborach w 1968 r. ekipa Nixona szybko wzięła się za wprowadzanie najbardziej prosowieckiego programu jaki widziano w Stanach Zjednoczonych na przestrzeni dwudziestu pięciu lat. Ustępujący prezydent Lyndon Johnson zdumiony był daleko idącym zwrotem Nixona na lewo]” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 22/. „W dwadzieścia lat po fakcie owa niewytłumaczalna niegdyś zmiana orientacji politycznej zaczyna stawać się zrozumiała, jeżeli spojrzymy na Nixona jako na pionka w odwiecznej grze tajnych towarzystw. […] grupy wielkiego kapitału udzielały wsparcia gwałtownym demonstracjom ulicznym” /Tamże, s. 23/. „Kontrowersyjny emblemat masoński gwiazdy pięcioramiennej posiada fascynujące lecz wciąż jeszcze mało znane tło, również zakorzenione w starożytnym Egipcie. Masoński przywódca sprzed stulecia, Albert Pike przypuszcza, że masońska gwiazda pięcioramienna reprezentuje „Inteligencję”, a jednocześnie ma bardziej mgliste znaczenie związane z Syriuszem, najjaśniejszą gwiazdą na naszym niebie. […] Syriusz, znany także Grekom jako Sothis, wschodził jako jasna czerwona gwiazda tuż przed Słońcem” /Tamże, s. 30/. „Symbolem przedstawiającym osobę masona jest symbol Słońca – kółko z kropką w środku. Według Manly’ego Halla, symbol słońca reprezentuje „mądrość promieniującą” z każdego masona. Symbolizuje to wiarę masonów, że Bóg żyje w ich wnętrzu i przemawia ustami „iluminowanych” masonów” /Tamże, s. 31/. „Iluminizm – religia lucyferiańska – naucza, że człowiek może stać się bogiem, że może sam, poprzez kolejne wtajemniczenia, rozwinąć się do stanu boskiego. […] Iluministom wydaje się, że człowiek może osiągnąć większą mądrość i większy postęp ducha studiując ich wiedzę tajemną niż dzięki jakiejkolwiek religii konwencjonalnej” /Tamże, s. 33/.
+ Lewica USA roku 1940, malarze awangardy amerykańskiej. Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.
+ Lewica USA roku 1952, trockista Kristol Irving przyznał że amerykańscy liberałowie przywitali aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Lewica ustępuje prawicy w Hiszpanii roku 1932. Rząd Republiki hiszpańskiej II znienawidzony powszechnie w roku 1932. Pewne było, że jakikolwiek motyw służyć mógł za podstawę do wyrażania wrogości wobec rządu. Entuzjazm spadał, zupełnie zanikał. Przeciwko rządowi było nawet, zawsze prorepublikańskie, Colegio de Abogados (kolegium adwokatów). Podobne nastawienie posiadała Academia de Jurisprudencia, która wybrała 29 maja, ogromną większością głosów zarząd złożony z monarchistów. Przewodził zarządowi Antonio Goicoechea. Kandydat rządowy został odrzucony. Była to odpowiedź na sekciarską politykę Generalnej Dyrekcji Zdrowia (Dirección General de Sanidad), prowadzonej przez doktora Marcelino Pascua. Pisano o nim, że nie jest lekarzem, że nigdy nie widział chorego, nie posiada zielonego pojęcia o medycynie („El Siglo Médico”, czerwięc 1932). Był on socjalistą, w ostatniej fazie ewolucji poglądów w stronę komunizmu. Z zajadłością prześladował on obecność krzyży i obrazów religijnych w szpitalach i sanatoriach. Na licznych zebraniach medycy domagali się jego dymisji. W Ateneo de Madrid rząd zaaprobował kandydaturę Valle Inclán na jej prezesa, choć wiadomo było, że ogłosił on siebie jako pierwszego desydenta. Głosił on; „nie jest prawdą, że Hiszpania jest republikańska. Nie jest prawdą, że Hiszpania głosowała na republikę. Mylą się ci, którzy schlebiają nowym politykom, nazywając ich reprezentantami ludu. Wybory kwietniowe nie były na korzyść republiki lecz były etycznym usankcjonowaniem danym królowi Alfonsowi XIII”. Elementy przeciwne kandydatom republikańskim tryumfowały w wyborach do zarządów „Juntas Directivas” w miastach: Sevilla, Alicante, Málaga i Cuenca. Również w częściowych wyborach do samorządów miejskich w mieście Cuenca 15 mają na siedem miejsc sześć zdobyły zjednoczone siły prawicowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 377). Było to tym bardziej alarmujące, że w wyborach 12 kwietnia 1931 i 28 czerwca 1931 wygrała tam zdecydowanie lewica.
+ Lewica utożsamiana z republiką. Premier Republiki hiszpańskiej II we wrześniu roku 1933 podkreślił, że Trybunał Gwarancji Konstytucyjnych nie był organem rządowym, nie można mówić o popieraniu lub nie popieraniu rządu przez taki czy inny wybór radnych do tego Trybunału. Istotnym natomiast jest postawa partii tworzących koalicję sejmową. Uznał, że rozbicie koalicji oznaczałoby odejście od fundamentalnych zasad, które zostały obrane u podstaw republiki. Utożsamił on w jakiś sposób aktualny rząd z republiką jako taką. Leroux orzekł, że nie jest tak. Wielkie masy opowiedziały się przeciwko aktualnemu rządowi, ale nie opowiedziały się przeciwko republice. Natomiast w sytuacji, kiedy rząd tego nie rozumie może się zdarzyć, że przegra jeszcze inne wybory. Wtedy przegrana zostanie republika i cały kraj. Panowało przekonanie, że dla ratowania republiki i Hiszpanii ten rząd musi ustąpić. Dnia 8 września w pałacu prezydenckim rząd zebrał się na obrady. Prezydent republiki, Alcalá Zamora, zadał trzy pytania: czy uważają, że rząd nie posiada już odpowiedniego poparcia, czy pozostawiając rząd bez zmiany, koalicja republikańska umocni się albo rozpadnie, czy uważają, że ten rząd jest najbardziej odpowiedni do korzystnego przeprowadzenia najbliższych wyborów w okręgach i gminach? (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 201). Ministrowie doradzali kontynuowanie rządu bez zmian. Natomiast szefowie ugrupowań opozycyjnych domagali się rozwiązania parlamentu. Ostatecznie prezydent zalecił sformułowanie nowego rządu. Zadaniem tym został obarczony Lerroux. Rozpoczął je realizować 9 września. Parlament nie został rozwiązany. Prezydent Zamora lękał się rozwiązać parlament, gdyż 80 punkt konstytucji zezwalana to prezydentowi tylko dwa razy. Później nie mógł już rozwiązać sejmu nawet gdyby bardzo chciał. W takiej sytuacji rozwiązanie sejmu mogło nastąpić tylko wraz z wyborem nowego prezydenta (Tamże, s. 202).
+ Lewica uznała wybory za wygrane Głosowanie w wyborach do władz lokalnych 12 kwietnia 1931 r. odbyło się względnie spokojnie. Obowiązywała ordynacja wyborcza z 1909 roku z pamiętnym artykułem 29, który uznawał wybory w danym okregu wyborczym za nierozstrzygnięte, gdy żaden z kandydatów (w tym przypadku jeden z dwóch) nie uzyskał przepisanej liczby głosów. W ten sposób liczba głosów zmarnowanych wynosiła prawie 20%, do czego należy dodać absencję w rozmiarze 26,3%, z powodu zwyczajowego bojkotu anarchistów. Lewica uznała, że wybory zostały przez nią wygrane. Tak sądzi też polski znawca historii Hiszpanii tego okresu - Franciszek Ryszka, Pisze on, że w ponad dziewięciu tysiącach okręgów blok monarchistyczny zdobył nawet niewielką przewagę, którą ze znaczną nadwyżką kompensowały sukcesy republikanów w dużych miastach a także w ogromnej większości stolic prowincji. Prawica mimo to nie chciała aż do ostatniej chwili przyjąć do wiadomości przegranej. Hiszpania podzieliła się na dwie części. Po wyborach część „prawicowa” przestała być dostrzegana, jakby nie istniała (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397). Przyszły rząd nie będzie więc służył całemu narodowi, lecz tylko jego połowie. Druga połowa będzie traktowana jako wróg i będzie niszczona i to w sposób otwarty, zwłaszcza od czasu uchwalenia republikańskiej Konstytucji.
+ Lewica w Europie przed wojną światową I coraz mocniejsza. „wiek XIX najbardziej ustabilizowany i produktywny okres w całej historii ludzkości” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 27/. „stary porządek świata – jego rozkład zaczął się już przed wybuchem wojny. We Francji antyklerykałowie pozostawali u władzy przez całą dekadę, a ostatnie przedwojenne wybory dowiodły wzrastających wpływów lewicy. Wybory w 1912 r. w Niemczech uczyniły z socjalistów największą partię polityczną. […] Przekonanie, że młodzi zostali bezlitośnie poświęceni w 1914 r. przez samolubną i cyniczną epokę, jest mitem. […] Organizacje młodzieżowe były fenomenem europejskim – zwłaszcza w Niemczech, gdzie 25 tys. członków Wandervögel przemierzało kraj brzdąkając na gitarach, protestowało przeciw zanieczyszczeniu oraz rozrostowi miast i potępiało wszystko, co stare. […] W całej Europie socjologowie prowadzili żmudne badania, które miały stwierdzić, co myślą i czego chcą młodzi. A młodzi chcieli oczywiście – wojny” /Tamże, s. 28/. „Porzucili gitary i schwycili karabiny. […] Cały zapał do dalszej wojny minął z zimą 1916-1917. W miarę jak walka przedłużała się bez końca, wykrwawione i zniechęcone młode pokolenie zwracało się przeciw generacji starszych z rozgoryczeniem i narastającym gniewem” /Tamże, s. 29/. „Wedle spisu powszechnego przeprowadzonego w 1897 r. w carskiej Rosji, Rosjanie (Wielkorusini) stanowili tyko 43% całej ludności” /Tamże, s. 30/. „szereg tajnych porozumień […] W umowie asygnowanej 11 marca 1917 r. Francuzi uzyskali poparcie Rosjan dla swoich planów opanowania Nadrenii, a w zamian za to pozostawili im wolną rękę wobec Polski” /Tamże, s. 31/. „Epidemia grypy, która w latach 1918-1919 uśmierciła 40 mln ludzi w Europie, Azji i Ameryce […] Przywódcy strajku powszechnego w Winnipeg w Kanadzie oskarżeni zostali 17 czerwca 1919 r. (i w wyniku procesu skazani) o spisek mający na celu obalenie rządów konstytucyjnych i wprowadzenie rad robotniczych na wzór sowietów. W Wielkiej Brytanii starcia mające rozpocząć rewolucję wybuchły w Glasgow 31 stycznia 1919 r.” /Tamże, s. 52.
+ Lewica w Europie przed wojną światową I coraz mocniejsza. „wiek XIX najbardziej ustabilizowany i produktywny okres w całej historii ludzkości” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 27/. „stary porządek świata – jego rozkład zaczął się już przed wybuchem wojny. We Francji antyklerykałowie pozostawali u władzy przez całą dekadę, a ostatnie przedwojenne wybory dowiodły wzrastających wpływów lewicy. Wybory w 1912 r. w Niemczech uczyniły z socjalistów największą partię polityczną. […] Przekonanie, że młodzi zostali bezlitośnie poświęceni w 1914 r. przez samolubną i cyniczną epokę, jest mitem. […] Organizacje młodzieżowe były fenomenem europejskim – zwłaszcza w Niemczech, gdzie 25 tys. członków Wandervögel przemierzało kraj brzdąkając na gitarach, protestowało przeciw zanieczyszczeniu oraz rozrostowi miast i potępiało wszystko, co stare. […] W całej Europie socjologowie prowadzili żmudne badania, które miały stwierdzić, co myślą i czego chcą młodzi. A młodzi chcieli oczywiście – wojny” /Tamże, s. 28/. „Porzucili gitary i schwycili karabiny. […] Cały zapał do dalszej wojny minął z zimą 1916-1917. W miarę jak walka przedłużała się bez końca, wykrwawione i zniechęcone młode pokolenie zwracało się przeciw generacji starszych z rozgoryczeniem i narastającym gniewem” /Tamże, s. 29/. „Wedle spisu powszechnego przeprowadzonego w 1897 r. w carskiej Rosji, Rosjanie (Wielkorusini) stanowili tyko 43% całej ludności” /Tamże, s. 30/. „szereg tajnych porozumień […] W umowie asygnowanej 11 marca 1917 r. Francuzi uzyskali poparcie Rosjan dla swoich planów opanowania Nadrenii, a w zamian za to pozostawili im wolną rękę wobec Polski” /Tamże, s. 31/. „Epidemia grypy, która w latach 1918-1919 uśmierciła 40 mln ludzi w Europie, Azji i Ameryce […] Przywódcy strajku powszechnego w Winnipeg w Kanadzie oskarżeni zostali 17 czerwca 1919 r. (i w wyniku procesu skazani) o spisek mający na celu obalenie rządów konstytucyjnych i wprowadzenie rad robotniczych na wzór sowietów. W Wielkiej Brytanii starcia mające rozpocząć rewolucję wybuchły w Glasgow 31 stycznia 1919 r.” /Tamże, s. 52.
+ Lewica w Hiszpanii z entuzjazmem komentowała zwycięstwo rewolucji lutowej w Rosji w roku 1917. Działalność anarchistów w latach 1917-1923. Począwszy od marca 1917 opinia publiczna zainteresowana była żywo wydarzeniami jakie dokonywały się w Rosji. Prasa lewicowa z entuzjazmem komentowała zwycięstwo rewolucji lutowej. Nowa, silniejsza fala zainteresowania pojawiła się w roku 1918, po rewolucji bolszewickiej. Początkowo najbardziej entuzjastycznie do rewolucji odnosiły się gazety anarchistyczne, eksponując udział anarchistów rosyjskich. Jednak - generalnie rzecz biorąc - wykazywały znaczny stopień dezorientacji. Początkowy entuzjazm zanikł już po kongresie syndykatów katalońskich w Sans (28 VI - 1 VII 1918). Pojawiły się wtedy ostre akcenty anty bolszewickie. Wyraźnie zostały one wyartykułowane na kongresie CNT w Madrycie, który odbył się w końcu 1919 roku (10-18 XII). Kongres ten zajął dwuznaczne stanowisko wobec III Międzynarodówki, wyraźnie natomiast potępił program rewolucji bolszewickiej (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 283).
+ Lewica wieku XX Antyutopia mitu Antroposa od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.
+ Lewica wieku XX Fallaci Oriana „Atak, jaki przeprowadzono na Fallaci po ukazaniu się Wściekłości i dumy, był bezprecedensowy. Gdyby chodziło o kogoś innego, jakiegoś zgorzkniałego konserwatywnego samca, wystarczyłoby kilka połajanek. Zdrajczyni zasługiwała na gorszy los. Lewicowi intelektualiści byli zaszokowani postawą Oriany, która po zamachach z 11 września powinna przyłączyć się do chóru krytyków plutokracji, obrońców Trzeciego Świata, „rozumiejących" problemy muzułmańskiego świata. Ale weteranka frontu antyfaszystowskiego, bojowniczka komunistycznej partyzantki, świadek wojen, demaskatorka ucisku, drapieżna harpia rozstrzeliwująca dyktatorów gradem pytań dokonała niespodziewanej wolty. Zamiast zrobić wywiad z bin Ladenem, obrzuciła jego wojowników gradem przekleństw. Dlatego dawni lewicowi admiratorzy, którzy niegdyś zaliczyli Fallaci do ikon XX-wiecznego feminizmu, zgodnie orzekli, że krewka Włoszka zwariowała. Polscy dziennikarze jak zwykle podążyli śladem zachodnich kolegów. Po wydaniu Siły rozumu Jerzy Rohoziński, znawca islamu w Azerbejdżanie, pisał wyraźnie zdenerwowany” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 210/: „«Tytuł ostatniej książki włoskiej dziennikarki jest wielce mylący. Oriana Fallaci wcale się nie uspokoiła, nie zmądrzała i nie poszła po rozum do głowy. Na odwrót. Wydaje się, że jej histeryczna islamofobia pogłębiła się. [...] „Niczym współczesna Kasandra nadaje swym przemyśleniom charakter proroctwa" – zachęca nas obwoluta. Wolne żarty. Tu nie ma żadnych przemyśleń. Są tylko inwektywy. „Sumieniami" wstrząsa głównie zwrot „gówno prawda". Wiedza na poziomie ulicznej przekupki. Nie cierpi tych „brudnych asfaltów"». Zdaniem krytyków Fallaci nie dość, że jest histeryczna, to jeszcze głupia. «Irytująca jest zwłaszcza pozorna i napuszona erudycja pokrywająca w rzeczywistości budzącą politowanie ignorancję, tak jak koronkowa kreza XVII-wiecznego arystokraty skrywała jego brudną szyję. I jeszcze ten nieznośny tupet w wymądrzaniu się na tematy, o których się nie ma pojęcia». Koniec końców Rohoziński zadaje fundamentalne pytanie: „Dlaczego wydawnictwo zasłużone w popularyzowaniu kultury żydowskiej [chodzi o Cyklady] wydaje nagle coś, co przypomina broszurę włoskich skinheadów?"” /Tamże, s. 211/.
+ Lewica wieku XX Górski Artur założył Galicyjską Partię Socjalistyczną „Manifest artystyczny Confiteor Stanisława Przybyszewskiego został w roku 1899 skrytykowany przez Artura Górskiego. Przybyszewski głosząc hasło „sztuka dla sztuki” traktował sztukę jako religię, a artystę jako kapłana. W tym czasie inteligencja świecka traktowała prawdziwych kapłanów katolickich, w ślad za ówczesnym autorytetem Stanisławem Brzozowskim, jako kastę szamańską. Artur Górski wcześniej był lewicowcem, założył Galicyjską Partię Socjalistyczną /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 69/. Następnie był zwolennikiem chrześcijaństwa ponadkonfesyjnego i wzywał do walki z „urzędowym Kościołem” oraz „półmartwymi formułami religijnymi”. Z czasem porzucił te hasła. Pod wpływem kardynała Johna H. Newmana i ojca Jacka Woronieckiego odnalazł pełnię prawdy w Kościele katolickim. „W historii literatury Artur Górski zajmuje miejsce głównie jako autor opublikowanego w krakowskim Życiu cyklu artykułów pt. Młoda Polska, co dało początek nazwie całego prądu kulturowego. Artur Górski wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu, kontynuując linię Zygmunta Krasińskiego (Henryk Krzeczkowski). Poglądy Górskiego na temat komunizmu były zbliżone do poglądów Mariana Zdziechowskiego. Obaj ujmowali bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Pokonać zło można tylko duchową energią i etycznym czynem. Źródłem energii jest uniwersalizm chrześcijański, który jest potężną świadomością natury powszechnej i jako taki wciela się w konkretne kultury. Kryterium każdej kultury jest formowany przez nią człowiek, pokonujący zło dobrem /Tamże, s. 70/.
+ Lewica wieku XX Ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej w drugiej połowie XX wieku. „Podstawowa sprzeczność, która dzieliła zawsze ludzkość, a odnosząca się do tego, co najogólniej można określić mianem sprawiedliwości społecznej, występuje nadal, przybierając nowe formy i manifestując się w odmiennych warunkach. Bieda, nędza, głód, brak warunków godnej egzystencji ludzkiej jest nadal tym problemem, który nie został bynajmniej przezwyciężony, a wręcz przeciwnie – jego skala narasta w wymiarze globalnym. Nowy wspaniały świat, jaki rzekomo istnieje w krajach, które określa się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, też nie jest wolny od tego rodzaju napięć. We współczesnej Europie różnice w tym względzie nadal są jakże widoczne. Natomiast w skali globalnej przybiera to postać na tyle groźną, że niektórzy sądzą, że w XXI wieku może dojść do światowej rewolucji społecznej. A więc powraca stara idea rewolucyjna. Tym razem przyobleczona w nowe szaty podziału globalnego. Bowiem w samych krajach wysoko rozwiniętych idee rewolucyjne stały się czymś obojętnym. Dawne hasła o potrzebie wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego. Co jest dziś udziałem dawnych rewolucjonistów marzących o obaleniu władzy burżuazji i zastąpienia jej władzą ludu?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/. „W drugiej połowie XX wieku idee rewolucyjne i związana z nimi ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej, związanej przede wszystkim z dążeniem do narzucenia nowego systemu wartości. To sfera aksjologii stała się głównym przedmiotem ataku nowych jakobinów próbujących tą metodą doprowadzić do zachwiania istniejącym ładem społecznym i zastąpić go nowym. A więc czy współczesna lewica zrezygnowała z dawnego ideału sprawiedliwości społecznej, budowy nowego społeczeństwa będącego alternatywnym wobec istniejącego w rzeczywistości kapitalistycznej, której była zdecydowanym krytykiem? Czy niechęć do burżuazji zanikła?” /Tamże, s. 33/.
+ Lewica wieku XX Kapuściński Ryszard „Znaczną część biografii Kapuściński non-fiction zajęła młodość i dojrzewanie bohatera, wrastanie w ideologie polityczne i stosunki partyjne (Na temat uwikłania pisarzy w ideologie polityczne zob. m.in. H. Lottman, Lewy brzeg: od Frontu Ludowego do zimnej wojny, przeł. J. Giszczak, Warszawa 1997; T. Drewnowski, Literatura polska 1944-1989: próba scalenia, Kraków 2004; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie: pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Domosławski dotknął tego, co do tej pory stanowiło białą plamę w życiorysie reportażysty. Autor Cesarza niewiele uwagi poświęcał przeszłości politycznej. Notatki pojawiające się w sześciu tomach Lapidariów nawiązują do czasów dzieciństwa, wspomnień wojennych i Pińska, kolejne odnoszą się dopiero do lat 80. i czasów „Solidarności”. Tylko pojedyncze zdania, ogólne stwierdzenia, stanowią mgliste nawiązanie do okresu dotyczącego sytuacji politycznej Polski między 1956 a 1980 rokiem. Tę przestrzeń wypełniają relacje z wydarzeń mających miejsce w Afryce oraz Ameryce Łacińskiej. Trop ten wskazuje, iż Kapuściński przez większy czas tkwił mentalnie w okresie charakteryzującym się rozbudzoną nadzieją, dążeniami do równości i powszechnej sprawiedliwości. Pasje zrodzone po zakończeniu II wojny światowej, ideały i hasła tkwiące na sztandarach ZMP i PZPR pobudziły wyobraźnię młodego wówczas studenta historii i pozwoliły wierzyć, że społeczne, kolektywne działanie przyniesie oczekiwany sukces. Teksty Kapuścińskiego dotyczące budowy Nowej Huty oraz wiersze aprobujące obowiązującą władzę stanowiły esencję socrealistycznego postrzegania rzeczywistości. Emocje rozbudzone w latach 50., pragnienie naprawiania świata, działania, tworzenia rzeczywistości znacząco odmiennej od tej zapamiętanej z lat wojennych, odnajdywał przez kolejne dziesiątki miesięcy w dążącej do niepodległości Afryce, by na początku lat 80. zwrócić uwagę na sytuację rodzącą się w Polsce. Podróże do krajów afrykańskich walczących z dobrze mu znanym wrogiem, z mieszkańcami Zachodu, „imperialistami”, z kolonizatorami pomagały odnaleźć wspólny język ze społecznościami Czarnego Lądu, nawiązać nić porozumienia. Pozwoliły także na nowo odżyć nadziei, że to, co obserwował i czemu poświęcił się w Polsce, walce o idee socjalizmu, uda się zrealizować chociażby w Ghanie” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 78/.
+ Lewica wieku XX Pokolenie '68. „Zabawa w komunizm rzuca także nowe światło na ideologiczny rodowód chociażby takich polityków, jak dawni członkowie Putzgruppe – tzw. Proletariackiej Unii Terroru i Zniszczenia – Joschkę Fischera i Daniela Cohn- -Bendita, którzy w dzień po śmierci Ulrike Meinhof dali upust swoim emocjom w bardzo gwałtownych walkach ulicznych, obrzucając i raniąc policjantów koktajlami Mołotowa. Bettina Röhl wskazuje w swojej książce na intelektualne powinowactwo szerokich lewicowych kręgów pokolenia 68 jako przeszkodę w jasnej interpretacji historii najnowszej. Jej zdaniem scedowanie historycznych błędów na konto kilkudziesięciu terrorystów nie może zniwelować faktu istnienia gigantycznej armii ich zwolenników” /Ewa Stefańska [1961; niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], Rewolucja sponsorowana, „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 222/. „Twierdzi, że wina przynależna terrorystom jest w opinii publicznej coraz bardziej marginalizowana. Terroryści jako medialni kuglarze cieszą się wzięciem i popularnością i są kreowani na historycznie obiektywnych świadków terroru oraz permanentne gwiazdy, mimo że ani niczego nie dokonali, ani nie mają nic do powiedzenia. Błyskotliwy epilog książki opowiada m.in. historie z obozu szkoleniowego terrorystów palestyńskich, gdzie przebywali członkowie RAF Ulrike Meinhof i znany podpalacz centrów handlowych Andreas Baader. Działalność RAF będzie stanowiła jeden z głównych tematów właśnie powstającej książki Bettiny Röhl, będącej kontynuacją sagi rodzinnej ukazanej na tle historii Republiki Federalnej Niemiec lat 1967-1977. Historia pisma „KONKRET", choć niespecjalnie nagłaśniana, wpisuje się na trwałe w powojenne dzieje RFN. Bez jej znajomości trudno zrozumieć politykę zagraniczną rządu Gerharda Schrödera z ministrem spraw zagranicznych Joschką Fischerem, bez tej wiedzy nader trudno odczytać i prawidłowo rozpoznać polityczną rzeczywistość całej zachodniej Europy” /Tamże, s. 223/.
+ Lewica wieku XXI Człowiek zjawiskiem przyrodniczym. „W XX-wiecznej świadomości dojrzewa inne wyobrażenie człowieczeństwa. Pojęcie to umieszczone zostaje w innym kontekście a mianowicie w żywym istnieniu przyrody. Świat ludzi jest coraz chętniej rozpoznawany jako szczególnie skomplikowany poziom trwania przyrody, jej życia, jej przekształceń. Wielkie antropologie naszej formacji, od nietzscheanizmu zaczynając, od niemieckiej filozofii życia, poprzez koncepcje pędu życiowego Bergsona aż do Freuda i jego pojęcia libido – rozpoznają człowieka i człowieczeństwo jako zjawisko w porządku natury, wyobrażenie wszakże tego, co naturalne, nasyca się teraz nowymi jakościami, wymagającymi innych miar i narzędzi obserwacji. Historycy filozofii podkreślają na ogół irracjonalne pierwiastki tej wizji człowieka i jego świata. Akcent jednak położyć można także na jej fundamencie energetycznym, bo w ten sposób skuteczniej zbliżamy się do nowo rodzących się upodobań sztuki i literatury. Energia napędzająca przemiany natury, siła uruchamiająca i potęgująca procesy życia, tak na poziomie organicznym, jak i na ponadorganicznym (w myśl typologii Alfreda Kroebera) – staje się mitycznym założeniem myśli poznawczej. / Gwałtowne przyspieszenie procesów demograficznych i komunikacyjnych bywa na ogół pojmowane: jako nasilające się wyładowanie energii ukrytej w trwaniu przyrody, jako spotęgowanie się samego dziania się historii (Ortega y Gasset pisał o „podniesieniu się poziomu historii”), jako intensyfikacji ambicji klas i grup społecznych i za tym idące zaostrzenie się konfliktów międzyludzkich wszelkiego rodzaju. Przynajmniej pierwsza połowa naszego wieku może być nazwana epoką wielkich wojen i rewolucji – w wymiarze nie znanym dotąd ludzkości. / Niebywały dotąd zasięg społeczny tych procesów, ich – jak to zaczęto określać – masowość, oto co daje im nowe jakości i nowe znaczenia. Wytwarza się nie doceniana dotąd zasada budowania znaczeń: w życiu zbiorowym, i to na wszystkich jego poziomach, liczy się to przede wszystkim, co potężne liczbowo, co ogarnia wielu ludzi, wiele środowisk czy społeczeństw, co zdobywa popularność i powszechność i dominuje w ten sposób jako racja czy gust większości” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 19181-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 9.
+ Lewica wieku XXI Guru salonów lewackich i popularnych tygodników Slavoj Żiżek „Słoweński zespół Laibach oraz powiązane z nim organizacje IRWIN/NSK jako jedyne wprowadziły w życie idee propagowane przez ostatniego leninistę, guru lewackich salonów i popularnych tygodników – Slavoja Żiżka. Wychodząc z pozycji alternatywnych, wylądowali na samym szczycie komercyjnego świata, wydając płyty w tej samej wytwórni co gejowski Erasure. Jeśli zatem bezkompromisowi artyści polegli w bitwie o prawdziwą rewolucję, to aż strach pomyśleć, co stałoby się z tymi wszystkimi, którzy prostolinijnie chcieliby zastosować żiźkowskie myślenie w polityce. / Lata 90. byty epoką wielkiej liberalno-kapitalistycznej utopii. Jedenasty września tę utopię przekreślił. Rewolucja musi się dokonać w symbolicznej przestrzeni wirtualnej. Kto przejmie kontrolę nad wirtualną przestrzenią, nie będzie musiał zdobywać pałaców, koszar ani nawet mandatów w parlamencie. Slavoj Żiżek” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzielił Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 226/. „Wirtschaft Ist Tot / Gospodarka jest martwa. Każdy rewolucjonista o tym dobrze wie. Laibach w tej sprawie zajmuje stanowisko konsekwentnie rewolucyjne. Bohaterowie teledysku upodobnieni są do bożka Hermesa – patrona złodziei, handlu i kupców. Ich złociste twarze przypominają o kulcie mamony. Gigantyczna maszyneria - znowu rodem z Metropolis – próbuje, na wzór średniowiecznych alchemików, wyprodukować złoto” /Tamże, s. 228/. „Ostatecznie nie udaje się jej – uzyskany drogocenny kruszec momentalnie zamienia się w zwykłą wodę. Dlaczego? Bo moce gospodarki się wyczerpały. W gigantycznej fabryce materiałów konsumpcyjnych pojawiają się konkretne marki – General Electric i Volkswagen. Postacie przypominające Hermesów okazują się szefami wielkich, oligarchicznych organizacji, którzy ostatecznie nie są w stanie wykrzesać z gospodarki żadnego ożywczego impulsu. Znów jesteśmy na skraju rewolucji. Lewica ucieka w spory o tożsamość i wielokulturowość, bo boi się stawić czoło prawdziwym wyzwaniom. [...] Lewica stała się nośnikiem skrajnie narcystycznego indywidualizmu” / Tamże, s. 229/.
+ Lewica wieku XXI posługuje się retoryką z zakresu moralności „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.
+ Lewica wieku XXI stanęła więc przed poważnym dylematem odnośnie do dalszej walki, ale z czym? „Skoro klasa robotnicza przestała być siłą napędową historii, skoro bunt młodzieży nie przyniósł spodziewanych rezultatów, skoro nie udało się jej wzniecić nowej rewolucji, a na koniec środowiska konserwatywno-prawicowe zaczęły w coraz większym stopniu przejmować dawne pola działania zarezerwowane dla lewicy, angażując się aktywnie w programy społeczne, trzeba było poszukiwać nowych obszarów do zagospodarowania. Co prawda już wcześniej to obszar sfery wartości, kultury miał się stać tym nowym polem działania, to należało go jednak w odpowiedni sposób zaadoptować w nowych warunkach społecznych. Punktem wyjścia stał się z jednej strony program, który nawiązywał do podstawowych założeń społeczeństwa sekularnego. W swych początkach lewica zawsze próbowała stawiać na umacnianie pierwiastków świeckich. Ateizm był założeniem ideologicznym, mającym swe źródło w XIX-wiecznych koncepcjach filozoficznych, a rewolucja francuska była pierwszą próbą zmierzenia się z pierwiastkiem życia religijnego. System radziecki też próbował dokonać ateizacji społeczeństwa. Religia jawiła się bowiem dla lewicy jako jedna z najpoważniejszych przeszkód na drodze do opanowania rządu dusz. Nowy model człowieka zakładał jego wyzwolenie z istniejących dotychczas więzów polityczno-społecznych, ale po to, aby narzucić mu nowe, oparte o system władzy charakterystyczny dla nowego modelu władzy. Po upadku komunizmu i kryzysie ideologii lewicowej oraz nieudanych próbach przesunięcia ich na środowiska młodzieżowe, radykalizm lewicy osłabł. Pole jej działania w coraz większy sposób zaczęło być zagospodarowane przez takie sfery jak mniejszości etniczne, mniejszości seksualne, ruchy ekologiczne, przeciwstawianie się uznanym wartościom społecznym, jak rodzina, propagowanie aborcji, eutanazji, a więc wpisywanie się w te obszary, które pojawiły się jako efekt wzrostu postaw i oczekiwań społecznych związanych ze skutkami rozrastania się społeczeństwa konsumpcyjnego, którego źródła tkwiły w zmianach społecznych, jakie dokonały się w okresie postindustrialnym. Na tym tle postmodernizm okazał się być doskonałym narzędziem do propagowania jeszcze radykalniejszego niż w przeszłości redukcjonizmu. W ostatecznym swym ujęciu uderzać on zaczął już nie tylko w system wartości społecznych, uznawanych za przejaw czystej konwencji, a więc nie posiadających większego znaczenia, ale w ogóle w sens samej kultury europejskiej. Została ona wzięta w nawias jako zbiór nic nie znaczących i dowolnie powiązanych ze sobą tekstów. Za naczelne hasło została uznana dekonstrukcja, a więc rezygnacja z wszelkiego znaczenia. Tym samym również człowiek stał się pozbawiony sam w sobie wartości. Co więc wyłania się z owego postmodernistycznego manifestu? /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/.
+ Lewica wieku XXI stanęła więc przed poważnym dylematem odnośnie do dalszej walki, ale z czym? „Skoro klasa robotnicza przestała być siłą napędową historii, skoro bunt młodzieży nie przyniósł spodziewanych rezultatów, skoro nie udało się jej wzniecić nowej rewolucji, a na koniec środowiska konserwatywno-prawicowe zaczęły w coraz większym stopniu przejmować dawne pola działania zarezerwowane dla lewicy, angażując się aktywnie w programy społeczne, trzeba było poszukiwać nowych obszarów do zagospodarowania. Co prawda już wcześniej to obszar sfery wartości, kultury miał się stać tym nowym polem działania, to należało go jednak w odpowiedni sposób zaadoptować w nowych warunkach społecznych. Punktem wyjścia stał się z jednej strony program, który nawiązywał do podstawowych założeń społeczeństwa sekularnego. W swych początkach lewica zawsze próbowała stawiać na umacnianie pierwiastków świeckich. Ateizm był założeniem ideologicznym, mającym swe źródło w XIX-wiecznych koncepcjach filozoficznych, a rewolucja francuska była pierwszą próbą zmierzenia się z pierwiastkiem życia religijnego. System radziecki też próbował dokonać ateizacji społeczeństwa. Religia jawiła się bowiem dla lewicy jako jedna z najpoważniejszych przeszkód na drodze do opanowania rządu dusz. Nowy model człowieka zakładał jego wyzwolenie z istniejących dotychczas więzów polityczno-społecznych, ale po to, aby narzucić mu nowe, oparte o system władzy charakterystyczny dla nowego modelu władzy. Po upadku komunizmu i kryzysie ideologii lewicowej oraz nieudanych próbach przesunięcia ich na środowiska młodzieżowe, radykalizm lewicy osłabł. Pole jej działania w coraz większy sposób zaczęło być zagospodarowane przez takie sfery jak mniejszości etniczne, mniejszości seksualne, ruchy ekologiczne, przeciwstawianie się uznanym wartościom społecznym, jak rodzina, propagowanie aborcji, eutanazji, a więc wpisywanie się w te obszary, które pojawiły się jako efekt wzrostu postaw i oczekiwań społecznych związanych ze skutkami rozrastania się społeczeństwa konsumpcyjnego, którego źródła tkwiły w zmianach społecznych, jakie dokonały się w okresie postindustrialnym. Na tym tle postmodernizm okazał się być doskonałym narzędziem do propagowania jeszcze radykalniejszego niż w przeszłości redukcjonizmu. W ostatecznym swym ujęciu uderzać on zaczął już nie tylko w system wartości społecznych, uznawanych za przejaw czystej konwencji, a więc nie posiadających większego znaczenia, ale w ogóle w sens samej kultury europejskiej. Została ona wzięta w nawias jako zbiór nic nie znaczących i dowolnie powiązanych ze sobą tekstów. Za naczelne hasło została uznana dekonstrukcja, a więc rezygnacja z wszelkiego znaczenia. Tym samym również człowiek stał się pozbawiony sam w sobie wartości. Co więc wyłania się z owego postmodernistycznego manifestu? /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/.
+ Lewica większością w rządzie prawicowym po upadku rządu lewicowego liberalnego. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 października roku 1934 w Hiszpanii Dochodzi do kryzysu rządowego. Utworzony zostaje nowy rząd z poparciem CEDA. Premierem zostaje Lerroux. Widział on wejście prawicy do rządu jako konieczność, gdyż w parlamencie prawica miała większość a przez cały rok nie było prawicowych ministrów. Lerroux wejście prawicy do rządu uważał za tryumf republiki (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 138). Premier Lerroux chciał być pośrodku, między prawicą a lewicą. Nieszczęściem dla republiki było, że aspiracje łącznika między prawicą a lewicą miał prezydent Zamorra (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 602). Faktem było, że w październiku 1934 nie było innego wyjścia poza sojuszem między prawicą a centrolewicą. Większość w rządzie stanowili przedstawiciele partii radykalnej a trzech ministrów było z prawicowej partii CEDA. W parlamencie partie te miały odpowiednio 102 i 115 przedstawicieli. Ponadto przynajmniej jeden z ministrów CEDA miał przekonania socjalistyczne, jako katolik. Tak więc politycznie można go zaliczyć do lewicy (E. Barco Teruel, El „golpe”… s. 139). Wejście CEDA do rządu nie było przyczyną rewolucji lecz tylko sygnałem. Azana ogłosił 30 sierpnia deklarację, że w razie wejścia do rządu posłów CEDA lewica rozpocznie walkę (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual, s. 323). Siły wrogie republice postanowiły rozpocząć rewolucję. Wielu posłów socjalistów wyjechało w teren aby stanąć na czele zbrojnych oddziałów (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico, D.F. 1954, s. 136-137). Socjaliści uznali Largo Caballero za swego wodza. Należy stwierdzić, że rewolucja październikowa 1934 była nie tylko co do istoty, lecz właściwie całkowicie socjalistyczna. Dnia 25 września „El Socialista” pisał: „niech cały świat odrzuci rewolucję pokojową, która jest utopią. Błogosławiona wojna domowa..”. Celem była dyktatura proletariatu i zniszczenie klasy burżuazyjnej, podobnie jak w sowieckiej Rosji. Oznaczało to plan wymordowania milionów ludzi. We wrześniu trwa również bardziej intensywna walka przeciwko Falandze. Zamordowano kilku przedstawicieli pracy ruchu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 435). Rząd czynił przygotowania do obrony. Dnia 26 września w górach niedaleko miasta León trwają manewry z udziałem 22 tys. żołnierzy, na czele ich jest generał López Ochoa. Prezydent Zamorra odwiedza miasto León, następnym miastem jego podróży jest Salamanka (Tamże, s. 440). Rewolucja, jak każda, nie była spowodowana przez masy robotnicze w celu polepszenia warunków życia. Była zorganizowana przez socjalistyczne partie i przez zawodowych płatnych rewolucjonistów.
+ Lewica Wojna domowa hiszpańska 1936-1939 wspominana jako walka republikanów z faszystami. Parlament hiszpański roku 1996 w październiku nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. [25 listopada 1992 papież Jan Paweł II beatyfikował 51 Misjonarzy Klaretynów z Barbastro] […] nikt nie pisał o zakończonym niedawno procesie beatyfikacyjnym pierwszego w historii Cygana. Siedemdziesięcioletni Ceferino Jimenez Malla, zwany „El Pele” został rozstrzelany przez republikanów 9 sierpnia 1936 roku w Barbastro, w północo-wschodniej Hiszpanii, dlatego, że stanął w obronie księdza katolickiego. „El Pele” został beatyfikowany 4 maja 1997 roku przez Jana Pawła II. […] w sześćdziesiątą rocznicę konfliktu w Hiszpanii. Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. Natomiast prasa prawicowa, tym razem z niespotykaną dotąd pewnością siebie [czyli nie czyniła tego nawet za rządów Franco!?], zaatakowała udział i intencje komunistów w tej wojnie. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, California [Według Pawła Machcewicza, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza” 26 listopada 1997, s. 21, Stany Zjednoczone znajdują się „w stalowym uścisku konserwatyzmu”], stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do marionetki Stalina. Z czasem komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 10/. „Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times” [11 listopad 1996, s. 1], dowodziła, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie […] Amos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal” [19 listopad 1996, s. A22] potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie” „większość rekrutów nie była naiwna; wiedzieli, że popierają prokomunistyczną ofensywę” […] dowódca amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /Tamże, s. 11/. „Podobnie jak Beichman, Perlmutter oskarża NKWD o wymordowanie „setek” anarchistów, trockistów, socjalistów. […] trzy lata po wybuchu hiszpańskiej wojny domowej Stalin podpisał pakt z Hitlerem. Brygady Międzynarodowe były partnerami Stalina” /Tamże, s. 12/. „około 70% amerykańskiej brygady Lincolna to członkowie partii Komunistycznej albo Ligi Młodych Komunistów. […] Nie ma cienia wątpliwości, że pakt Hitler-Stalin dał Hitlerowi możliwość zaatakowania Zachodu i dlatego Stalin jest głęboko współodpowiedzialny za II wojnę światową” /Tamże, s. 13.
+ Lewica Wojna domowa hiszpańska 1936-1939; dżentelmeńscy republikanie tłumią wojskowy bunt. „Wydarzenia w Hiszpanii nie miały więc w istocie charakteru wojny domowej, lecz stanowiły początek rewolucji. Ten właśnie fakt szczególnie starała się ukryć antyfaszystowska prasa wychodząca poza Hiszpanią. Całe zagadnienie sprowadzano do „walki faszyzmu z demokracją” przemilczając jak tylko się dało rewolucyjny charakter tych wydarzeń. W Anglii, gdzie prasa jest bardziej scentralizowana, a czytelników łatwiej wprowadzić w błąd niż gdziekolwiek indziej, stworzono jedynie dwie wersje hiszpańskiej wojny: prawicową, przedstawiającą patriotycznych chrześcijan naprzeciw ociekających krwią bolszewików, i lewicową, zgodnie z którą dżentelmeńscy republikanie tłumią wojskowy bunt. Główny problem został skutecznie zatajony” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 52/. „propagandziści, przekonani, że wyświadczają w ten sposób przysługę rządowi hiszpańskiemu, zaprzeczali jakoby Hiszpania „stała się czerwona”. Jednakże główna przyczyna była taka: oto wyjąwszy niewielkie rewolucyjne grupy istniejące we wszystkich krajach, cały świat zdecydowany był nie dopuścić do przemian w Hiszpanii. Szczególnie dotyczyło to partii komunistycznej, ze stojącym za nią Związkiem Radzieckim, która zmobilizowała wszystkie swoje siły przeciwko rewolucji /Rewolucja w Hiszpanii była dziełem bolszewików, trockistów, których Stalin W ZSRR zajadle tępił; skoro uciekli do Hiszpanii, wysłał za nimi oddziały KGB, aby tam dopełniły tego, co działo się w Rosji/. […] Tylko nieliczni poza Hiszpanią zorientowali się, że trwa rewolucja” /Ibidem, s. 53/. „Z drugiej strony Juan Lopez, członek regionalnego rządu w Walencji, oświadczył w lutym 1937 roku, że „Hiszpanie przelewają krew nie za demokratyczną Republikę i jej konstytucję, lecz za… rewolucję”. […] Niektóre z zagranicznych antyfaszystowskich gazet posunęły się nawet do żałosnego kłamstwa informując, że kościoły atakowano jedynie wtedy, gdy faszyści czynili z nich punkty oporu. W rzeczywistości plądrowano je gdzie tylko się dało […] Był to wszakże dopiero początek rewolucji, a nie jej finał” /Ibidem, s. 54.
+ Lewica wpływa na Gazetę Wyborczą. Afera Rywina przykładem zależności mediów od polityki „Znacznie poważniejszym problemem jest natomiast brak obiektywizmu i niezależności mediów. Dobrą ilustracją tego zagadnienia jest przypadek afery Rywina, kiedy to „Gazeta Wyborcza” o kilka miesięcy opóźniła publikację tekstu Ustawa za łapówkę, czyli przychodzi Rywin do Michnika (Ustawa z dnia 9 czerwca 2006 r. o Centralnym Biurze Antykorupcyjnym, DzU z 2006, nr 104, poz. 708), tak aby poważnymi oskarżeniami nie osłabiać pozycji polskiego premiera w negocjacjach akcesyjnych z UE (Bereś W. (2005), Tuzin przypadków dziennikarskich… które wstrząsnęły Polską, [w:] S. Mocek (red.), Dziennikarstwo, media, społeczeństwo, ISP PAN, Collegium Civitas, Warszawa: 236-240). Nie wdając się w spory, czy decyzja redakcji była słuszna, czy nie, można stwierdzić, że dziennikarze i redaktorzy, ustalając termin publikacji, kierowali się racjami politycznymi (będąc eurosceptykami, prawdopodobnie wydrukowaliby tekst wcześniej)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 27/. Gazeta okazała się nie tylko instytucją gromadzącą i publikującą informacje, lecz również podmiotem politycznym, kierującym się racjami politycznymi lub przynajmniej uwzględniającymi je w swoich działaniach (Przypis 8: Można oczywiście dowodzić, że publikacja wielu artykułów będących rezultatami dziennikarskiego śledztwa ma swój polityczny wymiar i wywołuje jakieś polityczne efekty (np. w postaci dymisji skorumpowanego ministra). Należy to jednak odróżnić od publikowania tekstów z nadzieją osiągnięcia lub uniknięcia określonych politycznych skutków). Wskazany problem braku obiektywizmu mediów wiąże się ściśle z zagadnieniem ich upolitycznienia. Podkreślić trzeba, że chodzi tu o media prywatne, nie zaś publiczne. Te ostatnie jako nadzorowane przez polityków (poprzez decydowanie o obsadzie kierowniczych stanowisk) i finansowane ze środków publicznych z definicji słabo nadają się do roli strażnika działań administracji rządowej i samorządowej (Przypis 9: Leon Dyczewski wśród zadań mediów publicznych wyróżnia co prawda funkcję kontrolną (ukazywanie osób życia publicznego i sposobów pełnienia przez nie funkcji publicznych) obok zadań: przekazywania informacji z kraju i ze świata; aktywizowania obywateli do udziału w życiu publicznym; utrwalania tożsamości zbiorowej i integracji społecznej oraz rozrywki (Dyczewski L. (2001), Rola mediów w kształtowaniu demokracji w III Rzeczypospolitej, [w:] J. Adamowski, M. Jabłonowski (red.), Polskie media u progu XXI wieku, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa: 19-20). Wydaje się jednak, że jest to wizja życzeniowa, nieodpowiadająca rzeczywistemu funkcjonowaniu mediów publicznych w Polsce” /Tamże, s. 28/.
+ Lewica wrogiem falangistów. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).
+ Lewica wrogiem Republiki hiszpańskiej II roku 1936. Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.
+ Lewica wspomaga islamistów radykalnych „Zachód, jak sugeruje G. Weigel, powinien odzyskać dojrzałą pewność własnej kultury. Jest ona zbudowana na interakcji między Jerozolimą, Atenami i Rzymem, czyli między wiarą, racjonalną filozofią i prawem. Odzyskanie historii Zachodu, wyrosłej na tych ideach, to obrona godności osoby ludzkiej, wolności i praw jej przysługujących. Cywilizacja euro-atlantycka winna wrócić do swoich korzeni. „Zachód, postuluje G. Weigel, musi umieć i chcieć udowodnić, że największymi jego osiągnięciami nie są osiągnięcia materialne, ale dzieła łaski duchowej i kultury wysokiej przekazujące odwieczne prawdy. Sprzeciw wobec moralnej lekkomyślności oznacza zatem sprzeciw wobec zarówno amnezji historycznej, jak i brutalnie sekularystycznego spojrzenia na korzenie naszej wolności, która jest właśnie w niebezpieczeństwie” (G. Weigel, Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem. Wezwanie do działania, przekład K. Jasiński, Warszawa 2009, s. 131). Ostatnim elementem apologii wobec globalnego dżihadu jest porzucenie fałszywie pojętej tolerancji. Amerykański myśliciel dostrzega, że społeczeństwa zachodnie w imię multikulturowości bardzo często poddają się rozmaitym naciskom ze strony islamistów. W rzeczywistości jednak ta postawa uniżenia jest obrazem dhimmizaji, czyli degradacji niemuzułmanów do ludności drugiej kategorii, która dokonuje się we własnym kraju i na własne życzenie. Zjawisko to, podkreśla G. Weigel, „nie zawsze oznacza dostosowanie się rygorów narzuconego islamskiego prawa. Jak dowodzi doświadczenie europejskie, dobrowolna dhimmizacja zagraża wówczas, gdy zachodzi błędne pojmowanie istoty tolerancji jako unikania różnic” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 29/. „Gdy demokratyczne kraje z tradycjami autentycznej tolerancji, której większość społeczeństw muzułmańskich może się wstydzić, wywracają na lewą stronę swoje systemy prawne, by zadowolić buntowniczych ekstremistów, zdradzają zasady stojące u podstaw ich własnego istnienia i stwarzają podłoże kulturowe pod dalsze kłopoty w przyszłości” (Tamże, s. 140). Dlatego zdecydowanie ważniejsza jest nauka wolności religijnej, w której zachowana będzie godność osoby, aniżeli pozorna tolerancja, otwierająca drogę do dominacji silniejszych. Chodzi o to, by na nowo nauczyć się szacunku dla różnorodności, a przez to uczynić świat bezpieczniejszym” /Tamże, s. 30/.
+ Lewica wspomagana przez katolików postępowych. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.
+ Lewica wtrącać się w wewnętrzne sprawy rodziny wszelkimi sposobami: „przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.
+ Lewica Wybory do władz lokalnych w Hiszpanii 12 kwietnia 1936 roku. Wielki oksfordzki słownik historii świata w XX wieku, Wydawnictwo Puls, Londyn 1992, podaje na ten temat informację, że były to wybory parlamentarne: „Po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych bloku republikańsko-socjalistycznego król Alfons XIII opuścił kraj” (s. 224). Jest to ewidentne kłamstwo. Natomiast Martin Kitchen w dziele pt. Historia Europy 1919-1939 (Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992), na s. 261 nie podaje wyników wyborów w całości a jedynie informuje, że w miastach koalicja republikańska odniosła przytłaczające zwycięstwo. Informuje on następnie, że doradcy króla zalecili mu, aby opuścił kraj chroniąc Hiszpanię przed wojną domową. Z kolei Franciszek Ryszka mówi o sukcesie lewicy: „aczkolwiek przewaga nie była wcale tak miażdżąca, jak ją oceniano w euforii zwycięstwa”. Pisze on również, że w ponad dziewięciu tysiącach gminach blok monarchistyczny „zdobył nawet niewielką przewagę”. F. Ryszka nie podaje liczby wybranych radnych po jednej i po drugiej stronie (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397).
+ Lewica wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego roku 1936. Poparcie dla lewicy deklarowała falanga. „Republika hiszpańska II roku 1936. Falanga (Falange Española) zeszła do podziemia. José Antonio dnia 23 lutego wydał polecenie, by nie działać przeciwko nowej władzy i nie solidaryzować się z prawicą, która przegrała wybory. Przywódca falangi ufał, że Azaña wykaże się dobrą wolą i dostrzeże, że Falanga jest mu potrzebna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Tymczasem rząd aresztował przywódców falangi. Cała prawica zamilkła. Nie było wieców ani nawet małych zebrań. Przywódca partii CEDA Gil Robles miał nadzieje, że triumf lewicy jest przejściowy (Tamże, s. 91). Tymczasem wielkie połacie kraju były w rękach anarchistycznych mas, nie słuchających nikogo, nawet lewicowego rządu. Nie szanowano prawa, własności, a nawet życia ludzkiego. Generał Franco dnia 21 lutego został pozbawiony funkcji szefa sztabu i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Generał Godet został wysłany na Baleary. Generał Varela zorganizował 19 marca 1936 roku w domu swego przyjaciela José Delgado tajne spotkanie na którym wyraził myśl o konieczności zorganizowania frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia się rządom lewicy /Tamże, s. 94). Generał Franco spotkał się kilka dni wcześniej, 12 marca, z szefem falangi Jóse Antonio. Przed wyjazdem na Wyspy Kanaryjskie Franco udał się do prezydenta Republiki Alcalá Zamora i wyraził swe zaniepokojenie wobec zagrożenia ze strony dążących do władzy komunistów. Prezydent uspakajał go słowami: „W Hiszpanii nie będzie komunizmu”. Premierowi rządu Franco oświadczył, że byłby bardziej użyteczny rządowi i Republice przebywając w Madrycie, a nie na peryferiach państwa. Jednak premier Azaña nie potrzebował go, gdyż uważał siebie za mocnego męża stanu Republiki, którego nic nie potrafi zwyciężyć (Tamże, s. 95).
+ Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).
+ Lewica wymordowała podczas wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, 55 tys. cywilów, w tym około 4 tys. kobiet i dzieci (Paul Johnsosn). Stefan Niesiołowski w „Gazecie Wyborczej” z 16 stycznia 1998 r. na s. 14 i 15 zamieścił artykuł pt. Rachunek Zbrodni, w którym odpowiada na zarzuty stawiane przez Pawła Machcewicza w artykule pt. Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta” nr 275/97. Niesiołowski przypomniał też, że Aleksander Małachowski na zebraniu uczestników Brygad Międzynarodowych (1997) mówił, że to oni bronili człowieka i demokracji. Machcewicz w swym artykule głosił kłamstwa, jakoby Franco oferował Hitlerowi przystąpienie Hiszpanii do wojny a Niemcy odmówiły uważając, ze Hiszpania byłaby dla nich tylko ciężarem. Tymczasem, według powszechnej opinii historyków było dokładnie na odwrót. To Hitler namawiał generała Franco do wojny, ale ten zdecydowanie odmówił. Doznał od strony hiszpańskiej tyle rozczarowań i upokorzeń, „że jeszcze w ostatnich dniach II Rzeszy osaczony w ostrzeliwanym berlińskim bunkrze Hitler żałował tego, że pomagał w Hiszpanii katolikom i arystokratom zamiast komunistom (J. Fest, Hitler, t. II)” (Niesiołowski, s. 15). Sugestywna i skuteczna propaganda komunistyczna narzuciła obraz bohaterskich republikanów, których okrzyk „No pasaran!” (Nie przejdą!) stał się z czasem bojowym zawołaniem komunistów na całym świecie. Znacznie mniej osób pamięta, że kiedy 27 marca 1939 r. zwycięskie wojska Franco wkraczały do Madrytu, tłumy wiwatujących Hiszpanów krzyczały „Han pasado!” (Przeszli!). Niesiołowski przypomina, że Paul Johnson, brytyjski historyk raczej niechętny gen, Franco pisał, ze lewica wymordowała 55 tys. cywilów, w tym około 4 tys. kobiet i dzieci.
+ Lewica wyraża wolę materii wszechświata, „Zachodnia historiografia w coraz większym stopniu staje się świecką wersją żywotów świętych socjalizmu. Trąci odorem moralizatorstwa socjalistycznej sprawiedliwości. W coraz mniejszym stopniu jest historią, a w coraz większym – schematem znanym z 1984. W pierwotnej wersji poetycka sprawiedliwość była postrzegana jako skutek działania Natury. Obecnie w coraz większym stopniu jest postrzegana jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego, jakie w myśli marksistowskiej jest produktem Natury, której przeznaczeniem jest zaprowadzenie doskonałej sprawiedliwości. W perspektywie biblijnej z powodu Upadku i grzechu świat funkcjonuje raczej w kategoriach niesprawiedliwości niż sprawiedliwości. Jednak ponieważ Bóg jest Stwórcą świata i w pełni nad nim panuje, dlatego świat w coraz większym stopniu dostaje się pod sprawiedliwe rządy Chrystusa Króla. Choć trzeba od razu dodać, że doskonała sprawiedliwość zarezerwowana jest dla wieczności. Poetycka sprawiedliwość w każdej swej formie akceptuje status quo. W jej wcześniejszych formach Natura była substytutem Boga i dlatego stanowiła ostateczny punkt odniesienia i normę” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii (Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany), Poznań 2010, s. 90/. „Uważano więc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów i z tego powodu Oświecenie godziło się na status quo, z którego jednak wykluczyło chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo miało być obalone ze względu na swój nadprzyrodzony, a więc przez implikację też nienaturalny (w deistycznych kategoriach) charakter. Religia Naturalna postrzegała nasz świat nie jako świat upadły, lecz normatywny. W związku z tym nie dążyła do jego odkupienia i zbawienia, lecz akceptowała go takim, jakim był. W dzisiejszej formie poetycka sprawiedliwość wciąż akceptuje status quo, tym razem jednak jest to etatystyczny status quo. Jest wroga wobec chrześcijaństwa, lecz poza nim szuka zgody z wszystkimi. Lenny Bruce stwierdził: „Przywódcy religijni reprezentują to, co »powinno być« (…) Pozwólcie, że wyjawię wam prawdę. Prawdą jest »to, co jest«. Jeśli »to, co jest« oznacza, że musicie spać osiem lub dziesięć godzin dziennie, to jest to prawdą. Kłamstwem byłoby stwierdzenie, że ludzie w ogóle nie potrzebują snu. Prawdą jest »to, co jest«” (Lenny Bruce, „How to talk dirty and influence people”, Playboy, Styczeń 1964). Jeśli „prawdą jest »to, co jest«”, to akceptacja prawdy jest zgodą na status quo oraz sprzeciwem wobec chrześcijaństwa wraz z jego naciskiem na „to, co powinno być”. W świecie, w który to, co jest, jest normą, postęp i rozwój są niemożliwe” /Tamże, s. 91/.
+ Lewica wyrzuca Kościół z życia społecznego. „Realny socjalizm usiłował wyeliminować inspiracje religijno-kościelne z wielu obszarów życia społecznego i kulturalnego. Dążenie do stworzenia w Polsce ustroju socjalistycznego łączyło się z równoczesnym wysiłkiem usuwania z życia publicznego wierzeń religijnych, poprzez zaprogramowaną ateizację i sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego etosu wychowawczego, zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści religijnych. […] odczytywano laicyzację życia publicznego jako walkę z kulturą narodową” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 43/. „Modne stało się w kręgach niektórych intelektualistów katolickich i laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na drugi plan w życiu społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r. stwierdzono: „Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie jest skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych wartości moralnych upadają normatywne podstawy systemu demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s. 46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.
+ Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.
+ Lewica Wyznania protestanckie niektóre oskarżane o new age'owe liturgie, lewicowość. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.
+ Lewica wzięła sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.
+ Lewica zachodnia pozyskana dla ZSRR przez pierestrojkę „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.
+ Lewica zachodnia pozyskiwana przez komunistów poprzez straszenie widmem faszyzmu, przy tym faszyzmem miało być niemal wszystko to, co nie było komunizmem czy bliskie komunizmowi. „Chcąc zwrócić uwagę na dążenie do odkłamania historii przede wszystkim Związku Sowieckiego, spośród trzech wymienionych tu książek w sposób szczególny przybliżę książkę Popowa – O wojnie ojczyźnianej 1941-1945 – wszak w niej, moim zdaniem, problem ten został ujęty najbardziej ekspresyjnie i koncentrycznie. Zanim jednak do niej przejdę, zwrócę uwagę na dwa, niezwykle ważne, fundamentalne zagadnienia, które ciągle trwają i które ciągle wymagają ataku intelektualnego i ideowego. Zagadnienie pierwsze to doprowadzenie do powszechnego uznania tej prawdy – głównie w Rosji – że to Włodzimierz Lenin i jego współtowarzysze, bolszewicy, zbudowali pierwszy ustrój totalitarny na świecie w Rosji i fakt ten miał bardzo istotne znaczenie dla ukształtowania się włoskiego faszyzmu Benito Mussoliniego i niemieckiego narodowego socjalizmu Adolfa Hitlera” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/. „Richard Pipes, przedstawiając studium porównawcze rosyjskiego bolszewizmu, włoskiego faszyzmu i niemieckiego narodowego socjalizmu w swej książce Rosja bolszewików m.in. napisał: „Nie można twierdzić, że komunizm «spowodował» faszyzm albo narodowy socjalizm, ponieważ miały one rodzime źródła. Można jednak powiedzieć, że kiedy prądy antydemokratyczne w powojennych Włoszech i Niemczech zyskały odpowiednią siłę, ich przywódcy mieli gotowy wzór, po który mogli sięgnąć". I sięgnęli. A równocześnie Hitler i Mussolini widmem komunizmu straszyli swe społeczeństwa, zaprowadzając swe porządki, tak jak komuniści z podobną intencją straszyli widmem faszyzmu i udawało im się to bardzo długo, także na Zachodzie pozyskując tam kręgi lewicowe i postępowe, przy tym faszyzmem miało być niemal wszystko to, co nie było komunizmem czy bliskie komunizmowi. „Po drugie – pisze dalej Pipes – obaj wiele nauczyli się od bolszewików, jeśli chodzi o metody budowania partii, dzięki której mogli zdobyć władzę i ustanowić jednopartyjną dyktaturę. W obu tych sprawach komunizm wywarł większy wpływ na faszyzm niż na socjalizm i ruch robotniczy". I dalej: „oba ruchy traktują idee jako nieskończenie elastyczne narzędzia, przy użyciu których wymusza się posłuszeństwo i tworzy wrażenie jednomyślności. W ostatecznym wyniku, bez względu na różne korzenie intelektualne, totalitaryzmy leninowsko-stalinowski i hitlerowski okazały się równie nihilistyczne i niszczycielskie. Najbardziej znamienny jest chyba podziw, którym darzyli się wzajemnie totalitarni dyktatorzy. (...) Mussolini bardzo cenił Lenina i chwalił Stalina za to, że stał się «potajemnym faszystą». Hitler zwierzał się otoczeniu ze swego szacunku dla «geniusza» Stalina. Kiedy w czasie II wojny światowej wojska niemieckie toczyły zażarte boje z Armią Czerwoną, Hitler rozmyślał nad połączeniem sił ze Stalinem, aby zaatakować i zniszczyć zachodnie demokracje. (...) Mao Zedong, najbardziej radykalny komunista, podziwiał Hitlera i jego metody" (R. Pipes, Rosja bolszewików, Warszawa 2005, s. 262 i 301)” /Tamże, s. 211/.
+ Lewica zachodnia sentymentalna krytykowana przez Dugina A. Filozof rosyjski Dugin Aleksander nawołuje do światowej rewolucji, która wymiecie rządy dusz i ciał, duchowych pariasów, a wszystkie bolączki skończą się i nastanie Nowy Początek, który jest bardzo blisko, „na odległość wyciągniętej (lewej) ręki”. „Dugin zachwyca, bo nie gra na sentymentalną nutę, charakterystyczna dla zachodnich lewaków (i „starych”, i „nowych”). Kiedy zagłębia się w ezoterykę, nie karmi pacyfistycznymi, egalitarnymi, utopijnymi bajkami, typowymi dla „optymizmu New Age i emerytowanych teozofów”, które są lekturą w sam raz dla naiwnych czytelniczek Cosmopolitan czy Ele. Dugin zachwyca, bo podobnie jak dzisiejsi kontestatorzy, źródeł kryzysu upatruje w czarnym charakterze czasów postmoderny – racjonalizmie. „Piecuchowaci aparatczycy”, „sowdepowscy partokraci” uosabiają racjonalizm, dalecy są od życia, które wymyka się wszelkiej logice, obca pozostaje im idea przywrócenia indoeuropejskiego, trójkasetowego (zgodnie z opisami Georgesa Dumezila) społeczeństwa organicznego, w dalszym ciągu pokładają ufność w inżynierii socjalnej i mechanice. Dugin zachwyca, bo proponuje ostrą jazdę: pomieszanie dawnej, poczciwej (dla Prokopiuka) gnozy z szaleństwami rock and rolla (który w każdej postaci nawet Prokopiukowi jawi się jako manifestacja Lucyfera)” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 211/. Rosja zrodziła po wielowiekowej ewolucji specyficzny krąg cywilizacyjny. „Pomimo reform Piotra Wielkiego i pewnych zabiegów okcydentalizacyjnych, Rosja nie doświadczyła tak gwałtownych zmian jak Europa Zachodnia i Środkowa od czasów renesansu. Według prof. Wolfganga Pfeilera, Rosję ominęły między innymi: odkrycie znaczenia jednostki, reformacja religijna, recepcja idei oświeceniowych przez masy, gospodarcza ekspansja klasy średniej i wolnego chłopstwa. I być może tym faktom należy zawdzięczać „świeże”, odległe od demoliberalnej „zgnilizny” spojrzenie Dugina. Dugin zachwyca, to wszystko zachwyca, ale…gwarancji na zbawienne skutki wciąż nie widać. Jest tylko negacja. Atrakcyjna zawsze i wszędzie, zaspakajająca gnostyckie tęsknoty, by uwolnić się od demiurgicznej rzeczywistości. Zaś etymologia słowa „zachwycać” prowadzi nas do „chwytu”, mamy więc do czynienia z chwytami żerującymi na naszej potrzebie kontestacji” /Tamże, s. 212/. Ostatecznie pozostaje bezradność, ucieczka w „misteria Eurazji” i „metafizykę nacjonal-bolszewizmu” /Tamże, s. 213.
+ Lewica zagraża demokracji. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.
+ Lewica zaślepiona owładnięta ideami powszechnego szczęścia ziemskiego są odpowiedzialne za zbrodnie komunizmu „filozof rosyjski Bierdiajew Mikołaj atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne, jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo, będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiada prawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomiczną i sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowania wszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autor nie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważany za siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczenie dla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równym stopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiek pozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędów z okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnym jest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem » dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniać o wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością, jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie, źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebie część winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowisku nie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatruje przyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiego Henryka i ludzi „starego" porządku” (Mikołaj Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997) /Filip Memches, Wschodnioeuropejska podroż do kresu dziejów, „Fronda”, nr 11/12(1998), 297-306, s. 301/.
+ Lewica zdobywa władzę bez uznawania istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Miguel Maura demonstrując swoją realną już władzę nakazał zamknąć dziennik monarchistów ABC, katolicki „El Debate” i kmunistyczny „Mundo Obrero”. Odwołał gubernatora Malagi oraz zaakceptował dymisję gubernatorów Alicante, Kádiz, Córdoba i Huelva oraz dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa Karlosa Blanco, który dla rekompensaty został później mianowany przewodniczącym Sal de Justicia Militar del Tribunal Supremo. Dyrektorem do spraw bezpieczeństwa został mianowany Ángel Galarza. W ten sposób rząd uporządkował sprawę majowych wydarzeń. W świadomości obywateli pozostało jednak przekonanie, ze podpalenia naznaczyły rządzących niezmywalnym stygmatem kompromitacji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 129).
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Założyciele partii Al Servicio de la Republica cieszyli się, że lud wziął w swe ręce sprawę przemian w dążeniu do lepszej przyszłości. Wyrażano podziw dla szybkiej reakcji, spontaniczności i śmiałej decyzji ludu madryckiego w jego sprzeciwie wobec „monarchistycznych paniczyków”. Po wielu latach despotyzmu Hiszpania po raz pierwszy mogła decydować z całą wolnością. Pojawiła się oto nowa demokracja, bardziej bezpośrednia, dokładna, czysta jak metal. Ludzie ci powinni ślepo bronić Republiki, ufając swemu instynktowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 128. Oświadczenie podpisali: Gregorio Marañon, José Ortega y Gasset, R. Pérez de Ayala).
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Wielu redaktorów nie ukrywało swego zadowolenia z tego, co się stało. W głębi serca chwalili podpalaczy, byli po ich stronie. Radny Madrytu, Pedro Rico, członek Wielkiej Rady Federalnej Symbolicznej, organu kierowniczego Wielkiego Wschodu Hiszpańskiego, głosił 11 maja słuszność postępowania przeciwko monarchistom (F. Ferrari Billoch, La masonería al desnudo, Ed. Bergua, Madrid 1936 s. 419). Dziennik republikański „Crisol” pisał, że to lud wyraża swe niezadowolenie i pali przede wszystkim klasztory Jezuitów. „Podpalacze z dnia 11 maja uczynili wielką przysługę tym, którzy następnego dnia chcieli odnowienia Konkordatu”. Roberto Castrovido w „El Liberal” stwierdził, że wydarzenia potwierdzają niewątpliwy postęp w moralności i humanitarności ludu: nie mordowano mnichów, nawet nikogo nie zranili (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 127).
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. W mieście Alikante podpalono szkoły salezjańskie, w których uczyło się tysiąc dzieci. Komendant Guardia Civil pytał się gubernatora czy powinien interweniować. Gubernator nie pozwolił. To zostało zrozumiane przez rebeliantów jako pozwolenie dalszego niszczenia. Spalono następne szkoły i internaty. Palenie kościołów rozpoczęło się po trzydziestu dniach rządów republikańskich. Znikły niedawne piękne obietnice zachowania porządku prawnego i realizowania demokracji. Tłumaczenia były przeróżne. Premier rządu powiedział zagranicznym reporterom, że nawet wielka armia francuska nie mogłaby obronić wszystkie budynki kościelne, gdyż jest ich bardzo wiele. Według niego trzeba całej kompani wojska przy każdym kościele dla obrony przed wandalami. Była to wyraźna drwina. Faktycznie wystarczyłyby oddziały Guardia Civil, ale otrzymała ona wyraźny rozkaz stania z boku i nieinterwencji J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 125.
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Siły porządkowe nie mogły w tych wydarzeniach przeciwdziałać, nie mogły zapobiegać podpaleniom i nie mogły gasić pożarów gdyż, zdaniem rządu, raniłoby to tych przedstawicieli ludu, którzy manifestowali swe gorliwe przywiązanie do republiki. Rząd będzie uważał za wrogów republiki tych, którzy wszczynają zamieszki. Jasno wskazuje, że w tym określeniu chodzi o nawet najbardziej spokojną i legalną działalność monarchistów a nie uważa rząd republikański za swych wrogów tych, którzy nawołują na ulicach do walki (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 114). Takie nastawienie będzie sprzyjało przygotowaniom socjalistów do rozpoczęcia nowego etapu rewolucji.
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Rząd w nocie oficjalnej starał się wyjaśnić, co się wydarzyło. Winę zrzucono na monarchistów i „inne elementy ekstremistyczne”, których nie określano. Bezskutecznie starano się ukryć prawdę. Bierność rządu podczas zajść była bardzo wymowna. Rząd pozwolił, aby władza na ulicach była w rękach terrorystów, a później tłumaczył się, mówiąc o potrzebie obrony przed ofensywą skierowaną przeciw rządowi republikańskiemu. Oficjalne oświadczenie rządu nie wyjaśniało, kto atakował, kto tę ofensywę realizował. Faktycznie atakującymi byli podpalacze, niszczący pokój społeczny, działający przeciwko prawom obywatelskim. Tymczasem z noty rządowej wynikało, że atakującymi byli użytkownicy świątyń i szkół katolickich, wobec których rząd zobowiązał się wyciągnąć ostre konsekwencje. Ofiary ogłoszono winnymi, poszkodowanych postanowiono ukarać. Z kontekstu oświadczenia wynikało, że to właśnie ofiary incydentów realizowały ofensywę przeciw rządowi. To oni, reakcjoniści, byli winni i należy ich ukarać. Monarchistów oskarżono o próbę przechwycenia władzy, a wraz z nimi oskarżono „innych opozycyjnych ekstremistów”, czyli tych, których podpalano (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 111). Pozostały ruiny i zgliszcza. W jednej ze spalonych szkół wśród ruin ostała się figura Serca Pana Jezusa, symbol przebaczenia i nadziei.
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Rząd w nocie oficjalnej starał się wyjaśnić, co się wydarzyło. Winę zrzucono na monarchistów i „inne elementy ekstremistyczne”, których nie określano. Bezskutecznie starano się ukryć prawdę. Bierność rządu podczas zajść była bardzo wymowna. Rząd pozwolił, aby władza na ulicach była w rękach terrorystów, a później tłumaczył się, mówiąc o potrzebie obrony przed ofensywą skierowaną przeciw rządowi republikańskiemu. Oficjalne oświadczenie rządu nie wyjaśniało, kto atakował, kto tę ofensywę realizował. Faktycznie atakującymi byli podpalacze, niszczący pokój społeczny, działający przeciwko prawom obywatelskim. Tymczasem z noty rządowej wynikało, że atakującymi byli użytkownicy świątyń i szkół katolickich, wobec których rząd zobowiązał się wyciągnąć ostre konsekwencje. Ofiary ogłoszono winnymi, poszkodowanych postanowiono ukarać. Z kontekstu oświadczenia wynikało, że to właśnie ofiary incydentów realizowały ofensywę przeciw rządowi. To oni, reakcjoniści, byli winni i należy ich ukarać. Monarchistów oskarżono o próbę przechwycenia władzy, a wraz z nimi oskarżono „innych opozycyjnych ekstremistów”, czyli tych, których podpalano (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 111). Pozostały ruiny i zgliszcza. W jednej ze spalonych szkół wśród ruin ostała się figura Serca Pana Jezusa, symbol przebaczenia i nadziei.
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Pod gmachu rządu przybyła bojówka podpalaczy domagając się rozmów z rządem. Trzech z nich wtargnęło do sali obrad. Jednym z nich był mechanik Rada, zawodowy rewolucjonista, który kierował ulicznymi rozruchami. Minister Marcelino Domingo wyszedł mu naprzeciw i uścisnął dłoń na powitanie. Widząc to Miguel Maura opuścił manifestacyjnie salę obrad. Niedługo później napisał list do premiera rządu informując o swej dymisji. Rząd nadal debatował. O czwartej po południu zdecydowano się na ogłoszenie stanu wojennego. Miesiąc po ogłoszeniu Republiki, jej twórcy nie widzieli innego wyjścia z sytuacji i zrezygnowali z władzy, oddając ją w ręce armii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110). Obowiązek stłumienia rozruchów wziął na swe barki generał Queipo de Llano. Wyszedł on osobiście na czele oddziału wojska na ulice Madrytu. Natychmiast ustały zamieszki a podpalacze, przestraszeni, uciekli do swoich domów. O jedenastej w nocy Miguel Maura był wezwany do ministerstwa wojny, gdzie obradował rząd. Premier Zamora poprosił go o wycofanie listu z dymisją. Powiedział, że jeśli Maura zrezygnuje, to on też zrezygnuje. Wobec takiego postawienia sprawy Maura zdecydował się zostać, przekonany przez „ludzi sumienia”. Jednym z tych „ludzi sumienia” był Gallardo, który opisał wydarzenia w swych pamiętnikach (Ángel Ossorio y Gallardo, Mis Memorias, Buenos Aires 1945). Od tego czasu Miguel Maura zaczął być rzeczywiście a nie tylko reprezentacyjnie, ministrem spraw wewnętrznych.
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Wielu wiernych próbowało ratować płonące świątynie. Pozbawieni dachu nad głową zakonnicy i zakonnice znajdowali schronienie w mieszkaniach gorliwych chrześcijan. Nie było jednak żadnej reakcji wobec podpalaczy. Jak gdyby wola przygnębionych obywateli była sparaliżowana terrorem. Już wtedy dał o sobie znać terror dyktatury „proletariatu”. Rząd zebrał się o godzinie dziewiątej rano, dnia 11 maja. Ministrowie otrzymywali nieustannie wiadomości o zamieszkach i wiedzieli, który konwent lub kościół w danej chwili podpalano. Ministrowie dyskutowali nad sytuacją, bez chęci przeciwstawienia się, bez podjęcia jakichkolwiek środków zaradczych. Minister spraw wewnętrznych nalegał na wprowadzenie do akcji Guardia Civil. Premier Alcalá Zamora zaproponował głosowanie w tej sprawie. Większość głosowała przeciwko. Najbardziej przeciwstawiał się Manuel Azaña. Wcześniej uważał on ostrzeżenia za pusty żart a obecnie cieszył się, że „jezuici pierwsi zapłacili okup władzy ludu”. Powiedział on do zgromadzonych na sali ministrów: „Wszystkie konwenty Madrytu nie są warte życia jednego republikanina” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962, s. 250.251).
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Tłum widząc swą bezkarność, sprawnie kierowany rozkazami prowodyrów, skierował się do palenia innych kościołów, zabytków klasy światowej. Kościół sióstr bernardynek z XVI wieku najpierw zrabowano a następnie spalono. Spalono Kościół św. Teresy, należący do karmelitanek, który dopiero niedawno zbudowano. Szkoła, w której Bracia Szkolni uczyli dzieci najbiedniejsze, nie pobierając opłat, została doszczętnie spalona. Podobnie spalono kilka innych szkół, w których uczono dzieci najuboższe. Jedna ze szkół przeznaczonych do spalenia została uratowana tylko dzięki temu, że pojawił się w jej pobliżu patrol wojskowy, którym dowodził generał Luis Orgaz. Płonął Instytut Sztuk i Rzemiosł, nowoczesne centrum z bogato wyposażonymi salami do nauki mineralogii, biologii, fizyki i chemii, uważany widocznie za symbol zacofania i reakcji. Gdy Guardia Civil chciała interweniować, policjantów obrzucono kamieniami. Podobnie uczyniono tam również ze strażakami, gdy chcieli gasić budynek Instytutu. Niedaleko Instytutu znajdowały się koszary. Wydawało się, że wojsko zaprowadzi porządek. Pułkownik Gabriel de Benito uformował regiment i rozkazał kapitanowi wyjść z koszar. Okazało się jednak, że oddział otrzymał inny rozkaz, rozkaz oddalenia się od tego miejsca. Spłonął tam dorobek wielu naukowców, nieocenionej wartości. Spłonęła biblioteka licząca 20.000 egzemplarzy, z wieloma białymi krukami, m.in. jedyny egzemplarz w Hiszpanii starożytnego dzieła Momumenta Germaniae Historica oraz niemniej starożytne dzieło Corpus Iinscriptionum Latinarum (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110).
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Tłum gromadził się naprzeciwko klasztoru jezuitów i naprzeciwko kościoła św. Franciszka Borgiasza. Rozpoczęto od rzucania kamieniami, wybijając szyby i witraże. Jednocześnie obserwowano zachowanie się sił porządkowych. Policja nie reagowała. Przystąpiono do polewania drzwi świątyń benzyną. Gdy klasztor jezuitów płonął, tylko przypadkowi przechodnie próbowali gasić pożar. Guardia Civil miała rozkaz nieingerencji. Również strażacy przyglądali się bezczynnie gdyż podpalacze uniemożliwili im przystąpienie do gaszenia. Zakonnicy wychodzili z płonącego budynku, podczas gdy płomienie niszczyły budynek. W kościele spłonęła m.in. urna ze szczątkami św. Franciszka Borgiasza i grób ojca Diego Laínez, współtowarzysza Ignacego Loyoli, założyciela Towarzystwa Jezusowego. Kultura hiszpańska już wtedy poniosła niepowetowane straty. Spalono wiele dzieł sztuki: obrazów i rzeźb. Podobnie czynili hitlerowcy niszcząc kulturę polską. Spalono bezcenne dokumenty hiszpańskiej historii, wraz z biblioteką liczącą 80. 000 książek. Wśród nich rękopisy sławnych hiszpańskich pisarzy.
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Jeden ze współpracowników gubernatora w mieście Malaga poinformował go o decyzjach rządu, o stanie wojennym, o poleceniu wprowadzenia wojska do obrony miast przed terrorystami. Gubernator jednak wziął całą władzę w swoje ręce. Zebrała się Rada Autorytetów i oddała mu władzę nad całą prowincją. Gubernator był masonem wysokiego stopnia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 116). Gubernator cywilny, który przyjechał właśnie z Madrytu – Antonio Jaén, był tego świadkiem. Polecił on gubernatorowi rozwiązać konflikt bez publicznego ogłaszania stanu wojennego. Postanowili ramię w ramię razem wyjść naprzeciw tłumu. Wygłosili przemowę do zebranego tłumu. Wynikało z niej, że demonstranci mogą sobie spalić dla uspokojenia jakąś kaplicę i rozejść się do domów. By dać satysfakcję tłumowi osobiście wzięli udział w podpaleniu. Tłum szalał z zachwytu. Obwołał ich swoimi przywódcami, ogłosił, że prawdziwie są on reprezentantami władzy ludowej. Niestety po spaleniu kaplicy tłum się nie rozszedł. Skoro władza jest po ich stronie, to wszystko wolno. Podpalali oni po kolei wszystkie kościoły, w obecności gubernatora wojskowego i gubernatora cywilnego. Spalono dwadzieścia jeden kościołów (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962, s. 261).
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Malaga stała się jednym wielkim pożarem, paliło się wszystko, co było oznaczone krzyżem, symbolem chrześcijaństwa (L. Castro Albarrán, El derecho a la rebeldía, Ed. Cultura Espańola, Madrid 1934; Tenże, Este es el cortejo. Héroes y mártires de la cruzada española, Salamanca 1941). Spalono zabytkowy pałac biskupi wraz z muzeum zawierającym wiele dzieł sztuki oraz bogate archiwum. Spalono szkoły, internaty oraz warsztaty szkolne z nowoczesnymi maszynami. Spalono kościoły wraz z obrazami najwybitniejszych artystów sprzed wielu set lat, z czasów rekonkwisty, a nawet z czasów romańskich. Pewien znany w mieście rzeźbiarz chciał bronić przed zniszczeniem cennych dzieł sztuki, nic nie osiągnął. Nastawał świt a nienasycona furia niszczenia nie ustawała. Niszczono swoje dziedzictwo narodowe, niszczono naród hiszpański. Nie czynił tego obcy okupant, czynili to mieszkańcy miasta. Ogółem zniszczono czterdzieści osiem budynków kościelnych, ograbiono, zdewastowano, spalono.
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Najbardziej ucierpiało miasto Malaga. Siły porządkowe pozostały tam całkowicie bierne. Hordy podpalaczy grasowały całą noc. Nienawiść skoncentrowała się na klasztorze Jezuitów. Gdy podpalono ich klasztor zjawiła się Guardia Civil i strażacy, ale natychmiast zjawił się też gubernator wojskowy – generał Gómez García Caminero rozkazując, aby Guardia Civil opuściła to miejsce i natychmiast udała się do koszar. Generał nie chciał pozbawić mieszkańców miasta spektaklu pasującego do cesarza Nerona. Wydawało mu się to jeszcze mało i odczuwał potrzebę podzielenia się radością z ministrem wojny, którym był Manuel Azaña. Wysłał więc telegram o następującej treści: „Rozpoczęło się palenie kościołów. Jutro będzie kontynuowane” J. Arrrarás, Historia de la Cruzada, Vol. I., Tom III, s. 331.
+ Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Wieczorem, dnia 11 maja 1931, niebo nad Madrytem było przesłonięte chmurą dymu. Kończył się dzień. Zbrodnia została bezkarna. Nad miastem unosiły się kłęby dymu, jak nad Warszawą we wrześniu 1939 i roku 1944. A był to dopiero początek. Pożar rozprzestrzenił się na inne miasta, szczególnie na miasta Andaluzji. Nocą 11 maja tłum opanował ulice Sewilli. Gubernator chciał uspokoić ludzi apelując do rozsądku i poczucia demokracji, oskarżając jednocześnie monarchistów o spowodowanie wypadków w Madrycie. Na próżno. Najpierw spalono szkołę prowadzoną przez Jezuitów, następnie inne szkoły prowadzone przez zakony i świątynie. Niszczono przede wszystkim miejsca, które były najbardziej szanowane przez prostych, ubogich ludzi, aby wyrwać im wiarę z serca. Niszczono zabytki, pamiątki hiszpańskiej kultury J. Arrrarás, Historia de la Cruzada, Vol. I., Tom III, s. 331.
+ Lewica zwalczana przez Front Hiszpański, partię założoną przez ucznia Ortegi y Gasset’a. Ledesma Ramos nie deklarował się w słowach jako faszysta. Natomiast wyraźnie powoływał się na swego mistrza: „Nasza pozycja teoretyczna widzi i uczy się w książkach mistrza José Ortegi y Gasseta, gdzie znajduje się prawie w całości”. Ortega nie był zachwycony działalnością falangistów. Jednak gdy Ledesma Ramos poniósł śmierć w 1936 r. w rewolucyjnym Madrycie, Ortega był głęboko poruszony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Drugi po Ramosie – Onésimo Redondo, był bardziej krytyczny w stosunku do Ortegi, którego nazwał „absurdalnym chorążym nietzscheańskim zrobaczywiałego rynku liberalnej próżności” (G. Sobejano, Nitzsche en España, Madrid 1967 s. 659). Pod koniec 1932 roku jeden z uczniów Ortegi, profesor prawa Alfonso García Valdecasas utworzył „Frente Español” (Front Hiszpański). Partia ta miała zbawić Republikę, uratować ją od skrajności prawicy (!), lewicy i centrowego doktrynerstwa. Partia ta (FE) przyciągnęła kilku zwolenników Ledesmy Ramosa i kilku nacjonalistycznych liberałów – zwolenników Ortegi (S. Payne, Falange. A History of Spanish Fascism, Stanford 1961 s. 23-24; F. Ariel del Val, Filosofía e ideología liberal – fascismo, Valencia 1976 s.143-144). Struktura myśli politycznej Ortegi była tego rodzaju, iż umożliwiała i ułatwiała recepcję koncepcji faszystowskich w Hiszpanii, bez konieczności całkowitego ich naśladowania. Ten aspekt myśli Ortegi przyczynił się do tego, iż wielu liberałów z łatwością trafiało do obozu Falangi. Organizacja ta nie dała zamierzonych rezultatów i Valdecasas zwrócił się ku Falanga Española, której był współtwórcą wraz z José Antonio Primo de Rivera. Stało się to w roku 1934. Wtedy Ortega y Gasset całkowicie rozczarował się już do II Republiki. Programu Falangi też nie zaakceptował. José Antonio miał jednak ciągle nadzieję, że Ortega przekona się do Falangi (J. A. Primo de Rivera, Obras completas, Madrid 1959 s. 748).
+ Lewica zwycięska w sferze symbolicznej bezdyskusyjnie: „młoda lewica jest po prostu cool, w przeciwieństwie do skonfliktowanej wewnętrznie i nierzadko, ze względów fundamentalnych, ortodoksyjnej młodej prawicy, która wprawdzie również próbuje wykorzystywać mechanizmy popkulturowe (czego najlepszym przykładem jest sama „Fronda", z jej okładkami i odzieżowym sklepikiem), ale nie może ukryć pod ich fasadą prostych i klarownych zasad, które wyznaje i na których opiera swoje przekonania. Proste i klarowne zasady nie są cool, nie dają bowiem tej intelektualnej podniety, jaka towarzyszy – powiedzmy – próbie interpretacji komentarzy Slavoja Żiżka do wznowionych przez „Krytykę Polityczną" dzieł Lenina. Żiżek z kolei jest bardzo cool, ponieważ „podejmuje wielopłaszczyznową grę kulturową", a w tekście o charakterze filozoficznym posiłkuje się licznymi odwołaniami do hollywoodzkich filmów, tworząc ostatecznie gęstą znaczeniową miazgę, której sensu właściwego sam diabeł nie dojdzie, a której dowolne, zgodne choćby ogólnie z ideologią, odczytanie daje czytelnikowi satysfakcję „zrozumienia". Z kolei właściwie każde odczytanie ideologicznie niepoprawne (np. próba wskazania na niebezpieczeństwo wyciągania z czeluści piekielnych koncepcji, skompromitowanych doszczętnie w praktyce) może być natychmiast zdewaluowane przy pomocy argumentu o „niezrozumieniu". Genialnie proste w swoim skomplikowaniu. W świecie medialnych i znaczeniowych gier nic nie może dziwić i wszystko znajduje jakieś uzasadnienie – nawet to, że bojownik pierwszej linii frontu walki o „grupy wykluczenia" swoje zaangażowane społecznie teksty pisze w mieszkaniu na luksusowym osiedlu, strzeżonym całodobowo przez ochroniarzy, a wezwania do poszanowania praw pracowniczych formułowane są w miejscu, w którym, w imię rewolucji, pozostawać trzeba niekiedy w ramach etatowych obowiązków do czwartej nad ranem. Rewolucja jest jednak cool i luksusowe mieszkania też są cool, a rewolucja plus luksusowe mieszkanie jest megacool i każdy by tak chciał” /Piotr Czerski, Tryumfalny pochód pompy ssąco-tłoczącej w instalacjach użytkowych, (Tytuł niniejszego tekstu został, oczywiście, zapożyczony z opowiadania Sławomira Mrożka; z pewnych względów wydał mi się niezwykle adekwatny do zagadnienia), [1981; – poeta, prozaik, współzałożyciel zespołu Towary Zastępcze. Ukończył informatykę na Politechnice Gdańskiej], „Fronda” 43(2007), 96-104, s. 101/.
+ Lewici Chór lewitów z instrumentami muzycznymi stał nieopodal stołu ofiarnego; oraz dwóch kapłanów z trąbami. „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Ńęŕáŕëëŕíîâč÷, Ěčőŕčë Íčęîëŕĺâč÷. 1910. Ňîëęîâűé Ňčďčęîí: Îáú-˙ńíčňĺëüíîĺ čçëîćĺíčĺ Ňčďčęîíŕ ń čńňîđč÷ĺńęčě ââĺäĺíčĺě.Âűď. 1. Ęčĺâ: Ňčď. Óíňŕńâ. Âëŕäčěčđŕ, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.
+ Lewici Dział lewitów Miasta zamieszkiwane przez nich, i pastwiska dokoła miast „Dział lewitów / 35 1 Mówił Pan do Mojżesza na równinach Moabu w pobliżu Jordanu, naprzeciw Jerycha, te słowa: 2 «Rozkaż Izraelitom, niech oddadzą lewitom w dziedziczne posiadanie miasta, w których by mieszkali, i pastwiska dokoła miast. 3 Miasta będą im służyć za mieszkanie, a należące do nich pastwiska będą dla ich bydła, trzód i wszelkich zwierząt. 4 Pastwiska miast, które oddacie do użytku lewitom, mają się rozciągać na tysiąc łokci wokół jego murów. 5 Odmierzcie poza miastem dwa tysiące łokci od strony wschodniej, dwa tysiące łokci od strony południowej, dwa tysiące łokci od strony zachodniej i dwa tysiące łokci od strony północnej, by samo miasto leżało w środku – to będą pastwiska owych miast. 6 Z miast, które oddacie lewitom, będzie sześć miast ucieczki, by zabójca do nich mógł się schronić, a prócz tego oddacie im jeszcze czterdzieści dwa miasta. 7 Liczba zatem miast, które wraz z pastwiskami należeć mają do lewitów, wynosić będzie czterdzieści osiem. 8 Przy wyborze miast, które oddacie z dziedzictwa Izraelitów, weźmiecie z większego pokolenia większą ich liczbę, a z mniejszego – mniejszą. Każde winno odstąpić stosownie do otrzymanego dziedzictwa odpowiednią liczbę miast lewitom»” (Lb 35, 1-8).
+ Lewici esseńczykami „List do Hebrajczyków adresowany do gminy esseńskiej […] dawną wspólnotę esseńską, zdominowaną przez lewitów z ich specyficznym, ideałem doskonałości […] nowego Arcykapłana na wzór Melchizedeka […] zachętę (paraklesis) skierowaną bezpośrednio do adresatów […] „szukaniu” (to właśnie znaczy hebrajskie słowo midrasz). w tekście biblijnym jego treści głębszej, aktualnej dla współczesnych” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 30/. „Esseńczycy w swej interpretacji Pisma sięgali chętnie do tych metod, które w sposób mistrzowski wykorzystał Barnaba. Nie ma też powodu, aby przesuwać na koniec I wieku datę powstania tej „homilii do Hebrajczyków”, […] jak ją określił Juchanan. Wraz z nim wielu egzegetów datuje to pismo na początek wojny żydowskiej, ok. roku 66. […] pamięci o przełożonych […] „Rozważając kres ich pielgrzymki, naśladujcie ich wiarę” (Hbr 13, 7). Autor wzywa osieroconą gminę do uległości nowym przełożonym (Hbr 13, 17), a także do wzajemnej miłości i udziału w zgromadzeniach liturgicznych (Hbr 10, 24n). Typowe dla pism qumrańskich określenie, gminy jako „wiecu” (ha-rabim) pojawia się i tutaj w odniesieniu do Kościoła (Hbr 12, 15). Ideał kapłaństwa lewickiego został jednak zastąpiony na zawsze wzorem Chrystusa, niebiańskiego, Arcykapłana” /Tamże, s. 30/.
+ Lewici hasmoneusze między testamentami ideę mesjasza rozumieli liturgiczno-eschatologicznie. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecznościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: królewskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namaszczony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz'1: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszony ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozumienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.
+ Lewici jerozolimscy obecni przy Janie Chrzcicielu. „Jan Chrzciciel w czwartej Ewangelii jest nie tyle poprzednikiem Jezusa, ile raczej Jego świadkiem. Opowiadanie o świadectwie Jana Chrzciciela jest oddzielone od prologu pewnego rodzaju tytułem: „takie jest świadectwo Jana” (1, 19)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 236/. Perykopa J 1, 19-34 „składa się z dwóch części rozłożonych na dwa dni: konfrontacji Jana Chrzciciela z judaizmem jerozolimskim (1, 19-28) i wyraźnego świadectwa Jana o Jezusie 1, 29-34. […] W 1, 19-23 ewangelista łączy trzy elementy tradycji synoptycznej: tradycję o obecności przedstawicieli oficjalnego judaizmu przy Janie Chrzcicielu (por. Mk 3, 7 – obecność faryzeuszów i saduceuszów), tradycję odnoszącą się do autoprezentacji Jana Chrzciciela oraz tradycję wyznania, że Jezus jest mesjaszem. W konfrontacji Jana z oficjalnym judaizmem (kapłani i lewici z Jerozolimy) ewangelista wprowadza temat oczekiwań mesjańskich oraz pośrednie świadectwo Jana, że ktoś inny niż on jest mesjaszem. Problem Jezusa jako Mesjasza synoptycy podają w innym kontekście, mianowicie w scenie przemienienia i wyznania Piotra w Cezarei Filipowej. Autor czwartej Ewangelii problem mesjański łączy z Janem Chrzcicielem i traktuje go już w pierwszym dniu. W 1, 19-23 autor wskazuje na wieloforemne oczekiwania mesjańskie w ówczesnym judaizmie. Przynajmniej trzy postacie mesjańskie wzajemnie się uzupełniają, mianowicie postać proroka na wzór Mojżesza, postać króla z dynastii Dawida i postać proroka na wzór Eliasza. W ujęciu czwartej Ewangelii ruch chrzcielny ma charakter reformatorski w judaizmie i jest związany z natężonymi oczekiwaniami mesjańskimi. Stwierdzając, że nie jest mesjaszem, Jan Chrzciciel odwołuje się do postaci mesjańskiej jako syna Dawida. Drugą postacią mesjańską jest Eliasz. W judaizmie Eliasz reprezentuje Mesjasza lub poprzednika Mesjasza. W ewangeliach synoptycznych Eliasz jako poprzednik Mesjasza jest identyfikowany z Janem Chrzcicielem. Czwarta ewangelia traktuje Eliasza jako postać mesjańską i identyfikuje ją z Jezusem” /Tamże, s. 237.
+ Lewici nazwą kleryków w wiekach pierwszych. Podział wspólnoty Kościoła na świeckich i duchownych już w pierwszych wiekach uważano za oczywisty. Klerycy byli nazywani lewitami, w nawiązaniu do Starego Przymierza. Przyjmowano, że protoplastą kapłaństwa Nowego Przymierza był Aaron. Odczuwano głęboką jedność Kościoła ze źródłem. Kościół był kontynuacją Ludu Wybranego. Pseudo Dionizy wpłynął na starotestamentalną wizję wspólnoty eklezjalnej zgromadzonej wokół biskupa, reprezentującego Ojca Odwiecznego. Pierwszy krąg stanowią kapłani i klerycy różnych stopni. Drugi krąg tworzą świeccy, laikat. Pierwszy krąg jest ludem świętym, drugi złożony jest z profanów W1.2 272. We wspólnotach hiszpańskiego Kościoła pierwszych wieków ogromną rolę spełniali diakoni. Świadectwem tego jest chociażby list św. Cypriana z roku 250 do kleru i wiernych w Mérida. Diakon był pierwszym po biskupie. Reprezentował biskupa podczas jego nieobecności, w jego zastępstwie wizytował parafie. Zaciemniała się natomiast rola prezbiterów. Na pierwszym planie nie był Nowy Testament i jego sakramenty, lecz Stary Testament i jego struktury doczesnego administrowania Ludem Bożym W1.2 273.
+ Lewici nie mają działu ani dziedzictwa w Izraelu „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).
+ Lewici nie objęci spisem „Wykaz wszystkich synów Izraela policzonych według rodzin, wszystkich mężczyzn zdatnych w Izraelu do boju, od lat dwudziestu wzwyż, obejmował 603 550 osób. Nie policzono jednak razem z nimi Lewitów według pokolenia ich ojców, ponieważ Jahwe tak powiedział do Mojżesza: – Nie obejmuj spisem pokolenia Lewiego i nie włączaj ich wykazu do wykazu synów Izraela. Lewitom zlecisz opiekę nad Przybytkiem Świadectwa, nad wszystkimi jego sprzętami i w ogóle nad wszystkim, co do niego należy. To oni będą nosili Przybytek i wszystkie jego sprzęty i będą przy nim pełnili służbę, rozkładając swe namioty wokół niego. Kiedy Przybytek będzie zmieniał miejsce postoju, Lewici będą go rozkładali na części, a gdy Przybytek się zatrzyma, Lewici go ustawią. A zabity będzie każdy obcy człowiek, który by się [do niego] zbliżył. Synowie Izraela będą rozbijali namioty, każdy w swoim obozie, przy swoim sztandarze, w ustalonym porządku. Lewici zaś rozłożą namioty wokół Przybytku Świadectwa. Nie spadnie bowiem gniew [mój] na społeczność synów Izraela, gdy Lewici będą trwali na straży Przybytku Świadectwa. Synowie Izraela wiernie wykonali to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Lb 1, 45-54).
+ Lewici nie podlegali spisowi według swych rodów „1, 47 Lewici nie podlegali spisowi według swych rodów. 48 Pan bowiem rzekł do Mojżesza tymi słowami: 49 «Nie będziesz spisywał pokolenia Lewiego według liczby głów i nie policzysz ich razem z resztą Izraelitów. 50 Powierzysz natomiast lewitom troskę o Przybytek Świadectwa, o wszystkie jego sprzęty i cokolwiek do niego należy; oni będą nosić zarówno Przybytek, jak i wszystkie jego sprzęty, będą mu służyć i dokoła niego rozbiją swoje namioty. 51 Gdy Przybytek będzie zmieniał swe miejsce, rozbiorą go lewici, a gdy się zatrzyma, znowu go zbudują; jeśli się zbliży do Przybytku ktoś niepowołany, będzie ukarany śmiercią. 52 Izraelici zaś rozbiją namioty według swoich zastępów: każdy na swoim [miejscu w] obozie i każdy pod swoją chorągwią. 53 Lewici natomiast rozłożą się obozem wokół Przybytku Świadectwa; wtedy kara nie spadnie na zgromadzenie Izraelitów. Lewici będą strzegli Przybytku Świadectwa». 54 Izraelici spełnili i wykonali wszystko, co Pan nakazał Mojżeszowi. / Rozmieszczenie pokoleń w obozie” (Lb 1, 47-54)/. „2, 1 Potem Pan przemówił do Mojżesza i Aarona tymi słowami: 2 Niech Izraelici rozbiją namioty, każdy pod swoją chorągwią, pod znakami swoich rodów, dokoła Namiotu Spotkania, ale w pewnym oddaleniu. 3 Od wschodu rozbije obóz Juda, stosownie do oddziałów swoich zastępów, a wodzem synów Judy będzie Nachszon, syn Amminadaba. 4 Wojsko jego według spisu liczy siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 5 Obok nich zajmie miejsce pokolenie Issachara, którego wodzem ma być Netaneel, syn Suara. 6 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 7 Następnie pokolenie Zabulona, a wodzem synów Zabulona będzie Eliab, syn Chelona. 8 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 9 Wszystkich spisanych w obozie Judy według ich zastępów - sto osiemdziesiąt sześć tysięcy czterystu. Oni pierwsi będą zwijać namioty” (Lb 2, 1-9).
+ Lewici nieśli Arkę z Syjonu do świątyni „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).
+ Lewici niosący Arkę Przymierza Pańskiego położyli Księgę Prawa obok Arki Przymierza „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).
+ Lewici objaśniali prawo ludowi Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por. Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044 12.
+ Lewici Obowiązki lewitów według Księgi Liczb „3, 1 Tak oto przedstawiała się rodzina Aarona i Mojżesza w czasie, gdy Pan mówił do Mojżesza na górze Synaj. 2 Synowie Aarona mieli następujące imiona: pierworodny Nadab, następnie Abihu, Eleazar oraz Itamar. 3 Oto imiona synów Aarona, namaszczonych kapłanów, których poświęcił, by pełnili kapłańską służbę. 4 Nadab i Abihu umarli jednak przed Panem na pustyni Synaj, gdy chcieli złożyć w ofierze inny ogień. Nie mieli oni synów i dlatego służbę kapłańską spełniali w obecności ojca swego Aarona: Eleazar i Itamar. / Obowiązki lewitów / 5 Przemówił znowu Pan do Mojżesza tymi słowami: 6 «Każ się zbliżyć pokoleniu Lewiego i postaw [je] przed kapłanem Aaronem: niechaj mu służą! 7 Pełniąc służbę w przybytku, troszczyć się będą wszyscy o to, o co on sam i cała społeczność winna dbać w związku z Namiotem Spotkania. 8 Winni strzec wszystkich sprzętów Namiotu Spotkania i wezmą na siebie staranie o to wszystko, o co winni się troszczyć Izraelici, gdy chodzi o pełnienie służby w przybytku. 9 Oddaj więc lewitów Aaronowi i jego synom; winni mu być całkowicie oddani ze strony Izraelitów. 10 Aaronowi i jego synom zlecisz, by pełnili powierzoną im służbę kapłańską. Gdyby się zbliżył ktoś niepowołany, ma być ukarany śmiercią». / Wybór lewitów / 11 I rzekł jeszcze Pan do Mojżesza: 12 «Oto Ja wziąłem lewitów spośród synów Izraela na miejsce wszystkich pierworodnych, którzy się narodzili z łona matek, dlatego lewici są moją własnością. 13 Do Mnie bowiem należy wszystko, co jest pierworodne. W dniu, kiedy zabijałem wszystko, co było pierworodne w ziemi egipskiej, poświęciłem dla siebie wszystko pierworodne w Izraelu, począwszy od człowieka aż do bydlęcia. Do mnie należą; Ja jestem Pan». / Rody lewitów / 14 Mówił dalej Pan do Mojżesza na pustyni Synaj tymi słowami: 15 «Dokonaj spisu wszystkich synów Lewiego według ich rodów i szczepów; wszystkich mężczyzn w wieku od jednego miesiąca wzwyż». 16 Mojżesz więc dokonał ich spisu według rozkazu Pana” (Lb 3, 1-16).
+ Lewici Obóz w środku innych obozów – według tego, jak rozbijali namioty „2, 10 Od południowej strony [będzie] chorągiew obozu Rubena [rozłożonego] według swoich zastępów, a wodzem synów Rubena będzie Elisur, syn Szedeura. 11 Wojsko jego według spisu liczy czterdzieści sześć tysięcy pięciuset. 12 Obok nich rozbije obóz pokolenie Symeona. Wodzem synów Symeona będzie Szelumiel, syn Suriszaddaja. 13 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt dziewięć tysięcy trzystu. 14 Następnie pokolenie Gada. Wodzem synów Gada będzie Eliasaf, syn Deuela. 15 Wojsko jego według spisu liczy czterdzieści pięć tysięcy sześćset pięćdziesięciu. 16 Wszystkich spisanych w obozie Rubena było według ich zastępów sto pięćdziesiąt jeden tysięcy czterystu pięćdziesięciu. Jako drudzy będą zwijać namioty. 17 Potem wyruszy Namiot Spotkania – obóz lewitów w środku innych obozów – według tego, jak rozbijali namioty, tak też ruszać będą, każdy na swoim miejscu, pod swoją chorągwią. 18 Od zachodu [będzie] chorągiew obozu Efraima [rozłożonego] według swoich zastępów. Wodzem synów Efraima będzie Eliszama, syn Ammihuda. 19 Wojsko jego według spisu liczy czterdzieści tysięcy pięciuset. 20 Obok nich pokolenie Manassesa: wodzem synów Manassesa będzie Gamliel, syn Pedahsura. 21 Wojsko jego według spisu liczy trzydzieści dwa tysiące dwustu. 22 Wreszcie pokolenie Beniamina: wodzem synów Beniamina będzie Abidan, syn Gideoniego. 23 Wojsko jego według spisu liczy trzydzieści pięć tysięcy czterystu. 24 Wszystkich spisanych w obozie Efraima według ich zastępów było sto osiem tysięcy stu. Oni jako trzeci będą zwijać namioty. 25 Od północy, stosownie do swoich oddziałów, [będzie] chorągiew obozu Dana [rozłożonego] według swoich zastępów. Wodzem synów Dana będzie Achijezer, syn Ammiszaddaja. 26 Liczba jego wojska według obliczenia wynosi sześćdziesiąt dwa tysiące siedmiuset. 27 Obok nich rozbije obóz pokolenie Asera. Wodzem synów Asera będzie Pagiel, syn Okrana. 28 Wojsko jego według spisu liczy czterdzieści jeden tysięcy pięciuset. 29 W końcu pokolenie Neftalego. Wodzem synów Neftalego będzie Achira, syn Enana. 30 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt trzy tysiące czterystu. 31 Wszystkich spisanych w obozie Dana było sto pięćdziesiąt siedem tysięcy sześciuset. Oni jako ostatni będą zwijać namioty według swych chorągwi. 32 Oto Izraelici spisani według swoich rodów. Wszystkich spisanych w obozach według ich zastępów było sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesięciu. 33 Stosownie do rozkazu Pana, danego Mojżeszowi, lewici nie zostali spisani razem z resztą Izraelitów. 34 Izraelici wykonywali wszystko, co im przez Mojżesza nakazał Pan: obozowali według swych chorągwi i zwijali obóz, każdy w swym pokoleniu i swym rodzie” (Lb 2, 10-34).
+ Lewici po niewoli Babilońskiej nauczycielami zawodowymi i autorytami ludu, odpowiedzialnymi za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Peszarim są komentarzami ksiąg prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.
+ Lewici pobierają dziesięcinę od ludu. „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).
+ Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona wykonali Przybytek Świadectwa zgodnie z poleceniem Mojżesza. „Oto przeliczenie kosztów Przybytku, (Przybytku Świadectwa), którego na polecenie Mojżesza dokonali Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona. Becalel, syn Uriego, syna Chura z pokolenia Judy wykonał to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Razem z nim zaś Oholiab, syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz haftujący w jasnej i ciemnej purpurze, karmazynie i cienkim lnie. A zatem ogólna ilość złota, zużytego na wykonanie wszelkich robót przy [Przybytku] świętym – złota z dobrowolnych darów – wynosiła: dwadzieścia dziewięć talentów i siedemset trzydzieści syklów według wagi świętej. A srebra zebranego – po przeliczeniu przez społeczność izraelską – było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. Wynosiło to beka, czyli pół sykla świętej wagi od głowy – wedle liczby [ludzi] podlegających liczeniu, od lat dwudziestu i wyżej: sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt osób. Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. A z tysiąca siedmiuset siedemdziesięciu pięciu syklów wykonał haki do słupków, pokrył ich głowice i zaopatrzył je w uchwyty. Miedzi przyniesionej w ofierze było siedemdziesiąt talentów i dwa tysiące czterysta syklów. Z tego zrobiono podstawki do wejścia do Namiotu Zjednoczenia, ołtarz miedziany i ruszt miedziany należący do niego, wszystkie naczynia do tego ołtarza, podstawki dookoła dziedzińca, podstawki do bramy dziedzińca, wszystkie kołki do Przybytku i wreszcie wszystkie kołki dookoła dziedzińca” (Wj 38, 21-31).
+ Lewici pomagają osądzić sprawy sądowe trudne „Pwt 16,21 Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Pwt 16,22 Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pwt, 16, 21-22). „Pwt 17,01 Nie złożysz na ofiarę dla Pana, Boga swego, cielca lub mniejszego bydła, gdyby miały skazę lub jakikolwiek brak, gdyż brzydzi się tym Pan, Bóg twój. Pwt 17,02 Jeśli się znajdzie u ciebie w jednym z miast twoich, danych ci przez Pana, Boga twego, mężczyzna lub kobieta, ktoś, kto czynić będzie to, co jest złe w oczach Pana, Boga twego, przestępując Jego przymierze, Pwt 17,03 przechodząc do bogów obcych, by służyć im i oddawać pokłon, jak słońcu, księżycowi lub całemu wojsku niebieskiemu, czego nie nakazałem – Pwt 17,04 skoro ci to zostanie doniesione, wysłuchasz i zbadasz dokładnie sprawę. Jeśli okaże się prawda, że taka ohydę popełniono w Izraelu, Pwt 17,05 zaprowadzisz tego mężczyznę lub kobietę - którzy tej złej rzeczy się dopuścili – do bramy miasta i będziesz tego mężczyznę lub tę kobietę kamienował, aż śmierć nastąpi. Pwt 17,06 Na słowo dwu lub trzech świadków skaże się na śmierć; nie wyda się wyroku na słowo jednego świadka. Pwt 17,07 Ręka świadków pierwsza się wzniesie przeciw niemu, aby go zgładzić, a potem ręka całego ludu. Usuniesz zło spośród siebie. Pwt 17,08 Jeśli za trudno ci będzie osądzić jakiś wypadek, jak zabójstwo, spór lub zranienie, jakikolwiek proces w tym mieście, Wstaniesz i pójdziesz do miejsca, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 17,09 Tam udasz się do kapłanów-lewitów i do sędziego, który w tych dniach będzie sprawował urząd. Poradzisz się, oni ci dadzą rozstrzygnięcie. Pwt 17,10 Zastosujesz się do orzeczenia, jakie ci wydadzą w miejscu, które sobie obierze Pan, i pilnie wykonasz wszystko, o czym cię pouczą. Pwt 17,11 Postąpisz ściśle według ich pouczenia i według ich rozstrzygnięcia, jakie ci dadzą, nie zbaczając ani na prawo, ani na lewo od ich orzeczenia. Pwt 17,12 Człowiek, który pychą uniesiony nie usłucha kapłana ustanowionego tam, aby służyć Panu, Bogu twemu, czy też sędziego, zostanie ukarany śmiercią. Usuniesz zło z Izraela” (Pwt 17,1-12).
+ Lewici pomogą królowi odpisać Prawo na zwoju, gdy zasiądzie na królewskim swym tronie „Pwt 17,13 Cały lud słysząc to ulęknie się i już więcej nie będzie się unosił pychą. Pwt 17,14 Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: „Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody”, Pwt 17,15 tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Pwt 17,16 Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Ta drogą nigdy wracać nie będziecie. Pwt 17,17 Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Pwt 17,18 Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u kapłanów-lewitów. Pwt 17,19 Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, Pwt 17,20 by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pwt 17, 13-20).
+ Lewici posyłani przez Żydów z Jerozolimy do Jana Chrzciciela z zapytaniem: Kto ty jesteś? „Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył. Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu” J 1, 15-28.
+ Lewici przechowują słowo prorockie. „Mesjasz prorocki. W Starym Testamencie prorok ma rolę głównie interpretatora (hermeneuty) słowa Bożego i woli Bożej. Proroctwo wystąpiło w formie instytucjonalnej i było zapewne starsze niż królestwo, a nawet i kapłaństwo kahalne. Było ono najbardziej bezpośrednim i intymnym sposobem wiązania historii człowieka z Bożym Planem Dziejów. 1) Archetypem proroka jest Mojżesz, który przez służbę słowu Bożemu jest zarazem wodzem ludu. Punktem oparcia dla nauki o proroku mozaistycznym jest tekst Pwt 18, 9-22, zwłaszcza zaś w. 15-18: „Bóg twój [Izraelu], Jahwe, wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał [...]. I odrzekł mi Jahwe: Wzbudzę im proroka spośród ich braci, takiego jak ty [Mojżeszu], i włożę w jego usta moje słowa, będzie im mówił wszystko, co rozkażę” (por. J 1, 17.21; Mt 16, 14). Tekst jest owocem długich refleksji Izraela nad proroctwem historiozbawczym. Ostatecznie pochodzi prawdopodobnie w tej formie z VIII w. przed Chr. Proroctwo jest w swej istocie związane z Jahwe, a więc z Bogiem, „Który Jest” realnie, istotowo i historycznie w słowie świętym. Dlatego tylko Bóg może wzbudzić proroka, w którym objawia się jako „Istniejący zbawczo”, i wszyscy muszą go słuchać w sposób absolutny (w. 15.17). Korzenie powołania prorockiego tkwią w przymierzu synaickim. Lud wtedy prosił Mojżesza, żeby pośredniczył między nim a Bogiem, bo oni sami z siebie tego nie mogą, tylko Mojżesz jest „twarzą w twarz z Będącym”. Toteż funkcja prorocka Mojżesza stanowiła i urząd, i charyzmat zarazem o charakterze absolutnym: jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Do tego nawiąże nowotestamentalna idea „Nowego Mojżesza” (Dz 3, 22-23; 7, 37; J 1, 21; 6, 14). Proroctwo jest kontynuacją charyzmatu wybrania, powołania i urzędu historiozbawczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 517/. „Mojżesz zaś jest prototypem proroka w ogóle. Każdy prawdziwy prorok ma więc bezpośredni, nadzwyczajny i osobowy kontakt z Bogiem jako Będącym i Twórcą Rzeczywistości. Kontakt ten ma kierunek przede wszystkim zstępujący: od Jahwe do Izraela, ale wtórnie - również wstępujący: od Izraela do Jahwe, gdyż Mojżesz jest reprezentantem i rzecznikiem ludu wobec Pana historii. Prorok jest powoływany przez Boga bezpośrednio i indywidualnie, lewita zaś lub kapłan związany jest w powołaniu z Bogiem tylko jako należący do wybranego pokolenia lub jako uczestnik świętej społeczności. Król z kolei jest wprowadzany w urząd przez lud, który następnie oddaje mu posłuszeństwo. Prorok bierze słowo bezpośrednio od Boga, podczas gdy król podlega słowu przekazanemu. Z kolei lewici tylko przechowują słowo prorockie. Proroctwo jest charyzmatem i zarazem urzędem” /Tamże, s. 518.
+ Lewici Przełożeni rodów lewickich przyszli do arcykapłana Eleazara „1 Przyszli przełożeni rodów lewickich do arcykapłana Eleazara, do Jozuego, syna Nuna, i do naczelników rodów pokoleń Izraelitów i rzekli do nich w Szilo w kraju Kanaan: Pan polecił przez Mojżesza, aby nam dano miasta na zamieszkanie wraz z ich pastwiskami dla naszego bydła. Izraelici oddali więc lewitom ze swego dziedzictwa, zgodnie z rozkazem Pana, następujące miasta wraz z ich pastwiskami. Los przypadł w udziale rodom Kehatytów. Potomkom kapłana Aarona spośród lewitów przypadło losem trzynaście miast od pokolenia Judy, od pokolenia Symeona i od pokolenia Beniamina. Pozostałym potomkom Kehata przypadło losem dziewięć miast od pokolenia Efraima, od pokolenia Dana i od połowy pokolenia Manassesa. Potomkom Gerszona przypadło losem trzynaście miast od rodów pokolenia Issachara, od pokolenia Asera, od pokolenia Neftalego i od połowy pokolenia Manassesa w Baszanie. Potomkom Merariego według ich rodów przypadło losem dwanaście miast od pokolenia Rubena, od pokolenia Gada i od pokolenia Zabulona. Izraelici oddali więc lewitom przez losowanie te miasta wraz z ich pastwiskami, jak im rozkazał Pan za pośrednictwem Mojżesza. Odstąpili im więc z pokolenia potomków Judy i potomków Symeona następujące miasta imiennie wyszczególnione. Potomkom Aarona z rodu Kehatytów, potomków Lewiego, ponieważ na nich padł pierwszy los, dali: Kiriat‑Arba, główne miasto Anakitów, czyli Hebron na górze Judy z pastwiskami dokoła niego. Pola jednak tego miasta i jego wioski dano na własność Kalebowi, synowi Jefunnego. Potomkom kapłana Aarona dano miasto ucieczki dla zabójców: Hebron wraz z jego pastwiskami, Libnę wraz z jej pastwiskami, Jattir z jego pastwiskami, Esztemoa z jego pastwiskami, Cholon z jego pastwiskami, Debir z jego pastwiskami, Aszan z jego pastwiskami, Jutta z jego pastwiskami, Bet‑Szemesz z jego pastwiskami: dziesięć miast od tych dwu pokoleń. Od pokolenia Beniamina Gibeon z jego pastwiskami, Geba z jego pastwiskami, Anatot z jego pastwiskami, Almon z jego pastwiskami: cztery miasta. Wszystkich miast dla kapłanów pochodzących od Aarona: trzynaście wraz z ich pastwiskami” (Joz 21, 1-19).
+ Lewici sędziami w Jerozolimie. Spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów Izraela ustanowił Jozafat sędziów i w Jerozolimie, aby sądzili zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy w imię Pańskie „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).
+ Lewici słudzy świątynni opiewają smutek po sprofanowaniu jerozolimskiej Świątyni przez żołnierzy greckich w 168 r. p.n.e. „Zmiany, jakie dokonywały się w środowiskach rabinackich, działających głównie w Palestynie, począwszy od schyłku starej ery, polegały zasadniczo na doprowadzeniu do oczyszczenia doktryny i praktyk religijnych Żydów z naleciałości pogańskich. Z drugiej strony, dążono do takiego uformowania sfery obrzędowości, aby jej praktyki mogły nadążać za zmianami w mentalności i sferze duchowości oraz kultury, zachodzącymi w społecznościach żydowskich. Sprzyjała temu wspomniana już tolerancja religijna oraz autonomia kulturowa, jaka pod panowaniem Seleukidów zapanowała na ziemiach palestyńskich od końca II wieku p.n.e. oraz, w zasadzie, utrzymywała się w początkowym okresie rzymskiej dominacji (Por. opis uroczystości świątynnych tego okresu w pracy H. Graetza: Historia Żydów. T. I. Warszawa 1929 (reprint), s. 445 i dalej. Tam też fragmenty psalmów dziękczynnych). Oprócz kultywowania tradycyjnych form i sposobów ekspresji literackiej oraz związanych z tym gatunków muzyczno-literackich, tworzono także, w miarę potrzeby, nowe. Badacz dawnej historii Izraela, wspomniany już H. Graetz przytacza w swojej monumentalnej pracy dwa fragmenty śpiewów żałobnych, powstałych w środowisku lewitów, sług świątynnych, które opiewają smutek po sprofanowaniu jerozolimskiej Świątyni przez żołnierzy greckich w 168 r. p.n.e. (Graetz, tamże, s. 359)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 67/. „Ukazują zarazem obraz cierpień ludu wybranego, biblijnego narodu Izraela, pod jarzmem obcego panowania. Jeszcze bardziej przejmujące są słowa, będące niemal dokumentalną relacją dokonujących się prześladowań Żydów, okrutnej, codziennej rzeczywistości w ich Ziemi Obiecanej. Utwory te są, w istocie rzeczy, nowymi psalmami, nawiązującymi zarazem do dawnej, ludowej poetyki hebrajskiej; wyrazem odwołania się do opieki boskiej w trudnych chwilach dla narodu Izraela. Z drugiej strony, wspomniany H. Graetz przytacza również szereg innych przykładów zanikania tradycyjnych cech świadomości narodowej wśród znacznej części żydowskich elit oraz odchodzenia od dawnego obyczaju (Tamże, s. 342 i dalej. Na przemiany obyczajowe, które ze szczególną siłą dały o sobie znać w okresie panowania Seleukidów wskazują także zapisy w apokryficznej Księdze Syracha (Eklezjastyk); por., dla przykładu, ustęp 32, 3-6, poświęcony roli muzyki w czasie uczt w domach żydowskich. Por. też artykuł Określenia muzyczne [W:] Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii hebrajskiej. Pod redakcją J.H. Wallon’a (i in.). Warszawa 2006, s. 583-586)” /Tamże, s. 68/.
+ Lewici Wódz Lewitów Eleazar, syn kapłana Aarona „I policzył ich Mojżesz, ściśle według polecenia Jahwe. A oto imiona synów Lewiego: Gerszon, Kehat i Merari. Imiona synów Gerszona, według ich rodzin, to: Libni i Szimi. Synowie Kehata, według ich rodzin: Amram, Jishar, Chebron i Uzziel. Synowie Merariego, według ich rodzin: Machli i Muszi. To są rodziny Lewiego według rodów. Od Gerszona pochodzi rodzina Libnitów i Szimitów; należą one zatem do rodu Gerszonitów. Wykaz wszystkich ich potomków męskich, liczonych od miesiąca życia wzwyż, zawierał 7500 imion. Rody Gerszonitów obozowały za Przybytkiem, od strony zachodniej. Wodzem rodu Gerszonitów był Eljasaf, syn Laela. Pod strażą Gerszonitów w Namiocie Zjednoczenia pozostawały: sam Przybytek, Namiot i jego nakrycie, kotara u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, zasłony dziedzińca, kotara u wejścia na dziedziniec okalający Przybytek i ołtarz i wreszcie sznury potrzebne do różnych prac. Od Kehata pochodzą rody Amramitów, Jisharytów, Chebronitów i Uzzielitów; one należą zatem do rodziny Kehatytów. Wykaz wszystkich męskich potomków, poczynając od miesiąca życia wzwyż, zawierał 8300 osób pełniących straż przy Sanktuarium. Rody Kehatytów obozowały wzdłuż bocznej ściany Przybytku, po stronie południowej. Wodzem rodu Kehatytów był Elicafan, syn Uzziela. Pod strażą ich pozostawały: Arka, stół, świecznik, [inne] ołtarze i poświęcone naczynia potrzebne do kultu, kotara z całym swoim wyposażeniem. Naczelnym wodzem Lewitów był Eleazar, syn kapłana Aarona; nadzorował on tych, którzy pełnili straż przy Sanktuarium. Od Merariego pochodzi ród Machlitów oraz ród Muszytów; one należą zatem do rodu Merarytów. Wykaz wszystkich ich męskich potomków, liczonych od miesiąca życia wzwyż, zawierał 6200 imion. Wodzem rodu Merarytów był Curiel, syn Abichaila. [Rody Merarytów] obozowały wzdłuż ściany bocznej Przybytku, po stronie północnej. Pod nadzorem i strażą synów Merariego pozostawały: deski Przybytku i jego poprzeczne drągi, słupy, podstawki, wszystkie inne przybory i całe ich urządzenie, podobnie jak słupki otaczające dziedziniec z ich podstawkami, kołki i należące do nich sznury” (Lb 3, 16-37).
+ Lewici wraz z Jojadą obalili władzę niegodziwą. „2 Krn 23,01 W siódmym roku Jojada nabrał otuchy i wciągnął do spisku setników: Azariasza, syna Jerochama, Izmaela, syna Jochanana, Azariasza, syna Obędą, Maasejasza, syna Adajasza, i Elisafata, syna Zikriego. 2 Krn 23,02 Obeszli oni ziemię Judy i zebrali lewitów ze wszystkich miast judzkich oraz naczelników rodów izraelskich, a potem przyszli do Jerozolimy. 2 Krn 23,03 Całe to zgromadzenie zawarło układ z królem w świątyni Bożej. Wtedy rzekł im [Jojada]: ”Oto syn króla. Niech króluje, jak zapowiedział Pan o potomkach Dawida. 2 Krn 23,04 Oto rozkaz, który macie wykonać. Trzecia część z was – kapłanów, lewitów i podejmujących służbę w szabat, niech stanie na straży progów; 2 Krn 23,05 jedna trzecia – przy pałacu królewskim, a jedna trzecia – przy Bramie Fundamentów, a cały lud na dziedzińcach świątyni Pańskiej. 2 Krn 23,06 Niech nie wejdzie nikt do świątyni Pańskiej, z wyjątkiem kapłanów i usługujących lewitów. Oni mogą wejść, albowiem są poświęceni, a cały lud niech strzeże Bożych zarządzeń. 2 Krn 23,07 Niech lewici otoczą króla w krąg, każdy z bronią w ręku. A kto by chciał wejść do świątyni, niech zginie! Bądźcie przy królu, dokądkolwiek się uda”. 2 Krn 23,08 Lewici więc i wszyscy z Judy wykonali wszystko tak, jak im rozkazał kapłan Jojada. Każdy wziął swoich ludzi, tak tych, co podejmują służbę w szabat, jak tych, co w szabat z niej schodzą, albowiem kapłan Jojada nie zwolnił zmian do domu. 2 Krn 23,09 Kapłan zaś Jojada wręczył setnikom włócznie, tarcze i puklerze króla Dawida, które były w świątyni Bożej. 2 Krn 23,10 Następnie rozstawił cały lud z bronią w ręku dokoła króla wzdłuż świątyni od węgła południowego aż do węgła północnego, przed ołtarzem i świątynią. 2 Krn 23,11 Wówczas wyprowadzono syna króla i włożono na niego diadem i Świadectwo, i ogłoszono go królem. Namaścili go: Jojada i jego synowie. Wołano też: ”Niech żyje król!” (2 Krn 23, 1-11).
+ Lewici wyłączeni spośród synów Izraela i oczyszczeni „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to Aaronowi: Gdy będziesz ustawiał lampy, rozmieść je tak, aby siedem lamp rzucało światło na przednią stronę świecznika. Aaron zrobił tak. Ustawił lampy na przedniej stronie świecznika, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Sam zaś świecznik cały był wykuty ze złota, od trzonu aż po kwiaty. Świecznik został wykonany według wzoru, jaki Jahwe ukazał Mojżeszowi. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyłącz lewitów spośród synów Izraela i oczyść ich. Ażeby zaś oczyścić ich, uczyń z nimi tak: pokrop ich wodą oczyszczenia, a oni niech ogolą całe ciało swoje i wypiorą swe szaty. Tak oczyszczą się. Potem wezmą młode cielę wraz z ofiarą z mąki zagniecionej z oliwą. Drugie cielę weźmiesz [sam] na ofiarę przebłagalną. Następnie zbierzesz lewitów przed Namiotem Zjednoczenia i zgromadzisz całą społeczność synów Izraela. Lewitów powiedziesz przed Jahwe, a synowie Izraela włożą na nich swe ręce. Aaron zaś w imieniu synów Izraela dokona obrzędowego gestu ofiarowania lewitów Jahwe; odtąd będą przeznaczeni do pełnienia posługi dla Jahwe. Lewici włożą ręce na głowy cieląt. Ty zaś jedno z nich ofiarujesz na przebłaganie, a drugie na całopalenie dla Jahwe, celem dokonania obrzędu zadośćuczynienia za lewitów. Następnie stawisz lewitów przed Aaronem i jego synami i wykonasz obrzędowy gest ofiarowania ich Jahwe. W ten sposób wyłączysz lewitów spośród synów Izraela, aby jako lewici należeli do mnie” (Lb 8, 1-14).
+ Lewici wyodrębnieni spośród Izraelitów „14 Wyodrębnij lewitów spośród Izraelitów, gdyż oni do Mnie należą. 15 Gdy ich oczyścisz i ofiarujesz gestem kołysania, przyjdą lewici służyć w Namiocie Spotkania. 16 Są oni Mnie oddani na własność spośród Izraelitów. Biorę ich spośród Izraela w miejsce tego, co otwiera łono matki - to znaczy [w miejsce] wszystkich pierworodnych. 17 Do Mnie bowiem należy wszystko, co pierworodne w Izraelu, tak spośród ludzi, jak też i bydła. Poświęciłem ich dla siebie w owym dniu, kiedy pobiłem wszystkich pierworodnych w ziemi egipskiej. 18 Obecnie biorę lewitów w miejsce wszystkich pierworodnych Izraelitów 19 i daję ich Aaronowi i jego synom jako własność spośród Izraelitów, by za Izraelitów pełnili służbę w Namiocie Spotkania. Będą wyjednywać przebaczenie dla Izraelitów, by nie spotkała ich kara, w wypadku gdyby sami zbliżali się do przybytku». 20 Mojżesz więc, Aaron i cała społeczność Izraelitów postąpili z lewitami tak, jak Pan rozkazał Mojżeszowi – według tego postąpili Izraelici z nimi. 21 Lewici dokonali swego oczyszczenia i wyprali swoje szaty, Aaron zaś gestem kołysania ofiarował ich Panu. Potem dokonał nad nimi obrzędu przebłagania, by w ten sposób zostali oczyszczeni. 22 Następnie zostali lewici dopuszczeni do pełnienia służby w Namiocie Spotkania pod kierunkiem Aarona i jego synów. Jak rozkazał Pan Mojżeszowi w sprawie lewitów, tak postąpiono z nimi. 23 I tak mówił dalej Pan do Mojżesza: 24 «Takie jest prawo odnoszące się do lewitów: po ukończeniu dwudziestego piątego roku życia mogą służyć w Namiocie Spotkania. 25 Po ukończeniu pięćdziesięciu lat są wolni od służby i nie będą jej dalej wykonywać. 26 Mogą wprawdzie pomagać swoim braciom w Namiocie Spotkania przy wykonywaniu zajęć, ale do właściwej służby nie mogą być dopuszczeni. Tak masz postąpić z lewitami w sprawie ich służby»” (Lb 8, 14-26).
+ Lewici wysyłani do Jana Chrzciciela przez Żydów z Jerozolimy z zapytaniem: Kto ty jesteś? „Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył. Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu” J 1, 15-28.
+ Lewici z rodu Sadoka mają prawo zbliżać się do Boga po to, by Mu służyć „Ez 43,18 Następnie rzekł do mnie: „Synu człowieczy, tak mówi Pan Bóg: To są ustawy dotyczące ołtarza. Wtedy gdy będzie on gotowy, by na nim złożyć całopalenie oraz by skrapiać go krwią, Ez 43,19 kapłanom lewickim z rodu Sadoka, którzy mają prawo – wyrocznia Pana Boga - zbliżać się do Mnie po to, by Mi służyć, masz dać młodego cielca jako ofiarę przebłagalna. Ez 43,20 I masz wziąć z jego krwi i skropić nią cztery rogi ołtarza oraz cztery rogi odstępu oraz obramowanie dokoła. Oczyścisz w ten sposób ołtarz, dokonując na nim obrzędu przebłagania. Ez 43,21 Potem masz wziąć cielca ofiary przebłagalnej po to, by go spalono na przeznaczonym na to miejscu świątyni poza przybytkiem. Ez 43,22 A dnia drugiego masz ofiarować kozła bez skazy jako ofiarę przebłagalna, oczyszczając ołtarz tak, jak oczyszczono go przy ofierze młodego cielca. Ez 43,23 A gdy ukończysz oczyszczenie, masz ofiarować młodego cielca bez skazy oraz barana bez skazy spośród mniejszego bydła. Ez 43,24 tę masz ofiarować przed Panem, a kapłani mają sypać sól i ofiarować je Panu, jako ofiarę całopalna. Ez 43,25 Przez siedem dni masz codziennie składać kozła jako ofiarę przebłagalna. Ofiarowany też ma być młody cielec oraz kozioł – zwierzęta bez skazy. Ez 43,26 Przez siedem dni należy dokonywać obrzędu przebłagania nad ołtarzem: oczyści się go i poświęci. Ez 43,27 A po upływie tych dni, dnia ósmego i później, mają kapłani składać na ołtarzu wasze ofiary całopalne oraz wasze ofiary biesiadne i będę dla was łaskawy” - wyrocznia Pana Boga” (Ez 43, 18-27).
+ Lewici zabijali ludzi kłaniających się bożkowi. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).
+ Lewici zastąpieni kapłaństwem królewskim. „Kalwin posłużył się natychmiastowym i bezpośrednim natchnieniem jednostek o czystych sercach jako fundamentem dla nowego Kościoła królewskiego kapłaństwa, który zastąpić miał namacalny cieleśnie kościół Lewitów, jakim jego zdaniem stał się katolicyzm. Do Lewitów jego czasów zaliczyć miał teologów scholastycznych i pospolity, zepsuty kler. Scholastycy ci nie przypominają jednak myślicieli trzynastowiecznych takich jak św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu czy św. Bonawentura. Kalwin prawie wcale nie znał myśli tych ostatnich. Wskazując na scholastyków jemu współczesnych, ma on na myśli nominalistycznych logików, którzy dużo bardziej byli wytworem renesansu i humanizmu renesansowego niż teologii średniowiecznej. W narodzinach renesansu dopomógł nominalistyczny atak na wiarygodność pojęć jako źródła uniwersalnej prawdy, przypuszczony przez poetów takich jak Petrarka. Zastosowanie go na polu logiki i poetyckiego humanizmu dało początek dysputom dialektycznym, jakie nabrzmiewały za życia Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 239. “Stronników tej teologii miał Kalwin w takiej pogardzie, że często odmawiał uznawania ich za teologów. Postrzegał ich jako sofistów, więźniów sylogizmów, nieszczęśników, dla których „filozofia Chrystusa” (która komunikowana jest bezpośrednio przez Boga) pozostaje czymś nie do pojęcia: „To zaiste jest ta sekretna i ukryta filozofia, której nie można wyprowadzić z sylogizmów” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206, 211/.
+ Lewici zbuntowani przeciw Mojżeszowi „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).
+ Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. „Ludzie uczynili w ten sposób: wzięli dwie mleczne krowy i zaprzęgli je do wozu. Cielęta od nich zatrzymali w oborze. Arkę Pańską umieścili na wozie, a także skrzynkę ze złotymi myszami i z podobiznami swoich guzów. Krowy poszły prostą drogą w kierunku Bet‑Szemesz, a idąc tą samą drogą i rycząc nie zbaczały ani w prawo, ani w lewo. Filistyńscy władcy zaś szli za nimi aż do granic Bet‑Szemesz. W Bet‑Szemesz na równinie odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy oczy żniwiarze dostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem. Wóz dotarł na pole Jozuego z Bet‑Szemesz i tam się zatrzymał. Leżał tam wielki kamień. Wóz drewniany porąbano, a krowy złożono Panu na ofiarę całopalną. Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. Ludzie z Bet‑Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu. Pięciu władców filistyńskich zobaczywszy to wszystko, jeszcze tego samego dnia powróciło do Ekronu. Guzy złożone przez Filistynów, jako dar pokutny dla Pana, są następujące: jeden za Aszdod, jeden za Gazę, jeden za Aszkelon, jeden za Gat, jeden za Ekron. Prócz tego były złote myszy według liczby miejscowości filistyńskich, podlegających pięciu władcom, tak z miast umocnionych, jak i z miejscowości otwartych. Świadectwem na to wszystko jest wielki kamień, na którym postawiono Arkę Pańską. Istnieje on aż do dnia dzisiejszego na polu Jozuego z Bet‑Szemesz. Synowie Jechoniasza nie uczestniczyli jednak w radości, jaka była udziałem ludzi z Bet‑Szemesz, gdy przyszli zobaczyć Arkę Pańską. Dlatego zabił On siedemdziesięciu ludzi spośród nich. Lud zasmucił się, ponieważ Pan dotknął ich wielką plagą. Mówili więc mieszkańcy Bet‑Szemesz: Któż zdoła stanąć przed obliczem Pana, przed tym Bogiem świętym? Do kogo uda się On od nas? Wysłali więc posłów do Kiriat‑Jearim z zawiadomieniem: Filistyni oddali Arkę Pańską. Przybywajcie i weźcie ją do siebie” (1 Sm 6, 10-21).
+ Lewici zgromadzili się wokół Mojżesza. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).
+ Lewicka M. Postmaterializm nie jest w Polsce akceptowany, „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.
+ Lewicka-Morawska Anna Formowanie uczuciowości narodowej przez sztukę Artura Grottgera na przestrzeni dziesięcioleci „Zastanawiające, że młody artysta, u progu kariery, utożsamia się z autoportretem chorego i bliskiego śmierci Grottgera. Grottger dla malarzy tej epoki był nie tylko twórcą narodowej sztuki, ale także stawał się postacią legendarną. Zaledwie trzydziestoletnie życie artysty, złożone na ołtarzu sztuki, naznaczone cierpieniem, chorobą, niespełnioną miłością i niedocenieniem za życia, nabierało wymiarów mitycznych stając się punktem odniesienia w niełatwej codzienności i walce toczonej w imię swego powołania. W 1903 r. zostaje odsłonięty na krakowskich Plantach pomnik Grottgera dłuta Wacława Szymanowskiego (Warto może w tym miejscu zasygnalizować problem istotny dla historyków sztuki: autor cytowanej syntezy modernizmu w polskim malarstwie, W. Juszczak, upatruje początków luminizmu (rozumienie roli światła) w naszej sztuce w dziełach Grottgera. Luminizm ten miał przesądzić o niezwykłości i szczególności polskiego malarstwa przełomu XIX i XX wieku, W. Juszczak, Modernizm, Warszawa 1977, s. 60). Żaden z artystów XIX-wiecznych nie doczekał się w początkach naszego wieku tak poważnych monografii jak właśnie Grottger. Traktować je można jako pokłosie lwowskiej wystawy. Pierwsza z nich, to wzmiankowana już okazała praca Potockiego wydana także przez lwowską oficynę Altenberga, zwracająca uwagę starannością edytorską i nadzwyczaj bogatym materiałem ilustracyjnym. W 1910 r. ukazała się również wzmiankowana książka profesora Uniwersytetu Lwowskiego Jana Bołoz-Antoniewicza organizatora wielkiej retrospektywnej wystawy sztuki polskiej w 1894 r. O wnikliwości badawczej i walorach tej pracy świadczy fakt, że stała się ona w ciągu najbliższego półwiecza najbardziej cenioną i najczęściej wykorzystywaną przez specjalistów. Bołoz-Antoniewicz starał się zwłaszcza określić środki wyrazu artystycznego zastosowane przez Grottgera, akcentując zagadnienia formalne, które pozwoliły mu określić styl artysty i jego miejsce w kontekście współczesnego mu malarstwa. Dyskusja wokół tej monografii ujawniła wówczas nowy sposób recepcji Grottgera wynikający z ówczesnej świadomości artystycznej akcentującej stronę formalną Dzieła (Szeroko problem ten omówił Bryl (M. Bryl, Cykle Artura Grottgera. Poetyka i recepcja, Poznań 1991, (mps pracy doktorskiej pod kierunkiem Prof. dr hab. K. Kalinowskiego na UAM, w posiadaniu Biblioteki ZG SHS) zwracając uwagę zwłaszcza na znaczenie recenzji monografii Bołoza, napisanej przez W. Tatarkiewicza, "Świat" nr 22 z 1911 r.) (nie "co", ale "jak"). Były to jednak głownie rozważania specjalistów, bowiem w szerokiej świadomości społecznej dzieło Grottgera wciąż funkcjonowało jako ucieleśnienie najgłębiej zaangażowanej sztuki narodowej. Doskonałym tego wyrazem była popularna monografia napisana przez córkę malarza Wojciecha Gersona, malarkę i rzeźbiarkę Marię Gerson-Dąbrowską (M. Gerson-Dąbrowską Grottger, Warszawa 1918)” /Anna Lewicka-Morawska, Formowanie narodowej uczuciowości, czyli o sztuce Artura Grottgera na przestrzeni dziesięcioleci, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Pamięci Warszawa] R. II, nr 1(2) (1995) 97-121, s. 111/.
+ Lewicki D. Nurt realizmu żywego i zarazem głębokiego człowieczeństwa „Pod koniec wieku XVIII sztuka rosyjska rozporządzała w pełni rozwiniętym i bogato zróżnicowanym malarstwem portretowym i historycznym, malarstwem redutowym i początkami właściwego malarstwa pejzażowego, a do pewnego stopnia także przykładami malarstwa rodzajowego. Niemniej rozwinięta była także rzeźba, portretowa i pomnikowa, drobna, dekoracyjna i monumentalna, architektoniczna i ogrodowa. Znamienne jest dla tej sztuki nie tylko jej całkowite zeświecczenie, biegunowo sprzeczne ze sztuką staroruską, na wskroś cerkiewną i religijną; bardziej jeszcze rzucają się w oczy liczne rysy rodzime, związane z rzeczywistością rosyjską. Jakkolwiek z jednej strony w sztukach plastycznych w wieku XVIII nie mogło być jeszcze mowy o jakiejś wyraźnej krytyce społecznej i wyraz sztuki zamykał się z natury rzeczy w modnych podówczas formach i typach wyrażeniowych, a przeważnie także w tradycyjnej tematyce, to z drugiej strony równie wyraźne są właściwe tej sztuce tendencje rodzime” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/. „Poprzez batalistyczne obrazy Nikitina, historycznie i antycznie kostiumowane kompozycje Łosienki, rokokowe biusty Szubina, mitologiczne lub też alegoryczne figury Gordiejewa, Kozłowskiego, Martosa lub Prokofjewa przebija się rosyjska treść, związana z duchem okresu Oświecenia i jego humanizmem niosącym ideał wyzwolenia człowieka z ucisku, niesprawiedliwości i niewoli. Więcej – w portretach mistrzów malarskich, począwszy od Nikitina oraz A. i I. Argunowów, a skończywszy na podobiznach Rokotowa, D. Lewickiego i Borowikowskiego, ujawnia się także nurt żywego realizmu i zarazem głębokiego człowieczeństwa, rozstrzygający w wysokim stopniu o prawdziwości tej sztuki portretowej. Jeszcze bardziej bezpośrednio przedstawia ową rzeczywistość rosyjską sztuka M. Szybanowa. Chociaż rzeczywistość ta jest przedstawiona w świetle naiwnie wyidealizowanym, stanowi bezsprzecznie ogromny krok naprzód. Sztuka rosyjska jak gdyby po raz pierwszy dostrzegła chłopa rosyjskiego i odniosła się do niego jak do świętości, czyniąc go bohaterem swoich subiektywnych wizji piękna artystycznego. W ogóle można powiedzieć, że w sztuce rosyjskiej wieku XVIII twórcze było właśnie to, co stanowiło jego rys najbardziej swoisty: ciążenie ku realizmowi, nasiąkanie duchem rzeczywistości rosyjskiej (jakkolwiek było ono nieraz przez warstwę rządzącą tępione, a w każdym razie lekceważone i nie doceniane), to, co powstawało jako wyraz odmiennego ustosunkowania się do świata i człowieka, a także jako na pół utajony wyraz walki klasowej wieku XVIII” /Tamże, s. 17/.
+ Lewicki R. Realia regionu kulturowego jakiegoś opisywane bywają za pomocą środków językowych, które nie były do tego domyślnie przeznaczone „Wpływ piętna, odciskanego przez tło kulturowe na umyśle człowieka, został trafnie porównany do lodowca, którego 90% znajduje się pod powierzchnią wody – w rezultacie owo tło pozostaje niedostrzegalne [Katan D., 2009, Translation as intercultural communication // The Routledge Companion to Translation Studies, red. Munday J., Londyn, 74–92, 78]. Taka sama reguła dotyczy kompetencji światopoglądowej, będącej integralną, a więc i wymaganą, częścią pasma przekazu językowego. Dla uczestników konkretnego aktu mownego, zachodzącego w określonej sytuacji, informacje te są czymś zgoła oczywistym, widzianym jak na dłoni [Sakellariou P., 2011, Translation, Interpretation and Intercultural Communication, The Journal of Specialised Translation 15, 232], przez co prawdopodobieństwo niezrozumienia utrzymuje się na względnie niskim poziomie. Jeśli mówić natomiast o przenoszeniu intencji autora w procesie przekładu z jednego kodu na drugi, to wtedy, już po przeformułowaniu wyrażanych myśli, odbiorcy wtórni borykają się z wiadomością, która w oryginale nie była do nich skierowana. Oprócz tego, realia pewnego regionu kulturowego opisuje się za pomocą środków językowych, które nie były do tego domyślnie przeznaczone [Lewicki R., 2002, Obcość w przekładzie a obcość w kulturze // Przekład – Język – Kultura, red. Lewicki R., Lublin, 43–52]. Zauważmy zatem, iż każdy komunikat jest kodowany przez jego nadawcę zgodnie z konwencjami kodu kulturowego obowiązującymi w jego społeczeństwie. Ów zestaw niepisanych reguł werbalnego obcowania konkretyzuje się w wiadomości w postaci elementów kulturowych, które tworzą w obrębie jej przestrzeni tekstowej konstelacje kulturowe [Floros G., 2007, Cultural Constellations and Translation // Proceedings of the Marie Curie Euroconferences MuTra: LSP Translation Scenarios, red. Gerzymisch-Arbogast H., Budin G., (http://www. euroconferences.info/proceedings/2007_Proceedings/2007_Floros_Georgios.pdf [15.12.2014], 10]” /Konrad Stefan Rachut, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica 16/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 221-228, s. 224/.
+ Lewicki Z. Polityka Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września „Zmiana sytuacji strategicznej w Azji Centralnej Czynnikiem powodującym zasadniczą zmianę sytuacji strategicznej w Azji Centralnej stało się zainstalowanie baz wojskowych w kilku poradzieckich krajach środkowoazjatyckich. Wkrótce po zamachach z 11 września 2001 roku w Nowym Jorku i Waszyngtonie Stany Zjednoczone rozpoczęły starania o rozmieszczenie swych żołnierzy oraz instalację baz wojskowych na terytorium poradzieckich krajów sąsiadujących z Afganistanem. Jako pierwszy zgodę na wykorzystanie baz lotniczych przedstawił Uzbekistan. Jeszcze w 2000 roku USA rozważały możliwość przeprowadzenia bombardowań Afganistanu przy wykorzystaniu terytorium Uzbekistanu lub Kazachstanu (K. Strachota, Nowy system „nie-bezpieczeństwa” regionalnego w Azji Centralnej, „Prace OSW”, zeszyt 1, kwiecień 2001). Pod koniec września 2000 roku do Taszkentu przybył generał USA Tommy Franks. Podczas spotkania z prezydentem I. Karimowem oraz ministrem obrony Jurijem Agzamowem omawiał sytuację panującą w Afganistanie. Nie potwierdzono wtedy oficjalnie przygotowań do przeprowadzenia nalotów lotniczych na Afganistan. Wkrótce jednak nastąpiła aktywizacja kontaktów w sferze wojskowej. Nowy minister obrony Uzbekistanu, Kadyr Guliamow, złożył wizytę w Stanach Zjednoczonych, oba kraje podpisały umowę dotyczącą współpracy w dziedzinie wojskowo-technicznej (W. Muchin, Amerykanie w Uzbekistanie?, „Forum” 2000, nr 51/52, s. 10). Świadczy to o wcześniejszym przygotowaniu i wielostronnym opracowaniu przez Stany Zjednoczone operacji militarnej w Afganistanie. Jesienią 2001 roku 3 tysiące żołnierzy amerykańskich sił lotniczych i komandosów zostało skierowanych do bazy w uzbeckim Chanabaldzie (Z. Lewicki, Ewolucja polityki Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września, „Sprawy Międzynarodowe’” 2002, nr 1, s. 66). W zamian za taką postawę władz uzbeckich USA udzieliły Uzbekistanowi znacznej pomocy gospodarczej, w tym przyznały 3 miliardy dolarów bezprocentowego kredytu (W. Gusejnow, Kaspijskaja neft. Ekonomika i geopolitika, Moskwa 2002, s. 227). Jednocześnie Stany Zjednoczone wyraziły zgodę na zaostrzenie przez uzbeckiego prezydenta Islama Karimowa represji wobec opozycji oraz na przedłużenie jego kadencji na stanowisku prezydenta. W lutym 2002 roku, kilka dni po dalekim od uczciwości referendum o wydłużeniu kadencji prezydenta, ogłoszono potrojenie amerykańskiej pomocy do poziomu 160 milionów dolarów (Z. Lewicki, Ewolucja polityki Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września, „Sprawy Międzynarodowe’” 2002, nr 1, s. 65)” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 401/.
+ Lewickij S. Krzyk Rosji niespokojnej o przyszłość, „Akcentowana tak silnie przez wielu Rosjan antynomiczność „duszy rosyjskiej” nie uniemożliwia jednak wcale, w typowym dla nich przekonaniu, oczekiwanego spełnienia pojmowanego w kategoriach „wszechjedności”, przeciwnie – zdaje się wręcz je zakładać. Doprowadzenie przeciwieństw do skrajności stwarzać ma tu szanse ich radykalnego, całkowitego, a najlepiej ostatecznego pogodzenia czy rozwiązania. Przychodzi zauważyć, że w sytuacji, w której owemu przeświadczeniu towarzyszy nie mniej wyraźna skłonność do myślenia dychotomicznego – albo samo dobro, albo żadnego dobra, poszukiwanie wartości absolutnych, dobra bez jakiejkolwiek domieszki zła, a także niewrażliwość na wartości względne i rozwiązania kompromisowe, pojmowane jako przeszkody w dziele realizacji ideału – stan postrzeganego pogrążenia Rosji w złu i sprzecznościach oraz pragnienie i pokusa ich totalnego, finalnego rozwiązania mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. Doświadczenia nieokreśloności, potencjalności, niedokończoności, przejściowości, niespełnienia itd. zgodnie kierują w przyszłość: „Ona [tj. Rosja – przyp. M. B.] jest jeszcze cała w przeczuciach, fermentacjach, w niekończących się pragnieniach i w nieskończonych możliwościach organicznych. [...] Rosja – Mesjasz nowych czasów” (Cyt. według: N. Rierich, Rossija, [w:] tenże, Zażygajtie sierdca, Moskwa 1990, s. 141). Podobnie, z akcentem na rys uniwersalności przyszłego rosyjskiego spełnienia, widział sprawę Wasilij Kluczewski: „Rosja to niechlujna, wiejska kołyska, w której niespokojnie baraszkuje i krzyczy światowa przyszłość” (Cyt. według: S. Lewickij, Oczerki po istorii russkoj fiłosofskoj i obszczestwiennoj mysli, Frankfurt am Main 1983, s. 21). Znamienne dla mentalności i kultury rosyjskiej łaknienie tego, co absolutne, niewrażliwość na wartości względne, maksymalizm, mesjanizm i eschatologizm wyrastają w znacznym stopniu ze wspólnych źródeł” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 54/.
+ Lewicowa filantropia jest utopią. „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.
+ Lewicowa inteligencja powojenna w PRL „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.
+ Lewicowa wersja wydarzeń w Guernice podważona, uczynił to „publicysta Jeffrey Hart „National Review” [USA; 5 styczeń 1973; 31 sierpień 1973]. […] Ramon Salas Larrazábal przeprowadził szczegółowe badania statystyczne śmierci i narodzin na podstawie lokalnych archiwów. W opublikowanej w 1977 roku pracy Pérdidas de la guerra podał, że w czasie wojny w całym Kraju Basków śmierć w wyniku „bombardowania powietrznego i artyleryjskiego” poniosło mniej niż 500 osób. Podważało to funkcjonujące powszechnie przekonanie o liczbie ponad 2000 ofiar w samej tylko Guernice. W wydanej w 1981 roku pracy Guernica: El bombardo historyk hiszpański Jesus Salas Larrazábal dowiódł, że nalot był rutynowym epizodem frontowym, na który Franco nie miał wpływu. W dniu 26 kwietnia 1937 roku na miasto dokonano nalotu, w którym brały udział 3 włoskie samoloty i 21 niemieckie. Celem ataku były znajdujące się na przedmieściach tory kolejowe, fabryczki broni oraz most. Tych nie udało się zniszczyć, ale za to część bomb spada na dzielnice mieszkalne. Wybuchły pożary (W zasadzie powtarzają tę wersję Mariusz Skotnicki, Tomasz Nowakowski i Krzysztof Zalewski, Legion Condor, Warszawa 1994, s. 68-71). […] Chodziło o konkretne cel strategiczne, a nie o szerzenie terroru dla celów wojny psychologicznej. […] Przypadek Gerniki nie oznacza, że wszystko, co propagandyści komunistyczni i postępowi intelektualiści mówili i pisali, należy odrzucić. Należy ponownie wszystko zbadać z największa troską i ostrożnością” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 28.
+ Lewicowcy frankiści byli bliscy faszyzmowi „Czy możliwa jednak była prawicowa Republika?” […] O ile jednak możemy spotkać uwagi na temat całkowitego braku zainteresowania sprawami organizacyjnymi swojej partii w odniesieniu do „wielkiego” Azañi, o tyle w przypadku „wyrachowanego” Gil Roblesa sprawa ta przedstawiała się zupełnie inaczej. (…) jego strategia argumentacyjna „dla mas” opierała się na hasłach chrześcijańskich. (…) poczucie miłosierdzia i sprawiedliwości (…) „nowe sumienie” i „nową świadomość” […] Zagorzali konserwatyści rekrutujący się spośród latyfundystów i pozostające na usługach palestry stanowili znakomitą przeciwwagę dla odłamu lewicującego (…) „gwiazd” faszyzmu (…) dla Franco” (…) prawica konsolidowała się pozostając w opozycji do rządzących w pierwszym dwuleciu partii lewicowo-republikańskich. W tym okresie „wychowanie mas” polegało na przekonywaniu sojuszników i przeciwników, że możliwe jest dokonanie zmian w Republice w ramach ustanowionych struktur (…) a drodze wolnej gry sił politycznych” /A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w kortezach II Republiki. Manuel Azaña i José María Gil Robles, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wrocław 1989, 13-22, s. 16/. „Nasza działalność mieści się w granicach określonych przez prawo” stwierdził Gil Robles” (…) prawo to złożyło w ręce pana Azañi szereg środków nadzwyczajnych, przy pomocy których (zapoczątkowując ustrój despotyczny, którego konsekwencje w niedalekiej przyszłości mogą się okazać nieobliczalne) mógłby pan Azaña zniszczyć swoich przeciwników politycznych […] Uchwalacie, panowie, najbardziej sprzeczną ze wszystkich konstytucji, która w jednym artykule definiuje wolność (…) zasadę równości, aby w następnym akapicie odmówić tej wolności, równości i prawa do zrzeszania się tym, którzy w imię ideału, który dla mnie jest święty, zrzeszają się, aby zrealizować cele kulturalne, dobroczynne i patriotyczne […] Ponosicie klęskę na drogach demokracji; czekamy spokojnie, aż poniesiecie ją na drodze przemocy” /Tamże, s. 17.
+ Lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje, Barcelona na początku roku 1936. „Republika hiszpańska II roku 1936 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, że trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej (/Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera (Tamże, s. 187).
+ Lewicowe kręgi w Berlinie celem podróży Wata Aleksandra. „W nierealnym wręcz przez antytetyczność wobec normalności, Berlinie znalazł się Aleksander Wat, by nawiązać współpracę z kręgami lewicowymi, poznać Ossietzky’ego i Tucholsky’ego. Wizyta w roku 1928 pod kilkoma względami zmieniła jego obraz świata. Po pierwsze, „kolosalne” wrażenie, jakie wywarli na nim komuniści, rozpaliło entuzjazm neofity: Berlin wniósł jeszcze jeden z tych ważnych komponentów fascynacji komunizmem, których ja raczej nie miałem. Z natury byłem sceptyczny. Berlin dał mi wizję, że to się spełni, że nie dziś, to jutro, pojutrze, komunizm jest za drzwiami. [...] ta wielka armia komunizmu, która stoi z bronią u nogi i czeka (A. Wat: Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98, 104). Inkarnacją jej sprawności, konsekwencji i potęgi był gmach przy Alexanderplatz, „wspaniała, wielka twierdza”, strzeżona przez postaci porównane do „buldogów”. Policjanci na służbie socjaldemokratycznego rządu przypominają „szkielety”. Ich „hemoroidalny kolor twarzy” wywołuje litość, natomiast komuniści to „muskuł, mięsień, dynamika”, „[t]ryumfujące jutro, śpiewające jutro”, odcinające się od słabości, bezrobocia i rozkładu widocznych wokół (Przypis 25: Tamże, s. 101. Notabene, Wat uważał, iż Stalin sparaliżował niemieckich komunistów w obawie przed tym, że ich zwycięstwo zepchnęłoby Moskwę na drugi plan (tamże, s. 103). Po drugie, zdał sobie sprawę ze stopnia upadku Niemiec, jaki samorzutnie kojarzył się z motywami z Biblii bądź groteskowo-obsesyjnymi wątkami z prac ówczesnych artystów (Jednemu z najczęstszych motywów prac Georga Grosza oraz Otto Dixa (przybyłych po I wojnie światowej do Berlina i tutaj tworzących), czyli zbrodni w afekcie, mordu z pożądania, poświęciła świetne studium Beth Irwin Lewis. Zob. B.I. Lewis: „Lust mord”: Inside the Window of the Metropolis, [w:] Berlin: Culture and Metropolis. Red. Ch.W. Haxthausen, H. Suhr. Minneapolis-Oxford 1990): Dekadencja, dekadencja, rozpusta Babilonu. [...] na pryncypalnych ulicach, w biały dzień, w południe, to było nawet uderzające, frapujące, szły rzędem, cały trotuar zajmowały – prostytutki. [...] szły dumnie ulicami. Trzy, cztery rzędem, tak że przechodnie musieli czasem zejść na jezdnię. [...] Kurfürstendamm, niesłychana ilość twarzy z Grosza, z Otto Dixa, potworne gęby spekulantów (A. Wat, dz. cyt., s. 98)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 178/.
+ Lewicowe księgarnie niemieckie zapraszały autora książek o narodowym socjalizmie, „Zieloni zdają się nie pamiętać, że na początku ich działalności co najmniej połowa zarządu partii rekrutowała się z rewolucyjnych środowisk Sponti oraz ugrupowań doktrynersko-marksistowskich. Dziś ci sami ludzie, czy to będzie Anje Vollmer, Joschka Fischer, Jürgen Trittin, czy też Claudia Roth, są zgodni co do tego, że owe grupy były jedynie żałosnym, marginalnym zjawiskiem powszechnego „przełomu”. Jednak późniejsze sympatie dziesiątków tysięcy zachodnioniemieckich studentów do prosowieckiego związku studenckiego MSB Spartakus, grupy młodych socjalistów Stamokap, bądź którejś tam z kolei międzynarodówki trockistowskiej nigdy nie były bardziej wyraziste. Lewicowe księgarnie, od których nader często dostawałem zaproszenia na promocje moich książek o narodowym socjalizmie, chciały tym razem oszczędzić swoim czytelnikom spotkania z autorem publikacji, której tytuł był dla wielu niewymawialny, a według Jutty Ditfurth „arcyniebezpieczny”. Z jednym wyjątkiem. Chodzi o księgarnię Roter Stern z Marburga. Wielu księgarzy zwymyślało przedstawicieli wydawnictwa S. Fischer Verlag i ostrzegało swoich stałych klientów oraz uczestników programów lojalnościowych przed kupnem Unser Kampf. Sami oferowali chętnie konformistyczne pozycje w stylu Rudi und Ulrike, czy też Mein ’68. Popularnością cieszył się tytuł zawierający relacje świadków tamtych wydarzeń Vom Duft der Revolte, natomiast osoby niedowidzące wybierały album Wir waren dabei! z dopiskiem „z serdecznymi pozdrowieniami”. W semestrze letnim 2008 roku władze uniwersytetu w Getyndze odrzuciły studencki wniosek zorganizowania debaty na temat „1968” z moim udziałem. Odmówiono przyznania zwykle niewielkich środków finansowych na realizację tego typu projektów. Decyzja władz uniwersyteckich zawierała adnotację, jakoby Unser Kampf był nieodpowiednią lekturą dla młodzieży akademickiej, która i tak z zainteresowaniem przeczytała książkę. Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku” /Götz Aly [1947; historyk niemiecki, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung], Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska) „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 100/.
+ Lewicowe reportaże przepełnione pasją „Lata powojenne przyniosły panu Fallaci rozczarowanie „zbyt ugodową" polityką Włoskiej Partii Komunistycznej pod wodzą Palmiro Togliattiego, który odrzucił rewolucyjne metody działania. Tymczasem Oriana dołącza do grona zaangażowanych społecznie dziennikarzy, którzy przemierzali świat, by słowem wesprzeć „słabych i uciśnionych" w ich rewolucyjnej walce. W latach 50. i 60. XX Trzeci Świat stanął w ogniu antykolonialnych wojen. Był to czas obalania starego porządku, narodzin krwawych dyktatur, wojen domowych, więc utalentowani dziennikarze mieli spore pole do popisu. Fallaci niestrudzenie przemierza świat, pisze przepełnione lewicową pasją reportaże, powstają pierwsze drapieżne wywiady ze światowymi przywódcami, które w latach 70. uczynią z Włoszki supergwiazdę światowego dziennikarstwa. Wśród rozmówców jej Wywiadu z historią są m.in. Yasir Arafat, Szach Iranu, Walter Cronkite, Indira Gandhi, Golda Meir, Willy Brandt, Chomeini, Henry Kissinger. Ten ostatni, gwiazda XX-wiecznej dyplomacji, wspomniał rozmowę z Fallaci jako „niszczącą"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 213/.
+ Lewicowi dziennikarze młodzi nie wypowiadają poglądów własnych „Zamiast ikon ludzi świętych, mamy idole ludzi upadłych. / – Kiedyś się promowało postacie, które odznaczyły się czymś dobrym, albo niezwykłym, choćby uczyniły dzięki wierze cud w jakiejś dobrej intencji, a dziś trzeba zrobić coś złego, coś obrzydliwego, by zyskać uznanie. Wystarczy przejrzeć różnego rodzaju telewizyjne kanały rozrywkowe, by znaleźć liczne programy opierające się na konkursach w duchu, co kto zrobił obrzydliwszego. Zwycięzca dostaje za to, powiedzmy, tysiąc dolarów. Tyle że bohaterami tych programów wcale nie są ludzie biedni, ale żądni rozgłosu. / Nie poruszyliśmy sprawy wzorów osobowych w samym środowisku dziennikarskim. Tu też chyba nie jest najlepiej. /– Z pewnością mamy tu problem. Mogę wprawdzie wymienić całkiem sporo dziennikarzy wyjątkowo rzetelnych, wiarygodnych, do których mam zaufanie. Po prostu wiem, że wiarygodny dziennikarz zawsze powie: „Ja myślę...” i to już go usprawiedliwia w jego opiniach. On może myśleć tak lub inaczej. Co więcej, sądzę, że dobry dziennikarz musi mieć własne poglądy i powinien je publicznie wypowiadać, żeby odbiorca wiedział, że on uważa to czy tamto. Ja mam poglądy dość konserwatywne – w tym wieku już się takie zwykle ma i raczej sprzyjam opcji nie tej, która obecnie rządzi. Równocześnie jednak spotykam się z większą kindersztubą u młodych dziennikarzy lewicowych... Proszę zauważyć, mogę mieć zaufanie zarówno do tych z lewicy, jak i z prawicy, jeśli wiem, jakie mają poglądy i ich nie kryją. Jakie to ma znacznie? Ponieważ są nie do kupienia” /Z Maciejem Iłowieckim o uczciwym dziennikarstwie rozmawia Tomasz Rowiński [1935; dziennikarz, publicysta. W przeszłości członek Rady Etyki Mediów, z której wystąpił po „sprawie Nergala”. W czasach PRL związany z tygodnikiem „Polityka”, obecnie m.in. z „Nowym Państwem”. Mieszka w Warszawie], Kto ma informacje, ten ma władzę, „Fronda”62(2012)16-40, s. 30/. „Po drugie, dobry dziennikarz zwykle będzie skromniejszy i będzie się wypowiadał ostrożnie i warunkowo. Ideałem wypowiedzi dziennikarskiej byłoby stwierdzenie, że „fakt jest taki, o ile udało mi się to zbadać, natomiast na podstawie tego wydarzenia ja uważam to i to”. Ustalenia faktyczne nie są zmieszane z opinią, która jednak powinna być” /Tamże, s. 32/.
+ Lewicowi historycy potwierdzają przemianę postawy wobec Żydów: Stronnictwo Narodowe, ONRABC, ONR-Falanga. „Zmiana postawy / Narodowe Siły Zbrojne, liczące około 80 tys. żołnierzy, były jedną z kilku organizacji podziemnych polskiego obozu narodowego prowadzących działalność w okresie okupacji niemieckiej. NSZ powstały we wrześniu 1942 roku z połączenia kilkudziesięciu struktur podziemnych. Największymi z nich były Związek Jaszczurczy (ZJ) i część Narodowej Organizacji Wojskowej (NOW-Armia Narodowa) sprzeciwiająca się scaleniu z Armią Krajową. Organizacje te pozostawały w politycznej dyspozycji Obozu Narodowo-Radykalnego (podczas wojny występującego pod nazwą Grupa „Szańca") i Stronnictwa Narodowego (tzw. SN-"Wielka Polska")” /Wojciech Myszyński, Konspiracyjna prasa narodowa a sprawa żydowska, „Fronda” 25/26(2001), 314-327, s. 316/. „Współpraca polityczna Grupy „Szańca" i SN zaowocowała utworzeniem w 1943 roku Tymczasowej Narodowej Rady Politycznej – jednolitego kierownictwa politycznego zaplecza NSZ. Przedwojenna działalność SN i ONR, w szczególności aktywne popieranie bojkotu ekonomicznego żydowskich sklepów, stały się dla niektórych historyków podstawą do twierdzeń o antysemickiej ideologii NSZ. W rzeczywistości po wybuchu wojny można zauważyć zmianę antyżydowskiego dotychczas stanowiska narodowców. (Wiele potwierdzających to, spisanych „na gorąco", świadectw o przychylnych Żydom postawach narodowców zawiera praca żydowskiego historyka Emanuela Ringenbluma, „Dziennik Ghetta Warszawskiego", Warszawa 1983, patrz strony: 43, 51, 80, 101, 159. Przemianę tę potwierdzają także współcześni lewicowi i liberalni historycy: „Stronnictwo Narodowe, ONRABC, ONR-Falanga, które były głównymi nosicielami antysemityzmu, były zarazem antyniemieckie i po wrześniu 1939 r. znalazły się wśród sił organizujących walkę z okupantem. (...) Trudno jednak nie wspomnieć, że, inaczej niż w wielu krajach polscy antysemici nie posunęli się do udziału w masowych zbrodniach antyżydowskich, a niekiedy nawet pomagali Żydom. Postawy antysemickie, mimo że występowały w Polsce Podziemnej, miały jednak tendencję spadkową. Wątki te były rzadziej niż przed wojną eksploatowane w propagandzie, a szereg środowisk dotychczas negatywnie ustosunkowanych do Żydów, weszło na drogę rewizji swego stanowiska. Holocaust (zagłada Żydów europejskich) wpływał otrzeźwiająco nawet na wielu tych, którzy przed wojną ulegli propagandzie antysemickiej." W. Borodziej, A. Chmielarz, A. Friszke, A.K. Kunert, Polska Podziemna 1939 – 1945, Warszawa 1991, ss. 190-191); Przypis 6, s. 326). „Uwidoczniło się to m.in. wyraźnym ograniczeniem niechętnych Żydom publikacji propagandowych. Jedną z przyczyn tego przełomu były niemieckie prześladowania, które dotknęły ludność żydowską i doprowadziły do niemal całkowitej jej zagłady” /Tamże, s. 316/.
+ Lewicowi przywódcy z czasów wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939: „La Pasionaria", czyli Dolores Ibarruri, Manuel Azańa, Juan Negrin, „Na sprawę wojny domowej w Hiszpanii miałem te same poglądy, co historycy, którzy mnie dziś atakują. Ale przeszukując archiwa, uzmysłowiłem sobie, że prawie wszystko, co o niej u nas mówiono, było nieprawdą. / 1948; publicysta, historyk. Ogłosił m.in. Los Origenes de la guerra civile spanola (Przyczyny hiszpańskiej wojny domowej) oraz La sociedad homosexual y otros ensayos (Społeczeństwo homoseksualne i inne eseje) o feminizmie i pokoleniu '68. W latach 70. należał do komunistycznej organizacji terrorystycznej GRAPO. Był w niej odpowiedzialny za propagandę. Autor najgłośniejszej ostatnio w Hiszpanii książki historycznej Mity wojny domowej, która ukaże się nakładem wydawnictwa Fronda w kwietniu 2006 roku. / Czy Hiszpanie mają swoich bohaterów walki o szczęście ludzkości i o wyzwolenie ludu z ucisku?” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 189/. „Tak, są nimi niektórzy lewicowi przywódcy z czasów wojny domowej: „La Pasionaria", czyli Dolores Ibarruri, Manuel Azańa, Juan Negrin, może też Brygady Międzynarodowe. Proszę jednak pamiętać, że oni nie walczyli z uciskiem ludu, lecz by lud uciskać bardziej. / Czy czci się jakoś te postacie? / Stawia się im pomniki, ich imiona noszą ulice, biblioteki, ośrodki kultury itp. Ten swoisty kult był żywy zwłaszcza w epoce transformacji kraju po śmierci Franco. Służył zakłamywaniu historii. Krzewiły go przede wszystkim partie socjalistyczna i komunistyczna, przez pewien czas także dziennik „El Pais" i inne media. Obecnie jednak rewolucyjni „bohaterowie" popadają w zapomnienie” /Tamże, s. 189/.
+ Lewicowi republikanie starali się zaskarbić przyjaźń i zaufanie socialistów a ci szukali sposobu przyciągnięcia do siebie anarchistów. Do tej pory anarchiści mieli monopol na akcje zbrojne w Hiszpanii. Powinni to czynić nadal a partia socjalistyczna i UGT będzie dezorganizowało gospodarkę i niszczyło ekonomię kraju. Od początku roku 1934 rozpoczęły się zamieszki, zamachy bombowe, morderstwa. Dnia 14 lutego w Madrycie komuniści zorganizowali wiec przeciwko faszyzmowi. W miejscowości Mieres strajkowano dla wykazania łączności z „proletariatem Austrii, który jest ofiarą represji faszystowskiego kanclerza Dolfusa”. W miejscowości Caravaca dokonano kradzieży krzyża należącego w XII wieku do hiszpańskich templariuszy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 301). W ciągu strajków na uwagę zasługuje strajk w mieście Saragossa: strajk generalny „niekończący się i rewolucyjny”. Rozpoczęli go więźniowie wykluczeni z prawa o amnestii, przyłączyli się anarchiści z CNT. Stąd strajk połączony był z terroryzmem. Przewidując walki w mieście anarchiści mieli zamiar wysłać swoje rodziny w inne rejony kraju. Barcelona wyraziła chęć przyjęcia 18.000 dzieci. Według obliczeń rządowych, w ostatnich trzech latach było 15.000 strajków, które w sumie przyniosły 231 milionów peset strat (Tamże, s. 305). Prawica katolicka jednoznacznie opowiadała się po stronie republiki. Myśl o wyjściu przedstawicieli prawicy do rządu irytowała socjalistów. Na taką ewentualność gotowi byli reagować terrorem i strajkiem generalnym. Każda akcja prawicy spotykała się z kontrakcją. W dniu rozpoczęcia kongresu Juventud de Acción Popular 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Strzelano z pistoletu do młodzieży wysiadającej z autobusu, przybyłej na kongres z południa kraju. Jedna osoba zmarła z odniesionych ran. Dochodziło też do potyczek uzbrojonych socjalistów z policją. Wiele autobusów było obrzucone kamieniami lub ostrzelane w drodze do Madrytu. Dnia 21 kwietnia grupy socjalistów, anarchistów i komunistów uzbrojonych w pistolety zmusiły do zamknięcia kawiarni, restauracji i wszystkich lokali, które mogłyby służyć jako miejsce na posiłek i wypoczynek. Rozpoczął się strajk generalny jako protest przeciwko „faszystowskim prowokacjom”. Nic jednak nie mogło przeszkodzić młodym ludziom w zorganizowaniu wiecu solidarności. Wtedy to przyjęto wyrażać pozdrowienie poprzez przyłożenie prawej dłoni do serca. Gest ten jest podobny do tego, co czynią obywatele Stanów Zjednoczonych podczas hymnu narodowego /Tamże, s. 307.
+ Lewicowi wypaczeńcy antyśredniaccy zwalczani przez partię komunistyczną „wypaczeniec ‘osoba, która coś fałszuje, wypacza’: Partja winna nadal prowadzić bezwzględną walkę z „lewicowymi” wypaczeńcami antyśredniackimi – 1930/75/3 (trzy wystąpienia); brak zapisu w słownikach ogpol.; innowacja lokalna; zaskokowiec ‘osoba, która dopuszcza się wyskoków, wybryków’: Lecz słuszny cios wymierzony zaskokowcom „lewicowym” […] nie daje nikomu prawa traktować […] dyrektywy partji, jako powód do folgowania w walce przeciwko religji – 1930/120/3 (dwa wystąpienia); zaskok ‘postępowanie niezgodne z normą; wybryk, wyskok’ jako rzad. podaje Doroszewski, W. (red.) (1958–1968). Słownik języka polskiego. T. 1–10. Warszawa. (bez cyt.); w Linde, S.B. (1807–1814). Słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa, Zdanowicz, A. et al. (1861). Słownik języka polskiego. T. 1–2. Wilno, Karłowicz, J., Kryński, A.A., Niedźwiedzki, W. (1900–1927). Słownik języka polskiego. T. 1–8. Warszawa brak znacz.; innowacja lokalna; por. też ros. çŕńęîę (Óřŕęîâ, Ä.Í. (đĺä.) (1935–1940). Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ň. 1–4. Ěîńęâa). Jedynie leksem naruszyciel notowano w innych źródłach dotyczących polszczyzny radzieckiej; por. zapisy we współczesnych źródłach [Mędelska, J. (2000). Język polskiej prasy wileńskiej (1945–1979). T. 2: Lata 1945–1959. Bydgoszcz: 328; Mędelska, J. (2004). Język polskiej prasy wileńskiej (1945–1979). T. 3: Lata 1960–1979. Cz. 2: Słownictwo, wyrazy. Bydgoszcz: 398; Joachimiak-Prażanowska, J., Mędelska, J. (2001). Osobliwe słownictwo „Kuriera Wileńskiego” (1924–1939) na tle swoistej leksyki powojennej prasy wileńskiej. W: F. Czyżewski (red.). Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim. Lublin, s. 159–177: 193]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 22/.
+ Lewicowiec Kapitan NSZ Born-Bornstein Żyd wywodzący się ze skrajnie lewicowej Polskiej Armii Ludowej „Żydzi znajdujący się w oddziałach NSZ często zajmowali odpowiedzialne funkcje. Kpt. Born-Bornstein wywodzący się ze skrajnie lewicowej Polskiej Armii Ludowej objął funkcję szefa służby sanitarnej powstańczego zgrupowania „Chrobry II". „Długo mnie jeszcze prześladował NSZ. W roku 1945 dr Wiesenfeld (Ciosnowski), laryngolog, ulica Ben Jehuda 100, oraz pielęgniarka Kowalska wspólnie podpisali i złożyli świadomie fałszywe doniesienie [dopisać UB], jakobym należał do NSZ-tu (...)" – pisał we wspomnieniach Born-Bornstein (Roman Born-Borstein Powstanie Warszawskie. Wspomnienia Londyn 1988, s. 77; Przypis 26, s. 341). Na odcinku propagandy nasłuch zagranicznych stacji radiowych dla ONRowskiego „Szańca" prowadziła Zofia Lipmann. Tę samą funkcję w redakcji „Żołnierza Starego Miasta" pełniła podczas Powstania Karolina Stefania Marek "Stefa". W tejże redakcji ordynansem był Żyd „Adam" (NN). Feliks Pisarewski-Parry uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" wszedł w skład tej grupy. Parry brał udział w akcjach oddziału, wyrabianiu fałszywych dokumentów oraz planowaniu odbicia więźniów z Pawiaka. Mimo że Parry miał przed wojną znajomych w ONR, członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ-u na względnie wysokim szczeblu!" (Feliks Pisarewski-Parry Orły i reszki Warszawa 1984, s. 65; Przypis 27, s. 341) Dzięki NSZ-owskim kontaktom został on skierowany na zabieg doszycia napletka. Co więcej, był świadkiem pomocy udzielanej innym Żydom przez żołnierzy NSZ: „Jakiegoś późnowiosennego dnia zapukał ktoś do naszych drzwi. (...) W drzwiach stał żydowski chłopiec. Brudny, przemoczony, głodny. Obaj z Piotrem [kpt. „Zawadzkim"] mieliśmy mokre oczy i chyba serca. Chłopczyk pokazał kartkę z poleceniem do polskiej rodziny zamieszkałej w okolicy Filtrowej. Wykąpaliśmy go, nakarmiliśmy, a następnie Piotr skomunikował się z państwem Traczykami, tak bowiem brzmiało nazwisko tych odważnych ludzi." (Tamże, s. 84-85; Przypis 28, s. 341)” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 337/.
+ Lewicowiec modernistyczny Miłosz Cz. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego. Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.
+ Lewicowiec Orwell G. świadczy przeciwko lewicy, świadomie, czy nieświadomie, ale mimo wszystko tak. „w sierpniu [1937] […] Barcelona jest burżuazyjna […] odzyskała swój dawny, pospolity wygląd” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 12/. „wyraźnie zmalał zainteresowanie cywilnych mieszkańców wojną” /tamże, s. 113/. „Niektórzy żołnierze działając, jak podejrzewam, zgodnie z instrukcjami zaczęli zachowywać się prowokacyjnie. […] jeśli znaleźli u kogoś w kieszeni legitymację CNT, darli ją na kawałki i deptali. Takie zachowanie wywoływało awantury z uzbrojonymi anarchistami […] Nad Barceloną powiewała flaga Hiszpańskiej Republiki – widziałem ją bodaj po raz pierwszy [!], nie licząc faszystowskiego okopu [!] / Tamże, s. 146/. [Kto bronił Republiki? Ci, którzy mieli jej flagi w okopach, czy ci, którzy w okopach jej nie mieli?]. „pojawiły się płomienne artykuły domagające się likwidacji POUM, którą okrzyknięto zamaskowaną faszystowska organizacją” /Tamże, s. 147/. „więzienia pękały w szwach. […] strach, podejrzenia, nienawiść, cenzurowanie gazet, zatłoczone więzienia, ogromne kolejki po żywność i grasujące, uzbrojone bandy” /Tamże, s. 149/. „większość mieszkańców Barcelony, nie okazywała ani cienia zainteresowania dla tych wydarzeń” /Tamże, s. 150/. „Całe kierownictwo POUM miało za sobą rewolucyjna przeszłość. Wielu z nich brało udział w zbrojnym spisku w 1934 roku, a większość przypłaciła więzieniem prowadzenie socjalistycznej działalności za rządów Lerroux, albo w czasie monarchii. W 1936 roku Joaquin Maurin, ówczesny przywódca, był jednym z tych deputowanych, którzy ostrzegali w Kortezach przed zagrażającą rewoltą Franco. […] była ona jedną z pierwszych organizacji, które przystąpiły do formowania kolumn milicji w Katalonii i w Madrycie” /Tamże, s. 173/. „w dniach 15 i 16 czerwca [1937], POUM została zlikwidowana i uznano ja za organizacje nielegalną. Był to jeden z pierwszych aktów rządu Negrina, który rozpoczął działalność w maju” /Tamże, s. 174/. „policja stała się niemal niezależna i kierują nią w rzeczywistości zagraniczni komuniści […] rząd nie może sobie pozwolić na występowanie przeciwko partii komunistycznej, póki Rosjanie przysyłają broń” /Tamże, s. 176.
+ Lewicowiec skrajny stał się ugodowym reprezentantem burżuazji Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.
+ Lewicowość artystów wieku XX: ekspresjoniści i surrealiści. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.
+ Lewicowość Falangi, to socjaliści, wstąpiła tam „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). „Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku” Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym. Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie, czy doktryna ta przypomina w ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest im pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/. „do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18 lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/. „Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej, dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi żelaznymi kleszczami, zbudowanymi według wszelkich arkanów nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na tyłach” /Tamże, s. 327.
+ Lewicowość Inteligencja rosyjska wieku XIX nie uciekała od historii – „oświecenie”, utopia, nihilizm, rewolucyjność, należy również do historii. Rewolucyjność jest ruchem historii. „Kiedy w drugiej połowie XIX wieku uformowała się u nas ostatecznie lewicowa inteligencja, przybrała ona formę przypominającą Zakon religijny. Wyraził się w tym głęboka prawosławna zasada duszy rosyjskiej: ucieczka od świata tonącego w złu, asceza, skłonność do poświęcenia i męczeństwa. Inteligencja wyodrębniła się za pomocą nietolerancji i ostrego odgrodzenia się od reszty świata” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 31/. „W sensie psychologicznym stanowi ona dziedzictwo raskoła. Tylko dzięki temu mogła przetrwać prześladowania. Przez cały wiek XIX żyła w ciągłym konflikcie z imperium, z władzą państwową. W konflikcie tym słuszność leżała po stronie inteligencji. Był to w dziejach Rosji moment dialektyczny” /Tamże, s. 32/. Idea rosyjska wyłaniała się przez cały wiek XIX. Myśl rosyjska jest zawsze zajęta przeobrażaniem rzeczywistości. Poznanie związane jest ze zmienianiem. W swej pasji twórczej Rosjanie poszukują doskonałego życia, a nie tylko doskonałych dzieł. „Nawet romantyzm rosyjski dążył nie do wyniosłego odosobnienia, lecz do lepszej rzeczywistości. Rosjanie poszukiwali w myśl zachodniej przede wszystkim sił do przemiany i przeobrażenia własnej odpychającej rzeczywistości; poszukiwali przede wszystkim dróg wyjścia z teraźniejszości. Znajdowali te siły w niemieckiej myśli filozoficznej i francuskiej myśli społecznej […] Inteligencja próbowała uciec od nieznośnego smutku rzeczywistości rosyjskiej w rzeczywistość idealną. Tą idealną rzeczywistością była Rosja z epoki przedpiotrowej albo zachód, bądź przyszła rewolucja. Rosyjska emocjonalna rewolucyjność wywodził się z tej niezgody na rzeczywistość, na jej niesprawiedliwość i potworność. Przy tym przeceniano znaczenie samych form politycznych” /Tamże, s. 33.
+ Lewicowość partii Unia Wolności. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.
+ Lewicowość radykałów protestanckich wieku XVI Reformatorzy chcieli skończyć z nowym ciałem doktryn i praktyk, narosłym w średniowieczu chrześcijańskim. Odrzucali oni to, co nie odpowiadało, według nich, kanonowi określonemu przez Pismo Święte, które stanowiło dla nich jedyną normę wyrażającą Słowo od Boga. Jedynie pismo Święte zachowywało i przekazywało przez wieki Słowo zbawienia. Miało być ono jedyną instancją gwarantującą czystość wiary. W tym założeniu krył się fundamentalizm. Podstawowym zarzutem wysuwanym wobec Kościoła katolickiego przez protestantów było „zmieszanie porządku łaski z porządkiem natury” (czy tego właśnie nie głosi H. de Lubac?; z wielkim zachwytem ogółu teologów). Jest to rozciągnięcie kwestii chrystologicznej, sformułowanej na Soborze Chalcedońskim, na eklezjologię. Radykalny odłam pozytywizmu biblijnego przeszedł od tekstu traktowanego literalnie do mesjanizmu politycznego o zabarwieniu lewicowym, który reprezentował Tomasz Müntzer i który otrzymał konkretne wcielenie w ruchu anabaptystów. Na płaszczyźnie eklezjologii oraz w praktyce pojawił się problem analogiczny do istnienia dwóch natur w jednej osobie Chrystusa W054 21.
+ Lewicowość Republiki hiszpańskiej II Dziennik hiszpański „El Debate” troszczył się o to, by przekształcenia polityczne dokonywały się wewnątrz ustalonych praw i bez charakteru antyrepublikańskiego. W artykule z dnia 18 kwietnia 1931 roku, dziennik opisywał aktualną sytuację Kościoła, opierając się na informacjach pochodzących z Watykanu. Artykuł wyrażał niepokój i przypuszczenie, że nadchodzą bardzo gorzkie dni dla hiszpańskiego Kościoła. Trzeba sobie na serio uświadomić swoją wiarę chrześcijańską i poważnie bronić swego katolicyzmu. Rząd dał nuncjuszowi gwarancję, że republika nie będzie wroga wobec Kościoła, jeśli Kościół nie będzie wrogi wobec republiki. Wyrażona została nadzieja, że jak długo będzie trwał obecny rząd, tak długo nie należy spodziewać się ataków na Kościół, gdyż byłaby to dla rządzących głupota i samobójstwo. Artykuł wyrażał radość z tego, że w rządzie znajdują się ludzie, których nie można podejrzewać o działalność antyreligijną. Jednakże wiadomo, że republika ma charakter lewicowy i antyklerykalny. Dlatego z najbliższego sejmu może wyjść, jeśli nie prześladowanie religijne, to z pewnością polityka perfidna i i podstępna, ofensywa przemyślana i zorganizowana. Należy zapobiec temu niebezpieczeństwu, tworząc wewnątrz nowej państwowości wielki ruch obrony, który może wprowadzić do sejmu wielu, może utworzyc nawet parlamentarną większość (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 97).
+ Lewicowość Rosjan przyczyną niechęci do nich na Zachodzie. „Droga od pałaców rządowych i dworów wiejskich do wiejskich chat i ukrytych w puszczach skitów starowierców to zarazem droga od cara białego do cara czerwonego, którego idea żyła w masach za Rosji carskiej […] Nie powstrzyma buntu ludowego i religia. W czasie wojen chłopskich w Niemczech w trzecim dziesięcioleciu XVI w. niszczenie zamków, morderstwa, grabieże odbywały się w imię „chrześcijańskiej wolności”. Thomas Münzer wzywał do mordowania panów jako pogan, wrogów prawdziwej wiary” (J. Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Gdańsk, 1990). „Bóg zniewolonego chłopa nie wymaga od niego poszanowania bezbożnego stanu społecznego. Ale jest to Bóg rewolucji, Bóg wojny, „Bóg czerwony”. W sławnym poemacie Aleksandra Błoka Dwunastu na czele dwunastki czerwonogwardzistów idzie Chrystus z czerwonym sztandarem. Błok studiował przecież starowierstwo i dobrze wiedział, że w przekonaniu staroobrzędowców „czerwony Chrystus” to mściciel krzywd ludu. Rosyjski radykalizm przejawia się w postawach inteligencji rosyjskiej. Jak zauważa Dostojewski, Rosjanie nie są lubiani na zachodzie za to, że wyraźnie sprzyjają obozom skrajnej lewicy, a nieraz czynnie do nich przystępują (F. Dostojewski, Sobranije soczinienij, t. IV, Moskwa 1956). Europa przypisuje to upodobaniu barbarzyńców do niszczenia kultury. Sam fakt jest według Dostojewskiego niezaprzeczalny: Rosjanie o wysokiej pozycji społecznej (czut’ li nie ministry) sympatyzują na zachodzie z lewicą, i to nie z liberałami, lecz z komunardami. Jest to wyraz protestu. Biesy to przecież obraz rozdarcia, nihilizmu, rozpaczy, poszukiwań wyjścia z beznadziejnej dla Rosji sytuacji. Stąd paradoksalne stwierdzenie: „Jednym słowem – jesteśmy rewolucjonistami, że tak powiem, z własnej jakiejś konieczności, nawet, że tak powiem, z konserwatyzmu” (F. Dostojewski, Biesy, w: tenże, Dzieła wybrane, t. IV, Warszawa 1987, s. 83). Psychologicznym podłożem rosyjskich sporów filozoficznych są w znacznej mierze kompleksy wobec zachodu. Jedni dowodzili niższości wobec zachodu (Czaadajew i cały nurt „zapadników”), inni wykazywali wyższość wobec niego („słowianofile”). Czasem uciekano się do kategorii mistyczno-religijnych (np. Motyw Moskwy jako trzeciego Rzymu). Echa tych sporów słychać nawet w najbardziej marginalnych wydarzeniach społeczno-religijnych i dyskusjach teologicznych. Współczesnym przykładem jest spór Sołżenicyna (zaliczanego do słowianofilów) z Sacharowem i jego zwolennikami (por. L. Suchanek Sołżenicyn jako publicysta, „Polityka Polska” 3 (1990) 21-29). /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 12.
+ Lewicowość rządu republikańskiego na początku wojny domowej hiszpańskiej większa niż ZSRR. Na czele rządu stanął Caballero, socjalista z lewego skrzydła, a ministrowie wywodzili się z UGT (socjalistyczne związki zawodowe) oraz z CNT (związek syndykalistów, nad którym kontrolę sprawowali anarchiści). Kataloński Generelite został na pewien czas usunięty ze sceny przez Antyfaszystowski Komitet Obrony (Comite Central de Milicias Antifascistas. Delegatów wybierano w zależności od liczby członków ich organizacji. Dziewięciu delegatów pochodziło ze związków zawodowych, trzech z katalońskich partii liberalnych, a dwóch z różnych partii marksistowskich (POUM, komuniści i inni). Później Komitet Obrony rozwiązano i ponownie utworzono Generalite, jako przedstawicielstwo związków i różnych partii lewicowych. Każde jednak następne przetasowanie w rządzie powodowało, że jego linia polityczna przesuwała na prawo. Najpierw z Generelite wykluczono POUM; sześć miesięcy później Caballero został zastąpiony przez Negrina socjalistę z prawego skrzydło [był to komunista, Orwell komunistów uważa za „prawe skrzydło”; wkrótce potem usunięto z rządu CNT; następnie UGT; w dalszej kolejności CNT; w rezultacie w rok po wybuchu wojny i rewolucji [!] ostał się rząd złożony w całości z prawicowych socjalistów, liberałów i komunistów. Pełny zwrot w prawo nastąpił mniej więcej około października – listopada 1936 roku, kiedy to rozpoczęły się radzieckie dostawy broni dla rządu […] [czyli wcześniej, na początku wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rząd republikański był bardziej lewicowy niż ZSRR. Sprzedaż broni za całe złoto z banku Hiszpanii, należące nie tylko do socjalistów ale do całego narodu, czyli też do drugiej strony, Orwell nazywa „dobrodusznością”]. Nie dziwi przeto fakt, że Rosjanie mieli możność dyktowania warunków. […] pierwsze kroki przeciwko żywiołowi rewolucyjnemu oraz wydalenie POUM z katalońskiego Generelite odbyły się na rozkaz ZSRR [ZSRR stalinowskie zwalczało rewolucjonistów, odbierając im władzę. Wielu z nich uciekło do Hiszpanii i tam chcieli powtórzyć to, czego dokonali w Rosji od roku 1917]. […] wiadomo bowiem, że polityka partii komunistycznych we wszystkich krajach jest w istocie polityką ZSRR. […] głównym inicjatorem działań przeciwko POUM, później przeciwko anarchistom oraz socjalistycznej frakcji Caballero i w ogóle przeciwko polityce rewolucyjnej była partia komunistyczna” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 55/. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii. Przede wszystkim wzrósł niepomiernie jej prestiż, a stało się tak z powodu wdzięczności, jaką żywiono wobec Związku Radzieckiego za broń, a także dlatego, że wydawało się, iż partia komunistyczna, szczególnie po przybyciu Brygad Międzynarodowych, będzie w stanie odnieść w tej wojnie zwycięstwo” /Tamże, s. 56.
+ Lewicowy ruch oporu wobec socjalistów narodowych w Niemczech; Iggers Georg G. „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.
+ Lewicowy rząd republiki hiszpańskiej II z 6 maja roku 1935; tymczasowy. „Republika hiszpańska II roku 1935. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.
+ Lewicowy terroryzm w Europie wieku XX lat siedemdziesiątych Zachodniej „Zrozumienie motywacji stojących za działaniami terrorystycznymi możliwe jest tylko w kategoriach geograficznej analizy bieżącej polityki (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 177). Wśród licznych prac poświęconych zjawisku terroryzmu na wyróżnienie zasługuje znane opracowanie Davida Rapoporta The Tour Waves of Modern Terrorism, które zawiera analizę historii tegoż zjawiska. David Rapoport zwracał uwagę, iż terroryzm nie jest zjawiskiem nowym, ale mocno osadzonym w historii stosunków międzynarodowych. Rapoport wskazuje na występowanie w najnowszej historii czterech wielkich „fal” terroryzmu: fala „anarchistyczna” od lat osiemdziesiątych XIX w. do wybuchu I wojny światowej, fala „antykolonialna”, związana z końcem epoki imperializmu, okresem dekolonizacji i powstawaniem samodzielnych państw w miejsce kolonii, fala „lewicowego” terroryzmu lat siedemdziesiątych w Europie Zachodniej i USA i wreszcie obecna, czwarta fala terroryzmu, która rozpoczęła się w latach dziewięćdziesiątych i która ma przede wszystkim podłoże religijne (Por. D. Rapoport, The four waves of modern terrorism, (w:) Attacking terrorism: elements of a grand strategy, ed. A. Cronin, J. Ludes, Georgetown 2004, s. 46-73). Współczesny terroryzm jest więc związany przede wszystkim z fundamentalizmem religijnym. We wszystkich religiach istnieją niewielkie grupy fanatyków wykorzystujących wiarę jako usprawiedliwienie aktów terroru. Terroryzm o podłożu religijnym jest zjawiskiem powszechnym, nie ograniczającym się tylko do świata islamu. Terroryzm religijny uważa się za szczególnie niebezpieczny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga, a ich ostatecznym celem nie są przemiany polityczne, ale raczej bitwa o „ludzkie dusze”, służba Bogu i walka ze „złem” (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 182)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/.
+ Lewicowy zapał Lenina zgasł szybko „Ale bolszewicy byli pod równie silnym wrażeniem. Klęska z roku 1920 położyła kres ich nadziejom na połączenie się z rewolucyjnymi Niemcami. Byli zmuszeni zrezygnować z interncjonalizmu. Rosja sowiecka nie miała innego wyboru, jak tylko przekształcić się w bazę tego, co Stalin miał wkrótce określić mianem “socjalizmu w jednym kraju”. Lenin szybko zrezygnował ze swojego lewicowego zapału. Ideę wojennego komunizmu zarzucono. W tym samym tygodniu marca 1921 roku, w którym został podpisany pokój z Polską, Lenin wprowadził swój taktyczny kompromis z kapitalizmem: nową politykę ekonomiczną, czyli NEP. Co więcej, gdy już raz podzielono się z Polską Białorusią i Ukrainą, bolszewicy mieli wolną rękę w reorganizowaniu swojego państwa według zasad federacyjnych. Nie można było utworzyć Związku Radzieckiego - który na początku składał się z Rosji sowieckiej, sowieckiej Białorusi, sowieckiej Ukrainy i sowieckiego Kaukazu - dopóki wojna polska nie ustaliła losu terenów kresowych. W rzeczywistości Polacy zyskali niewiele poza chwilą wytchnienia: pochód Sowietów przez Europę został wprawdzie zahamowany, ale bynajmniej z niego nie zrezygnowano” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 995/.
+ Lewicująca inteligencja inkryminowana w PTL za intelektualizm i za lewicowość „Filozof, według Beylina, to zawód związany z specjalnego typu wiedzą i zarazem postawa. Niemniej z zastrzeżeniem, że poważnego rozgraniczenia wymaga uprawianie filozofii i filozofowanie, ale na pewno w żadnym razie nie jest to tożsame z mitologią i jakąkolwiek apologetyką. Inna sprawa, że istotne jest to, czego rzeczona mitologia dotyczy. Apolegetyka według niego pojawiła się, „gdy państwo zachciało być filozofem” – wówczas zanikła, jakże potrzebna, filozofia państwa. W pierwszych swoich artykułach usiłuje rozgraniczyć marksizm jako metodologię i koncepcję społeczną, od marksizmu jako ideologii i to w wulgaryzującej go stalinowskiej wersji. Pokazuje, że utożsamienie tych pojęć i redukcja marksizmu do stalinowskiej propagandy dewaluuje cokolwiek tam byłoby wartościowego. W jednym z artykułów pisze: Marksizm z ideologii stał się kompleksem naszego życia intelektualnego. Dyskusja na jego temat toczy się też bardziej w kategoriach emocjonalnych niż intelektualnych. Według powszechnej opinii marksizm stal się kluczem, który przestał otwierać. Jedni więc chcą zmienić klucze, inni drzwi. […] Z mitologii stalinowskiej wpadliśmy w mitologię antystalinowską i to z furią zdradzonej kobiety (P. Beylin, O etyce nikomachejskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 6, s. 3). Wywołujące uśmiech porównania były, jak widać, jego specjalnością. Marksizm według Beylina był jednym z możliwych sposobów patrzenia na społeczną i ekonomiczną rzeczywistość. Postrzegał, że wbrew pozorom nie jest to ekspansywny i wnoszący nowe rozwiązania kierunek poznania. Bardzo często zwracał uwagę, że teoretycznie najpotrzebniejsze atrybuty, takie jak racjonalność, polityczny realizm, świeckość państwa i laickość indywidualnych postaw są nie do osiągnięcia, paradoksalnie, wbrew oficjalnej doktrynie pozostają w mniejszości lub w odwrocie. Stąd konstatacja: „Mówiono u nas, że marksizm jest bronią lub orężem, była to jednakże broń, która strzelała przede wszystkim do tych co ją stosowali” (P. Beylin, W poszukiwaniu Salomona, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 4, s. 4). To także ukłon w kierunku własnego środowiska lewicującej inteligencji, wówczas już inkryminowanej, trudno zresztą powiedzieć, czy bardziej za intelektualizm, czy za lewicowość” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 211/.
+ Lewicujący pisarze polscy wieku XXI wzorują się na Jasieńskim B. „Ziemia na lewo jest pierwszym u nas tomem poezji poświęconym człowiekowi masy, temu ukrytemu bohaterowi dziejów (B. Jasieński, Poezje zebrane, Gdańsk 2008, s. 125). Ten manifestacyjny wstęp będący deklaracją autorów co do wyboru drogi politycznej i pisarskiej oraz wzywający innych do pójścia tą samą drogą pozwolił Bujnickiemu na sformułowanie następującej opinii: Najradykalniejszą koncepcję poezji rewolucyjnej posiadał bez wątpienia Bruno Jasieński, jeden z czołowych polskich futurystów. Reprezentował on postawę, która „afirmację rewolucji” wyraża zasadniczo za pomocą nowych środków artystycznych […]. Artystyczna wizja w utworach Jasieńskiego jest przede wszystkim wizją świata wyzwalającego się spod presji ciążących na świadomości społecznej schematów myślenia i wyobrażania świata oraz metafizycznych treści ludzkich przekonań (najdobitniej ujawnione w tomiku Ziemia na lewo) (T. Bujnicki, O poezji rewolucyjnej, Katowice 1978, s. 53). O owej nowej formie artyści wypowiadali się tak oto: Nie zamierzmy bynajmniej wciągać swoim wierszom butów sprymityzowanej na jego użytek formy; jedynie ta forma, jaką dajemy, jest w stanie odkryć i wyśpiewać niespodziewane ameryki jego bujnej, skomplikowanej duszy (B. Jasieński, Poezje zebrane…, s. 125). Przyjrzyjmy się przykładowi, będzie to fragment wiersza Psalm powojenny: w kipiących tłumach rojnych świąt pod zgrzebnym płótnem bluz roboczych po nocach we śnie nie wiem skąd widzę płomienne wasze oczy od pociskami zrytych łąk po progach mogił przeszła kolej może wam plamy krwawe z rąk obmyje cjank lub witriolej coś się tu stanie coś się stanie nad miastem zawisł strachu tuman słyszę dalekich burz błyskanie co w żyłach krew spiętrzają tłumom (Ibidem, s. 131)” /Michał Nikodem [Uniwersytet Śląski], Jasieński na lewo: myśl marksistowska w twórczości Brunona Jasieńskiego, Nowa Krytyka 34 (2015) 227-246, s. 235/.
+ Lewin K. Funkcja osoby i środowiska to zachowywanie ich. „Za pomocą pola można opisywać zachowanie tak jednostek, jak i grup. W przypadku, gdy mowa jest o jednostce, mamy do czynienia z przestrzenią życiową jednostki. W jej skład wchodzą: osoba oraz jej psychiczne środowisko. Innymi słowy, Lewin próbuje powiedzieć, że zachowanie jest funkcją osoby i środowiska. Współzależność wyraża wzór: zachowanie = funkcja osoby i środowiska = funkcja przestrzeni życiowej (Zob.: (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 140). Osoba i środowisko są tu zmiennymi zależnymi nawzajem od siebie. Oznacza to, że aby przewidzieć zachowanie osoby, ona i jej środowisko muszą być rozważane jako jedna konstelacja czynników wzajemnie od siebie zależnych. Owa całość nazywana jest właśnie przestrzenią życiową. Przy jej określaniu, co akcentuje Lewin, ważna jest znajomość warunków granicznych, na które składają się warunki fizyczne i społeczne, ograniczające liczbę możliwych przestrzeni życiowych. Chcąc zatem określić pole, musimy wyszczególnić cele, bodźce, relacje społeczne jako ogólną charakterystykę pola na wzór pola grawitacyjnego w fizyce (Zob.: tamże, s. 241). Ważne jest, że tak zdefiniowana przestrzeń życiowa ma charakter kognitywny (cognitive structure) – osoba i jej środowisko są przez nią postrzegane świadomie. Nie wyklucza to jednak, że w skład pola wchodzą również elementy nie uświadamiane: potrzeby, cele, czynniki fizyczne i społeczne, zdarzenia i sytuacje występujące w odległych często miejscach i nie mające bezpośredniego wpływu na jednostkę itp. Zawsze jednak istnieje pewna strefa graniczna (boundary zone), poza którą te elementy nie mają na jednostkę żadnego wpływu” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 103/.
+ Lewin K. Teoria pola utworzona w wieku XX, w połowie tego wieku. „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nieskończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi rozkładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc przestrzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też materia nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przedstawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geometryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej matematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istniejące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewnego stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o nowe determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identyczny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.
+ Lewin Kurt wpłynął na Boescha Ernsta; psychologia kulturowa autorstwa tego szwajcarskiego badacza pracującego w Niemczech i Tajlandii jest mało znana w Polsce „Ze względu na interdyscyplinarny charakter badań psychologii kulturowej i niedoreprezentowanie w opracowaniach na jej temat koncepcji o proweniencji psychologicznej w ich ramach zwrócimy uwagę przede wszystkim na te ostatnie – ugruntowane i ześrodkowane psychologicznie. Analizie poddamy pochodzenie i specyfikę wybranej, współczesnej koncepcji „psychogennej”, czyli tutaj – wywodzącej się z tradycji badań psychologicznych i stworzonej przez psychologa, zatem mającej psychologiczny rodowód. W tej pracy będzie to mało znana w Polsce, inspirowana m.in. wybranymi ideami Wilhelma Wundta (Wundt, W. (1904/1900). Völkerpsychologie, t.1, wyd. 2. Lepzig: Engelmann), Jeana Piageta i Kurta Lewina, a budowana w ramach tzw. teorii działania symbolicznego, psychologia kulturowa autorstwa szwajcarskiego badacza pracującego w Niemczech i Tajlandii – Ernsta Boescha (oraz przypomnienie idei J.S. Brunera). Za kluczowy, tak dla psychologii kulturowej, jak i dla badań Boescha uznaje się rok 1991, czyli datę wydania prekursorskiej dla psychologii kulturowej pracy pt. Symbolic Action Theory and Cultural Psychology, która stanowi wykładnię jego stylu myślowego (termin pochodzący z filozofii nauki Ludwika Flecka, por. Fleck, L. (1986). Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym. Lublin: Wydawnictwo Lubelskie; Płonka-Syroka, B. (1994). Ludwik Fleck, mikrobiolog, prekursor nowoczesnej metodologii historii medycyny. Medycyna Nowożytna, t. 1, z. 1, 47-82)” /Andrzej Pankalla [Instytut Psychologii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przewrót kulturalistyczny w psychologii?: "późny" J.S. Bruner i E.E. Boesch, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 9 (2009) 211-221, s. 212/.
+ Lewinas E. Bóg wychodzi na zewnątrz siebie w Słowie. Termin Bara, stwarzając świat na zewnątrz Boga, samo również według Lévinasa, wychodzi na zewnątrz. Jest ono jedynym łącznikiem między światem a Bogiem. Tak samo jedynie „Bara” łączy byty stworzone między sobą. Słowo to nie jest tylko pierwszą przyczyną sprawczą, przechodzącą przez wszystkie późniejsze przyczyny wtórne w schemacie linearnym. Jest ono zawsze ponad bytami stworzonymi i każdy stworzony porządek bytowy łączy ze Stwórcą odrębnie. Całość dzieła stworzenia składa się z kilku aktów stwórczych niezależnych od siebie. Każdy następny akt (dzień) stworzenia czyniony jest jednak już wewnątrz porządku, który jest wynikiem poprzedniego aktu stwórczego. W sumie mamy do czynienia z podwójnym misterium: pojawianiem się nowego bytu i stwarzaniem w stworzeniach (w poprzednim dziele stworzenia). Stworzenie świata opisane terminem „Berešit Bara” powiązane jest z drugą literą alfabetu hebrajskiego „Beth”. Jest to druga litera alfabetu a nie pierwsza. Stworzenie nie jest na początku, nie jest początkiem. Początek jest u Boga. Przed stworzeniem jest coś istotnie większego. Nie ma jedności świata stworzonego z początkiem. Świat ma charakter wtórny, poza przyczyną i poza pierwotną jednością, która charakteryzuje tylko Boga. On potrafi odtworzyć jedność W 329 136. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 136/.
+ Lewinas E. Costa M. K. OFM w artykule Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn?, przyp. tł.); proximidad e inspiración (Anámnesis 15(1998) 129-145) przekonuje, że judaizm traktuje siebie jako antropologię filozoficzną i teologię o znaczeniu uniwersalnym a sam Lévinas jest tego wybitnym przykładem. Znawcy myśli Lévinasa, Katarzyna Chalier i Karol Mopsik utrzymują, że jego dzieła filozoficzne powstały pod silnym wpływem judaizmu. Współczesny żydowski filozof przeczytał dzieło rabbiego Hayyim pt. Nefesh Hahayyim w wersji francuskiej pt. L’âme de la vie (París, Verdier 1986), tłumaczonej i opatrzonej słowem wprowadzającym przez Beniamina Grossa. Sam Lévinas napisał do tego wydania wstęp (s. VII-X) /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 130/. Filozofia Lévinasa inspirowana była tematami kabalistycznymi synagogalnego lektora z Wołoszyna (Hayyim de Volozhyn) pochodzące z pierwszej połowy XIX wieku. Różne aspekty podobieństwa między nimi wykazali Chalier i Mopsik (Catherine Chalier, Judaisme et altèrite, wyd. Verdier, París 1982; tenże, L’âme de la vie. Lévinas. lecteur de R. Haïm de Volozin, w: Cahier del’Herne. Emmanuel Lévinas, París 1991, s. 442-460; Charles Mopsik, La pensée d’Emmanuel Lévinas et la Cabale, w: Cahier del’Herne. Emmanuel Lévinas, París 1991, s. 428-441; tenże, Les grandes textes de la cabale. Les rites qui font Dieu, París 1993). Sam Lévinas, zainspirowany dziełem lektora z Wołoszyna, napisał esej pt. À l’image de Dieu d’après Rabbi Haïm Voloziner, w: L’au-delà du verset. Lectures et discurs talmudiques, wyd. Minuit, París 1982, s. 182-200) /Tamże, s. 131.
+ Lewinas E. Etyka połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.
+ Lewinas E. Zwijanie się bytu nieskończonego w sobie samym pozwala na rozwijanie się (rozwój) bytu innego niż On sam. Przeciwdziałanie (kontrakcja, retrakcja) pozwala na to, aby inny istniał. Być podmiotem oznacza przede wszystkim, dla tradycji judaistycznej szkoły w Kownie i dla Lévinasa, otworzyć siebie samego na przestrzeń dla kogoś innego, a w końcu, mieć kogoś innego niż ja sam na zewnątrz siebie. Podmiot kontrakcji jest w ten sposób „miejscem” świata. Być podmiotem to znaczy być miejscem, być gościnnym. W jakiś sposób nawet Scholem kontrakcję kojarzył nie tylko z aktem sądu a tym samym z autoograniczeniem się Boga, lecz także z otwartością i gościnnością Boga. Z perspektywy ludzkiej stosowany przez Lévinasa termin „kontrakcja” sprawia kłopoty epistemologiczne. Pierwszym założeniem idei stworzenia jest absolutna inność i odrębność stworzeń wobec Boga. Kontrakcja to działanie Boga, dzięki któremu świat się nie rozpada, dzięki któremu poszczególne byty nie są w całkowitej izolacji od Boga i od siebie nawzajem. To drugie działanie w zasadzie też jest tylko działaniem Bożym, na zewnątrz stworzeń. Działanie to jest całkowicie zakryte dla człowieka. Obecność Boga, a nawet obecność Jego działania w świecie jest całkowicie ukryta. Bóg ukrył swoją immanentną obecność w świecie (wewnątrz świata). Człowiek nie potrafi poznać Boga, ani nawet Jego obecności w świecie. Boga nie można poznać poprzez naturę, przyrodę, ani poznaniem konceptualnym, ani za pomocą doświadczenia. Bóg kontrdziałający jest całkowicie ukryty i tylko jako taki może objawiać się. Całość Objawienia obecności Bożej realizuje się w Torze, w zestawie ksiąg, które zawierają pełnię Prawa kierującego postępowaniem ludzi. Tora jest połączeniem najbardziej konkretnym między Bogiem a stworzeniem /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 138.
+ Lewinas Filozofia Lewinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką. Pomiędzy boskim Stworzycielem a człowiekiem stworzonym istnieje analogia proporcjonalności. Człowiek i Elohim są podobni w pewnym aspekcie. Pierwszym w relacji analogicznej jest Elohim, który posiada w sobie wielość sił splecionych w jeden gest stwórczy. Imię Elohim tłumaczone jest jako „Mistrz wielorakiej mocy”. Drugim w tej relacji jest człowiek stworzony przez Boga na Jego obraz. Stąd człowiek posiada moc rozwijania i moc niszczenia kosmosu. Przede wszystkim człowiek potrafi rozwinąć lub zniszczyć drugiego człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 142/. Teurgia człowieka polega, według Léwinasa na tym, że jest on odpowiedzialny za świat a zwłaszcza za każdego drugiego człowieka, który na swój sposób również jest mikrokosmosem. Traktowanie człowieka jako kosmosu w mikro skali nie jest związane z chęcią wniknięcia w tajemnice bytu, lecz wynika z pytania o sposób życia, o sposób postępowania, o sposób traktowania innego. Filozofia Léwinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką. Moc Boża w sferze odpowiedzialności ludzkiej staje się siłą moralną. Grzech nie jest prostym sprzeniewierzeniem się przykazaniom. Grzech niszczy świat: kosmos i ludzi. Odniesienie się do dyskursu mistycznego inspirowanego przez Kabałę pozwala Léwinasowi etykę osadzić na dydaktycznych regułach Prawa /Tamże, s. 143/. Léwinas podejmując temat teurgii, którą rozwijał Hayyim de Volozhyn, zdawał sobie sprawę, że antropologia teurgiczna Wołoszyna ukazuje Boga jako kogoś, kto potrzebuje człowieka. Tymczasem Bóg jest absolutnie wolny i do swego istnienia nie potrzebuje niczego. Natomiast po stworzeniu świata i człowieka Bóg działa świecie poprzez człowieka, którego uczynił odpowiedzialnym za wszystko. Stworzenie jest ze swej istoty pasywne. Człowiek został jednak obdarowany aktywnością, jako podmiot odpowiedzialny za świat. Człowiek otrzymał dar podobieństwa do Boga, przez co otrzymał też obowiązek teurgicznej odpowiedzialności za świat /Tamże, s. 144.
+ Lewinas połączył filozofię z wiarą opartą na Biblii. Antropologia Platona była dualistyczna. Ciało i duch były w niej wyraźnie odgraniczone. Obok niego wielki wpływ na antropologię filozoficzną a także na chrześcijańską antropologię teologiczną wywarł Arystoteles. Traktowali oni jednak człowieka jako cząstkę kosmosu, mało personalistycznie. Zaległości platonizmu i arystotelizmu próbują współcześnie nadrabiać myśliciele łączący filozofię z wiarą opartą na Biblii, wśród nich zwłaszcza tacy myśliciele żydowscy, jak Buber czy Lewinas A101 215.
+ Léwinas Punkt wyjścia przemyśleń, Tora. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.
+ Lewinas Semantyka świadectwa głębsza niż semantyka tekstu. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.
+ Lewinas Semantyka świadectwa. Prawda o Bogu nie może być poznana z obserwacji czynów Jezusa. Konieczne są Jego słowa wprost dotyczące rdzenia tajemnicy. Jezus jest Słowem, prawdą, światłem, życiem. Ewangelia św. Jana sięga do starotestamentalnych spekulacji na temat Mądrości Bożej. Są w niej też terminy przejęte z gnostycyzmu, za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego. Czwarta ewangelia ukazuje Jezusa jako Słowo objawiające, jednocześnie ukazuje synostwo boże Objawiciela. Wraz z synostwem bożym afirmowana jest Jego boska kondycja. Logos jest Bogiem (J 1, 1-2), a jako Słowo wcielone nadal jest „jednym” z Ojcem (J 10, 30; por. 17, 11.21n). Oba aspekty chrystologii Janowej tworzą pozytywne napięcie z monoteizmem. Ten, który jest „jednym” z Ojcem podkreśla również, że Ojciec „jest większy” (J 14, 28). Niektórzy bibliści nazwali refleksje św. Jana „chrystologią wysoką” (np. E.P. Brown) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 38/. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.
+ Lewinas wpłynął na teologię francuską. Nowa teologia wnosi możliwość oczyszczenia wiary z naleciałości światowych. Wiara nie jest kulturą transcendencji, publiczną moralnością, czy religia obywatelską, lecz wymagającym słowem Bożym zapraszającym do nawrócenia od wszelkich idoli do Boga żywego, od samouwielbienia do Jezusa dającego siebie dla innych, zabitego i zmartwychwstałego. Powrót do źródeł nie jest teoretycznym złożeniem, lecz realnością przemieniającą świat zlaicyzowany w świat Boży. Wiara dialoguje nie tylko z innymi, lecz sama z sobą, liczy się nie tylko skuteczność, lecz przede wszystkim prawdziwość. Nowa generacja teologów zaczyna się pojawiać, i nie są nimi kontestatorzy, lecz słudzy życia Bożego, w nowych uwarunkowaniach /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 302/. Teologia nie jest nowa albo przestarzała, lecz dobra albo zła, czyli prawdziwa i żywa albo nieprawdziwa i martwa. Dobra teologia spełnia wszelkie warunki metodologiczne: wiara żywa, racjonalność i milczenie, twórczość i wsłuchiwanie się /Tamże, s. 303/. Cechą teologa jest locutio fidei. Określenie to wywodzi się z słowa locus, miejsce i ze słowa loquor, mówić. Wiara musi być umiejscowiona, być przeżywana w określonym środowisku i włożona w nie jako dar dla innych. Słowo wiary żyje w określonym miejscu i czasie. Nowe słowo służy personalizacji słów wcześniejszych. Teolog jest tylko wtedy, gdy modli się, adoruje Boga i mówi o Nim. Teologia powiązana jest z antropologią i historią, utożsamiana jest z osobami, których egzystencja, spleciona relacyjnie z innymi ludźmi, rozwija się wzdłuż linii upływającego czasu. Nie wystarcza spotkanie egzegezy biblijnej z filozofią; konieczne jest środowisko życia. Przykładem „teologii” zredukowanej jest myśl Pannenberga i Moltmanna, rozwijana pod wpływem filozofii procesu Whiteheada oraz myśl teologów francuskich pod wpływem Lewinasa /Tamże, s. 305.
+ Lewiński D. Teorie ogólne public relations mają charakter narzędziowy „Za Normanem Fairclough’em przyjmuję, że praktyka społeczna składa się z następujących elementów: (1) działalności, (2) relacji społecznych, (3) obiektów i instrumentów, (4) czasu i miejsca, (5) podmiotów społecznych, z przekonaniami, wiedzą, wartościami etc., (6) semiozy (“Activities | Social relations | Objects and instruments | Time and place | Social subjects, with beliefs, knowledge, values etc. | Semiosis”) (Fairclough N., 2005: Critical Discourse Analysis. “Marges Linguistiques” nr 9, s. 76-94: 77). Mimo że pierwsza uniwersytecka refleksja nad public relations powstała w latach 20. XX wieku, a więc w momencie, w którym w świecie uniwersyteckim zadomowiły się nauki społeczne, psychologia czy nowoczesne językoznawstwo, refleksja ta do tej pory nie przekształciła się w samodzielną dyscyplinę naukową (Graham P., 2008: KAD a wartości: interdyscyplinarność jako zwrot w kierunku podejścia krytycznego. W: Duszak A., Fairclough N., red.: Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej. Kraków, s. 33-59: 33-59) (Pierwsza książka nt. PR ukazała się w 1923 r. (Bernays E.L., 1923: Crystallizing Public Opinion. New York). W tym roku Edward L. Bernays rozpoczął też prowadzenie w New York University pierwszego uniwersyteckiego wykładu public relations (On the principles, practices and ethics of the new profession of public relations). Pierwszy artykuł o public relations w piśmie akademickim ukazał się w roku 1928 (Bernays E.L., 1928: Manipulating Public Opinion: The Why and The Hów. “American Journal of Sociology” XXXIII, s. 958-971; Verčič D., 2005: Bernays, Edward. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London-New Delhi, s. 78-80: 78-80). W literaturze można też znaleźć datowanie tych wydarzeń na lata 1919 lub 1926 (Wojcik, 2005: 176)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 139/. „Trwają wciąż badania na temat ich przedmiotu i metody. Wedle wielu badaczy PR leży gdzieś na rozległym pograniczu nauk społecznych, nauk o komunikacji i mediach, nauki o języku czy nauk ekonomicznych, w związku z ich usługowym charakterem i dość częstą praktyką wykładania ich na uczelniach ekonomicznych. Wątpliwości budzi też praktyczny, by nie powiedzieć rzemieślniczy, charakter prowadzenia tej działalności (Lewiński D., 2004: Podręcznik inicjalny. Jak się zaczyna w Polsce wiedza o PR. „2K – Kultura i Komunikacja” nr 2, s. 44-52). W literaturze osoby zajmujące się public relations nazywa się raczej praktykami (practitioner), rzadziej profesjonalistami (professional). Ze względu na ten praktyczny charakter ta dziedzina określana jest częściej jako occupation (zatrudnienie, zajęcie), a rzadziej jako profession (zawod, profesja)” /Tamże, s. 140/.
+ Lewirat naruszony przez występek Onana, a nie grzech antykoncepcji. „Antykoncepcja. Aspekt teologiczno-moralny. „W XVIII wieku znaczny spadek urodzeń we Francji (najludniejszym wówczas kraju Europy) i propaganda kontroli urodzeń prowadzona w Anglii wywołały dyskusję nad antykoncepcją. Dyskusja ta zrodziła głoszony przez T. R. Malthusa postulat rozwiązania problemu dysproporcji między tempem przyrostu ludzkości a wzrostem produkcji żywności na drodze tzw. moralnego ograniczenia tego przyrostu; nie zalecał on natomiast antykoncepcji (maltuzjanizm). W 1853, na zapytanie bpa Antoine de Salinie z Amiens, czy zalecane przez lekarzy francuskich (opierających się na wynikach badań Felixa A. Puchem, 1800-1871) stosunki małżonków w okresach niepłodnych kobiet są godziwe, Penitencjaria Apostolska uznała je za dozwolone; potępiła jedynie wszelką ingerencję pozytywną w akt małżeński (Decisiones Sanctae Sedes de usu et abusu matrimonii, R 19442, 130). Ważnym momentem w rozwoju myśli teologiczno-moralnej dotyczącej antykoncepcji było odkrycie w roku 1924 rzeczywistych okresów płodnych i niepłodnych kobiety przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w Europie (1929) przez H. M. Knausa” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718/. „W teologii zaistniała nowa postawa wobec antykoncepcji; postulowano ostrożność w ogólnym kwalifikowaniu antykoncepcji jako grzechu ciężkiego rozwinęły się badania nad genezą doktryny kościelnej o życiu płciowym i małżeństwie (J. Fuchs); stwierdzono, że występek Onana należy traktować raczej jako naruszenie prawa lewiratu, a nie jako grzech antykoncepcji. Poddawszy krytyce tradycyjną naukę o porządku naturalnym i biologicznego pojmowania płciowości ludzkiej (A. Snoeck, L. Janssen, J. Fuchs) przyjęto, że antykoncepcyjne środki hormonalne niczego nie naruszają w akcie małżeństwa oraz że użycie takiego środka jest dopuszczalne, o ile nie sprzeciwia się zasadom ludzkiej rozrodczości (Janssen). Twierdzono, że trudno wskazać na racjonalny argument przeciwko antykoncepcji (np. były abp Bombaju Thomas D. Roberts). Poglądy te spotkały się ze sprzeciwem wielu teologów (m.in. kard. J. C. Heenan). Jan XXIII potępił antykoncepcję, przypominając, że przekazywanie życia ludzkiego musi dokonywać się zgodnie z wolą Boga i godnością człowieka (Mater et Magistra, Kraków 1969, 67)” Tamże, kol. 719.
+ Lewis Beth Irwin Motyw najczęstszy prac Georga Grosza oraz Otto Dixa; albo zbrodnia w afekcie „W nierealnym wręcz przez antytetyczność wobec normalności, Berlinie znalazł się Aleksander Wat, by nawiązać współpracę z kręgami lewicowymi, poznać Ossietzky’ego i Tucholsky’ego. Wizyta w roku 1928 pod kilkoma względami zmieniła jego obraz świata. Po pierwsze, „kolosalne” wrażenie, jakie wywarli na nim komuniści, rozpaliło entuzjazm neofity: Berlin wniósł jeszcze jeden z tych ważnych komponentów fascynacji komunizmem, których ja raczej nie miałem. Z natury byłem sceptyczny. Berlin dał mi wizję, że to się spełni, że nie dziś, to jutro, pojutrze, komunizm jest za drzwiami. [...] ta wielka armia komunizmu, która stoi z bronią u nogi i czeka (A. Wat: Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98, 104). Inkarnacją jej sprawności, konsekwencji i potęgi był gmach przy Alexanderplatz, „wspaniała, wielka twierdza”, strzeżona przez postaci porównane do „buldogów”. Policjanci na służbie socjaldemokratycznego rządu przypominają „szkielety”. Ich „hemoroidalny kolor twarzy” wywołuje litość, natomiast komuniści to „muskuł, mięsień, dynamika”, „[t]ryumfujące jutro, śpiewające jutro”, odcinające się od słabości, bezrobocia i rozkładu widocznych wokół (Przypis 25: Tamże, s. 101. Notabene, Wat uważał, iż Stalin sparaliżował niemieckich komunistów w obawie przed tym, że ich zwycięstwo zepchnęłoby Moskwę na drugi plan (tamże, s. 103). Po drugie, zdał sobie sprawę ze stopnia upadku Niemiec, jaki samorzutnie kojarzył się z motywami z Biblii bądź groteskowo-obsesyjnymi wątkami z prac ówczesnych artystów (Jednemu z najczęstszych motywów prac Georga Grosza oraz Otto Dixa (przybyłych po I wojnie światowej do Berlina i tutaj tworzących), czyli zbrodni w afekcie, mordu z pożądania, poświęciła świetne studium Beth Irwin Lewis. Zob. B.I. Lewis: „Lust mord”: Inside the Window of the Metropolis, [w:] Berlin: Culture and Metropolis. Red. Ch.W. Haxthausen, H. Suhr. Minneapolis-Oxford 1990): Dekadencja, dekadencja, rozpusta Babilonu. [...] na pryncypalnych ulicach, w biały dzień, w południe, to było nawet uderzające, frapujące, szły rzędem, cały trotuar zajmowały – prostytutki. [...] szły dumnie ulicami. Trzy, cztery rzędem, tak że przechodnie musieli czasem zejść na jezdnię. [...] Kurfürstendamm, niesłychana ilość twarzy z Grosza, z Otto Dixa, potworne gęby spekulantów (A. Wat, dz. cyt., s. 98)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 178/.
+ Lewis C S. Opowieści przesycone wiedźmami i magią „Jest zastanawiające, że ci sami chrześcijanie, którzy wyrażają swoje podejrzenia wobec Tolkiena, nie mają nic przeciwko, gdy ich dzieci stykają się z wiedźmami i magią w opowieściach C S. Lewisa. Wyraźnie, ci z natury ostrożni rodzice, są nieświadomi głębokiego chrystianizmu, którym podszyte są tolkienowskie mity. Prawdę mówiąc (a „prawda" jest tutaj najbardziej adekwatnym słowem), moc Chrystusa przemawia potężniej a z drugiej strony subtelniej w tolkienowskim Śródziemiu niż w Narni Lewisa. Głęboko chrześcijański świat przyrodzony i nadprzyrodzony w dziełach Tolkiena może być wyjaśniony przez użycie trzystopniowego podejścia. Po pierwsze, oglądając Tolkiena jako człowieka, powinniśmy odkryć duszę chrześcijańskiego mistyka. Po drugie, studiując tolkienowską filozofię mitu, powinniśmy zrozumieć teologiczną bazę jego własnego mitologicznego świata. I po trzecie, patrząc na sam mit opisany w „Silmarillion" i „Władcy Pierścieni", powinniśmy dojrzeć, że pisanie Tolkiena wykracza poza zwykłe fantasy w najwyższe rejony metafizyki. Jak najdalszy od eskapistycznej fantastyki, „Władca Pierścieni" może być przedstawiony jako teologiczny thriller” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 193/.
+ Lewis C. Niebo znajduje się w czwartym wymiarze. „W klasycznej już dzisiaj powieści Niewidzialny człowiek Wells przyjął, że człowiek może stać się niewidzialny dzięki sztuczce, wykorzystującej pewną „formułę, wyrażenie geometryczne dotyczące czterech wymiarów”. Wells wiedział, że Płaszczak zniknie, jeśli wyjmie się go z jego dwuwymiarowego świata. Podobnie człowiek może stać się niewidzialny, gdyby w jakiś sposób potrafił przejść do czwartego wymiaru” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 91/. „W opowiadaniu Dziwny przypadek oczy Davidsona Wells wykorzystał ideę, że „węzeł przestrzeni” może dać człowiekowi zdolność widzenia z olbrzymich odległości. Davidson, bohater opowiadania, pewnego dnia odkrywa, że ma niepokojącą zdolność oglądania wydarzeń, dziejących się na odległej wyspie Morza Południowego. Ów „węzeł” jest przestrzenną pętlą, przez którą światło z Morza Południowego – poprzez hiperprzestrzeń – dostaje się do jego oczu w Anglii. W ten sposób Wells uczynił z tunelu Riemanna środek literacki. W utworze Cudowny gość Wells wykorzystuje pomysł, że Niebo istnieje w równoległym świecie lub wymiarze. Intryga zawiązuje się wokół nieszczęśliwego wypadku pewnego anioła, który spada z Nieba i ląduje w angielskiej wiosce. Popularność dzieł Wellsa przyczyniła się do powstania nowego gatunku literackiego. George McDonald, przyjaciel matematyka Lewisa Carrolla, również spekulował na temat tego, że Niebo znajduje się w czwartym wymiarze. W książce fantastycznej McDonalda Lilith, napisanej w 1895 roku, bohater manipulując odbiciami w lustrze tworzy międzywymiarowe okno pomiędzy Wszechświatem i innymi światami. A w opowiadaniu Spadkobiercy Josepha Conrada i Madoxa Forda z 1901 roku rasa supermenów z czwartego wymiaru wkracza do naszego świata. Okrutni i nieczuli, zaczynają panować nad Ziemią” /Tamże, s. 92.
+ Lewis C. I. Apsychologistyczne podejście reprezentowane przez Russella, Moore’a, C.I. Lewisa czy Chisholma uważa Kitcher raczej za aberrację dwudziestowiecznej epistemologii niż za element tradycji kartezjańskiej „psychologistyczne podejście bierze pod uwagę kluczową różnicę między wiedzą a prawdziwym przekonaniem – to jest epistemicznym uzasadnieniem – by zwrócić się do „czynników, które wytworzyły przekonania”, skupiając się na „procesach, które wytwarzają przekonanie oraz zawsze będą zawierać na swoim drugim końcu zdarzenia psychologiczne” (Ibid., 13. Powinienem wspomnieć, że Kitcher uważa apsychologistyczne podejście reprezentowane przez Russella, Moore’a, C.I. Lewisa czy Chisholma raczej za aberrację dwudziestowiecznej epistemologii niż za element tradycji kartezjańskiej. W artykule „The Psychological Turn”, Australasian Journal of Philosophy 60 (1982): 238–253, Hilary Kornblith w analogiczny sposób charakteryzuje oba podejścia do uzasadnienia: kojarzy on „proces-nośnik uzasadnienia” z psychologistycznym stosunkiem, a także „zasady epistemiczne” z podejściem psychologistycznym). Z tej charakterystyki nie wynika zbyt jasno, czy w psychologistycznej teorii uzasadniania zabronione jest czynienie jakichkolwiek odniesień do relacji logicznych między treścią przekonań (trudno sobie wyobrazić, jak teoria uzasadniania uznająca powszechny zakaz mogłaby się sprawdzić); z drugiej strony nie jest też jasne, czy dozwolone jest, by psychologistyczna teoria w ogóle odnosiła się do przekonań poprzez stany psychologiczne, albo z czym to się dokładnie wiąże dla takiej teorii. Podobne szczegółowe kwestie są tu jednak pomijane – jest wystarczająco jasne, na przykład, że propozycja Goldmana, dotycząca eksplikowania uzasadnionych przekonań jako tych wygenerowanych przez rzetelny proces formułujący przekonania (Zob. A.I. Goldman, What is Justified Belief?. Definicja Chisholma [Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, 2nd ed. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1977), dokładnie wpasowuje się w psychologistyczne podejście Kitchera. To właśnie podejście, jedno z form tak zwanej reliabilistycznej teorii uzasadniania, Kitcher miał prawdopodobnie na myśli, formułując swoją ogólną charakterystykę epistemologicznego naturalizmu. Inna jednak wpływowa forma reliabilizmu nie pasuje do charakterystyki Kitchera, mianowicie propozycja Armstronga, która służy wyjaśnieniu różnicy między wiedzą a prawdziwym przekonaniem, czyniąc tak przynajmniej z wiedzą niewywnioskowaną, to jest w sensie „prawdopodobnego połączenia między stanem rzeczy [podmiotu przekonanego, że p] a stanem rzeczy, który czyni p prawdziwym – musi być tak, że p” (David M. Armstrong, Truth, Belief and Knowledge (London: Cambridge University Press, 1973), 166) Nie ma tu odniesienia do przyczynowych poprzedników przekonań, czyli czegoś co Kitcher wymaga od teorii psychologistycznych” /Jeagwon Kim. Czym jest „epistemologia znaturalizowana?”, „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), tł. Marcin Garbowski [Prof. Jaegwon Kim – professor emeritus w Brown University; Przekład na podstawie: „What Is ‘Naturalized Epistemology’?”,, w: Epistemology: An Anthology, red. Jaegwon Kim i Ernest Sosa (Oxford: Blackwell, 2008), 538-551. Pierwotnie opublikowany w Philosophical Perspectives, 2 (1988): 381-405], 115-142, s. 133/.
+ Lewis C. I. Instrumentalizm porządkowany według typów. „Ze względu na zadania przypisywane nauce wyróżnia się instrumentalizm skrajny, ograniczający jej rolę do podania systematycznego opisu faktów i zdarzeń oraz ich przewidywania, przy zanegowaniu wyjaśniającej roli nauki, umiarkowany, głoszący, że funkcję wyjaśniająca pełnią stosunkowo proste prawa, które opisują prawidłowości zachodzące między przedmiotami bezpośrednio obserwowalnymi. Prawa dotyczące bezpośrednio nieobserwowalnych przedmiotów teoretycznych, traktowanych na sposób nierealnych fikcji, pełnią wyłącznie rolę porządkowania i przewidywania faktów bezpośrednio obserwowalnych. Wartości poznawcze, w tym i prawdziwość zdań, są redukowane do wartości pozapoznawczych. Kryterium użyteczności przekonań, jako kryterium prawdy, zakłada, że wartość wiedzy sprowadza się do jej walorów praktycznych i użytkowych (Ch. S. Peirce, C. I. Lewis), stąd też poglądy te są charakterystyczne dla mocniejszej lub słabszej odmiany instrumentalizmu neokogniwistycznego. Z kolei według instrumentalizmu kontekstowego znaczenie terminów jest określone przez aplikację zdań, w których występują. Uzasadnienie teorii jest uwarunkowane rozwiązaniem problemów, dla których zostały sformułowane” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 283.
+ Lewis C. L. Grzech zbiorowy ideą ukrytą pod siecią słów w dziełach Tolkiena. Cechy natury ludzkiej trwałe ujawniają się w sposobie bycia i mówienia. Tolkien bada „odwieczne prawdy ludzkiej natury” (T. A. Shippey). U podłoża dzieła Tolkiena znajdowały się nie idee, ale słowa. Jednak pod ową siecią słów, pod siecią opisywanych przez nie zwyczajów ukrywa się coś trwałego, a jest nim „kontinuum zachłanności” (Shippey), jakiś „wielki zbiorowy grzech” (C. L. Lewis). „A to oznacza, że kształt, jaki przybiera pisarstwo Tolkiena, zdradza świadomość dążenia do uniwersalności. […] W eseju O baśniach Tolkien pisze o powołaniu artysty do tworzenia „wtórnego świata”, który jest nośnikiem jego własnej prawdy, a zarazem rzuca światło na pierwotny świat, w którym żyjemy. Czy raczej – i wybór słowa jest tu znaczący – artysta jest twórcą, stwórcą wtórnym. /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 1790187 [por. s. 180]/. Jest to rozróżnienie z gruntu teologiczne, jako że sugeruje przekonanie, iż jest tylko jedna osoba, której przypisać możemy akt stworzenia /?! – Trzy Osoby Boże!/. Człowiek artysta Może działać jedynie na wtórnym poziomie, na poziomie Bożego daru. Humphrey Carpenter tak to ujmuje w swoim sprawozdaniu czy raczej w rekonstrukcji rozmowy, która miała miejsce 19 września 1931 roku między Tolkienem, C. S. Lewisem i Hugo Dysonem. Dyskutowali oni o poglądzie Owena Barfielda, że mity, choć piękne i poruszające, są kłamstwami. „Nie – odparł Tolkien – To nie są kłamstwa. Przecież […] człowiek nie jest zaprzysięgłym kłamcą. Może sprowadzać swoje myśli do kłamstw, lecz pochodzi od Boga i od Niego czerpie swoje najwyższe ideały. […] A więc […] nie tylko abstrakcyjne ludzkie myśli, ale również wytwory jego wyobraźni muszą pochodzić od Boga, a zatem muszą odzwierciedlać choć odrobinę wiecznej prawdy. Tworząc mity i różne mitologie oraz zaludniając świat elfami, smokami oraz goblinami, opowiadający człowiek […] w istocie współtworzy Boże dzieło i przekazuje nam drobny, rozszczepiony refleks prawdziwego światła” /Humphrey Carpenter, Inklingowie. C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, Charles Wiliams i ich przyjaciele, tłum, Zbigniew Królicki, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1999, s. 64-65; Por. także /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 217: „mit i baśń muszą, tak jak i cała sztuka odzwierciedlać i zawierać rozcieńczone elementy moralnej i religijnej prawdy (lub błędu), ale nie w sposób bezpośredni, nie w znanej formie pierwotnej, »prawdziwego świata«/. C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 124.
+ Lewis C. Mit doskonały konieczny, który byłby doskonałą realnością /Clive Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Jego myśl podjął Eric A. Havelock (1903-1988). Według niego nie jest możliwe myślenie krytyczne bez myślenia mitycznego. Samo myślenie krytyczne (logiczne) wpada w bytową pustkę, tworzy nierzeczywistą krainę czystej myśli. Oryginalność musi być zakorzeniona w tradycji. Oryginalne (łac.: origen, originis) jest to, co nie tylko ma w coś nowego, lecz także jest zakorzenione w źródle /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 569/. Termin prymitywny nie jest terminem pejoratywnym, oznacza coś pierwszego (primitivus pochodzi od primus) /Giambaptista Vico (1668-1744)/. Informacja pierwsza nie ma w sobie żadnej interpretacji, interpretacjami są wszelkie informacje oparte na pierwszej. Postęp myśli nie polega na przezwyciężeniu mythos przez logos, lecz na odpowiedniej harmonii między nimi. Są do dwa bieguny, dwa sposoby wyrażania myśli ludzkich, ze sobą zespolone. „Mit koryguje precyzję pojęcia” /N. Gómez Dávilla, Nuevos ascollos a un texto imlplicito, vol. II, Procultura, Santa Fe de Bogotá 1986, s. 5/. Pojęcie jest precyzyjne tylko z pozoru, precyzja dotyczy sposobu myślenia, ale nie świadczy o dokładnym dojściu do prawdy. Nie ma racji racjonalizm. Człowiek nie potrafi ująć prawdy, może celnie się ku niej zwrócić, i powinien czynić refleksję, która też korzysta z różnych pojęć i dlatego jest trudna, podlega licznym niebezpieczeństwo, narażona na triumf sofistyki, jakieś błędne koło, circulum viciosus, bełkot. Giambaptista Vico mówi o „barbarzyństwie refleksji” /Giambaptista Vico, Principi di Scienza nova d’intorno alla comune natura delle nazioni (1744), Conclusione dell’opera. Sopra un’eterna repubblica naturale, in ciascheduna sua spezie ottima, dalla divina provvedenza ordinata, & 1106, w: Idem, Opere, wyd. Andrea Battistini, Mandadori, Milano 1990/ Tamże, s. 570.
+ Lewis C. S. Alegoria stosowana przez Lewisa krytykowana przez Tolkiena. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Z przypowieścią Tolkien łączył termin „odniesienie” (applicability) /W przekładzie Marii Skibiniewskiej – „skojarzenia”; Władca Pierścieni, t. I, s. 13/. „Określał w ten sposób zdolność opowieści do sugerowania czytelnikowi czegoś więcej, niż zostało powiedziane wprost, bez popadania w sztuczną alegorię. Oczywiście, zawsze głosił autonomię opowieści jako sztuki, która nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia poza zachwytem, jaki wzbudza. Dobrej opowieści niepotrzebne jest żadne „przesłanie”, a jednak Tolkien przyznał, że większość wspaniałych historii, czy to w całości, czy to we fragmentach, obfituje w szczegóły istotne z moralnego punktu widzenia, które odnieść można do doświadczenia czytelników odległych w czasie i przestrzeni od opowiadającego. Innymi słowy (choć nie sądzę, by kiedykolwiek tak to ujął), wiele opowiedzianych historii ma charakter przypowieści. Jest wszakże pewien gatunek w tej kategorii, który Tolkien komentował otwarcie, i to przyjmując wobec niego ambiwalentną postawę, mianowicie alegoria. Często wyrażał swoją niechęć do alegorii w ogóle, jak i do użycia jej przez C.S. Lewisa. W przedmowie do Władcy Pierścienia tak pisze: „Wolę historię, prawdziwą lub fikcyjną, dającą czytelnikowi możność różnorodnych skojarzeń na miarę jego umysłowości i doświadczeń. Zachowuje on w takim przypadku pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii świadomie narzuca swoją koncepcję”. Tolkien nie zamierzał jednakże pozbawić alegorii należnego jej miejsca, byle tylko tam pozostała. Może ona Służyć jako narzędzie argumentacji; sam był gotów tworzyć alegorie i tak je nazywać, jak to dwukrotnie uczynił na dwóch stronach swego wspaniałego wykładu o Beowulfie /J. R. R. Tolkien, „Beowulf”. Potwory i krytycy, w: tegoż, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, tłum. Tadeusz A. Olszański, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 19-20; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 52-53.
+ Lewis C. S. Byt pierwszy jest najdoskonalszy, myśl ta powinna być uznana za podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej. Logos według Pawła Lisickiego zawiera w sobie idee poszczególnych bytów. „W nim stało się wszystko, a zatem wszystko, jako takie, było dobre. Boski Logos jest twórcą i jedyną zasadą natury. To w nim znajdują oparcie byty, które mają oddzielne i jednostkowe istnienie. To dzięki niemu świat nie jest jedną wielką mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów dających się nazwać, odróżnić, porównywać i oceniać. Rozumienie Augustyna zwyciężyło, bo odpowiadało przeświadczeniu, które każdy chrześcijanin wynosił z domu rodzinnego, iż „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Dlatego chrześcijanie przyjmowali mądrość największych Greków. W myśli greckiej nie ma miejsca dla nicości. Podstawowymi fenomenami, na przykład u Arystotelesa, są byt, jego brak i materia. Brak, a nie nicość. Przekonanie to wyznacza przepaść między filozofią nowożytną i starożytną. Zasadą jest, że z nicości nic powstać nie może. To, co pierwsze, musi zatem zawierać w sobie największą doskonałość – i myśl ta, jak trafnie pisał C. S. Lewis, powinna być uznana za podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 237. Byty istniejące realnie nie mogą być absolutnie złe. Jako stworzone są w relacji do Stwórcy. „Bóg, jak pokazywali mistrzowie średniowieczni, jest dobrem, o ile stwarza i zachowuje w istnieniu byty, oraz jest pięknem, o ile zapewnia pozostawanie naturom stworzonym we wzajemnej harmonii i zgodności. Zasada duchowa wyjaśnia nie tylko kształt rzeczy i porządek natury, ale również dziejów. Nie zdarza się nic, co by nie było owocem decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc, jako stworzony, jest dobry; w złu leży przez błąd ludzkiej lub demonicznej woli. Nawet diabły, o ile są i działają, są dobre, złym jest tylko ich wybór i skierowanie woli. Nie są złymi z natury, a jedynie z wolnego wyboru. Nie ma zła naturalnego i całe zło możemy sprowadzić do dwóch rodzajów: albo spowodowanego winą, albo karą. W sensie istotnym czymś złym – pisał za biskupem Hippony Tomasz – jest wina: Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui privatur quocumque bono; sed pulpa opponitur bono ordinis, qui est in deum; unie directe opponitur bonitati divinae (Kara przeciwstawia się dobru ukaranego, który zostaje pozbawiony pewnego dobra; lecz wina przeciwstawia się dobru porządku, który jest w Bogu, a więc bezpośrednio przeciwstawia się dobroci Bożej). Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile jest słuszna i należy się grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może przynieść poprawę. Dwa, gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s. 239.
+ Lewis C. S. ewangelizatorem Nakaz pisania dany przez Boga powinien być wypełniony dla szerzenia wiary chrześcijańskiej. Taką misję do spełnienia mieli Lewis i Tolkien. „Myślę, że obydwaj mieli bardzo niezwykłą cechę wspólną. Nie bardzo wiadomo, jak o tym mówić, ponieważ jest ona tak rzadka. Pisali zapierającą dech jasnością. Każdy z nich pisał co innego, ale obaj pisali z tą samą zapierającą dech jasnością. Opisy u Tolkiena zapadają w pamięć jak żadne inne. Są niemal bardziej rzeczywiste niż sama rzeczywistość. A Lewis w swoich pracach teologicznych potrafił pisać z jasnością, która wręcz budziła podejrzenia, że nie może to być nic głębokiego, bo zazwyczaj nie kojarzy się jasności z głębią. A jednak fragment za fragmentem zyskujemy ową zapierającą dech jasność o sprawach, które są niezmiernie głębokie. Na przykład, Lewis twierdzi, że nie można mówić o Jezusie wyłącznie jako o nauczycielu moralności. Nauczyciel moralności nazywający się Synem Bożym byłby albo podobny człowiekowi twierdzącemu, że jest sadzonym jajkiem, albo równym diabłu z piekła rodem, albo tym, za kogo się podaje. Ale nie głośmy tego protekcjonalnego nonsensu, że Jezus jest tylko nauczycielem moralności, bo akurat tę drogę przed nami zamknął. Tu właśnie doświadcza się głębi i jasności i człowiek słysząc to, niemal wybucha śmiechem, bo nagle objawia mu się prawda głęboka, a zarazem krystalicznie jasna. Nikt nie mówi: czy możesz to jeszcze raz przeczytać, bo czegoś tu nie rozumiem. Pojmuje się to już za pierwszym razem” /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.
+ Lewis C. S. gorszym kluczem do zrozumienia przypowieści Jezusa, niż powieści Tolkiena. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Tolkienowskie „odniesienie” jest lepszym, bo bardziej uniwersalnym, kluczem do zrozumienia przypowieści Jezusa niż jakikolwiek ściśle zdefiniowany zbiór alegorycznych znaków. Przyjrzyjmy się miłosiernemu samarytaninowi. W bezpośrednim kontekście jest to historia mająca dopomóc słuchaczowi, wykazującemu się dobrą wolą, w znalezieniu odpowiedzi na pytanie” „kto jest moim bliźnim?” Jezus prowokacyjnie kreśli obraz najbardziej znienawidzonego bliźniego, który wszak zachowuje się jak na bliźniego przystało. Pytający jest zmuszony uświadomić to sobie. Ale tedy Jezus odwraca pytanie: nie brzmi ono już: „Jak mam zdefiniować (a więc ograniczyć) pojęcie bliźniego?”, ale: „Jak mam postępować, kiedy już jestem świadom, że każdy może być moim bliźnim?” W pierwotnym kontekście jest to opowieść, która wyraźnie nie funkcjonuje jako alegoria. Chodzi w niej o to, co dana postać robi lub jak cierpi. Zdarzenia są fikcyjne, ale nie niemożliwe. Każda z postaci jest znacząca sama w sobie, a nie przez to, że oznacza kogoś innego. To, co przypowieść ta sugeruje, można odnieść do wielu sytuacji, ale raczej jako dobry lub zły przykład, nie zaś jak alegorię. A jednak odczytywano ją alegorycznie. Ojcowie Kościoła stworzyli interpretację, która przemienia cała opowieść i każdy jej szczegół w alegorię grzechu i odkupienia. By przytoczyć tylko kilka przykładów: „wpadł w ręce zbójców” oznacza upadek spowodowany przez szatana; kapłan i lewita reprezentują prawo żydowskie, tak jak postrzegał je Paweł; samarytanin, interpretowany jako „opiekun”, to Chrystus, jego przejście zaś to wcielenie; gospoda jest Kościołem itd. Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54-55.
+ Lewis C. S. narażał się na niebezpieczeństwo. Nakaz Boży odczytywany w sumieniu powinien być wypełniony. „Niebezpieczeństwo, jakiemu muszą obecnie stawić czoło Lewis i Tolkien, polega na tym, że wiemy tak dużo o ich życiu: ludzie przeciwni chrześcijaństwu są więc do nich uprzedzeni, nawet nie czytając ich książek. Wiedzą oni, że Lewis i Tolkien naznaczeni są piętnem chrześcijaństwa. Krytycy ci są kompletnie przeciwni religii. Odkryłem, że Marks zupełnie nie miał racji, gdy twierdził, że religia to opium dla ludu. Może jemu tak się wówczas wydawało i na pewno miał swoje powody, by tak twierdzić, ale sądzę, że dziś zmieniłby śpiewkę i twierdziłby, że ateizm jest opium dla politycznie poprawnych. Sądzę, że w dzisiejszych czasach ogół szczyci się i pieje z zachwytu nad odrzuceniem chrześcijaństwa. W rezultacie prosty fakt, ze Tolkien i Lewis byli chrześcijanami, działa na ich niekorzyść u politycznie poprawnych osób /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998, s. 177/. „Sądzę, że polityczna poprawność zaczyna powoli nabierać wielu cech religii. Staje się bardzo dogmatyczna, traktuje o rozmaitych doktrynach, w które należy uwierzyć. […] Jan Paweł czytywał prace Lewisa co najmniej od lat pięćdziesiątych. Była to wspaniała chwila […] Powiedział /w roku 1984/: „C.S. Lewis wiedział, na czym polega jego misja apostolska” […] „I wypełnił ją”. […] Wielu ludzi mogło wiedzieć, na czym polega ich misja, ale on ją w y p e ł n i ł . I tu dochodzimy do kwestii sumienia Tolkiena. Motorem jego działania było sumienie. Zarówno Tolkien, jak i Lewis czuli, że jeżeli mogli wypełnić swoją misję, powinni to zrobić” /Tamże, s. 180.
+ Lewis C. S. Sukces pisarski Lewisa i Tolkiena wynika m. in. z połączenia jasności i głębi, z umiejętnością przekazania tego, co głębokie, w sposób krystalicznie jasny. „Lewis i Tolkien pisali romanse /Chodzi to o romanse pojmowane nie jako powieści o miłości, ale jako teksty wywodzące się z tradycji średniowiecznego romansu rycerskiego i jego późniejszych odmian w literaturze angielskiej/, ale Lewis odkrył, że jedną z wartości romansów – pełnych gór, olbrzymów i smoków – jest to, że są one „zachwycającymi hieroglifami” ludzkich typów, które lepiej oddziałują jako hieroglify, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby. Odpowiadając na list dziecka, które napisało doń o opowieściach z Narni, zasugerował mu, by przyjrzeć się związkom tej opowieści z realizmem. Pisał: „[…] ścisła alegoria jest jak zagadka z rozwiązaniem. Wielki romans jest jak kwiat, którego zapach przypomina ci coś, czego nie możesz dokładnie umiejscowić. Myślę, że jest „coś” w całej jakości życia, tak jak go istotnie doświadczamy. Możesz przeczytać realistyczne opowiadania, w którym wszystkie rzeczy i wszyscy ludzie są dokładnie tacy, jak ci, których spotykasz w prawdziwym życiu, ale jakość, dotyk, czucie, budowa, zapach są już nie te. W wielkich romansach jest dokładnie na odwrót. Nigdy nie spotkałem orków ani entów, ani elfów, ale to poczucie głębokiej przeszłości, narastającego niebezpieczeństwa, bohaterskich zadań wypełnionych przez z pozoru nieheroiczne osoby, odległości, rozległości, obcości i swojskości, przemieszanych ze sobą, jest dokładnie tym, czym jest dla mnie życie – szczególnie owa chwytająca za serce jakość najpiękniejszych miejsc, jak Lothlórien – i jest podobna do historii świata” […]” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.
+ Lewis C. S. Świat uporządkowany w systemie średniowiecznym wielkim ujmującym całą zastaną wiedzę w jedno, był nieco zbyt ciasny: „Zanim uznamy, że twórcy mitów, ich pragnienia i dążenia, należą jedynie do dalekiej i mrocznej przeszłości, warto przypomnieć, jak potrzeba pełnego wyjaśnienia objawiała się w następnych wiekach. Ciekawym przykładem jest pragnienie ludzi średniowiecza, aby odwołując się jedynie do ksiąg, skodyfikować i uporządkować wszystko to, co wiemy (lub możemy wiedzieć) o Niebie i Ziemi. Wielkie systemy jak Summa Akwinaty albo Boska Komedia Dantego chciały całą zastaną wiedzę ująć w jedno – owo „jedno” miało jednak złożoność labiryntu. Wszystko miało w nim swe miejsce i wszystko miało jakieś znaczenie. Jak zauważył C.S. Lewis, świat taki był nieco zbyt ciasny: «Chyba nigdy wcześniej ludzka wyobraźnia nie miała przed sobą przedmiotu tak uporządkowanego jak średniowieczny kosmos. Jeśli ma jakieś estetyczne braki, to tylko dla nas, którzy doświadczyliśmy romantyzmu: może się nam wydać nieco za bardzo uporządkowany. Mimo swego ogromu może w końcu wywołać uczucie klaustrofobii. Czy nie ma w nim czegoś nieokreślonego? Żadnych dwuznacznych zakamarków? Niczego pośredniego między światłem a ciemnością? Czy naprawdę nigdy nie będziemy mogli się zeń wydostać?» W przypadku prymitywnych ludów poszukiwania jednolitego i pełnego wyjaśnienia wszystkiego doprowadziły do olbrzymiej i niezdarnej opowieści cerowanej nićmi niełatwych sojuszy. Do niezgrabnych komplikacji wiodła również średniowieczna potrzeba ujęcia całej wiedzy w Teorię Wszystkiego. To umysł pierwotny odpowiadał na postulat zupełności wiedzy, wprowadzając kolejne twory wyobraźni, przy czym jego twórczość ograniczało jedynie wymaganie, aby wytwory umysłu jakoś do siebie pasowały. Wyobraźnia średniowiecznego autora była natomiast spętana przez respekt, którym otaczał księgi i autorytety” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/.
+ Lewis Caroll Baśń w ramach nieodpowiednich dla baśni. „Najważniejsze dla baśni – w odróżnieniu od użycia tej formy dla bardziej przyziemnych celów – jest, aby przedstawić ją jako „prawdziwą”. [...] Ponieważ esencją baśni są cuda, nie toleruje ona żadnej ramy ani technicznych wybiegów sugerujących, że cała historia, w której te cuda się pojawiają, jest wymysłem lub złudzeniem. Sama opowieść może być oczywiście tak dobra, że pozwoli nam zignorować ramę. Może też być udana i zabawna jak wizja senna. Takie właśnie są obie książeczki Lewisa Carolla o Alicji ze swą ramą snu i zmianami w śnionym świecie. Z tego powodu (a także wielu innych) nie są one baśniami. Istnieje jeszcze inny rodzaj cudownych opowieści, który wyłączyłbym spośród baśni [...]: chodzi mi o bajkę zwierzęcą w jej czystej odmianie. [...] Można naturalnie dopatrzyć się związków między bajką zwierzęca a baśnią. Tak jak w prawdziwych baśniach zwierzęta i inne stworzenia mówią tu ludzkim głosem. Niekiedy (raczej rzadko) cud ten można interpretować jako spełnienie jednego z „pierwotnych” pragnień leżących u podstaw Królestwa Czarów: ludzkiego pragnienia wspólnoty z innymi żyjącymi istotami. Mowa zwierząt w bajce rozwinęła się wszakże w odrębną gałąź i niewiele ma wspólnego z tym pragnieniem – najczęściej o nim nie pamięta. Wówczas gdy ludzie cudownym sposobem rozumieją mowę ptaków, zwierząt i drzew, nie jesteśmy zbyt daleko od Czarodziejskiej Krainy i jej oddziaływania. W historiach, które nie dotyczą ludzi, albo w takich, gdzie bohaterami są zwierzęta, a człowiek jest tylko dodatkiem, a nade wszystko w takich, gdzie zwierzęce kształty to tylko zabieg satyryka-kaznodziei – maska nałożona na ludzką twarz – mamy do czynienia ze zwykłą bajką zwierzęcą, a nie z baśnią” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 155.
+ Lewis Carroll W świecie zwierciadlanym za lustrem wszystko dzieje się na opak; Po drugiej stronie lustra, rok 1871. „Zwierciadło” w tytułach dawnych dzieł o tendencji moralnej albo pedagogicznej przedstawiało je jako odbicie ludzkiego zachowania się, np. Wielkie Zwierciadło (łac. Speculum majus) Wincentego z Beauvais z XIII w., jeden z głównych dokumentów kultury średniowiecznej; Wielkie zwierciadło przykładów (kaznodziejskich), łac. Speculum exemplorum, wydane w Deventer w 1481; Zwierciadło, albo kształt, w którym każdy stan snadnie się może swym sprawom jako we zwierciadle przypatrzyć (1568) Mikołaja Reja. Zwierciadło saskie – opis zwyczajowego prawa saskiego z początku XIII w. Lustro – świat. „Świat jest zwierciadłem, z którego każdemu wyziera jego własna twarz” (William M. Thackeray). Zwierciadlany świat znajdujący się po drugiej stronie lustra, gdzie wszystko dzieje się na opak (Po drugiej stronie lustra Lewisa Carrolla, 1871). Krzywe zwierciadło – zniekształcenie, deformacja, parodia, karykaturalne przedstawienie czegoś. Lustro – satyra. „Satyra to rodzaj lustra, w którym patrzący rozpoznaje na ogół wszystkie twarze prócz swojej” (Bitwa książek. Przedmowa, Jonathana Swifta, 1697). W marzeniu sennym: rycerskość, wykwint w obejściu, przygoda miłosna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 209/.
+ Lewis David Teoria rozgałęziania się światów służy do rozwiązywania problemu niekoherencji interpretacji Everetta „Z tego powodu Wallace uważa, że problem leży w semantyce jakiej używamy do analizowania stwierdzeń o przyszłości. Zobaczmy jak Saunders i Wallace próbują rozwiązać problem niekoherencji interpretacji Everetta. Autorzy odwołują się do teorii rozgałęziających się światów autorstwa Davida Lewisa, która stwierdza, że przed momentem rozgałęzienia jednocześnie współistnieją nierozróżnialne od siebie światy, z których każdy, w momencie rozgałęzienia, obierze jedną z możliwych gałęzi. Na przykład, w przypadku pomiaru spinu elektronu, przed dokonaniem pomiaru istnieje dwóch nierozróżnialnych naukowców, z których, w momencie przeprowadzenia pomiaru (rozgałęzienia), jeden znajdzie się w jednej gałęzi obserwując UP, a drugi znajdzie się w drugiej gałęzi obserwując DOWN. Niepewność wynika z faktu, że żaden z dwóch naukowców nie wie, którym naukowcem jest (naukowcem UP, czy naukowcem DOWN). Co więcej, jeżeli którykolwiek z naszych dwóch naukowców wypowie zdanie „Ja, po dokonaniu pomiaru, zobaczę spin UP‖, to naukowiec, który wypowiada to zdanie nie wie do kogo (do którego z nich) odnosi się zaimek „ja‖. Czy jest to jednak dobra droga obrony teorii Everetta? Oczywistym zarzutem, jaki można wystosować przeciwko propozycji Saundersa i Wallacea jest brak semantyki, którą autorzy zapowiadają na wstępie artykułu. Odnaleźć można jedynie fragmentaryczne i dość ogólnie zarysowane reguły semantyczne, które odtworzyć i sformalizować próbowali Belnap i Müller [Belnap, N., Müller, T., Branching with Uncertain Semantics; Discussion Note on Saunders and Wallace, `Branching and Uncertainty’, British Journal of Philosophy of Science, 61 (2010), s. 681-696. (Rozgałęzianie z niepewną semantyką: Komentarz do Saundersa i Wallacea „Rozgałęzianie i niepewność‖), s. 693]. Nie jest to jednak główny problem tej obrony interpretacji Everetta, w szczególności gdy chcemy rozważać relewantność filozofii dla fizyki” /Kamil Łacina, Czy we współczesnej fizyce istnieje miejsce dla dyskursu filozoficznego? [Instytut Filozofii, Uniwersytet Jagielloński], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 7-25, s. 21/.
+ Lewis G. J. Więź człowieka z miejscem zamieszkania psychiczna i emocjonalna głęboka. „Znacząca rola przestrzeni w życiu i działalności człowieka wynika z faktu, iż jest ona tym składnikiem, z którym stykamy się na co dzień. Przestrzeń wpływa na świadomość ludzi, co znajduje swoje odbicie w przejawach życia społecznego. Uznaje się niekiedy, iż istnieje zależność pomiędzy charakterem społeczeństwa a ukształtowaniem przestrzeni, którą grupa włada (A. Wallis, Socjologia przestrzeni, Warszawa 1990, s. 44). Miejsca, w których przebywamy, stanowią ważne zjawisko w świecie codziennych przeżyć, a między ludźmi a miejscem ich zamieszkania, powstają głębokie psychiczne i emocjonalne więzi (D. J. Wamsley, G. J. Lewis, Geografia człowieka. Podejście behawioralne, Warszawa 1997, s. 254). Wskazuje się m.in., że związek z określonym terytorium jest elementem wpływającym na charakter zbiorowości etnicznych, dla których liczy się posiadanie „własnego miejsca na ziemi”, związanego z narodzinami społeczności i istotnymi fragmentami jej dziejów (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 242). Jako czynnik łączności społecznej przestrzeń ma dwojakie funkcje: po pierwsze, wchodzi w grę zależność stosunków od odległości przestrzennych między członkami zespołu; po drugie – trzeba uwzględnić rolę obszaru podporządkowanego grupie w kształtowaniu się jej wyobrażeń” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 16/. „Jeżeli jakaś zbiorowość ludzka posiada wspólny teren, któremu jest podporządkowana, to teren ten nie tylko stanowi łącznik pomiędzy wszystkimi członkami grupy, ponieważ jest im wspólny i każdemu z nich nadaje piętno swojskości, ale także staje się on elementem obrazu tejże grupy (S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 1967, s. 351-354)” /Tamże, s. 17/.
+ Lewis Matthew Gregory Literatura grozy klasyczna zachodnioeuropejska znana przez Mostowską Annę (Mnich). „Anna Mostowska w 1806 roku opublikowała trzytomowe wydanie swoich utworów pt. Moje rozrywki. W skład tego zbioru weszły również dwie powieści autorki – Matylda i Daniło (A. Mostowska, Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w:] eadem, Powieści, listy, wstęp i oprac. M. Urbańska, Łódź 2014, s. 229-245) (w tomie II) oraz Zamek Koniecpolskich (A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Powieści, listy…, s. 271-303) (w tomie III). Anna Mostowska z Radziwiłłów urodziła się około 1762 roku na Litwie. Była córką Stanisława Radziwiłła i Karoliny z Pociejów (M. Urbańska, Anna Mostowska, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy…, s. 13). Do towarzystwa intelektualistów weszła dzięki swojemu drugiemu małżeństwu (ok. 1785-1787) (Ibidem, s. 15-16). Jej mąż – Tadeusz Antoni Mostowski – wykształcony i światły człowiek, wprowadził żonę w środowisko ówczesnej elity. Dzięki temu poznała ona wówczas wielu pisarzy i działaczy kultury, co niewątpliwie wpłynęło pozytywnie na jej oczytanie i poszerzenie horyzontów (Ibidem, s. 17-19). Monika Urbańska podaje, iż czytała ona dzieła takich twórców, jak: Stéphanie Félicité de Genlis, Christoph Martin Wieland czy Voltaire. Żona Tadeusza Mostowskiego sięgała także po utwory starożytnych pisarzy, np. Homera, Hezjoda czy Horacego (Przypis 6: Ibidem, s. 19. Nie udało się ustalić, czy Mostowska znała dzieła tych twórców w oryginale czy w przekładach. Urbańska nie podaje precyzyjnych informacji na ten temat)” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 79/. „Czytając powieści wileńskiej autorki, można zauważyć, że znała ona zachodnioeuropejską „klasykę” literatury grozy: Zamczysko w Otranto Horace’a Walpole’a, Mnicha Matthew Gregory’ego Lewisa, czy też The Romance of the Forest (Romans sycylijski), Tajemnice zamku Udolpho oraz Italczyka, albo Konfesjonał Czarnych Pokutników Ann Radcliffe (M. Urbańska, Mostowska jako tłumaczka i parafrazatorka, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy, wstęp i oprac. M. Urbańska, Łódź 2014, s. 38). W utworach polskiej twórczyni gotyckiego romansu widoczne są wątki zaczerpnięte z tych książek (M. Urbańska, Powieści gotyckie, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy…, s. 168-170). Barbara Czwórnóg-Jadczak zauważyła, że: Polska powieść grozy jako inwarianty gatunkowe potraktowała głównie cechy drugorzędne gatunku (typowo formalne), ujmując je w formie stereotypu, bez wprowadzania w tym zakresie żadnych innowacji, podczas gdy cechy pierwszorzędne, te, które w rozwoju historycznym decydowały głównie o tożsamości gatunku, filozofia gotycka, doszły na gruncie polskim do głosu w formie zawoalowanej i zmodyfikowanej, w komplikacjach planu narracyjnego i fabularnego (B. Czwórnóg-Jadczak, Polska powieść gotycka początku XIX wieku. (Z zagadnień historycznych przeobrażeń gatunku), [w:] Z problemów poetyki historycznej, red. L. Ludorowski, Lublin 1984, s. 128)” /Tamże, s. 80/.
+ Lewis Sinclair Intelektualista propagujący komunizm „Po encyklopedystach – intelektualiści / Encyklopedyści nie dożyli już czasów, kiedy ich pojętni uczniowie sformowali nową klasę – intelektualistów. Zdaniem Friedricha Augusta von Hayeka, nigdy nie posiadali oni większej władzy niż w wieku XX, kształtując wyobrażenia mas i modelując opinię publiczną. Hayek, definiując intelektualistów jako „sprzedawców używanych idei", zauważał, że „przeciętny człowiek dnia dzisiejszego niewiele dowiaduje się o wydarzeniach czy ideach bez pośrednictwa tej klasy", tak więc to intelektualiści „decydują, które opinie i poglądy do nas dotrą, które fakty są dość ważne, byśmy je poznali, w jakiej formie i pod jakim kątem powinny zostać ukazane". Przy tym wszystkim przeciętny człowiek nie zdaje sobie sprawy, czy intelektualiści wiernie opisują rzeczywistość, czy też deformują jej opis zgodnie ze swoimi poglądami. Lub zgodnie ze zleceniami mocodawców - mógłby powiedzieć ktoś obeznany w historii kolaboracji XX-wiecznych intelektualistów z reżimami totalitarnymi. Niewątpliwym sukcesem sowieckich komunistów było to, że nie wszyscy zachodni intelektualiści oddawali się na usługi komunizmu za pieniądze. Niezależnie od tego, czy zaangażowanie tych ostatnich tłumaczyć „ukąszeniem heglowskim", „zdradą klerków" czy „hańbą domową", nie zmienia to faktu, że przez samych bolszewików traktowani byli – tak jak nazywał ich Lenin – jak „użyteczni idioci". Jak zauważył emigracyjny znawca problemów ZSRS Michał Heller, „specyfika sowieckiej dezinformacji polega na tym, że czerpie ona swe soki żywotne z postawy Zachodu, który po otrzymaniu impulsu z Moskwy, dezinformuje się już sam"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 19/. „Lista nazwisk może porażać: Jean-Paul Sartre, Louis Aragon, Andre Breton, Simone de Beauvoir, Paul Eluard, Henri Barbusse, Romain Rolland, Jean Cocteau, Andre Malraux, Paul Valery, Herbert George Wells, George Bernard Shaw, Ernest Hemingway, Man Ray, Sinclair Lewis, Upton Sinclair, Virginia Woolf, Luis Bunuel, Stefan Zweig, Heinrich Mann, Anna Seghers, Tristan Tzara i inni. Nie wszyscy byli jednak idiotami i znali swoją cenę” /Tamże, s. 20/.
+ Lewis Sinclar popierał komunizm i Stalina podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/. „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.
+ Lewis Światy ludzi bez grzechu. Inklingowie w latach 30-tych wieku XX postanowili pisać książki, „które cechowałaby „mitopoetyczność” – a więc miałyby znamiona mitu – ale ukrytego pod płaszczem sensacyjności. Tolkien stworzył The Lost Road, opowieść o podróży w przeszłość. Lewis natomiast ujrzał możliwość wprowadzenia w życie czegoś, co miało stać później wyróżnikiem jego twórczości. Jest to „gdybanie” – co by było, gdyby na innych planetach żyły istoty rozumne, ale nieupadłe? Co by było, gdybyśmy je spotkali? […] Rezultatem była opowieść Z milczącej planety (1938), w której ziemscy poszukiwacze przygód odkrywają na Malankandrze (Marsie) trzy rasy istot, które nie upadły i które nie potrzebują odkupienia, ponieważ są posłuszne Maledeilowi (Bogu). Kiedy części z jego czytelników nie udało się dostrzec, „o co mu chodziło”, doszedł do wniosku, że „do ludzkich umysłów można przemycić dowolną ilość teologii pod osłoną romansu, tak że nikt nawet tego nie zauważy”. Parę lat później Lewis uraczył Inklingów następnym „gdybaniem” w Kronikach Narni. Ich pierwsza część, Lew, czarownica i stara szafa, była, jak powiedział Lewis, odpowiedzią na pytanie: „Co by było, gdyby istniał świat taki jak Narnia, i gdyby, jak nasz świat, potrzebował odkupienia? Wyobraźmy sobie, jak wyglądałoby tam Wcielenie, Męka i Zmartwychwstanie Chrystusa. Kiedy Lewis pisał Z milczącej planety, Tolkien rozpoczął prace nad swoim arcydziełem, Władcą Pierścieni, czytanym i omawianym na wielu spotkaniach Inklingów. Nie sposób oddzielić tego dzieła od jednej z najważniejszych teorii literackich Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 174.
+ Lewis teologiem konfrontującym opowieści z realizmem. „Owe wielkie romanse, cykl narnijski, science fiction umieszczona w niebiosach, Śródziemie dostarcza więcej doświadczenia rzeczywistości niż kopie „prawdziwego życia”, które nie uczą nas niczego i z których nic nie pamiętamy. W tych dziełach Lewisa i Tolkiena doświadczamy czegoś, czego nie da nam żaden inny utwór. Podobnie jest z niektórymi portrecistami, którzy potrafią włożyć w portret dużo więcej przedstawianej osoby, niż byłaby w stanie wydobyć fotografia. Fotografia ukazuje tylko coś, co istniało przez sekundę, kiedy światło było takie a nie inne, portrecista zaś daje nam coś daleko więcej z osoby, bo jego praca obejmuje wiele, wiele chwil i lat” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 182. C. S. Lewis czytany jest przede wszystkim przez katolików. „[…] od czasu jego śmierci nastąpiło przesunięcie – czytany jest głównie przez ewangelików, a nie przez liberalnych protestantów. Nie sądzę, ze czyta go wielu anglikanów – przynajmniej nie liberalnych anglikanów, oni by go nie czytali. […] Ale wciąż wielu protestantów w tym kraju i w Stanach Zjednoczonych, i w innych krajach podziwia Lewisa za to samo, co katolicy. Są supernaturalistami i potrzebują go jako sojusznika w bitwie. Lewis powiedział w Mere Christanity /Zwykłe chrześcijaństwo/, że chrześcijaństwo to religia wojująca i że wygląda na to, iż tylko ewangelicy i katolicy są gotowi ubrudzić sobie ręce i walczyć. Ale w tej bitwie jest zapewne coraz więcej żołnierzy, bo liczba książek Lewisa czytanych obecnie jest daleko większa, niż za jego życia. Lewis i Tolkien pełnili misje apostolskie, które z biegiem czasu stają się coraz bardziej oczywiste. Papież dostrzegł, czym była misja Lewisa, i myślę, ze misja Tolkiena była równie jasna. Zrobił to, co powinien był zrobić. Był obowiązkowym, dobrym człowiekiem i przeżył dane mu życie szlachetnie i heroicznie, ale nawet on nie mógł przewidzieć, ile będzie znaczył dla ludzi po swojej śmierci. My jednak to wiemy i mam nadzieję, że i on zawsze będzie wiedział, jak wdzięczni mu jesteśmy” /Tamże, s. 183.
+ Lewis utracił wiarę, ale powrócił do niej wtedy, gdy zrozumiał związek między chrześcijaństwem a pogaństwem podczas rozmowy z J. R. R. Tolkienem. „Pisał do Artura Greevesa 18 października 1931: „ten obraz (idea) umierającego boga […] tak mnie poruszał, pod warunkiem że znajdowałem go poza Ewangelią. […] A więc historia Chrystusa jest po prostu prawdziwym mitem; mitem, który działa tak samo jak inne, ale różni się od innych tą jedna wstrząsającą cechą – że zdarzył się naprawdę – i trzeba zadowolić się takim właśnie jego pojmowaniem, pamiętając, że to mit Boga, podczas gdy tamte były mitami ludzi; to znaczy pogańskie mity to Bóg, przemawiający przez umysły poetów i używający takich obrazów, jakie tam znalazł, podczas gdy chrześcijaństwo to Bóg wyrażający Siebie poprzez to, co nazywamy „rzeczywistościami” […], a mianowicie […] rzeczywiste wcielenie, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie” Od tego momentu Lewis stał się potężnym obrońcą owych „rzeczywistości”. Mniej więcej w tym samym czasie student University College, Edward Tangye Lean, stworzył klub zwany „The Inklings”. Jego członkowie spotykali się, by czytać głośno swoje nie opublikowane prace, a na owe spotkania zapraszano także Tolkiena i Lewisa. Klub rozpadł się, kiedy Lean ukończył studia i opuścił Oksford w 1933 roku i wówczas to Lewis i Tolkien przenieśli nazwą na swoją grupę Magdalen College” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 173.
+ Lewisa C. Literatura fantazyjna jego wywodzi się z idei sformułowanych przez wielkiego dziewiętnastowiecznego matematyka niemieckiego Georga Bernarda Riemanna. „W ciągu ostatnich kilku stuleci mistycy i filozofowie spekulowali na temat innych wszechświatów i połączeń między nimi. Od dawna fascynowała ich możliwość istnienia światów niewykrywalnych za pomocą wzroku i słuchu, ale współistniejących z naszym Wszechświatem. Intrygowało ich to, że te niezbadane światy mogą znajdować się zwodniczo blisko – otaczając nas i przenikając, dokądkolwiek się udamy – choć jednocześnie pozostawać poza naszym zasięgiem i wymykać się naszym zmysłom. Takie jałowe rozważania były jednak całkowicie bezużyteczne, gdyż nie wiedziano, jak sformułować te idee w języku matematyki i ewentualnie je zweryfikować” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 43/. „Czwarty wymiar inspirował również dzieła Pabla Picassa i Marcela Duchampa. Miał duży wpływ na rozwój kubizmu i ekpresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów kubizmu i ekspresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów artystycznych naszego stulecia. Historyk sztuki Linda Dalrymple Henderson pisze: „podobnie jak czarna dziura, »czwarty wymiar« ma tajemnicze własności, których nie mogą całkowicie zrozumieć nawet sami uczeni. Jednak po roku 1919 wpływ czwartego wymiaru był o wiele rozleglejszy niż czarnych dziur lub jakiejkolwiek innej współczesnej hipotezy naukowej, z wyjątkiem teorii względności”. Matematyków również od dawna intrygowały alternatywne formy logiki i nietypowe geometrie, przeczące każdej zdroworozsądkowej konwencji” /Tamże, s. 45/. „Niektóre z pełnych fantazji pomysłów Lewisa Carolla wywodzą się z idei sformułowanych przez wielkiego dziewiętnastowiecznego matematyka niemieckiego Georga Bernarda Riemanna, który jako pierwszy stworzył matematyczne podstawy geometrii w wielowymiarowej przestrzeni. Riemann zmienił kierunek rozwoju matematyki, wykazując, że te wszechświaty, jakkolwiek dziwne mogą się wydawać laikowi, są całkowicie spójne i podlegają swojej własnej, wewnętrznej logice” /Tamże, s. 47.
+ Lewisowi C. S. Metafizyka w fantastyce drugiej połowy XX wieku „Żaden świat nie jest kompletny bez elementu metafizycznego. To truizm, który jednak niesłuchanie ciężko przebijał się do świadomości pisarzy science fiction. Z ich opowieści możemy dowiedzieć się, dokąd ludzie przyszłości będą latać swoimi statkami kosmicznymi, jakie planety zamieszkiwać, z jakimi plagami walczyć, w jakich celach podróżować w czasie, a w jakich prowadzić kosmiczne wojny; co jeść, co oglądać, na czym spać i w co się ubierać. Zwykle nie dowiadujemy się jednak niczego o tym, w co będą wierzyć, jaką rolę w ich życiu odgrywać będzie ta wiara, i na ile podobna będzie do wiary ich przodków. Znamienne przeoczenie, a przecież owi ludzie przyszłości nie spadną na Ziemię z kosmosu – to nasi synowie, wnukowie i praprawnukowie, czyli w dużym stopniu my sami. Fantaści – najczęściej czciciele scjentystycznej wizji świata rodem z dzieł Herberta G. Wellsa, naukowcy lub fani nauki i postępu technologicznego – zwykle omijają ten problem. Religia służy im czasem do konstruowania opresyjnych systemów dyktatorskich, czasem do obrazoburczych żartów z chrześcijaństwa, czasem do przeciwstawienia jej „ciemnoty” lepszemu, rozsądnemu światu przyszłości czysto naukowej. Utworów SF na poważnie traktujących problem Boga, wiary, zbawienia jest bardzo niewiele. Widać to doskonale w znakomitej książce Dominiki Oramus Imiona Boga. Motywy metafizyczne w fantastyce drugiej połowy XX wieku (2011), która właściwie mogłaby być równie dobrze poświęcona jedynie kilku pisarzom: C.S. Lewisowi, Philipowi K. Dickowi, Walterowi Millerowi jr. oraz Mary Dorii Russell, bo niemal cała reszta omawianych tam twórców to autorzy literackich ciekawostek, a nie poważnych konceptów metafizycznych” /Piotr Gociek [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibsona, Neuromancer), „Fronda”64(2012)130-141, s. 138/.
+ Lewita Aaron brat Mojżesza ma łatwość przemawiania „4, 1 Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?» 2 Wówczas Pan zapytał go: «Co masz w ręku?» Odpowiedział: «Laskę». 3 Wtedy rozkazał: «Rzuć ją na ziemię». A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża. Mojżesz zaś uciekał przed nim. 4 Pan powiedział wtedy do Mojżesza: «Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon». I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską w jego ręku. 5 «Tak uczyń, aby uwierzyli, że ukazał tobie Pan, Bóg ojców ich, Bóg Abrahama Bóg Izaaka i Bóg Jakuba». 6 Ponownie rzekł do niego Pan: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył rękę w zanadrze, a gdy ją wyjął, była pokryta trądem białym jak śnieg. 7 I rzekł znów: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył ją ponownie w zanadrze, a gdy ją po chwili wyciągnął, była taka jak reszta ciała. 8 «Tak więc, jeśli nie uwierzą i nie przyjmą świadectwa pierwszego znaku, uwierzą świadectwu drugiego znaku. 9 A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwom znakom i nie zważali na mowę twoją, wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi». 10 I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do Twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał». 11 Pan zaś odrzekł: «Kto dał człowiekowi usta? Kto czyni go niemym albo głuchym, widzącym albo niewidomym, czyż nie Ja, Pan? 12 Przeto idź, a Ja będę przy ustach twoich i pouczę cię, co masz mówić». 13 Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego». 14 I rozgniewał się Pan na Mojżesza, mówiąc: «Czyż nie masz brata twego Aarona, lewity? Wiem, że on ma łatwość przemawiania. Oto teraz wyszedł ci na spotkanie, a gdy cię ujrzy, szczerze się ucieszy. 15 Ty będziesz mówił do niego i przekażesz te słowa w jego usta. Ja zaś będę przy ustach twoich i jego, i pouczę was, co winniście czynić. 16 Zamiast ciebie on będzie mówić do ludu, on będzie dla ciebie ustami, a ty będziesz dla niego jakby Bogiem. 17 A laskę tę weź do ręki, bo nią masz dokonać znaków». 18 I odszedł Mojżesz, a wróciwszy do teścia swego Jetry, powiedział mu: «Pozwól mi iść z powrotem do braci moich, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy są jeszcze przy życiu». Jetro powiedział do Mojżesza: «Idź w pokoju». 19 Pan powiedział do Mojżesza w Madian: «Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy ci, którzy czyhali na twe życie». 20 Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej. Wziął też Mojżesz ze sobą laskę Boga” (Lb 4, 1-20).
+ Lewita Aaron ustami Mojżesza. „W odpowiedzi Mojżesz rzekł: – A jeżeli nie uwierzą mi i nie posłuchają mego głosu, ale powiedzą: „Jahwe wcale ci się nie ukazał”? Wtedy Jahwe zapytał go: – Co to [masz] w ręce? On odpowiedział: – Laskę: A [Jahwe] rzekł: – Rzuć ją na ziemię! Rzucił ją więc na ziemię, a ona zmieniła się w węża, przed którym Mojżesz uciekał. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon! Wyciągnął zatem rękę i chwycił go mocno, a on stał się znowu laską w jego dłoni. […] aby uwierzyli, że ukazał ci się Jahwe, Bóg ich ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba. I znów rzekł Jahwe do niego: – Włóż rękę w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy wyciągnął, ręka jego była pokryta trądem jak śniegiem. Ale [Jahwe] rzekł: – Włóż rękę [jeszcze raz] w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy ją wyciągnął z zanadrza, przybrała znowu [wygląd zdrowy], jak reszta jego ciała. – Jeśli nie uwierzą ci i nie usłuchają wymowy tego pierwszego znaku, to uwierzą jednak w znak drugi. Gdyby jednak nie mieli uwierzyć obu tym znakom i nie posłuchali twego głosu, nabierz wody Nilu i wylej na suchą ziemię. Wtedy ta woda, którą zaczerpniesz z Nilu, na suchej ziemi zamieni się w krew. A Mojżesz rzekł do Jahwe: – Proszę Cię, o Panie, nie jestem ja wymowny: ani [nie byłem] w przeszłości, ani też [nie stałem się nim] nawet odkąd przemawiasz do Twego sługi. Mam trudną wymowę i nieporadny język. A Jahwe [tak] przemówił do niego: – Któż to dał człowiekowi usta albo kto czyni [go] niemym czy głuchym, widzącym albo ślepym? Czyż nie Ja, Jahwe? Ruszaj więc teraz! Ja zaś będę na ustach twoich i pouczę cię, jak masz mówić. Ale [Mojżesz] rzekł: – Proszę cię, Panie, poślij raczej [innego], którego posłać zechcesz. Wtedy Jahwe uniósł się gniewem na Mojżesza i rzekł: – Czy nie ma Lewity Aarona, twojego brata? Wiem, że on potrafi mówić. On to właśnie wyjdzie naprzeciw ciebie, a kiedy cię zobaczy, ucieszy się serdecznie. Z nim przeto będziesz rozmawiał i przekażesz mu, co ma mówić; Ja zaś będę na twoich ustach i na jego ustach i pouczę was, jak macie postępować. On będzie za ciebie przemawiał do ludu, będzie zatem [jak gdyby] twoimi ustami, ty zaś będziesz dla niego [jak gdyby] Bogiem. Weź też do ręki tę laskę; za jej pomocą będziesz czynił znaki” (Wj 4, 1-17).
+ Lewita Barnaba budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1). „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. […] Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa”), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechę jego charakteru, jaką była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy, […] „słowo zachęty (logos parakleseos), […] parakalo prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych terminów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczownik paraklesis […] Ten bliski kuzyn Barnaby, o podwójnym hebrajsko-greckim imieniu, to późniejszy Ewangelista i bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich wspólnej misji” /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosi „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty” skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie udziałem całego „Izraela Bożego” (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami” /Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu pomiędzy „żydującymi” z Judei a Pawłem i Barnabą […] Dekrety apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich” /tamże, s. 14/. „Barnaba nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskiego. […] Więzy krwi okazały się więc silniejsze od lojalności wobec przyjaciela. Paweł nie ma jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba” /Tamże, s. 15.
+ Lewita Barnaba był sympatyczny. „Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny „hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy” /Tamże, s. 11.
+ Lewita Barnaba sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów” (Dz 4, 23-37).
+ Lewita Barnaba, syn proroctwa lub proroka. „Barnaba (hebr. bar nebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.
+ Lewita biorcą dziesięciny; obcy, sierota i wdowa, aby jedli do syta w twoich murach. „Gdy w trzecim roku – roku dziesięciny ‑ zakończysz oddawanie wszystkich dziesięcin ze zbiorów, gdy oddasz je lewicie, obcemu, sierocie i wdowie, aby jedli do syta w twoich murach, powiesz wobec Pana, Boga swego: Wziąłem z domu, co poświęcone, i dałem lewicie, obcemu, sierocie i wdowie, zgodnie ze wszystkimi poleceniami, jakie mi wydałeś; nie przestąpiłem ani nie zapomniałem żadnego z twoich poleceń. Nie spożyłem tego podczas żałoby, nie wynosiłem z domu w stanie nieczystości, nie dałem nic z tego umarłemu, usłuchałem głosu, Pana, Boga swego, czyniłem wszystko, co mi rozkazałeś. Ze swego świętego mieszkania, z niebios, spojrzyj i pobłogosław Izraela, lud swój, podobnie jak i ziemię ‑ kraj opływający w mleko i miód ‑ którą nam dałeś, jak poprzysiągłeś naszym przodkom. Dziś Pan, Bóg twój, rozkazuje ci wykonać te prawa i nakazy. Strzeż ich, pełnij z całego swego serca i z całej duszy. Dziś uzyskałeś to, że Pan ci powiedział, iż będzie dla ciebie Bogiem, o ile ty będziesz chodził Jego drogami, strzegł Jego praw, poleceń i nakazów oraz słuchał Jego głosu. A Pan uzyskał to, żeś ty dziś obiecał być ludem stanowiącym szczególną Jego własność, jak ci powiedział, abyś zachowywał Jego wszystkie polecenia. On cię wtedy wywyższy we czci, sławie i wspaniałości ponad wszystkie narody, które uczynił, abyś był ludem świętym dla Pana, Boga twego, jak sam powiedział” (Pp 26, 12-19).
+ Lewita korzysta z dóbr wszystkich, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi. „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).
+ Lewita korzysta z dziesięciny „Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego – na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego – dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pp 14, 22-29).
+ Lewita nie ma działu ani dziedzictwa razem z innymi pokoleniami Izraela „Pwt 12,11 Gdy wybierze sobie Pan, Bóg wasz, miejsce na mieszkanie dla imienia swego, tam zaniesiecie wszystko, co ja wam dziś nakazuję: całopalenia, ofiary krwawe, dziesięciny, dary waszych rąk, wszystko, co przeznaczycie ślubem dla Pana. Pwt 12,12 Wobec Pana, Boga waszego, cieszyć się będziecie wy, synowie wasi i córki, słudzy, niewolnice, a także lewita przebywający w waszych murach, bo on nie ma działu ani dziedzictwa razem z wami. Pwt 12,13 Strzeż się, byś nie składał swych ofiar całopalnych na każdym miejscu, które zobaczysz, Pwt 12,14 bo całopalenia swe będziesz składał tylko na miejscu, które sobie obierze Pan w jednym z twoich pokoleń, i tam zaniesiesz wszystko, co ja ci nakazuję. Pwt 12,15 Wszakże zależnie od twej chęci, stosownie do błogosławieństwa, jakiego Pan, Bóg twój, ci udzieli, możesz uprawiać ubój i jeść mięso w obrębie twych murów. Może je spożywać czysty i nieczysty, jak się je gazele i jelenia. Pwt 12,16 Tylko od krwi będziesz się wstrzymywał, wylejesz ją jak wodę na ziemię. Pwt 12,17 Nie będziesz spożywał w obrębie swych murów dziesięcin ze zboża twego, z moszczu, oliwy, pierworodnych z bydła i trzody ani wszystkiego, coś ślubował Panu, Bogu swemu, ani ofiar dobrowolnych, ani darów z twej ręki, Pwt 12,18 gdyż wobec Pana, Boga swego, na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój - spożyjesz je ty, syn twój i córka, twój sługa, twoja niewolnica, a także lewita, który jest w obrębie twych murów. Tam będziesz się cieszył wobec Pana, Boga swego, że wszystkiego, co ręka twoja przyniesie. Pwt 12,19 Strzeż się, byś po wszystkie twoje dni na twojej ziemi nie pomijał lewity” (Pwt 12, 11-19).
+ Lewita nie pomógł człowiekowi w potrzebie „Jezus nawiązując do tego, rzekł: Pewien człowiek schodził z Jerozolimy do Jerycha i wpadł w ręce zbójców. Ci nie tylko że go obdarli, lecz jeszcze rany mu zadali i zostawiwszy na pół umarłego, odeszli. Przypadkiem przechodził tą drogą pewien kapłan; zobaczył go i minął. Tak samo lewita, gdy przyszedł na to miejsce i zobaczył go, minął. Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go. Następnego zaś dnia wyjął dwa denary, dał gospodarzowi i rzekł: Miej o nim staranie, a jeśli co więcej wydasz, ja oddam tobie, gdy będę wracał. Któryż z tych trzech okazał się, według twego zdania, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców? On odpowiedział: Ten, który mu okazał miłosierdzie. Jezus mu rzekł: Idź, i ty czyń podobnie!” (Łk 10, 30-37).
+ Lewita Radość w święto: ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).
+ Lewita raduje się w obliczu Pana „Pwt 16,11 Będziesz się cieszył w obliczu Pana, Boga twego, w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla imienia swojego, ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, który jest w twoich murach, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją u ciebie. Pwt 16,12 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w Egipcie, dlatego będziesz przestrzegał tych praw. Pwt 16,13 Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. Pwt 16,14 W to Święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Pwt 16,15 Przez siedem dni będziesz Świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Pwt 16,16 Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. Pwt 16,17 A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Pwt 16,18 Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Pwt 16,19 Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Pwt 16,20 Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, która ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 11-20).
+ Lewita spożywa posiłek w obliczu Pana razem z innymi. „Pwt 14,22 Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Pwt 14,23 Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego - na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego - dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Pwt 14,24 Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – Pwt 14,25 zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 14,26 Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Pwt 14,27 Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pwt 14,28 Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Pwt 14,29 Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pwt 14,22-14,29).
+ Lewita Stopień kapłaństwa Starego Testamentu jeden z trzech (najwyższy kapłan, kapłani, lewici). Trzy linie personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.
+ Lewita w przypowieści o miłosiernym samarytaninie reprezentuje prawo żydowskie; tak jak postrzegał je Paweł; interpretacja alegoryczna Ojców Kościoła. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Tolkienowskie „odniesienie” jest lepszym, bo bardziej uniwersalnym, kluczem do zrozumienia przypowieści Jezusa niż jakikolwiek ściśle zdefiniowany zbiór alegorycznych znaków. Przyjrzyjmy się miłosiernemu samarytaninowi. W bezpośrednim kontekście jest to historia mająca dopomóc słuchaczowi, wykazującemu się dobrą wolą, w znalezieniu odpowiedzi na pytanie” „kto jest moim bliźnim?” Jezus prowokacyjnie kreśli obraz najbardziej znienawidzonego bliźniego, który wszak zachowuje się jak na bliźniego przystało. Pytający jest zmuszony uświadomić to sobie. Ale tedy Jezus odwraca pytanie: nie brzmi ono już: „Jak mam zdefiniować (a więc ograniczyć) pojęcie bliźniego?”, ale: „Jak mam postępować, kiedy już jestem świadom, że każdy może być moim bliźnim?” W pierwotnym kontekście jest to opowieść, która wyraźnie nie funkcjonuje jako alegoria. Chodzi w niej o to, co dana postać robi lub jak cierpi. Zdarzenia są fikcyjne, ale nie niemożliwe. Każda z postaci jest znacząca sama w sobie, a nie przez to, że oznacza kogoś innego. To, co przypowieść ta sugeruje, można odnieść do wielu sytuacji, ale raczej jako dobry lub zły przykład, nie zaś jak alegorię. A jednak odczytywano ją alegorycznie. Ojcowie Kościoła stworzyli interpretację, która przemienia cała opowieść i każdy jej szczegół w alegorię grzechu i odkupienia. By przytoczyć tylko kilka przykładów: „wpadł w ręce zbójców” oznacza upadek spowodowany przez szatana; kapłan i lewita reprezentują prawo żydowskie, tak jak postrzegał je Paweł; samarytanin, interpretowany jako „opiekun”, to Chrystus, jego przejście zaś to wcielenie; gospoda jest Kościołem itd. Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54-55.
+ Lewita związany w powołaniu z Bogiem tylko jako należący do wybranego pokolenia lub jako uczestnik świętej społeczności. „Mesjasz prorocki. W Starym Testamencie prorok ma rolę głównie interpretatora (hermeneuty) słowa Bożego i woli Bożej. Proroctwo wystąpiło w formie instytucjonalnej i było zapewne starsze niż królestwo, a nawet i kapłaństwo kahalne. Było ono najbardziej bezpośrednim i intymnym sposobem wiązania historii człowieka z Bożym Planem Dziejów. 1) Archetypem proroka jest Mojżesz, który przez służbę słowu Bożemu jest zarazem wodzem ludu. Punktem oparcia dla nauki o proroku mozaistycznym jest tekst Pwt 18, 9-22, zwłaszcza zaś w. 15-18: „Bóg twój [Izraelu], Jahwe, wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał [...]. I odrzekł mi Jahwe: Wzbudzę im proroka spośród ich braci, takiego jak ty [Mojżeszu], i włożę w jego usta moje słowa, będzie im mówił wszystko, co rozkażę” (por. J 1, 17.21; Mt 16, 14). Tekst jest owocem długich refleksji Izraela nad proroctwem historiozbawczym. Ostatecznie pochodzi prawdopodobnie w tej formie z VIII w. przed Chr. Proroctwo jest w swej istocie związane z Jahwe, a więc z Bogiem, „Który Jest” realnie, istotowo i historycznie w słowie świętym. Dlatego tylko Bóg może wzbudzić proroka, w którym objawia się jako „Istniejący zbawczo”, i wszyscy muszą go słuchać w sposób absolutny (w. 15.17). Korzenie powołania prorockiego tkwią w przymierzu synaickim. Lud wtedy prosił Mojżesza, żeby pośredniczył między nim a Bogiem, bo oni sami z siebie tego nie mogą, tylko Mojżesz jest „twarzą w twarz z Będącym”. Toteż funkcja prorocka Mojżesza stanowiła i urząd, i charyzmat zarazem o charakterze absolutnym: jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Do tego nawiąże nowotestamentalna idea „Nowego Mojżesza” (Dz 3, 22-23; 7, 37; J 1, 21; 6, 14). Proroctwo jest kontynuacją charyzmatu wybrania, powołania i urzędu historiozbawczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 517/. „Mojżesz zaś jest prototypem proroka w ogóle. Każdy prawdziwy prorok ma więc bezpośredni, nadzwyczajny i osobowy kontakt z Bogiem jako Będącym i Twórcą Rzeczywistości. Kontakt ten ma kierunek przede wszystkim zstępujący: od Jahwe do Izraela, ale wtórnie - również wstępujący: od Izraela do Jahwe, gdyż Mojżesz jest reprezentantem i rzecznikiem ludu wobec Pana historii. Prorok jest powoływany przez Boga bezpośrednio i indywidualnie, lewita zaś lub kapłan związany jest w powołaniu z Bogiem tylko jako należący do wybranego pokolenia lub jako uczestnik świętej społeczności. Król z kolei jest wprowadzany w urząd przez lud, który następnie oddaje mu posłuszeństwo. Prorok bierze słowo bezpośrednio od Boga, podczas gdy król podlega słowu przekazanemu. Z kolei lewici tylko przechowują słowo prorockie. Proroctwo jest charyzmatem i zarazem urzędem” /Tamże, s. 518.
+ Lewitan Malarstwo rosyjskie krajobrazowe „Punktem szczytowym realizmu krytycznego było malarstwo Riepina, a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 ă., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.
+ Lewitujące malarstwo Legera modne w roku 1944. „Amerykanie z zapałem inwestowali w malarstwo, podobnie jak czynili to po pierwszej wojnie światowej. Teraz jednak kupcy okazywali się patriotami; woleli kupować dzieła amerykańskie” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 138/. „Zmieniły się rodzaje sztuki kupowane przez nowych kolekcjonerów. […] nabywcy szukali sztuki ekspresjonistycznej, która byłaby jednocześnie abstrakcyjna i emotywna” /Tamże, s. 139/. Wojenny chaos otworzył szczeliny w tradycyjnych obwarowaniach, przez które przenikała teraz „równająca do centrum” klasa średnia” /Tamże, s. 140/. „W 1944 roku Harper’s Bazaar zaprezentował nową kolekcję mody na tle obrazów lewitującego Legera i mistycznego Mondriana” /Tamże, s. 142/. „ekspresjonizm abstrakcyjny nie znalazł tu wielkiego oddźwięku. Odrzucano ten kierunek jako niewczesną kpinę, albo gorzej jeszcze, wywrotowe zagrożenie” /Tamże, s. 145/. „Dezintegracji ulega nie tylko widzialna powierzchnia rzeczy, ale też za sprawą przepalającej na wskroś jakości światła, także sama ich substancja” /Tamże, s. 146.
+ Lewitujące malarstwo Legera modne w roku 1944. „Amerykanie z zapałem inwestowali w malarstwo, podobnie jak czynili to po pierwszej wojnie światowej. Teraz jednak kupcy okazywali się patriotami; woleli kupować dzieła amerykańskie” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 138/. „Zmieniły się rodzaje sztuki kupowane przez nowych kolekcjonerów. […] nabywcy szukali sztuki ekspresjonistycznej, która byłaby jednocześnie abstrakcyjna i emotywna” /Tamże, s. 139/. Wojenny chaos otworzył szczeliny w tradycyjnych obwarowaniach, przez które przenikała teraz „równająca do centrum” klasa średnia” /Tamże, s. 140/. „W 1944 roku Harper’s Bazaar zaprezentował nową kolekcję mody na tle obrazów lewitującego Legera i mistycznego Mondriana” /Tamże, s. 142/. „ekspresjonizm abstrakcyjny nie znalazł tu wielkiego oddźwięku. Odrzucano ten kierunek jako niewczesną kpinę, albo gorzej jeszcze, wywrotowe zagrożenie” /Tamże, s. 145/. „Dezintegracji ulega nie tylko widzialna powierzchnia rzeczy, ale też za sprawą przepalającej na wskroś jakości światła, także sama ich substancja” /Tamże, s. 146.
+ Lewizna zasadą kosmiczną przeciwną prawiźnie, wynikającą z podziału ciała kosmicznego olbrzyma-praczłowieka. „O olbrzymim dorobku dawniejszej i współczesnej rosyjskiej etnologii i mitoznawstwa najzwięźlej świadczą skomprymowane syntezy słownikowe. W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, ucznia Bachtina, historyka kultury helleńskiej, judejskiej i ruskiej. W ujęciu Toporowa, bliskim w warstwie kulturoznawczej, bo nie psychologicznej, interpretacjom Junga, Mit Praczłowieka to mit ciała kosmicznego, w tradycji „mitopoetyckiej”, religijnej i filozoficznej stanowiącego antropomorficzny model świata izomorfizm mikro- i makroświata, człowieka i kosmosu (motyw, dodajmy, obsesyjny u romantyków i modernistycznych neoromantyków). Konstatacja owego antropokosmogonicznego izomorfizmu narzuca postrzeganie rzeczywistości jako podzielnej struktury (podległej „zasadzie symetrii” i dyssymetrii, jak ją skądinąd określał Wiernadski). Pochodnymi podziału kosmicznego ciała olbrzyma-praczłowieka są więc wyliczane przez Toporowa opozycje – frapujące zarówno naturalistów jak humanistów XX wieku – „prawizny i lewizny” (por. W. Wiernadskij, Fiłosofskije mysli naturalista, Moskwa 1988, s. 382 i n.), parzystości i nieparzystości ([…] folklorystyczny ruski motyw podejmowany w wierszach i w mitopoetyckich dociekaniach nad strukturą czasu przez Chlebnikowa, a z odwołaniem do jego twórczości przez Wiaczesława W. Iwanowa, który wyniósł Toporowa do tytułu własnej książki o strukturze mózgu ludzkiego: Czot i nieczot. Assimetrija mozga i znakowych sistiem, Moskwa 1978), góry i dołu (za Bachtinem wątek badawczy rozwijany przez strukturalizujących semiotyków, a także przez historyków kultury, jak Aron Guriewicz – por. jego rozprawę „Makrokosmos” i „mikrokosmos” (Wyobrażenia przestrzenne w średniowiecznej Europie), „Historyka. Studia metodologiczne”, 1972, t. 3, por. rozdział „Góra” i „dół”: średniowieczna groteska, w książce tegoż: Problemy średniowiecznej kultury ludowej, Warszawa 1987), itd.” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 118.
+ Lewo Pozioma oś wskazuje na kierunki do przodu – do tyłu, na prawo – na lewo, na wschód – na zachód. „Znaczenia niedosłowne, jakie są przypisywane przestrzeni i jej elementom, wynikają z ich określonego nacechowania symbolicznego (Wartościowane składniki tworzą pewne opozycje (zwykle zbudowane na kontraście dobre – złe, ale nie zawsze jednoznaczne) i większe układy. I tak wzdłuż osi pionowej układa się opozycja góra – dół, gdzie wyżej znaczy lepiej – jest to kierunek ku światłu, życiu; a niżej jest kierunkiem ku ziemi i śmierci. Na osi poziomej rozkładają się natomiast kierunki do przodu – do tyłu, na prawo – na lewo, na wschód – na zachód. Antropocentryczne wartościowanie przestrzeni określa zawsze to, co z przodu, jako lepsze, znane, bezpieczne, a to, co z tyłu, jako gorsze lub niepewne. Aksjologizacja stron świata związana jest z kierunkiem wędrówki słońca (wartościowanego pozytywnie nie tylko ze względu na działanie, ale i cechy w myśleniu magicznym kojarzone z wiecznością i mocą – wysokość, kolisty kształt, jasność, rytmiczność). Stąd wschód i utożsamiana z nim zwykle strona prawa jest wartościowany dodatnio, a zachód i strona lewa – ujemnie). Człowiek postrzega świat ze swojej perspektywy, dlatego percepcja antropocentryczna wyznacza jako centra miejsca dla niego szczególnie ważne, „punkty odniesienia dla całej ludzkiej egzystencji” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 10-11). Dlatego też „orientowanie świata, ruch w określonym kierunku, odbywa się zawsze w relacji do pewnego centrum” (Oddalenie od niego jest w tradycyjnym myśleniu nacechowane negatywnie, a bliskość – pozytywnie. P. Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 213). Punktami środkowymi pewnych wyodrębnionych przestrzeni są np. stolica, świątynia, góra. Jednak lokalnym axis mundi jest przede wszystkim dom – stanowiący sferę sacrum modelowy obraz wszechświata, metafora ciała ludzkiego, źródło życia i bezpieczeństwa. Na bazie tego uniwersalium semantycznego wyrastają „prywatne mitologie” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 14) domu. W nich ukazuje się kolejna cecha przestrzeni domowej – prywatność, intymność. Stali mieszkańcy, domownicy są w niej – zadomowieni. Ważny jest sposób przebywania: mieszkanie, pomieszkiwanie, gościna... Archetypiczny związek domu materialnego ze znaczeniami symbolicznymi i sferą sacrum objawia się również w jego strukturze: „Dom nie jest przedmiotem, «maszyną do mieszkania», jest on wszechświatem, który człowiek sobie buduje naśladując wzorcowe dzieło bogów – kosmogonię” (M. Eliade, Świat, miasto, dom, cyt. za: tamże, s. 11). Zatem, jak to trafnie określa Legeżyńska: „nie tylko człowiek przebywa w Domu, ale i Dom w człowieku” (Tamże, s. 14). Wszystko to sprawia, że w poezji figura domu może być wykorzystywana w nieskończenie różnorodny sposób: dom pojawia się w liryce w różnej formie; jego obecność przywoływana jest poprzez rozmaite zabiegi poetyckie oraz niesie ze sobą bogactwo znaczeń” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 124/.
+ Lewobrzeżna Ukraina w czasach Kozaczyzny, rozprzestrzenienie się kobziarzy „Zgodnie z definicją zawartą w Słowniku muzyki i muzyków, bandura była strunowym, drewnianym, owalnym instrumentem. Miała od czterech do ośmiu strun basu (ukr. bunty) znajdujących się na gryfie, na których grało się lewą dłonią, oraz od siedmiu do trzydziestu metalowych strun (ukr. pidstrunky), na których grało się prawą dłonią (The New Grove Dictionary of Music and Musicians, red. S. Sadie, wyd. 2, t. 2, s. 656). Ze względu na dużą liczbę strun bandura umożliwiała wykonawcy prezentowanie bardzo zróżnicowanego repertuaru, stąd bandurzyści już od XVII wieku wykonywali obok psalmów religijnych także dumy, pieśni historyczne i obyczajowe. W literaturze przedmiotu zaznaczają się dwie hipotezy na temat genezy ruchu kobziarskiego na Ukrainie” /Jakub Kościółek [Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński], Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], Acta Neophilologica 14/1 (2012) 203-209, s. 203/. „Pierwsza uznaje, że kobziarze byli kontynuatorami tradycji śpiewaków ludowych przebywających na dworach książęcych już w czasach Rusi Kijowskiej. Druga zaś, która wydaje się bardziej prawdopodobna, poszukuje korzeni tradycyjnego kobziarstwa w czasach Kozaczyzny. To właśnie w tym okresie historycznym nastąpiło znaczne rozprzestrzenienie się kobziarzy na tereny całej Ukrainy Lewobrzeżnej. Sicz Zaporoska, którą uznaje się za strukturę polityczną i społeczną stanowiącą podwaliny pod przyszłą organizację państwową i narodową Ukraińców, odegrała niezaprzeczalną rolę w popularyzacji tradycji kobziarskiej. Bandurzyści pełnili bardzo ważną rolę w życiu Kozaków i znajdowali się najczęściej na wysokim szczeblu hierarchii społecznej. Wynikało to między innymi z wpływu, jaki wywierali poprzez swoją twórczość na scalanie narodu i podtrzymywanie więzi wspólnotowej. W czasach Kozaczyzny powstały pierwsze dumy, wykonywane do dziś przy akompaniamencie bandury” /Tamże, s. 204/.
+ Lewobrzeżna Ukraina zagarnięta przez Moskwę „Zabór rosyjski rozrastał się stopniowo, obejmując ziemie położone na zachód od terenów oddanych Moskwie na mocy rozejmu w Andruszowie w 1667 roku – środkowego dorzecza Dniepru, Kijowa i lewobrzeżnej Ukrainy. Praktycznie rzecz biorąc, od r. 1737 obejmował Księstwo Kurlandii, którego panującą dynastię zastępowali czasami mianowani przez Rosję namiestnicy. Po pierwszym rozbiorze został powiększony o Połock, Witebsk, Mścisław i południowo-wschodnie tereny województwa mińskiego; w wyniku drugiego rozbioru z r. 1793 – o prawobrzeżną Ukrainę z województwem kijowskim, Bracławiem, Podolem i Wołyniem oraz o część województw brzeskiego, mińskiego i wileńskiego; po trzecim rozbiorze w r. 1795 – o pozostałe ziemie Wielkiego Księstwa aż po linię Bugu i Niemna. Po r. 1864 wchłonął Królestwo Polskie, które – nazwane „Priwislinskim Krajem” – pozostawało teraz pod rządami Rosji jako część cesarstwa. Wysunięte bardziej na wschód obszary rosyjskiej Polski były „polskie” jedynie w sensie przedrozbiorowym: ich tradycje rozwinęły się w ramach wielonarodowościowego społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Natomiast tereny położone na zachód były polskie tak w sensie etnicznym, jak i językowym. Większość miast – nawet na wschodzie – takich jak Wilno, Dyneburg, Mińsk, Pińsk czy Kamieniec – zachowało wyraźny polski koloryt. Jednakże w oczach świata cały ten rejon przybierał z wolna miano „zachodniej Rosji”. Pod koniec dziewiętnastego wieku żaden Rosjanin nie był już skłonny mówić o „Polsce” – chyba że chciałby tę nazwę zastosować jako nieformalne określenie krainy geograficznej położonej na zachód od Bugu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 114/.
+ Lewobrzeżne dopływy Odry minimalne „Żebrowski obszar Polski zaliczył do wielkich obszarów Europy. Jego granice zaznaczył w sposób następujący: na wschodzie rzekami granicznymi były Dźwina i Dniepr, na zachodzie Odra, granicę północną stanowiło wybrzeże Morza Bałtyckiego, granice południową wybrzeże Morza Czarnego, rozciągające się od ujścia Dunaju po Odessę. Obszar Polski dzielił się na dwie „poły”, które są rezultatem podziału hydrograficznego (dział wód) na zlewisko Bałtyku i M. Czarnego. Pisał autor: „Dwie te powierzchnie, z których każda jest z rodzaju powierzchni skośnych (surfaces gauches), podobne sobie i zrosłe z sobą po linii rozdziału wód, a symetrycznie względem tej ostatniej położone, dają wyobrażenie ogólnej formy całego tego obszaru”. Konkludował, że taki podział „nadaje obszarowi polskiemu odrębną zupełnie cechę od przyległych krain; ani poza Dniepr i Dźwinę, ani po za Karpaty i Odrę postać tego obszaru, tak jakeśmy ją oznaczyli, nie daje się rozciągnąć”. Czworobok zamykający się liniami łączącymi Gniezno, Kraków, Wilno i Kijów uznawał za „podstawę panowania” nad obszarem Polski (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 13, 29). Warto podkreślić, że Oskar Żebrowski opierając się w swojej koncepcji geopolitycznej na paradygmacie deterministycznym, posługiwał się nie tylko argumentacją hydrograficzną, ale także geologiczną, co podkreśla przekrój geologiczny omawianego obszaru. Franciszek Bujak słusznie zauważył, że zachodnia granica polskiego obszaru naturalnego, wyznaczona przez Żebrowskiego, w sposób nienaturalny dzieli Śląsk. Stanowi także de facto zrównanie roli Odry z rolą Dniepru i Dźwiny w całym ich biegu, co jest sprzeczne z charakterem tej rzeki, która nie ma charakteru granicznego en bloc (praktycznie brak lewobrzeżnych dopływów) (F. Bujak, Oskar Żebrowski i jego pogląd na dzieje Polski, Kraków 1936 [odbitka z „Księgi pamiątkowej pamięci Leona Pinińskiego”], s. 12). Z podziału Europy nakreślonego przez Żebrowskiego wynikało, że obszar wyznaczonej przez niego polskiej krainy naturalnej był podzielony między część południowo-zachodnią a północno-wschodnią kontynentu. Fakt ten implikował jego zdaniem nieustanny konflikt z Rosją i determinował niejako Polsce swoiste „posłannictwo”: „wstrzymywać napady Rosji i być w tej części Europy ogniskiem liberalnych wyobrażeń” (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 49). Jak juz zaznaczono wyżej, główną osią geopolityczną Europy była zdaniem Żebrowskiego linia łącząca Zalew Kuroński i Zatokę Odeską” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 171/.
+ Lewontin Aksjomat ewolucjonizmu, materializm. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […] odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne, nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s. 8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […] Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.
+ Lewontin Materializm przyjęty apriorycznie nakazuje mu przyjąć ewolucjonizm niezależnie od faktów. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […] odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne, nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s. 8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […] Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.
+ Lewontin Nauka nie jest wolna od bzdur. „Lewontin […] przyznaje, że sama nauka głównego nurtu nie jest wolna od bzdur […] jako przykład przytacza trzech wpływowych naukowców, którzy odnieśli szczególny sukces czytelniczy: Edwarda O. Wilsona, Richarda Dawkinsa oraz Lewisa Thomasa, z których każdy zamieścił niepotwierdzone twierdzenia albo przeciwne faktom zapewnienia w samym sercu historii, jakie rozpowszechnili na rynku. Socjobiologia (Wydanie polskie: E.O. Wilson, Socjobiologia, tłum. M. Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań 2000) oraz O naturze ludzkiej (Wydanie polskie: E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, PIW, Warszawa 1988) Wilsona spoczywają na powierzchni grząskiego bagna nieuzasadnionych twierdzeń na temat genetycznego zdeterminowania wszystkiego, począwszy od altruizmu, a na ksenofobii skończywszy. Dawkinsowskie wulgaryzacje darwinizmu nie mówią o niczym innym, jak o niepowstrzymanej przewadze genów, które są selektywnie wyższe, podczas gdy cały postęp techniczny w eksperymentalnej i teoretycznej genetyce ewolucyjnej w ostatnich piętnastu latach zwrócił się ku podkreślaniu nieselektywnych sił w ewolucji. Thomas w różnych esejach uprawiał propagandę na rzecz sukcesu nowoczesnej medycyny naukowej w eliminowaniu śmierci w wyniku chorób, podczas gdy niekwestionowane opracowania statystyczne na temat śmiertelności pokazują, że w Europie i Ameryce Północnej choroby zakaźne (…) przestały być poważną przyczyną śmiertelności w pierwszych dekadach XX wieku. Lewontin ubolewa nad tym, że nawet naukowcy często nie potrafią ocenić wiarygodności naukowych twierdzeń spoza dziedziny ich specjalizacji i muszą przyjmować na wiarę słowo uznanych autorytetów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 6/. „Lewontin obawia się, że niebiolodzy nie dostrzegą, iż Dawkins rozpowszechnia pseudonaukę; John Maynard Smith obawia się dokładnie tego samego w przypadku Gouda” /Tamże, s. 7.
+ Lewoskrętność heliksu formy B. Struktura DNA. „W komórce, in vivo, ujemnie naładowane fosforany są neutralizowane przez pozytywnie naładowane białka zasadowe, odgrywające ważną rolę w organizacji DNA. Wnętrze heliksu zajmują hydrofobowe zasady azotowe o płaskiej strukturze, ustawione prostopadle do osi. Całą cząsteczkę można opisać jako kręcące się spiralnie schody. Gdzie stopniami są pary zasad azotowych, natomiast poręczami, chemicznie związane grupy cukrowo-fosforanowe. Termodynamiczna stabilność podwójnego heliksu jest realizowana poprzez energię uwalnianą z tworzenia par zasad (adenina-tymina i guanina-cytozyna) i przez interakcje między sąsiadującymi parami zasad. Każda para zasad jest skręcona o ~ 36o naokoło osi heliksu w stosunku do następnej pary zasad. W ten sposób na cały jeden obrót heliksu wchodzi ~ 10 par zasad. Skręcenie dwóch łańcuchów naokoło siebie oraz asymetrycznie wiązanie cukry z zasadami tworzy w heliksie tzw. większą (~2,2 nm) i mniejszą (1,2 nm) bruzdę” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 106. „Bruzdy (rowki) spełniają bardzo ważną rolę, ponieważ stanowią miejsca dostępu białek i enzymów do ukrytych wewnątrz heliksu zasad azotowych. Średnica heliksu jest taka sama na całej długości (2 nm), a jeden obrót wynosi 3,4 nm. DNA in vivo jest prawoskrętny. Opisany model DNA jest to tzw. forma B, występująca powszechnie w żywych komórkach. Obok tej formy opisano formę A, charakterystyczną dla bezwodnego DNA, gdzie na jeden obrót wchodzi 11 par zasad. A obydwie bruzdy są słabo zaznaczone. Forma B DNA (12 par zasad/obrót) jest lewoskrętnym, nieregularnym heliksem, charakterystycznym dla sekwencji, gdzie niezmiennie występują zasady purynowe i piramydowe i przypuszczalnie, podobnie jak forma A, nie występują in vivo” Tamże, s. 107.
+ Lewoskrętność odróżniona od prawoskrętności w ontogenezie i filogenezie. „W książce Symetria napisał Weyl, że za pomocą matematycznej abstrakcji dochodzimy do idei platońskich, stojących poza wszystkimi szczegółowymi przejawami i zastosowaniami symetrii. W wyjaśnianiu symetrii przechodzimy od mało klarownej zasady ogólnej do przypadków szczegółowych i wówczas pojęcie symetrii ma sens konkretny – ścisły (tzw. symetria zwierciadlana). Wykorzystując zaś matematyczną konstrukcję oraz abstrakcję znów od przypadków szczegółowych przechodzimy do tego, co ogólne. Wraz z matematyczną ścisłością pojęcia uzyskują „siłę uogólnienia” /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 37-38/. Można też mówić o efektywności aparatu matematycznego jako „źródle symetrii w przyrodzie”. Symetria w przyrodzie i sztuce – zdaniem Weyla – podlega bowiem pewnym „otwartym prawom” sformułowanym i ustanowionym głównie przez matematyków /B. W. Biriukow, G. Wejl i mietodologiczeskije problemy nauki, w. G. Wejl, Simmietrija, Moskwa 1968, 174-191, s. 188/. Uściślone matematyczne pojęcie symetrii nie było dla Weyla pojęciem „samym w sobie”, chodziło mu bowiem o rzecz dużo poważniejszą – o efektywne i skuteczne badanie konkretnych obiektów zmysłowych, z którymi człowiek spotyka się w poznaniu naukowym i artystycznym (np. kwestię zastosowania symetrii w sztuce, w żywej i nieożywionej materii). Dostrzegał także związek symetrii z zagadnieniem równowagi, np. w procesach biologicznych. Różnica bowiem między tym, co prawe i lewe – jego zdaniem – „odnosi się do filogenezy i na równi do ontogenezy organizmów” /H. Weyl, 1968, s. 67/. Jest to tylko jeden z dostrzegalnych związków między symetrią matematyczną a szeroko rozumianym światem biologicznym, w którym zastosowanie ma zarówno geometria „przenośna”, jak i obrotowa /Tamże, s. 67-77/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 176.
+ Lewoskrętność Pożywienie z lewoskrętną postacią fenyloalaniny podane chorującemu na fenyloketonurię może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.
+ Lewoskrętność superheliksów cząsteczki DNA w przestrzeni komórki. Formy przestrzenne DNA. „Cząsteczka DNA nie jest sztywną strukturą, lecz wykazuje znaczną elastyczność. Zdolność do zmiany przestrzennej organizacji jest kluczowym aspektem funkcji DNA. Rozmiar zmian przestrzennych jest różny i może obejmować: – niewielkie zmiany w liczbie par zasad stanowiących jeden obrót heliksu; – znaczne zmiany topologiczne spowodowane superskrętami heliksu, pozwalające na dopasowanie się cząsteczki DNA do przestrzeni komórki, otoczki wirusa lub jądra komórkowego; – zmiany struktury DNA, zachodzące w określonych sekwencjach, polegające na znacznym zginaniu cząsteczki; – rozdzielanie łańcuchów DNA na pojedyncze pasma w miejscach powielania (replikacji) DNA lub syntezy RNA (transkrypcji)” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 108/. „Cząsteczka DNA zasadniczo tylko poza komórką występuje w postaci liniowej. In vivo w komórkach bakteryjnych jak i plazmidowych DNA jest kolisty. DNA w chromosomach organizmów eukariotycznych to cząsteczka liniowa, ale o końcach unieruchomionych w specjalnych strukturach białkowych tzw. macierzy jądrowej. Cząsteczka złożona z dwu pasm skręconych naokoło siebie, której końce zostały unieruchomione może ulegać dodatkowemu skręceniu w przestrzeni. Cząsteczki DNA w przestrzeni komórki tworzą lewoskrętne zwoje nazywane superheliksami. Supeheliksy mogą powstawać tylko w zamkniętych strukturach, ponieważ otwarta cząsteczka może zmniejszać napięcie torsyjne przez rotację wolnych końców” /Tamże, s. 109.
+ Lewoskrętność zwojów nazywanych superheliksami w przestrzeni komórki DNA. „Cząsteczka DNA nie jest sztywną strukturą, lecz wykazuje znaczną elastyczność. Zdolność do zmiany przestrzennej organizacji jest kluczowym aspektem funkcji DNA. Rozmiar zmian przestrzennych jest różny i może obejmować: – niewielkie zmiany w liczbie par zasad stanowiących jeden obrót heliksu; – znaczne zmiany topologiczne spowodowane superskrętami heliksu, pozwalające na dopasowanie się cząsteczki DNA do przestrzeni komórki, otoczki wirusa lub jądra komórkowego; – zmiany struktury DNA, zachodzące w określonych sekwencjach, polegające na znacznym zginaniu cząsteczki; – rozdzielanie łańcuchów DNA na pojedyncze pasma w miejscach powielania (replikacji) DNA lub syntezy RNA (transkrypcji)” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 108/. „Cząsteczka DNA zasadniczo tylko poza komórką występuje w postaci liniowej. In vivo w komórkach bakteryjnych jak i plazmidowych DNA jest kolisty. DNA w chromosomach organizmów eukariotycznych to cząsteczka liniowa, ale o końcach unieruchomionych w specjalnych strukturach białkowych tzw. macierzy jądrowej. Cząsteczka złożona z dwu pasm skręconych naokoło siebie, której końce zostały unieruchomione może ulegać dodatkowemu skręceniu w przestrzeni. Cząsteczki DNA w przestrzeni komórki tworzą lewoskrętne zwoje nazywane superheliksami. Supeheliksy mogą powstawać tylko w zamkniętych strukturach, ponieważ otwarta cząsteczka może zmniejszać napięcie torsyjne przez rotację wolnych końców” /Tamże, s. 109.
+ Lewostronność obiektów przemienia się w prawostronność na wstędze Möbiusa. „Idea czwartego wymiaru tak dogłębnie przeniknęła klimat intelektualny końca XIX wieku, że zainspirowała nawet dramaturgów. W 1891 roku Oscar Wilde napisał parodię opowiadania o duchach, Upiór rodu Canterville’ów, wyśmiewający wyczyny pewnego łatwowiernego „Towarzystwa Psychicznego” (łatwa do odczytania aluzja do Towarzystwa badań Psychicznych Crookesa). Bohaterem utworu jest cierpiący od dawna duch, który spotyka nowo przybyłych amerykańskich dzierżawców Canterville” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 88/. Wilde pisał: „Wyraźnie nie było już czasu do stracenia, toteż szybko [duch] wykorzystał czwarty wymiar przestrzeni jako środek ratunku, przeniknął przez boazerię, po czym w domu zapanował zupełny spokój” (O. Wilde, Upiór rodu Canterville’ów, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1977, przekład Marii Przymanowskiej). „Poważniejszym przyczynkiem do literatury czwartego wymiaru było dzieło H. G. Wellsa. Chociaż głównie pamiętamy go jako pisarza literatury fantastycznonaukowej, był dominującą postacią życia intelektualnego w Londynie, zdobył uznanie za krytykę literackie, recenzje i ostry dowcip. W napisanym w 1894 roku Wehikule czasu powiązał z sobą kilka matematycznych, filozoficznych i politycznych tematów. Spopularyzował nowy w nauce pogląd, że czwarty wymiar może być również czasowy, a nie wyłącznie przestrzenny (Wells nie był pierwszym, który spekulował, że czas można uważać za nowy typ czwartego wymiaru, różny od przestrzennego. Wcześniej Jean d’Alambert uznał czas za czwarty wymiar w swoim artykule „Wymiar”, napisanym w 1754 roku)” /Tamże, s. 89/. „Wells znany jako umiarkowany socjalista, użył czwartego wymiaru, aby pokazać ironię walki klasowej. […] Wells był świadom, że istnieją dwa sposoby pokazania, jak lewostronne obiekty są w stanie przemienić się w prawostronne. Na przykład Płaszczaka można wyjąć, obrócić i umieścić z powrotem w Krainie Płaszczaków; wówczas jego organy zamienią się stronami. Może on też żyć na wstędze Möbiusa, powstałej prze obrócenie paska papieru o 180 stopni i sklejeniu jego końców. Jeśli Płaszczak przejdzie dookoła wstęgi i wróci, odkryje, że jego organy zamieniły się stronami. Wstęga Möbiusa ma też inną ciekawa własność, która fascynowała uczonych w minionym [XIX] stuleciu” /Tamże, s. 90/. „Gdyby na przykład przejść po niej dookoła, odkryje się, że ma ona tylko jedną stronę. Jeśli przeciąć ją wzdłuż na pół, pozostanie w jednym kawałku […] nadal jest cała, mimo że podzielona” /Tamże, s. 91.
+ Lewostronny ruch na drogach Anglii tłumaczony pokrętnie zwyczajami starożytnych Rzymian. „jeżeli gdzieś można wyraźnie odczuć ciągłość historii, to właśnie na wyspie – w Anglii, której sielską zieloność wysławiano już w Rzymie, określając ją największym komplementem, jaki znała rzymska skala wartości: „Brytania warta jest tego, aby ją podbić". Słowa te naznaczyły kompleksowość stosunków Rzymu i odległych, położonych na wyspie królestw, stworzyły Artura i Henryka VIII. Polaka, którego kraj wielokrotnie przeorały pługi wojen, najbardziej zachwyca owa niefrasobliwość, z którą Anglik sączy ciemne ale w lokalu, do którego chadzali już jego pradziadowie za Elżbiety I czy pierwszych Stuartów. Poruszają nawet wiktoriańskie skrzynki pocztowe, odmalowywane regularnie, z zalotnie zawiniętymi inicjałami VR – Victoria Regina, czy pokrętne tłumaczenie lewostronnego ruchu zwyczajami starożytnych Rzymian. Po chwili zastanowienia staje się oczywiste, że Anglia, będąc odwieczną siedzibą woluntaryzmów, nominalizmów i empiryzmów, nie przestała nigdy hołdować realizmowi historyczności, sfery czasem tak nienamacalnej, a tak determinującej postępowanie żyjących, nawet jeśli miałaby pozostawać w dziedzinie anegdoty” /Marta Kwaśnicka, Durham, [1981; filozof, archeolog, doktorantka na Wydziale Historii Kościoła PAT w Krakowie, poetka i eseistka. Obecnie jest jednym z redaktorów stron internetowych Polskiego Radia], „Fronda: 41(2007), 84-95, s. 88/.
+ Lewy but symbolem mściciela, wojownika. „Zdjęcie obuwia w świętym miejscu, jako przedmiotu nieczystego, bo zrobionego ze skóry zabitego zwierzęcia, bo noszącego brud i pył drogi, jest atrybutem czci od Indii do Rzymu, u pitagorejczyków i u muzułmanów. U Żydów była to forma „stania nago przed Panem”, u Greków kultowa „nagość stóp” (anypodesia). Bóg mówił do Mojżesza z gorejącego krzaka: „Zzuj obuwie z nóg twoich: miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Wj 3,5). Obuwie żelazne, miedziane – wojowniczość. Mojżesz o plemieniu Aser: „Żelazo i miedź obuwiem jego” (Pwt 33,25). Sandały – atrybut Tezeusza. Bohater wydobył spod skały sandały i miecz ojca; to świadectwo męskiej siły otworzyło mu drogę do ojca, do Aten. Pojedynczy (zazwyczaj lewy) but – mściciel, wojownik. W micie greckim Jazon, gdy dorósł, udał się do Jolkos w Tesalii, aby odebrać je uzurpatorowi, Peliasowi, który pozbawił jego ojca tronu. Przechodząc przez rzekę Jazon zgubił sandał. Pelias, któremu przepowiedziano, że zginie z ręki człowieka w jednym sandale, zgodził się oddać mu władzę pod warunkiem, że Jazon zdobędzie złote runo Fryksosa w Kolchidzie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 260/. „Włożyć stopę do niewłaściwego buta - popularny w folklorze zły znak. Gdy uczynił to pewnego ranka cesarz Oktawian August, omal nie padł tego dnia ofiarą zamachu. Ten sam przesąd dotyczy również włożenia lewego buta przed prawym. Złote albo czerwone sandały – Słońce, Jutrzenka, Hera” /Tamże, s. 261/.
+ Lewy kierunek przestrzeni absolutyzowany przez człowieka. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.
+ Lewy Kierunki nie istnieją w czasoprzestrzeni cyklicznej „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (Â. Ďîňŕďîâ: Î÷ŕđîâŕííűé ňî÷čëüůčę. „Âîëăŕ” 1989, ą 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Çŕâîë÷üe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. ßáëîęîâ: „Íŕřĺë ˙ íŕ÷ŕëî äîđîăč îňńţäŕ – ňóäŕ” (Î ěîňčâíîé ńňóęňóđĺ đîěŕíŕ Ńŕřč Ńîęîëîâŕ „Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě”). W: Ëčňĺđŕňóđŕ „ňđĺňĺé âîëíű” đóńńęîé ýěčăđŕöččţ. Ńáîđíčę íŕó÷íűő ńňŕňĺé. Đĺäŕęňîđ-ńîńňŕâčňĺëü Â.Ď. Ńęîáĺëĺâ. Ńŕěŕđŕ 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. Â.Ď. Đóäíĺâ: Cëîâŕđü ęóëüňóđű XX âĺęŕ. Ęëţ÷ĺâűĺ ďîí˙ňč˙ č ňĺęńňű. Ěîńęâŕ 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.
+ Lewy róg górny obrazu przyporządkowany temu, co duchowe, niebiańskie. Przestrzeń obrazu symboliczna. „Przy podziale powierzchni obrazu lewą górną ćwiartkę przyporządkowuje się temu, co duchowe, niebiańskie, natomiast prawą dolną temu, co materialne, ziemskie. Kierunek ruchu z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu znajdujemy zadziwiająco często przy przedstawieniach tematu „Św. Jan doznaje tajemnego objawienia”, m.in. u Memlinga, Dürera, Hieronima Boscha. […] owa schematyczna symbolika prawej i lewej strony – jak zresztą każda inna – nie w każdym wypadku się sprawdza. Często zależy to od miejsca, które ma być podstawą rozróżnienia stron /M. Lurker, Die Symboldeutung von Rechts und Links in der christlichen Kunst, „Symbolon N.F.” 5/1980, s. 102/. To, co dla obserwatora stojącego poza obrazem jest na lewo, będzie na prawo w stosunku do centralnego motywu obrazu (na przykład rajskiego drzewa lub krzyża, lub Chrystusa sędziego świata), a więc nastąpi odwrócenie stron, które jednak tylko potwierdza ustalone wcześniej znaczenie symboliczne” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 99.
+ Lewy róg obrazu Przemienienie Pańskie miejscem św. Piotra, Duccio di Buoninsegna. Największe dzieło namalowane przez Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.
+ Lex civilis kategorią teologiczną luteranizmu wieku XX Althaus P. porusza się w horyzoncie teologicznym typu fundamentalistycznego, natomiast F. Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis), lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod uwagę kwestię wierności prawu państwowemu i dynamicznego zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.
+ Lex civilis Teologia państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu, wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną, uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko bio-polityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej. Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa, które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s 87.
+ Lex compossibilitatis Prawo współmożliwości uwzględnia możliwość wspólnego realizowania doskonałości, Leibniz G. W. Opatrzność według nominalizmu i deizmu. „Nominalizm w swym głównym wydaniu, a więc jako autentyczna „filozofia chrześcijańska”, akcentuje nazbyt mocno osobowy byt Boga, powodując tym samym niebezpieczeństwo obciążania Bożej wolności faktem pojawiania się w świecie. W różnych nurtach protestanckich Bóg jawi się jako samowolnie posługujący się swoją wolnością i wszechmocą, natomiast człowiek – jako wystawiony i skazany równocześnie całkowicie na swoje odwieczne boskie przeznaczenie. G. W. Leibniz broni boskiej Opatrzności twierdząc, że Bóg stworzył najlepszy świat z wielu światów możliwych. Jego zdaniem, Bóg dokonuje wyboru na podstawie prawa „współmożliwości” (lex compossibilitatis), czyli uwzględniając możliwość wspólnego realizowania doskonałości: skoro zaś wolność skończonego stworzenia, a zarazem jego największe szczęście, mogą być urzeczywistnione tylko poprzez dopuszczenie zła, to zło fizyczne i moralne odgrywa właściwą sobie rolę w urzeczywistnianiu boskiej Opatrzności. Deizm Oświecenia obwieszcza takiego Boga, który stworzył – co prawda – świat, ale się o niego nie troszczy. Takie ujęcie przemyca na nowo stoicki fatalizm do myślenia europejskiego, z drugiej zaś strony daje wolną przestrzeń oburzaniu na „Boga nie dbającego o świat” (por. takie fakty, jak myślenie Voltaire’a, wyrażone w Kandydzie, próby zrzucenia odpowiedzialności na Boga za trzęsienie ziemi w Lizbonie, a w XX wieku: Człowieka zbuntowanego A. Camusa lub Syndrom Auschwitz H. Jonesa)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 53-54.
+ Lex continui Zasada ciągłości u Leibniza G. W., która wpłynęła na jego gnozeologię. „Główne zagadnienie badań filozoficznych przesunęło się z zagadnień metafizycznych (natura i ostateczna przyczyna istniejącego bytu, człowiek i jego struktura ontyczna) na zagadnienia epistemologiczne (źródło prawdy o świecie, o nas samych, o Bogu). W związku z tym termin intelekt, który w swej semantycznej zawartości wyrażał wcześniej przede wszystkim rzeczywistość metafizyczną (realna władza podmiotu poznającego), otrzymał w nowożytności sens zasadniczo gnozeologiczny oraz psychologiczny, oznaczający zespół działań poznawczych człowieka. W filozofii R. Descartesa intelekt jest (obok woli i emocji) jednym z przejawów działania duszy ludzkiej (les passions de l’âme), w której dokonuje się wgląd intelektualny (intellectio pura), odkrywający wrodzone idee bez współdziałania z organami cielesnymi. J. Locke (empiryzm), negując istnienie idei wrodzonych, traktował poznanie genetycznie, opisowo i psychologicznie. Jest to proces realizujący się w dwóch radykalnie odmiennych strukturach: doświadczenia zewnętrznego (sensation) oraz doświadczenia wewnętrznego (reflexion). G. W. Leibniz określał intelekt terminem l’entendement i wiązał go z właściwą tylko człowiekowi zdolnością do refleksji. Zgodnie z przyjętą koncepcją rzeczywistości (monadologia) oraz głoszoną zasadą ciągłości (lex continui) twierdził, że między postrzeżeniem a apercepcją (świadomością) istnieje jedynie różnica stopnia. Poznanie intelektualne jest postrzeżeniem wyraźniejszym, uzupełnionym pamięcią. Leibnizjański sposób rozumienia poznania intelektualnego przyjął Ch. Wolff, według którego jest ono ujęciem rzeczy w sposób wyraźny” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.
+ Lex contunui łagodzi trochę atomizm monadystyczny Monadologia personalistyczna Leibniza (3). „Między monadami panuje prawo continuitatis in discontinuitate. Jest to namiastka komunikacji społecznej. Owa lex contunui łagodzi trochę atomizm monadystyczny, np. świadomość na niższych stopniach przechodzi w nieświadomość, dusza ludzka zaś stanowi wysoki poziom świadomości. Monad jest z natury bytu nieskończenie wiele: jest to pluralizm bytowy. Przy tym nie ma monad dosłownie takich samych, każda ma swój odrębny charakter, jak każda osoba ma coś swojego w stosunku do innej osoby. Monada jest wewnętrznym kosmosem, nie ulega działaniu z zewnątrz i nie działa na zewnątrz, ale w ramach całości jest niezbędna dla innych monad. W każdym razie rzeczywistość stanowi pewną spójną całość dzięki personalistycznej strukturze Monady Bożej, jej planowi, miłości i działaniu. / Rzeczywistość to zbiór monad-osób. Monada jest – analogicznie do osoby – niepodzielna, nierozciągła i niematerialna. Ostatecznie więc przypomina raczej osobę-duszę. Jest to więc spirytualizm. Ciała są jedynie zjawiskami substancji. Cielesność jest tą postacią, w jakiej monada jawi się monadzie: jest formą komunikacji między duchami. Substancja dla siebie samej nie jest ciałem, ale dla innych substancji jest ciałem realnym. Pożądania (dążenia) w monadach działają celowo. Celowość jest niejako osobową cechą wszechświata. Monady tworzą hierarchię między sobą: od pozbawionych samowiedzy aż do Boga. Żaden czyn nie ginie, lecz przyczynia się do ulepszania monady i świata. Bóg wszczepił we wnętrze monady zasadę ulepszania. Świat zatem posiada personalistyczną strukturę doskonalenia się. W rezultacie Leibniz pojął świat jak zespół monad-osób. Do tej koncepcji potem nawiąże /P. Teilhard de Chardin” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 107.
+ Lex Cornelia de falsis Dopasowanie zastosowanie poena falsi dotyczące fałszownia nazwiska do fałszowania znaków „Z analizy przedmiotów uzyskanych w trakcie wykopalisk można wnioskować, iż nakładanie pieczęci było czysto fakultatywne. Ze wzrostem kontaktów handlowych oraz związanym z tym zwiększeniem przepływu towarów wzrosło także znaczenie nakładanych na nie oznaczeń. Można przypuszczać, iż zrodziło to potrzebę, aby poprzez takie oznaczenia nabywcy byli informowani co do cech i pochodzenia produktu. Przede wszystkim jednak funkcja tych oznaczeń sprowadzała się do ochrony interesów producenta, a ochrona konsumentów następowała niejako pośrednio. Prawdopodobnie oznaczenia autorstwa miały na celu ochronę przed oszustwami, które uderzały w cały system handlowy. Niejednokrotnie oznaczenia ograniczały się do nazwiska rzemieślnika, czasami pojawiały się informacje o miejscu pochodzenia produktów. Informacje te pozwalały nabywcom zorientować się, z jakim towarem mają do czynienia, jak również pozwalały ocenić, jaka jest wartość takich towarów. Samà (E. Samà, Lex Cornelia de falsis: alle radici della tutela del marchio, «Quaderni del Dipartimento di Scienza Giuridiche» 8/2003, s. 199-216), za Benedetto (M.A. Benedetto, Marchio, «Enciclopedia del diritto» 25/1975, s. 587 i n, A. Moroz, Historia Marki, 2009, http://www.epr.pl/historia-marki,marka,1346,1.html. przyp. 3), podejmuje próbę zrównania funkcji oznaczenia pochodzenia z prawem do nazwiska, wskazując, że jej zdaniem oznaczenia takie pełniły funkcję nazwiska producenta przedmiotu i tym samym próbuje dopasować zastosowanie poena falsi dotyczące fałszownia nazwiska do fałszowania znaków. Autorka przyznaje, że swoje śmiałe przypuszczenia opiera na dynamicznym rozwoju problematyki fałszerstw” /Katarzyna Kręźlewicz, Fałszowanie oznaczeń autorstwa w starożytnym Rzymie a ustawa ’lex Cornelia de falsis’, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/3 (2014) 149-165, s. 157/.
+ Lex credendi koresponduje z lex orandi. Bazyli argumentuje w podobny sposób jak Atanazy, zaczyna jednak od liturgii chrześcijańskiej. Ducha Świętego otrzymujemy na chrzcie udzielanym w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego zgodnie z nakazem, który odczytujemy w Ewangelii Mateusza; te trzy imiona wymienione są obok siebie jako równorzędne. Skoro życie Boże mamy w sobie według świadectwa Biblii dzięki Duchowi Świętemu, nie może On być stworzeniem. Jeszcze wyraźniej wynika to z doksologii. Duch jest tam wielbiony tak samo jak Ojciec i Syn. Nakaz wiary (lex credendi) w chrzcie i nakaz modlitwy (lex orandi) korespondują ze sobą – a oba tylko wówczas brzmią zgodnie, gdy Duch jest równy Ojcu i Synowi 24. Na trudności, jakich każdej teologii Ducha Świętego przysparzają pojęcia, wskazywaliśmy już w innym miejscu. Słowo „duch” wyraża istotę Boga (J 4, 24); ale Duch to także nazwanie jednej z Osób Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 158/. Po soborze w Nicei właściwym problemem było dokładne wyjaśnienie terminów ousia i hypostasis, które na soborze było uznawane jako jednoznaczne dla określenia Osób co do istoty. Jasne jest najpierw, że Bóg jest tylko jeden. Ojciec i Syn (a możemy teraz już zawsze wymieniać Ducha) nie są równi, co do istoty jako dwie (trzy) osoby. Jasne jest również, że ta jedna istota nie „działa jako” Ojciec, Syn i Duch. Istnieją rzeczywiście różnice, które mają podstawy w samym życiu Boga i dlatego pozostają wewnątrz tego jednego życia. „Imiona” są co do istoty jednym imieniem i są rozróżnialnymi nośnikami tej istoty /Tamże, s. 159.
+ lex credendi lex orandi „Biskup – moderator liturgii jako pedagogii wiary / Biorąc pod uwagę obecne okoliczności życia Kościoła, Ojcowie synodalni chcieli zwrócić uwagę na wielkie znaczenie posługi uświęcania spełnianej w liturgii, którą należy sprawować tak, by uwydatnić jej funkcję dydaktyczną i wychowawczą (Por. Propositio 17). W tym celu konieczne jest, aby celebracje liturgiczne były prawdziwym objawieniem tajemnicy. Powinny więc wyrażać przejrzyście naturę kultu Bożego, odzwierciedlać rzeczywistą istotę Kościoła, który modli się i sprawuje tajemnice Boże. Jeśli w celebracjach będą brać udział wszyscy, zgodnie z różnymi posługami, jaśnieć będą one godnością i pięknem. Ja sam, w sprawowaniu mojej posługi, pragnąłem nadać celebracjom liturgicznym pierwszeństwo, czy to w Rzymie, czy podczas moich podróży apostolskich na różnych kontynentach i pośród różnych narodów. Pragnąłem wydobywać piękno i godność chrześcijańskiej liturgii we wszystkich jej przejawach, aby kształtować uczucia religijne wiernych i otwierać je na transcendencję, promując prawdziwe znaczenie uświęcenia imienia Bożego. Zachęcam więc moich braci biskupów, nauczycieli wiary i uczestników najwyższego kapłaństwa Chrystusowego, by dołożyli wszelkich starań w celu autentycznego promowania liturgii. Wymaga to jednak, aby w sposobie jej sprawowania głoszono jasno prawdę objawioną, wiernie przekazywano życie Boże oraz wyrażano jednoznacznie prawdziwą naturę Kościoła. Oby wszyscy uświadomili sobie wielkie znaczenie świętych celebracji tajemnic wiary katolickiej. Prawdy wiary i życia chrześcijańskiego nie przekazujemy jedynie przez słowa, lecz także przez znaki sakramentalne i całość obrzędów liturgicznych. Bardzo znane jest w tej kwestii starożytne założenie, które łączy ściśle lex credendi z lex orandi («Legem credenti lex statuat supplicandi»: Św. Celestyn, Ad Galliarum episcopos: PL 45, 1759)” /(Pastores gregis 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Lex credendi Nauczania Magisterium Kościoła ma rangę lex credendi, jeżeli wychodzi od magisterium zwyczajnego, a przede wszystkim nadzwyczajnego „Z władzy pasterskiej wyłania się funkcja nauczania, czyli dawanie pokarmu duchowego wiernym, przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. Nauczanie to jednak nie jest podobne do nauczania, jakie spotykamy w życiu codziennym, ale jest to nauczanie autorytatywne. Charakter i władza nauczania sprawiają, że jest to nauczanie, które zamienia się na „lex credendi”, jeżeli wychodzi z ust magisterium zwyczajnego, a przede wszystkim nadzwyczajnego. Kościół ma prawo i wymaga nawet wewnętrznego posłuszeństwa dla urzędu nauczycielskiego Kościoła, jak to wynika z kan. 1323 i 1324. Szczególnie pierwszy kanon opiera się na dekretach soboru Nicejskiego II, Soboru Trydenckiego i soboru Watykańskiego I (Cone. Nicaen. II, actio VIII, de imaginibus, humanitate Christi, traditione; Cone. Trident., sess. IV, de canonicis scripturis, de editione, et usu sacrorum librorum, Cone. Vatican. I sess. I l l c. II de revelatione, c. III de fide; c. IV de fide et ratione; de revelatione, can. 4; de fide can. 6; de fide et ratione, can. 3; sess. IV c. IV, de Romani Pontificis infallibili magisterio). Oprócz tego jest cały szereg dowodów w źródłach objawienia, na które powołują się orzeczenia soborów (Cfr. Bogacki H. Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu. Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL, 9(1962)22, 18-20). Obowiązek ten wynika też ze wszystkich sankcji, jakie sobory stosują względem nie przyjmujących orzeczeń, szczególnie nadzwyczajnego urzędu nauczycielskiego Kościoła. Posłuszeństwo w tej materii należne jest Kościołowi, ponieważ Kościół z prawa Bożego ma prawo i obowiązek strzeżenia autorytatywnego, wyjaśniania prawd objawionych oraz niedopuszczenia do ich zaciemniania przez mieszanie z fałszem. Dzięki asystencji Ducha Św. Strzeże ten depozyt nieskażony” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 153/.
+ lex credendi Zasada wiary w jedyne pośrednictwo Chrystusa „i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.
+ Lex dubia non obligat, Suarez. Teologia baroku sięga do korzeni człowieczeństwa. Refleksja nad problemem sumienia pewnego doprowadziła do utworzenia wielkich systemów moralnych. Franciszkanie, jezuici i dominikanie hiszpańscy końca wieku XVI wypracowali zasady probabilizmu, który pozwala człowiekowi działać z czystym sumieniem w sytuacji wątpliwości, kiedy nie jest możliwe dojście do pewności. Twórcą systemu probabilizmu był Bartolomé de Medina, kierownik katedry teologii w Salamance w latach 1576-1580 (prima). Niektórzy uważają, że twórcą tego systemu był Antonio de Córdoba (1484-1578). Zasady probabilizmu: 1) Ten, kto działa w wątpliwości prawdopodobnie grzeszy, ponieważ wystawia się na niebezpieczeństwo grzechu. 2) Między dwoma opiniami równie prawdopodobnymi można wybrać jakąkolwiek z nich. 3) Można wybrać działanie, którego wartość moralna ma mniejsze prawdopodobieństwo, jeżeli tylko jest godziwa. Ta zasada stanowi centrum probabilizmu. Probabilizm akceptowali jezuici i dominikanie. Suárez sformułował sławną zasadę: lex dubia non obligat. Wolność jest ponad prawem. Osoba ludzka powinna bronić swej wolności. Sposobem bronienia wolności ludzkiej miała być kazuistyka. Jest wiele sytuacji, których prawo nie ogarnia. Każda sytuacja powinna być oceniona według sumienia, z uwzględnieniem prawa stanowionego, ale przede wszystkim z zachowaniem prawa naturalnego. Systemy moralne tej epoki: probabilizm, ekwiprobabilizm i laksyzm dyskredytowały teologię moralną /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 145.
+ Lex ethica naturalia Tomasz z Akwinu Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/
+ Lex fidei Kanon prawdy chrześcijańskiej tworzy wyznanie trynitarne, św. Ireneusz z Lyonu. Chrześcijanin otrzymuje ten kanon wraz z chrztem, nie tylko jako treść wiary, lecz również jako realne włączenie się w życie Boga Trójjedynego. Tertulian mówi o regule, oraz o prawie wiary (lex fidei). Orygenes mówi o potrójnych więzach podtrzymujących Kościół w jedności /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1021/. Trójca Święta nie jest owocem dedukcji, lecz żywym Bogiem, kontemplowanym, przeżywanym, a także poznawanym umysłem ludzkim (Orygenes). Na Zachodzie z Orygenesem może być porównywany św. Augustyn. Doktryna trynitarna stanowi nexus mysteriorum. Od początku myśliciele chrześcijańscy tworzyli wiele analogii, obrazów, konceptów dla ukierunkowania wiary chrześcijańskiej ku jej centralnej treści /Tamże, s. 1022/. Bóg Trójjedyny objawia się we wcieleniu Syna Bożego, jednocząc z sobą świat. W ten sposób zostaje zasypana przepaść między światem i Bogiem transcendentnym, w czasie, gdy prawda o Bogu jedynym, absolutnie różnym od świata została objawiona już w pełni. Ze strony żydowskiej Filon Aleksandryjski mówił o Słowie (Logos), które jest pomostem między Bogiem jako takim a światem. Bóg, który jest, przychodzi do nas, mówi do nas. Nowy Testament ukazuje Jezusa jako Słowo wcielone, będące kimś odrębnym personalnie od Boga Jahwe /Tamże, s. 1023/. Myśliciele chrześcijańscy wysilają się, aby zrozumieć, kim jest Jezus Chrystus, czy jest tylko człowiekiem, w którym mieszka Bóg Jahwe (adopcjanizm), czy jest kimś bytowo pośrednim (arianizm), a może rozpływa się w Bogu i nie jest osobą odrębną od Boga Jahwe (modalizm)? Ostatecznie adopcjanizm i modalizm zlewają się, pozostają w judaizmie, w którym Bóg Jahwe wyraża się jako Słowo, jako Duch i przychodzi do nas, napełniając sobą wybranych ludzi.
+ Lex incarnationis Zasady weryfikacji historii ziemskiej: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. „Dwa porządki sprawiedliwości: Boży i ludzki, wyznaczają odpowiednio dwa królestwa: Boże i ludzkie. Prawo Boże, czyli Ewangelia, nie jest możliwe do spełnienia przez człowieka na tym świecie i nieustannie wymaga łaski przebaczenia. Luteranizm polityczny uznał Ziemię za teren zbawczego działania Boga. Proces historyczny jest procesem zbawczym. Historia jest historią zbawienia. Dzieje się to tylko mocą Bożą, bez żadnych zasług człowieka, lecz dzieje się, realnie, prawdziwie i skutecznie, przezwyciężając wszelką postawę egoistycznego zamknięcia się w sobie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 195. Historia ziemska powinna być oceniana krytycznie, weryfikowana według zasad, które wyznaczają: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. Historia zbawienia realizowana jest wyłącznie przez Boga, który wybiera ludzi i zawiera z nimi przymierze. Karol Barth rozumie te słowa, jak też i ich etyczno-społeczne konsekwencje, inaczej niż Marcin Luter. Luter odnosił termin wybranie tylko do narodu niemieckiego. Królestwa Bożego nie wolno utożsamiać z jakimkolwiek królestwem ziemskim. Dlatego też Barth reagował ostro również na kontekst społeczno-polityczny idei Zweireichelehre, otrzymany w spadku po wieku XIX, na alians Tronu i Ołtarza, który zamknął kościołowi wszelką możliwość krytyki /Tamże, s. 196/.
+ lex Iulia de vi publica Prawo rzymskie chroniące bywatela rzymskiego „Z ustawy julijskiej o przemocy publicznej odpowiadał ten, kto, mając jakąkolwiek władzę, zabiłby, nakazał zabić, torturował, wychłostał, skazał na karę więzienia lub nakazał publicznie zakuć w łańcuchy obywatela rzymskiego, który odwołał się kiedyś do ludu, teraz do cesarza. Urzędnik, który się tego dopuścił, karany był karą główną lub zesłaniem na wyspę, w zależności od tego, do której klasy społecznej przynależał. Z fragmentu tego wynika, że aktorzy byli wyłączeni z ochrony przyznanej obywatelom przez lex Iulia de vi publica. Nie jest jednak pewne, kiedy to ograniczenie zostało wprowadzone (Por. P. Garnsey, The Lex Iulia and Appeal under the Empire, «JRS» 56/1966, s. 171 i n.). Wcześniej cytowane przekazy Swetoniusza i Tacyta wydają się wskazywać, że takie wyłączenie musiało być późniejsze, niż opisywane przez nich wydarzenia. Swetoniusz pisał bowiem o „dawnej” ustawie, która nadawała urzędnikom prawo karania aktorów chłostą. Postanowienie tej właśnie dawnej ustawy uchylił August. Nie mogła nią być lex Iulia de vi publica, gdyż uchwalona ona została być może nawet z inicjatywy samego Augusta (Por. G. Rotondi, ‘Leges publicae populi Romani’, Milano 1912, s. 450 i n., który datuje tę ustawę na 17 r. p.n.e.; G. Longo, s.v. ‘Lex Iulia de vi publica e lex Iulia de vi privata’, «NNDI» 9/1963, s. 812; J. D. Cloud, ‘Lex Iulia de vi’, [w:] The Roman Statutes, red. M. Crawford, I, London 1996, s. 789 i n.). Jest zatem mało prawdopodobne, aby princeps, który ograniczył prawo stosowania coërcitio wobec aktorów, podkreślił ich niemożność stosowania provocatio. To samo dotyczy Tyberiusza, który szanował postanowienia poprzednika. Lintott (A. Lintott, ‘Provocatio’. From the struggle of the orders to the Principate, «ANRW» I.2/1972, s. 25) sugeruje, że to wyłączenie z ochrony datuje się przynajmniej od momentu uchwalenia katońskiej lex Porcia, zabraniającej stosowania chłosty względem obywateli. Zdarzały się także przypadki, kiedy chłosta stosowana była na polecenie princepsa: Suet., Cal. 33,1: Inter varios iocos, cum assistens simulacro Iovis Apellen tragoedum consuluisset uter illi maior videretur, cunctantem flagellis discidit conlaudans subinde vocem deprecantis quasi etiam in gemitu praedulcem” /Elżbieta Loska, ’Cives pessimo iure’: aktorzy a uprawnienia rzymskich obywateli w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego]14/3 (2014) 167-191, s. 186/.
+ Lex Kościół wieku VIII korzystał z prawa rzymskiego, w zależności formalnej od imperium bizantyjskiego (Ecclesia vivat lege romana). Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (1). Kilka wieków wcześniej, w wieku VIII, papież Leon III zrealizował swą ideę ukoronowania króla Franków, Karola Wielkiego na cesarza rzymskiego, aby poprzez restaurowanie cesarstwa na zachodzie doprowadzić do równowagi politycznej Europy. Kościół w tym czasie korzystał z prawa rzymskiego, w zależności formalnej od imperium bizantyjskiego (Ecclesia vivat lege romana). Od końca V wieku Kościół zaczął formułować normy dotyczące materii sakramentów świętych. Później, izolacja wobec imperium Wschodniego i kryzys ikonoklastyczny, który doprowadził do schizmy wschodniej, spowodowały sytuację konieczności tworzenia własnego systemu prawnego. Od IX wieku na kolekcje kanoniczne wpływały już bardzo silnie teksty rzymskie. Umacniało to niezależność władzy Kościoła zachodniego, ale do pełni poczucia bezpieczeństwa konieczne była jeszcze mocna władza polityczna. Stąd poczynania zmierzające do utworzenia „świętego cesarstwa rzymskiego narodu germańskiego” /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 561/. Było to jednak jednoznaczne z pojawieniem się napięć a nawet konfliktów zbrojnych. W XII wieku miało miejsce doniosłe wydarzenie, decydujące o przyszłym kształcie europejskiego prawa: ponowne odkrycie ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu. Studium tych ksiąg rozpoczęli glosolatorzy bolońscy, w kontekście aktualnych trendów scholastycznych opartych o trivium i quatrivium. Oznaczało to ujmowanie prawa stanowionego w kontekście prawa naturalnego (scientia moribus), a ostatecznie w kontekście prawa Bożego /Tamże, s. 562.
+ Lex naturae Komentarz do ksiąg biblijnych wieku XV zawiera wiele kwestii poświęconych pośrednio lub bezpośrednio problematyce prawnej i różnym rodzajom prawa, Benedykt Hesse. „Generalnie biorąc w średniowiecznej kulturze chrześcijańskiej faktem był wyraźny rozdział prawa od moralności, chociaż faktem było także stałe przenikanie prawa i jurydycznych ujęć do teologii i filozofii moralnej. Nasilało się ono przy tym w miarę wzrostu zainteresowania średniowiecznych społeczeństw zagadnieniami praktycznymi. Rozwiązania prawne występują szczególnie często w pismach i dziełach teologicznych, które powstały w związku z zachodnią schizmą. Wtedy szczególnie, ale i później, większość teologów, podejmujących problematykę moralną, łączy ją ściśle z problematyką prawną (M. Rechowicz, Po założeniu Wydziału Teologicznego w Krakowie (wiek XV), w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I: Średniowiecze, TN KUL, Lublin 1974, s. 113). W ściśle przecież teologicznych, olbrzymich (liczących nawet po kilka tysięcy stron) piętnastowiecznych polskich komentarzach do ksiąg biblijnych na przykład, znajdujemy wiele kwestii poświęconych pośrednio lub bezpośrednio problematyce prawnej i różnym rodzajom prawa. Za przykład mogą posłużyć takie komentarze jak: Benedykta Hessego (zm. 1456) komentarz do Ewangelii Św. Mateusza (Benedictus Hesse: Lectura super Evangelium Matlhaei, ed. W. Bucichowski, w: „Textus et studia”: voi. Vili (1979): cap. I; vol. XIII (1982): cap. II-IV; vol. XVI (1983): cap. V; vol. XVIII (1985): cap. VI-VIII; vol. XXI (1986): cap. IX-XIII; vol. XXIV (1987): cap. 14-17: vol. XXVI (1990): cap. 18-20. Poszczególnym rodzajom prawa Hesse poświęcił następujące fragmenty swojego olbrzymiego dzieła: Lex naturae – „Textus et studia” vol. VIII (1979), s. 100-103; tamże, vol. XVI (1983), s. 179; tamże, vol. XVIII (1985), s. 194-197; Lex divina - tamże, vol. XIII (1986), s. 384-385; Lex humana – tamże, vol. XVI ( 1983), s. 136-137; Lex Vêtus – tamże, vol. XVI (1983), s. 132-136; Lex Nova – tamże, vol. XVI (1983), s. 135-136; Lex Moysi – tamże, vol. XVI (1983), s. 180-181, 201-202), Stanisława z Zawady (zm. 1491) komentarz do księgi Rodzaju (Stanislaus de Zawada, Commenium super Genesim, manuskrypty: Biblioteka Jagiellońska nr 1358 i nr 1429. Rozważania na temat lex naturae znajdują się w rękopisie BJ 1358, s. 71), czy też Macieja z Łabiszyna komentarz do Ewangelii Św. Jana (Matthias de Łabiszyn, Collecta super Evangelium secundum S. Ioannem, manuskrypty: Biblioteka Jagiellońska nr 1273 i nr 1455. Kwestie dotyczące prawa znajdują się w następujących miejscach komentarza: Lex – BJ 1455, s. 17a; Lex naturae – BJ 1455, s. 17a; Lex Ahrahae – BJ 1455, s. 17b; Lex Moysi – BJ 1455, s. 18a; Lex peccali – BJ 1455, s. 19a; Lex gratiae – BJ 1455, s. 19b; Ordo legis – BJ 1455, s. 20b; Cur a Deo data est lex – BJ 1455, s. 21b)“ /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 82/.
+ Lex Normy prawne służące realizowaniu sprawiedliwości (ius). Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.
+ Lex odróżnione od prawa subiektywnego jako wartości podmiotowej przez nominalizm. Spowodowało to pojawienie się dwoistości semantycznej terminu prawo. Dwoistość semantyczna terminu prawo jest owocem nominalizmu, który odróżnił prawo jako lex od prawa subiektywnego, jako wartości podmiotowej. Z jednej strony są normy, które powinny być przestrzegane, a z drugiej to wszystko, co się człowiekowi należy. W praktyce człowiek nie może otrzymać tego, czego by chciał, co uważa za swoje prawo, co mu się należy, ponieważ inni otrzymaliby jeszcze mniej” /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-196, s. 184/. Nominalista i pozytywista Jeremiasz (Jeremy) Bentham mówił w wieku XIX: Słowo prawo, w taki sam sposób jak słowo lex, ma dwa znaczenia, jedno właściwe a drugie metaforyczne. Prawo rozumiane w sensie ścisłym, jest stworzone przez normy istniejące niezależnie od nas (lex), rozumiane w sensie ścisłym. Prawo naturalne natomiast jest metaforą, utworzoną na podstawie innej metafory, mianowicie norm istniejących faktycznie i kierujących światem. Człowiek ma określone właściwości. Bentham jednak nie uważa za słuszne, aby je określać mianem prawa naturalne, ponieważ termin ten został już użyty w innym sensie, dla oznaczania tego, co się człowiekowi należy. Zastosowanie tego terminu w sensie sposobu działania właściwości posiadanych przez człowieka, dla nazwania jakiegoś porządku obiektywnego, byłoby wprowadzeniem zamieszania leksykalnego. Prawo jest gwarancją należności, natomiast wartości są tym, co jest gwarantowane. Byłoby niewłaściwe powiedzenie: człowiek ma prawo do zachowania jakiegoś prawa naturalnego. Podkreślone jest „prawo do” a nie prawo jako rzecz istniejąca jako taka.
+ lex Oppia Zbytek kobiet ograniczony przez lex Oppia, zniesienie tego ograniczenia przedmiotem sporu „Znamienna jest relacja Liwiusza (Liv. 34,1-8. Por. R.A. Bauman, Women and Politics in Ancient Rome, London 1992 (reprint 2003), s. 31-34) na temat sporu o zniesienie ograniczeń dotyczących zbytku kobiet, wynikających z lex Oppia (Por. Val. Max. 9,1,3; G. Rotondi, ‘Leges publicae populi Romani’. Elenco cronologico con una introduzione sull’ attività legislativa dei comizi romani, Milano 1912, s. 254; I. Sauerwein, Die ‘leges sumptuariae’ als römische Maßname gegen der Sittenverfall, Hamburg 1970, s. 40-46; J. Sondel, Les ‘leges sumptuariae’ considérées comme l’expresion des conditions sociales et économiques de la Rome antique, „Archivium Iuridicum Cracoviense” 6/1973, s. 101-124; Tenże, Ustawy przeciw luksusowi w starożytnym Rzymie, „Mówią Wieki” 18.3/1975, s. 9-12; Tenże, Ustawy przeciw luksusowi w starożytnym Rzymie, „Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń PAU” 58/1994, s. 25-29; E. Slob, ‘Luxuria’. Regelgeving en maatregelen van censoren ten tijde van de Romeinse Republiek, Utrecht 1986, s. 42-47; E. Baltrusch, ‘Regimen morum’…, s. 52-59; M. Kuryłowicz, ‘Leges aleariae’ und ‘leges sumptuariae’ im antiken Rom, „Acta Universitatis Szegedensis. Acta Iuridica et Politica” 33/1985, Studia in honorem Velimiri Polay, s. 271-279; Tenże, Prawo i obyczaje w starożytnym Rzymie, Lublin 1994, s. 43-53; Tenże, ‘Leges sumptuariae’ w państwie i prawie rzymskim, [w:] Z historii państwa, prawa, miast i Polonii. Prace ofiarowane profesorowi Władysławowi Ćwikowi w czterdziestolecie Jego pracy naukowej, Rzeszów 1998, s. 144; Tenże, Prawo rzymskie wobec przejawów luksusu i marnotrawstwa, [w:] Zbytek i ubóstwo w starożytności i średniowieczu, red. L. Kostuch, K. Ryszewska, Kielce 2010, s. 131-133; G. Clemente, Le leggi sul lusso e la società romana tra III e II secolo a.C., [w:] Società romana e produzione schiavistica. III. Modelli etici, diritto e trasformazioni sociali, red. A. Giardina, A. Schiavon e, Roma 1981, s. 1-14; A. Pikulska-Robaszk iewicz, Ustawowa regulacja obyczajów w prawie rzymskim, „Studia Iuridica” 37/1999, s. 213-219; A. Bottiglieri, La legislazione sul lusso..., s. 105 i n.; C. Venturini, ‘Leges sumptuariae’, „Index” 32/2004, s. 355-380; K. Chytła, ‘Sit modus in rebus’. Rzecz o ‘leges sumptuariae’ w prawie rzymskim, „Zeszyty Prawnicze TBSP UJ” 12/2004, s. 132; A.R. Jurewicz, Czymże jest wolność, jeśli nie wolno temu, kto chce umrzeć w luksusie?, [w:] Człowiek pomiędzy prawem a ekonomią w procesie integracji europejskiej, red. G. Dammaco, B. Sitek, O. Cabaj, Olsztyn-Bari 2008, s. 338-342; E. Zanda, Fighting Hydra-like Luxury. Sumptuary Regulation in the Roman Republic, London 2011, s. 51). Historyk napisał, że matrony pragnące zniesienia tej ustawy wyszły na ulice i, blokując dostęp do forum, próbowały przekonać polityków do poparcia ich żądań. Podkreślił przy tym, że kobiety tak zapamiętale walczyły o swoje, iż władza czy autorytet mężów ani też szacunek wobec nich nie mogły ich powstrzymać (Liv. 34,1,5: matronae nulla nec auctoritate nec verecundia nec imperio virorum contineri limine poterant)” /Anna Tarwacka [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Urząd cenzora w świetle ’Nocy attyckich’ Aulusa Gelliusa, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 14/3 (2014) 221-252, s. 246/.
+ lex orandi – lex credendi Formuła wyrażająca relację zależności między liturgią i wiarą. Liturgia źródłem teologii wyrażającym wiarę Kościoła. „Liturgia, nazywana doksologiczną formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej zawartości. Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o liturgię. Teksty liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie wątpliwe. Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to prawda powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą wyraża formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium: „Reguła modlitwy określa regułę wiary” (Legem credendi lex statuat supplicandi). Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów. Odwołują się do niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w liście z 1941 r. do biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792). Samo adagium pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z Akwitanii (zm. 460), zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246). Pierwotny sens adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna, nauczający charakter liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim pochodzeniu i świętości. Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary modlącego się Kościoła. Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 68.
+ Lex orandi – lex xredendi Liturgia wyraża wiarę. Są dwa sposoby interpretacji tego stwierdzenia. 1. Wiara wierzących i wspólnot potrzebuje wyrażenia i faktycznie wyraża się w liturgii; 2. Wiara Kościoła realizuje się w liturgii. Hermeneutyka rytów i tekstów biblijnych oraz uwielbieniowych liturgii opiera się na wstępnym określeniu obszaru istnienia autentycznego lex orandi – lex xredendi całego Kościoła a nie tylko jednego pasterza lub szkoły W053.1 23. Prefacja Trójcy Świętej powinna przezwyciężyć rozdźwięk między teologią i liturgią, między katechezą a modlitwą. Prefacja ta podporządkowuje dydaktykę istotnym zadaniom liturgii, czyli kultowi boskiemu i jednoczeniu wiernych. Celebracja mszy świętej rozpoczyna się od wymienienia trzech Osób (introit) i rozpoznania prawdziwej wiary w misterium międzyosobowym Boga (kolekta) W053.1 35. Imiona Osób Trójcy Świętej w oracjach mszalnych: Imię Ojca, zawsze brzmi Deus z odpowiednimi atrybutami. Oznacza ono nie tylko, że jest Bytem najwyższym, lecz również, że jest Bogiem objawionym przez Jezusa Chrystusa, Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa (por. 2 Kor 1, 3). Imiona Syna: Verbum, Filius, Unigenitus Filius, Christus, Christus Dominus. Imiona Ducha Świętego: Spiritus, Spiritus Sanctus, Sanctus Spiritus. Relacja Ojca z Synem: ten jest Syn Jego (Deus cuius Filius, Filius tuus, Christus tuus), zrodzony i jedyny (Unigenitus) W053.1 39. O całej Trójcy Świętej teksty liturgiczne mówią to, co jest wspólne trzem Osobom Bożym, boskość, jedność i równość w chwale i w wieczności. Ojciec jest źródłem wszelkiego działania trynitarnego, od Niego pochodzi zbawienie poprzez misję Syna i dar Ducha Świętego W053.1 63.
+ Lex orandi jest również lex credendi. W historii chrześcijaństwa, w epoce poprzedzającej Sobór Konstantynopolski I (381), pojawili się pneumatomachowie (duchobórcy, macedonianie) głoszący wiarę binarną (Bóg Ojciec i Jego Syn Jezus Chrystus). Uważali oni Ducha Świętego za realność pośredniczącą, tak jak Ariusz uważał Syna za realność pośredniczącą między ludźmi a Bogiem Ojcem. Spełniał on rolę służebną (doulikós), podporządkowaną, w służbie Ojca i Syna. Sobór odpowiedział na trudności wiary wyznając boskość Ducha Świętego. Uznał równość w czci i chwale (homotimia). T42.1 243 Sobór Konstantynopolski I chciał jedynie wyrazić świadomość wiernych, inspirowaną przez celebrację liturgiczną, gdyż lex orandi jest również lex credendi. Przezwyciężony został subordynacjanizm i modalizm pneumatomachów. T42.1 244
+ lex orandi kontekstem teologii reflektującej treść Objawienia. „Praca teologów zastanawiających się nad treścią Objawienia, znalazła się w określonym kontekście: 1) magisterium Kościoła, które wyraża się w uroczystym określaniu rozumienia prawd wiary, czyli w uchwalaniu na soborach powszechnych prawd dogmatycznych, 2) uroczystym definiowaniu rozumienia wiary przez papieża, w sytuacji jego posłannictwa ewangelicznego, określonego przez Sobór Watykański I, 3) tradycji kościelnego nauczania, zgodnego z tzw. doktryną Ojców Kościoła, 4) tradycji wspólnej teologom doktryny, akceptowanej przez Kościół i jego magisterium, 5) powszechnemu przez wiernych przeżywaniu wiary w życiu codziennym i w publicznych modłach oraz nabożeństwach, co znalazło swoje sformułowanie w zasadzie lex orandi – lex credendi, że mianowicie prawo modlitwy i jej treści znamionuje prawdy wiary/ Odstępstwo refleksji teologicznych od uznanych zasad regulujących doktrynę wiary było piętnowane różnymi wyrażeniami, wskazującymi na formę odstępstwa i zagrożenia wiary. Określano, że były one: /”heretyckie haereticum, bezbożne impium, skandaliczna scandalosum, obrażające uszy wiernych piarum aurom offensivum, fałszywe falsum, błędne erroneum, budzące obawy temerarium. „Teolog więc zastanawiający się nad treścią objawionych prawd, nie zawsze jasno sformułowanych, bo wyrażonych w języku metaforycznym, znajduje się w dość skomplikowanej sytuacji, albowiem z jednej strony musi się opierać o bariery kościelnego magisterium wiary, a z drugiej musi odpowiedzieć na zapotrzebowania wiernych, wyrażanych nie tylko w dyskusjach, ale także w formie modlitewnej i w konsekwencji w realnym postępowaniu codziennego życia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 107.
+ lex orandi lex credendi Modlitwa kształtowana przez wiarę. Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „1) Teologia jest nauką wiary, czyli zgłębia wiarę i uczy wierzyć. Wiara nie eliminuje naukowego charakteru teologii, bo – jak każda nauka – przyjmuje właściwe sobie założenia. Do fundamentalnych założeń (naukowej) teologii należy faktyczność objawienia Bożego, tak jak do fundamentalnych założeń fizyki – matematyczność świata. Uprawianie teologii przez człowieka niewierzącego, czyli negującego faktyczność objawienia Bożego, byłoby spekulacją na pustych pojęciach i oznaczałoby postawę człowieka praktykującego, a niewierzącego, równie wewnętrznie niespójną jak postawa człowieka wierzącego i niepraktykującego. 2) Rozum ludzki stanowi narzędzie teologii, dzięki czemu teologia jest nauką. Oznacza to, ze wiara religijna nie jest wyrazem zacofania i braku kultury. Przy użyciu zasad racjonalności wiara (jej treść) zostaje przetłumaczona na język ścisły i wyrażona w sposób logiczny. 3) Źródłem dla teologii katolickiej jest objawienie Boże zawarte w Piśmie świętym i Tradycji, a nie – jak w Kościołach reformowanych – tylko w Piśmie świętym. Katolicka teologia dogmatyczna wiąże się więc ściśle z Kościołem i jego Urzędem nauczycielskim. Stosunek Pisma świętego do Tradycji wyraża twierdzenie: Tradycja jest normą bliższą, a Pismo święte jest normą dalszą dla wiary i teologii katolickiej. 4) Wiara kształtuje modlitwę, a modlitwa wyraża wiarę (lex orandi – lex credendi). Teologia służy liturgii i z niej czerpie. Ma ona również za zadanie studiować pobożność wierzących, aby ją w razie potrzeby korygować. Sama zaś teologia jest korygowana przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” ludzi wierzących.” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Ak Modlitwa kształtowana przez wiarę. Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „1) Teologia jest nauką wiary, czyli zgłębia wiarę i uczy wierzyć. Wiara nie eliminuje naukowego charakteru teologii, bo – jak każda nauka – przyjmuje właściwe sobie założenia. Do fundamentalnych założeń (naukowej) teologii należy faktyczność objawienia Bożego, tak jak do fundamentalnych założeń fizyki – matematyczność świata. Uprawianie teologii przez człowieka niewierzącego, czyli negującego faktyczność objawienia Bożego, byłoby spekulacją na pustych pojęciach i oznaczałoby postawę człowieka praktykującego, a niewierzącego, równie wewnętrznie niespójną jak postawa człowieka wierzącego i niepraktykującego. 2) Rozum ludzki stanowi narzędzie teologii, dzięki czemu teologia jest nauką. Oznacza to, ze wiara religijna nie jest wyrazem zacofania i braku kultury. Przy użyciu zasad racjonalności wiara (jej treść) zostaje przetłumaczona na język ścisły i wyrażona w sposób logiczny. 3) Źródłem dla teologii katolickiej jest objawienie Boże zawarte w Piśmie świętym i Tradycji, a nie – jak w Kościołach reformowanych – tylko w Piśmie świętym. Katolicka teologia dogmatyczna wiąże się więc ściśle z Kościołem i jego Urzędem nauczycielskim. Stosunek Pisma świętego do Tradycji wyraża twierdzenie: Tradycja jest normą bliższą, a Pismo święte jest normą dalszą dla wiary i teologii katolickiej. 4) Wiara kształtuje modlitwę, a modlitwa wyraża wiarę (lex orandi – lex credendi). Teologia służy liturgii i z niej czerpie. Ma ona również za zadanie studiować pobożność wierzących, aby ją w razie potrzeby korygować. Sama zaś teologia jest korygowana przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” ludzi wierzących.” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71.
+ Lex orandi lex credendi Prawo modlitwy prawem wiary, graniczy z dogmatem. „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.
+ Lex orandi lex credendi Twórczość modlitewna może istnieć tylko w ramach prawideł, które muszą być przyjęte z takim samym posłuszeństwem, jak te, które dotyczą wiary; zgodnie z klasyczną formułą lex orandi lex credendi. Troska duszpasterska nie może powodować odejścia od istoty wiary BH5 18. Tymczasem nawet w modlitwie najwyższej, jaka jest Eucharystia, wymieszano jedność Kościoła (unitas Ecclesiae) z wspólnotą kościelną (communio ecclesiastica) między poszczególnymi społecznościami chrześcijańskimi a Kościołem Katolickim. Taka wspólnota istnieje tylko w wymiarze ustopniowanym – różnym dla różnych środowisk wyznaniowych. Istnieje w nich różnej wielkości „cząstka wspólna”, która wyznacza zakres i stopień wspólnoty (communio) kościelnej. Jest ona postrzegana jako własność Kościoła Katolickiego, w którym kiedyś została zaczerpnięta i po oderwaniu się danej społeczności chrześcijańskiej zachowana, przy odrzuceniu innych cząstek Ten szczątek pierwotnego Dziedzictwa stanowi szansę jako zaczyn, czynnik ukierunkowujący i nieustannie pobudzający do powrotu do tego Dziedzictwa BH5 15
+ Lex orandi lex credendi zasadą Sobóru Konstantynopolskiego I. Dokument dotyczący pochodzenia Ducha Świętego według Tradycji Wschodniej i Zachodniej, podpisany został 8 września a opublikowany 13 września 1995 roku T42.1 241. Dokument z 1995 roku otwiera drogę do przyjęcia Filioque bez negatywnych obciążeń filioqizmu T42.1 242. W historii chrześcijaństwa, w epoce poprzedzającej Sobór Konstantynopolski I (381), pojawili się pneumatomachowie (duchobórcy, macedonianie) głoszący wiarę binarną (Bóg Ojciec i Jego Syn Jezus Chrystus). Uważali oni Ducha Świętego za realność pośredniczącą, tak jak Ariusz uważał Syna za realność pośredniczącą między ludźmi a Bogiem Ojcem. Spełniał on rolę służebną (doulikós), podporządkowaną, w służbie Ojca i Syna. Sobór odpowiedział na trudności wiary wyznając boskość Ducha Świętego. Uznał równość w czci i chwale (homotimia) T42.1 243 Sobór Konstantynopolski I chciał jedynie wyrazić świadomość wiernych, inspirowaną przez celebrację liturgiczną, gdyż lex orandi jest również lex credendi. Przezwyciężony został subordynacjanizm i modalizm pneumatomachów T42.1 244.
+ lex orandi, lex credendi Zasada liturgii (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z Akwitanii, V wiek. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z Akwitanii, V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijan” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą oznaczają. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).
+ lex peccati Prawo grzechu wpisane jest w członkach ludzkich, w całym człowieku (lex membrorum, lex peccati). Antropologia Lutra opracowana została na podstawie pism św. Pawła i św. Augustyna, mówiących o człowieku grzeszniku (peccator), którego usprawiedliwienie możliwe jest tylko w wierze, dzięki działaniu Chrystusa Odkupiciela. Tylko Chrystus jest prawdziwie sprawiedliwy (iustus), z tego powodu ma moc zakrywania niesprawiedliwości ludzi (iniustitia hominis). Nie potrafi jednak anulować jej. Sprawiedliwość Chrystusa jest przypisywana człowiekowi grzesznemu, ale faktycznie grzesznik jej nie ma. W grzeszniku jest nadal tylko grzech. Luter identyfikuje grzech pierwotny (peccatum originis) z pożądliwością (concupiscentia hominis), która traktowana jest przez niego nie tylko jako źródło grzechu (fomes peccati), lecz także jako grzech. Jest to skutek grzechu Adama – grzech pierworodny. W członkach ludzkich, w całym człowieku wpisane jest prawo grzechu (lex membrorum, lex peccati) /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 228/. Michał Baius (Baio) tworzył antropologię na podstawie tekstów antypelagiańskich św. Augustyna. Żył w latach 1513-1589. Swoje najważniejsze działa opublikował w latach 1563-1564 /Michaelis Baii opera, wyd. Gabriel Gerberon, Coloniae Agrippinae 1696/. Jego myśl antropologiczna uważana jest za prodrom (znak zapowiadający, antycypacja, przygotowanie) jansenizmu. Zarówno Baius, jak i Janseniusz zamierzali przezwyciężyć scholastyczny abstrakcjonizm, podobnie jak to czyni ogół teologów po Soborze Watykańskim II. Tego rodzaju nurt nie jest wynalazkiem XX wieku, istniał praktycznie zawsze, wyraźny jest w pismach św. Augustyna, a po Soborze Trydenckim (1545-1563) ujawnił się z wielka mocą. Antropologia tego okresu zakotwiczona była silnie w Piśmie Świętym, szczególnie w piątym rozdziale Listu św. Pawła do Rzymian, podkreślając wyzwolenie człowieka z grzechu mocą łaski Chrystusa. Pojawił się postulat łaski skutecznej, w przeciwieństwie do łaski dostatecznej. Łaska skuteczna łączyła się ściśle z głoszoną przez św. Augustyna tezą o predestynacji. Tak interpretował jego pisma Kalwin /Tamże, s. 229/. Baius głosił, że łaska dana pierwszemu człowiekowi nie była darem nadnaturalnym, lecz uzupełnieniem natury ludzkiej. Grzech Adama (peccatum originis) pozbawił naturę ludzką jej cennego elementu (privatio gratiae), czyli istotnie osłabił ludzką naturę. Zniszczona została pierwotna niewinność. Odkupienie Chrystusowe naprawią naturę ludzką, przywraca jej utracony przez Adama element naturalny, a ponadto daje łaskę Chrystusową (charitas) łaska w sensie ścisły, dar nadprzyrodzony wysłużony przez Chrystusa) /Tamże, s. 230.
+ Lex per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. Suarez odrzuca zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.
+ Lex powinno chronić prawa człowieka (ius), Vitoria F. Prawa człowieka opracowane przez Francisco de Vitoria są bardziej fundamentalne niż deklaracja Narodów Zjednoczonych z 10 grudnia 1948 roku. Powiązał on wymiar subiektywny z obiektywnym. W tym świetle wolność przeciw prawu innych ludzi nie jest wolnością, lecz libertynizmem, a także prawa stanowione niszczące prawa człowieka są tylko okrutną, nielegalną ironią. Vitoria mówił też o prawie do informacji, do swobodnego przekazywania informacji i otrzymywania ich. Nie ma prawdziwie wolnego społeczeństwa bez komunikacji. Podkreślał znaczenie książek i teatru, które nie tylko informują, lecz otwierają i ćwiczą ludzka myśl /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 80/. Moralność jest zasadą prawa, dlatego tam, gdzie jest bezprawie, tam też nie ma moralności. Do tej pory nie opracowano teoretycznych zasad teokracji chrześcijańskiej, w której Bóg jest wspólnotą trzech równych istotowo Osób, stanowiących absolutną jedność. Zachodzą natomiast różnice personalne, dotyczące właściwości poszczególnych osób. Równość i jedność powinny być też naczelną zasadą porządku społecznego, przy jednoczesnym zachowaniu porządku wynikającego z różnych właściwości personalnych. Problem naukowy polega na tym, że trzeba wypracować jak najbardziej pełne określenie osoby (Osoby boskiej i osoby ludzkiej). Osoba określona jest m. in. przez rolę, jaką spełnia wobec innych osób, i role różnych ludzi nie są identyczne. W każdym razie wszelkie mówienie o teokracji, za lub przeciw, bez dogłębnego określenia zagadnienia osoby nie ma sensu, prowadzi do wniosków nieprawdziwych, zakłamanych, absurdalnych.
+ Lex Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moralności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologiczna, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest najwyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zarazem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskończonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zadaniem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturowe i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek odczytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełniania woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiającego. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotkania Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijańskich” /Tamże, s. 211/.
+ Lex prawem pochodzącym od organów państwa. „Ius oznacza prawo podmiotowe, czyli uprawnienie, prawo do czegoś, którego tytulariuszem jest jednostka ludzka, a w szerszym znaczeniu – sferę możności działania, przusługującą także innym podmiotom stosunków społecznych (np. prawo narodu do samostanowienia) na podstawie źródła prawa stanowionego lub uznanego przez władze świeckie (ius civile) czy też kościelne (ius canonicum). Etymologia ius nie jest w pełni wyjaśniona, jedni uważają, że wyraz ius wywodzi się od Iovis – najwyższe bóstwo Rzymian, inni, że od yos – zbawienie, szczęście, a jeszcze inni od iungo – włączyć w jarzmo, zjednoczyć. Pierwotne znaczenie ius wyrosło więc na podłożu religijnym. W starożytnym Rzymie tworzenie norm prawnych początkowo było dziełem fecjałów. W starożytności rzymskiej ius nadawano różne znaczenia. Najpierw ius obejmowało wszelkie prawo, z czasem nastąpiło rozróżnienie między ius i fas – oznaczającym prawo boskie (Livius 3, 44; Swetoniusz Vespasianus 20, 9). W epoce republikańskiej wprowadzono rozróżnienie między ius i lex – prawem pochodzącym od organów państwa (magistratus, comitia, senatus) i dotyczącym ogółu jego spraw. Przedmiotem ius (ius civile) była działalność prawotwórcza prawników wyróżniających się roztropnością i autorytetem – najpierw kapłanów, a następnie laików, i dotyczącą stosunków zachodzących tylko między obywatelami (iurysprudencja). Normy określające relacje między obywatelami a obcokrajowcami (peregrini), czyli poddanymi państwa rzymskiego, którzy byli wolni, ale nie mieli obywatelstwa, zwano ius gentium” E. Wilemska, Ius, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 555.
+ Lex Prawo Boże źródłem poznania Boga u Żydów (per legem), filozofowie pogańscy poznali Stwórcę świata przez nauki przyrodnicze (per naturalem scientiam). „Zacznijmy od kolejnego przykładu autora tworzącego bliżej końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zachodniego, aby potem wrócić jeszcze raz do Alkuina, tym razem jednak w kwestii jego rozumienia opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Najpierw jednak skorzystajmy z wyjaśnień następnego benedyktyna, Christiana Druthmara, który tworzył w połowie IX wieku. W jego wykładzie na temat Ewangelii św. Mateusza znajdziemy potwierdzenie, że nauki matematyczno-przyrodnicze powszechnie zaliczano do działów filozofii, włączając badanie natury siłami ludzkiego rozumu w dzieło poznawania Boga poprzez zaznajomienie się z Jego stworzeniem” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 233/: „Trzy rodzaje filozofii były znane pośród wszystkich uczonych: […] fizyka, etyka i logika, czyli [filozofia] naturalna, moralna i racjonalna. W fizyce, czyli w nauce o naturze, porządek badania następuje według natury, gdyż fizykę uczeni dzielą na cztery działy: na arytmetykę, geometrię i muzykę oraz astronomię. Nazywają się też [te działy]: liczbowym (numeralis), mierzalnym (mensuralis), śpiewnym (cantilenaris) i gwiezdnym (sideralis)” Christianus Druthmarus, Expositio in Mattheum Evangelistam, 1266B. „Syn Boży jest ostatecznym źródłem mądrości nie tylko teologicznej, ale i przyrodniczej. Od Niego pochodzi przecież nie tylko mądrość Salomona, ale także znana naukowcom wiedza naturalna: On „Adama nauczył wszelkiej fizyki i Abrahama astrologii” Christianus Druthmarus, Expositio…, 1377C, stwierdza Druthmar, a my przypominamy sobie znaczenie słowa „astrologia” (etymologicznie: nauka o gwiazdach), jak również biblijny kontekst pozwalający uważać Abrahama w tym znaczeniu za „astrologa” (Rdz 15). Prawda jest przecież jedna, choć na pewno ma różne aspekty odzwierciedlone w różnych działach nauki. Dlatego tak jak Żydzi poznawali Boga na podstawie biblijnego Prawa (per legem), tak filozofowie pogańscy poznali Stwórcę świata przez nauki przyrodnicze (per naturalem scientiam) Christianus Druthmarus, Expositio…, 1427A” /Tamże, s. 234/.
+ Lex Prawo naturalne w ogólności wiązane z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos), uczeni hiszpańscy wieku XVI. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.
+ Lex Prawo państwowe stosowane (lege ferenda) jest sztuczne, skłonne do pozytywizmu jurydycznego, do technokratyzmu, zatracające fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo w praktyce to słuszność według miary sprawiedliwości. Słuszność i sprawiedliwość rozumiana jest tu w wymiarze odczuwania przez lud. Prawo ustanowione wynika z życia, stanowi teoretyczny model jego prawidłowego ukształtowania i dlatego skutecznie wpływa na kształt życia społecznego. Opinia publiczna zniekształcona pożądliwością jednostek, interesami partykularnymi, staje się demagogiczna, niesprawiedliwa. Zamiast etosu dobra wspólnego pojawia się polityczna ideologia. Prawo społeczne jest naturalne wtedy (nawet jako stanowione), gdy jest odczuwane za sprawiedliwe przez ogół społeczeństwa /Ehrlich, Vallet de Goytisolo/. Prawo państwowe stosowane (lege ferenda) jest sztuczne, skłonne do pozytywizmu jurydycznego, do technokratyzmu, zatracające fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo jest własnością ludu, a nie własnością rządu lub państwa. Kategorie zmysłu wspólnego i własności są dla prawa naczelne. Dwa ostatnie wieki doprowadziły do zapomnienia tego, co znaczy natura społeczna prawa. Podobnie do tego, jak zapomniano czym jest byt (Martin Heidegger). Prawo wypływa z realnego bytu społecznego. Zagubienie realności bytu automatycznie oznacza również zagubienie realności prawa. Dziś prawo stało się ideą wplecioną w inne idee, w tym w ideę (!) społeczeństwa. W sumie jest to jakaś gra oderwana od realnego bytu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 588/. Irrealizm prawa połączony jest z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Polityka została zmonopolizowana przez tych, którzy mają siłę. Lud został przemieniony w masy, tworzące materię mechanizmu państwowego. Garstka rządzących zagarnęła plenitudo potestatis, co staje się tym bardziej radykalne, im mniejsza jest znajomość prawa przez ogół obywateli (Georges Ripert) /Tamże, s. 589.
+ Lex Prawo przedmiotem refleksji następców Franciszka de Vitoria. Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.
+ Lex Prawo sens bezpośredni, zwany usus politicus legis, albo officium, czy też sensus civile (-is) legis. „Luteranizm Prawo rozumiał w dwóch znaczeniach. Pierwszym jest sens bezpośredni, zwany usus politicus legis, albo officium, czy też sensus civile (-is) legis. Prawo w tym znaczeniu obejmuje wszelkie porządki zewnętrzne dostępne rozumowi. Natomiast usus secundum legis oznacza interpretację teologiczną: usus theologicus, elenchticus, spiritualis. Ten drugi sens może być przyjęty jedynie przez wiarę, która dostrzega człowieka jako grzesznego, a prawo jako przemoc. Prawo Boże manifestuje wolę Bożą, która porządkuje stworzenia i wymaga od człowieka wypełniania przepisów Objawienia, które nie mogą być pomieszane z jakimkolwiek kodeksem ziemskim. Doświadczenie prawa semper accusat et damnat. Prawo Boże jest czymś innym, jest skutecznym Słowem Boga (Verbum Dei eficax), wydarzeniem i manifestacją mocy Boga. Oba sensy prawa są identyczne co do zwartości (Rudolf Ohlig). Znaczenie pełniejsze jest tylko interpretacją teologiczną (usus secundus) znaczenia podstawowego (usus primus). Rozróżnienie nie jest materialne, tylko funkcjonalne, dotyczy efektów. Temu dwojakiemu rozumieniu prawa odpowiada dwojakie rozumienie terminu sprawiedliwość (iustitia). Odpowiednio jest iustitia civilis (activa) oraz iustitia Dei (passiva). Sprawiedliwość cywilna jest aktywna, jest dziełem ludzkim. Sprawiedliwość Boża jest biernie przyjmowana przez człowieka. Prawdziwym podmiotem jest tylko Bóg. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie z grzechów darmo i jego czynem może być jedynie posłuszeństwo, bierne przyjmowanie łaski. Tylko iustitia passiva zawiera w sobie przebaczenie grzechów, które dla człowieka stanowi opus alienum, nie jest jego dziełem, lecz tylko i wyłącznie dziełem Boga. Dziełem człowieka (opus proprium) jest tylko sprawiedliwość cywilna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 194/.
+ Lex Prawo stanowione współbrzmiące z etosem jest sprawiedliwe. Prawo naturalne należy do porządku racjonalnego jako prawo relacji naturalnych. Dlatego jest powszechne, trwałe, realne /J. B. Vallet de Goytisolo, Metodología de la Ciencia expositiva y explicativa del derecho, t. II, Fundación Cultural del Notariado, Madrid 2002/. Legislacja czyni z prawa instrument konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia sztucznego prawa sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym, zmiennym. Z tym wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa nie umniejsza winy i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych przepisów wymyślonych i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne, odczuwane intuicyjnie przez wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa naturalnego, odczuwa je i wie, kiedy postępowanie jest słuszne i sprawiedliwe. Prawo stanowione przez grupę władzy przestaje być własnością ludu. Dziś władza została zagarnięta przez zawodowych prawników /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 586/. Prawo albo jest naturalne i uniwersalne, albo prawem nie jest. Życie społeczne tylko wtedy jest współ-istnieniem przekształcającym się we współ-życie, w życie polityczne, jeśli jest koordynowane przez Prawo. Konkretne przepisy wynikają z realiów życia, nie powinny być twórczą inwencją, aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane w êthos. Uzyskuje pełnię wtedy, gdy interpretacja prawa jest zgodna ze sprawiedliwością, która jest cnotą moralną człowieka jako człowieka. Człowiek odnosi siebie do prawa w miarę jego realnego stosowania w życiu. W sentencji prawnej sędzia odkrywa to, czym prawo jest w swym znaczeniu ostatecznym, czym jest w odczuciu wspólnoty prawnej. Również prawodawca jest sędzią w szczególnym sensie, odnośnie do całości życia społecznego, a nie tylko wobec sytuacji konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż prawodawcy oraz idea świętości prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla się całość życia społecznego. Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem konkretnych sentencji, które będą później ogłaszane w konkretnych sytuacjach /Tamże, s. 587.
+ Lex Prawo Termin wyrażany w języku łacińskim przez wiele terminów: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma „Wprost nie sposób oddać wszystkich szczegółów nauki o roli prawa w życiu chrześcijańskim. Już sama terminologia była bogata: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma. Uważano, że Kościół rzymski spełnia swój urząd głównie przez strzeżenie prawa Kościoła powszechnego, że jest nauczycielem prawa, stróżem i wychowawcą dla prawa Chrystusa. Bonifacy dorzucał, że tylko przez zachowanie praw chrześcijańskich społeczeństwo imperium nie upadnie i uchroni się przed światem barbarzyńskim. Celestyn redagował drastyczną regułę, że człowiek osiąga wolność i ratunek tylko wtedy, gdy służy prawu: Niech prawa panują nad nami, a nie my nad prawami” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 209/. „A zresztą już za Syrycjusza doszło do utworzenia nowej odmiany diwinizacji chrześcijańskiej, właśnie przez szczególnie heroiczne zachowywanie prawa. Pojęcie to zdaje się kryć w zwrocie disciplina deifica – zespół reguł ubóstwiający. Życie w wewnętrznej harmonii z prawem Kościoła prowadzi wiernego do przebóstwienia, jak życie w jedności z samym Chrystusem. Równie oryginalnym rysem całej teologii rzymskiej jest potraktowanie całego Pisma świętego niemal jako kodeksu prawa kościelnego. Zasada ta odnosi się nawet do Starego Testamentu. Jest tu wprawdzie stosowana pewna metafora, interpretatio per spiritum – jak mówił Celestyn, ale został zachowany styl prawa: na przykład dawny nakaz kamienowania za przestępstwo jest przekładany na nakaz wykluczenia z Kościoła, czystość rytualna jest podstawą norm czystości seksualnej, poza tym zachowywano w mocy przepisy kapłańskie, liturgiczne i moralne, o ile tylko nie zostały one wyraźnie zmienione w Nowym Testamencie. Tym więcej Nowy Testament był rozumiany w znacznym stopniu jako evangelica lex lub lex divina. Niemal wszystkie katechezy eschatologiczne zostały przełożone na prawa życia kapłańskiego i ascetycznego, jak na przykład żądanie wstrzymania się od pożycia małżeńskiego na czas ostateczny potraktowano jako prawo celibatu dla duchownych. Przede wszystkim wszystkie dzieła Jezusa zostały potraktowane jako podstawa dla konkretnego prawodawstwa Kościoła i dla norm moralnych” /Tamże, s. 210/.
+ Lex Prawo wieczne; wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. Suarez odrzucał zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.
+ lex specialis derogat legi generali regulowało relację prawa ziemskiego i wojskowego „Zdaniem Autora, artykuły wojskowe odzwierciedlały model normy prawnej właściwy dla prawa staropolskiego, na którą składało się pięć elementów: arenga, hipoteza, dyspozycja, sankcja i uzasadnienie, choć nie wszystkie one musiały występować równocześnie. Zauważył także, że relacjami pomiędzy prawem ziemskim a wojskowym rządziły zasady lex specialis derogat legi generali, co należałoby rozumieć jako uchylenie mocy obowiązującej prawa ziemskiego w czasie kampanii wojennej oraz lex posterior derogat legi priori, w myśl której w przypadku wydawania nowych aktów regulujących organizację i dyscyplinę w pospolitym ruszeniu zastępowały one dokumenty wydane wcześniej” /Przemysław Gawron, O znaczeniu badań nad pospolitym ruszeniem w czasach I Rzeczypospolitej (Na marginesie książki Karola Łopateckiego „Organizacja, prawo i dyscyplina w polskim i litewskim pospolitym ruszeniu (do połowy XVII wieku)”, Białystok 2013, s. 660), Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 14/4 (2014) 183-210, s. 194/. „Podkreślił także partykularyzm prawa wojskowego w dawnej Rzeczypospolitej. Zaakcentował także wzajemne oddziaływanie wojsk zaciężnych i pospolitego ruszenia, wyrażające się z jednej strony w adaptowaniu w szesnastym wieku rozwiązań przyjętych w tej drugiej formacji dla potrzeb zawodowego wojska, z drugiej zaś przejmowania przez pospolite ruszenie form organizacyjnych właściwych dla oddziałów zaciężnych, choć z istotnymi zmianami. Zwrócił także uwagę na malejącą rolę pospolitego ruszenia w wojskowości staropolskiej, choć cały czas stosowano formy odwołujące się do służby ziemskiej jako sposób wzmocnienia armii (oddziały ordynacji ostrogskiej, służba lenna na Smoleńszczyźnie). Problem, w ocenie Autora, tkwił w utrzymaniu obowiązku służby wszystkich posiadaczy ziemskich. W konsekwencji – do obozu przybywała masa źle uzbrojonej i zaopatrzonej szlachty, która raczej utrudniała skuteczne prowadzenie działań wojennych, miast je ułatwiać. Dlatego Autor tak życzliwie spogląda na wszelkie próby zmniejszenia liczebności zobowiązanych do udziału w służbie ziemskiej, jak uczestnictwo czy osobista wyprawa łanowa. Badacz opublikował w aneksie trzy cenne dokumenty dotyczące pospolitego ruszenia z 1621 r.: Artykuły i porządek kasztelański z września 1621 r.; Artykuły pospolitego ruszenia liwskiego, wydane w obozie pod Skierbiszewem 4 października 1621 r. oraz Artykuły obozowe pospolitego ruszenia, datowane we Lwowie 12 października 1621, które rzucają nowe światło na kwestie związane z organizacją i dyscypliną w pospolitym ruszeniu. Powyższe omówienie – siłą rzeczy pobieżne – jedynie w niewielkim stopniu odzwierciedla bogactwo wątków, refleksji i stwierdzeń, znajdujących się w omawianej monografii. Część z nich prowokuje czytelnika do dyskusji, do przemyślenia na nowo problemów związanych z organizacją i dyscypliną w pospolitym ruszeniu. Pierwszym z nich jest z całą pewnością definicja badanej instytucji” /Tamże, s. 195/.
+ Lex supplicandi Norma modlitwy zawarta w księgach liturgicznych wzorowana na modlitwie Maryi. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie podejmuje przekazaną przez Pawła VI w adhortacji Marialis cultus naukę o Maryi jako Mistrzyni uczestnictwa chrześcijan w oddawaniu kultu Bogu, zwłaszcza przez udział w celebracji Eucharystii: Maryja jest bowiem „Dziewicą słuchającą”, która z wiarą przyjęła Słowo Boże i rozważała je w sercu (Łk 1, 38. 45; 2, 19, 51; Marialis Cultus 17). Jest „Dziewicą modlącą się” pieśnią uwielbienia Boga i wdzięczności (Łk 1, 46-55), która stała się codzienną modlitwą Kościoła i wzorcem dla modlitwy eucharystycznej (Por. Marialis Cultus 18). Jest „Dziewicą proszącą”. W pamięci Kościoła utrwaliło się orędownictwo Maryi u Syna na rzecz uczestników wesela w Kanie (por. J 2, 3), a także Jej trwanie na modlitwie z Apostołami, aby uprosić Dar Ducha Świętego dla rodzącej się wspólnoty Kościoła (por, Dz 1, 12-14). Kościół naśladuje Maryję, wstawiając się codziennie u Boga w potrzebach świata (por. Marialis Cultus 18). Maryja jest „Dziewicą rodzącą”: jak Ona, osłonięta mocą Ducha Świętego (por. Łk 1, 35), poczęła Zbawiciela, tak Kościół – dziewica i matka – przez przepowiadanie i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych (Por. Lumen Gentium 64; Marialis Cultus 19). Jest wreszcie „Dziewicą ofiarującą”. Jej zjednoczenie z ofiarą całego życia Syna ujawniło się w geście Ofiarowania Jezusa w świątyni (por. Łk 2, 22-35), kiedy to spełniła przepis Prawa o oddaniu Bogu pierworodnego syna (por. Wj 13-11-16) oraz o obowiązku złożenia ofiary za oczyszczenie matki (por. Kpł 12, 6-8). Z ust starca Symeona usłyszała wówczas, że Jej Syn będzie „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34), Jej zaś duszę miecz przeniknie (Łk 2, 35)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 120/. „Obie zapowiedzi spełniły się, kiedy Maryja jako Matka Bolesna stała wytrwale pod krzyżem, współcierpiąc ze swym Jednorodzonym i z matczyną miłością godząc się na ofiarnicze wyniszczenie żertwy z Niej narodzonej (J 19, 25-27) (Lumen Gentium 58; Marialis Cultus 20). Oto dlaczego, podążając za przewodem normy modlitwy (lex supplicandi) zawartej w księgach liturgicznych, zwłaszcza w Mszale Rzymskim, wzbogaconym przez publikację Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie oraz w księdze Liturgii godzin wyznajemy, że Maryja jest niedościgłym wzorem dla Kościoła i dla każdego chrześcijanina w dążeniu do świętości i do pełni zbawienia. Świętość ta zaś polega nie na przemijających uczuciach, ale na odczytywaniu w słowie Bożym i w wydarzeniach codziennego życia woli Ojca, w świetle wiary i z gotowością pełnienia Bożego planu zbawienia w zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem (Lumen Gentium 63; 67; Marialis Cultus 16. 34-41). Na tym polega autentyczna recepcja/interioryzacja mariologii Vaticanum II, utrwalonej w posoborowych księgach liturgicznych (lex credendi – lex agendi). Przytoczmy na koniec słowa Pawła VI: [Najświętsza Dziewica] «daje wzór doskonałego ucznia Chrystusowego, który jest twórcą państwa ziemskiego i przemijającego, a zarazem zdąża do niebieskiego i wiecznego; ucznia, który jest rzecznikiem sprawiedliwości wyzwalającej uciśnionych i miłości przychodzącej z pomocą potrzebującym, a zwłaszcza jest świadkiem miłości budującej Chrystusa w duszach ludzkich» (Marialis Cultus 37)” /Tamże, s. 121/.
+ Lex Sztuka prawna służąca życiu, miała pomagać realizowaniu wyższej sprawiedliwości. Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (2). Odkrycie w XII wieku ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu, nadało nowy kształt prawu europejskiemu. Miejscem odkrycia było włoskie miasto Bolonia. Dzieło rozpoczęli prawnicy zwani glosolatorami, gdyż na marginesie dopisywali swoje uwagi. Rozróżniali oni ius od lex, czyli sprawiedliwość i normy prawne. Lex jako sztuka i nauka miała służyć życiu, czyli miała pomagać realizowaniu wyższej sprawiedliwości Normy Corpus iuris miały porządkować życie Cesarstwa. Na rozwój prawa wpływała jednak przede wszystkim sytuacja polityczna. W XIII wieku papież (Honoriusz III) i różni królowie lokalni Ludwik we Francji, Alfons Mądry w Kastylii oraz Joachim I w konfederacji katalońsko-aragońskiej, musieli sprzeciwiać się cesarzowi niemieckiemu, który chciał władzy absolutnej. Następnym czynnikiem wpływającym na rozwój prawa była ogólnie rozumiana kultura. W XIII Europa Zachodnia odkryła księgi Arystotelesa. Myśl arystotelesowska przyszła drogą arabską, od filozofów z Kordoby, a zwłaszcza przez pośrednictwo Awerroesa. Papież Grzegorz IX zachęcał mistrzów paryskich do poprawienia (correctio) i oczyszczenia (expurgatio) Arystotelesa. Dzieło to wykonali św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 562/. Nie można też przeoczyć wielowiekowej pracy samych kanonistów (ius canonicum), poczynając od Gracjana, a kończąc na głębokim studiowaniu Corpus iuris w XII i XIII wieku. Gracjan, za Ulpianem, mieszał prawo naturalne z prawem Bożym. Ostatecznie pojawiła się koncepcja uniwersalistyczna kierująca uwagę ku równości wszystkich ludzi wobec prawa. Koncepcja ta stała się motorem rozwoju konstytuując nową, twórczą świadomość /Tamże, s. 563.
+ lex Trebonia Źródła niezgodne ze sobą na temat „Za bardzo udane należy także uznać rozważania związane z omówieniem i wyjaśnieniem roli odegranej przez Krassusa w nie do końca znanych, do dnia dzisiejszego okrytych nimbem tajemnicy rozgrywkach i intrygach politycznych toczonych w Rzymie w pierwszej połowie lat 60. oraz w czasie sprawowania przez niego urzędu cenzora w 65 roku (s. 89-108). Bardzo interesujące spostrzeżenia i uwagi M. Piegdoń poczynił także podczas omawiania spraw łączących się z podłożem oraz okolicznościami formowania się tzw. I triumwiratu. Niektóre wyrażone przez niego przy tej okazji opinie czy wnioski, np. sugestia, iż „plany takiego porozumienia narodziły się już w 61 r.” (s. 140), mimo że dowodów na jej potwierdzenie brak, można uznać za niezwykle interesujące (s. 139-142). Z tych samych lub podobnych względów dobrze prezentuje się także podrozdział zatytułowany Zmiany relacji między triumwirami. Opozycja?, mimo iż również w odniesieniu do stosunków łączących Cezara, Pompejusza i Krassusa w 59 roku wiele spraw budzi wątpliwości i spory wśród badaczy, gdyż wyrażane przez nich na ten temat opinie to przede wszystkim domysły lub hipotezy pozbawione solidnych podstaw. Tym niemniej punkt widzenia tych kwestii zaprezentowany przez Autora jest niezmiernie interesujący, a jako taki godny odnotowania (s. 149-150). Do równie wartościowych pod względem naukowym należy zaliczyć wywody M. Piegdonia związane z prawdopodobną - jego zdaniem – współpracą między M. Licyniuszem Krassusem a P. Klodiuszem, do której miało dojść w latach 59-58 (s. 159-161). Problem ten został także ujęty bardzo dobrze pod względem warsztatowym. Autor bowiem, mimo pokusy łączącej się z forsowaniem tak interesującej hipotezy, wyraźnie zaznaczył, że trudno ją udowodnić. Zdaje więc sobie doskonale sprawę z łączących się z nią ograniczeń i potrafi powstrzymać się od stawiania zbyt ryzykownych tez. Swoją naukową dojrzałość zaprezentował także, wyjaśniając niezgodności występujące w tekstach źródłowych, w których zawarte są informacje dotyczące lex Trebonia, przeforsowanej w trakcie drugiego konsulatu Pompejusza i Krassusa w 55 roku (s. 181-182, zob. przypis 71)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], recenzja książki pt. "Krassus. Polityk niespełnionych ambicji", Maciej Piegdoń, Kraków 2011, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6(11) (2014) 165-175, s. 168/.
+ Lex wynika z ius „W epoce poklasycznej, gdy wszystkim wolnym mieszkańcom państwa rzymskiego nadano obywatelstwo, ius civile rozszerzono na ius gentium. W epoce cesarstwa, gdy jedynym źródłem prawa stała się wola cesarza (Kodyfikacja Justyniana), relacje między ius i lex rozumiano jako konkretną normę prawa, z którego ono wynika. Takie znaczenie ius przyjęte zostało w następnych wiekach. W źródłach prawa rzymskiego ius zostało zdefiniowane jako ars boni et aequi – sztuka stosowania tego, co dobre i słuszne. Rzymianie akcentowali zatem funkcje celowościową ius, czyli umiejętność osiągania słuszności oraz zgodności między regułą prawa i moralności. Powszechnie ius jest pojmowane jako prawo podmiotowe, czyli powinność zachowania się, świadczenia, jakiego domagać się może podmiot uprawniony od podmiotu zobowiązanego. Kiedy prawo podmiotowe przedstawia jakąś wartość ekonomiczną, zwie się prawem majątkowym. Może jednak nie być uwarunkowane żadnym interesem ekonomicznym uprawnionego (np. prawo rodziców do wychowywania dzieci) i nazywa się wtedy prawem niemajątkowym. W filozofii arystotelesowsko-tomistycznej ius i lex stanowią 2 aspekty tego samego faktu prawnego. Ius akcentuje sam fakt powiązania między podmiotem relacji powinnościowo-należnościowej, lex natomiast – treść tego powiązania. Regulatorem tych relacji zawsze ma być dobro wspólne osoby ludzkie, osiągane zarówno w społeczności państwowej, jak i kościelnej” E. Wilemska, Ius, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 555-556.
+ Lexicon technicum napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa wydany w Anglii w roku 1704. „Zainteresowanie teorią poznania, w połączeniu ze wzrastającą ilością informacji, w sposób naturalny dało początek manii pisania encyklopedii. Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.
+ Lexikon für Theologie und Kirche Komentarz do Dekretu o formacji kapłańskiej; Neuner J. „Zdaniem L. Mendizábala i P. Huizinga możliwości modyfikacji formacji seminaryjnej przysługują prawdopodobnie poszczególnym rządcom diecezji („singulis Episcopis, ut videtur" – L. Mendizábal, SJ – P. Huizing, SJ, Decretum de institutione sacerdotali Concilii Vaticani II. W: Periódica de re morali – canonica – liturgica 55 (1966). 244). J. Neuner, SJ, natomiast w swoim komentarzu do Dekretu o formacji kapłańskiej, zamieszczonym w Lexikon für Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1967, 336 twierdzi, że prawo modyfikacji przepisów DFK przysługuje z całą pewnością poszczególnym biskupom ordynariuszom […]. Wydaje się jednak, że również i w tym wypadku dekret ma na myśli raczej Konferencje Biskupów, a nie poszczególnych ordynariuszy diecezji. Za taką interpretacją przemawia analiza porównawcza n. 12 i n. 1 Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), a zwłaszcza sformułowanie „Episcoporum erit". Wykładnia proponowana przez cytowanych autorów byłaby wówczas bardziej przekonywająca, gdyby DFK użył terminu „Episcopi (lub singulorum Episcoporum) erit"). Należą do nich: wprowadzenie „pewnej przerwy w studiach lub zarządzenie odpowiedniego przeszkolenia duszpasterskiego, aby lepiej zaradzić potrzebie wypróbowania kandydatów do kapłaństwa"; następnie „powzięcie decyzji co do przesunięcia granicy wieku do święceń kapłańskich wymaganego przez dotychczasowe prawo powszechne"; oraz wydanie „zarządzenia, aby alumni, po ukończeniu studium teologicznego, przez pewien czas pełnili obowiązki diakonów, zanim zostaną wyświęceni na kapłanów" (Dekret o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), n. 12 (AAS 58 (1966) 721) (n. 12)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.
+ Lexikon für Theologie und Kirche Komentarz do Dekretu o formacji kapłańskiej; Neuner J. „Zdaniem L. Mendizábala i P. Huizinga możliwości modyfikacji formacji seminaryjnej przysługują prawdopodobnie poszczególnym rządcom diecezji („singulis Episcopis, ut videtur" – L. Mendizábal, SJ – P. Huizing, SJ, Decretum de institutione sacerdotali Concilii Vaticani II. W: Periódica de re morali – canonica – liturgica 55 (1966). 244). J. Neuner, SJ, natomiast w swoim komentarzu do Dekretu o formacji kapłańskiej, zamieszczonym w Lexikon für Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1967, 336 twierdzi, że prawo modyfikacji przepisów DFK przysługuje z całą pewnością poszczególnym biskupom ordynariuszom […]. Wydaje się jednak, że również i w tym wypadku dekret ma na myśli raczej Konferencje Biskupów, a nie poszczególnych ordynariuszy diecezji. Za taką interpretacją przemawia analiza porównawcza n. 12 i n. 1 Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), a zwłaszcza sformułowanie „Episcoporum erit". Wykładnia proponowana przez cytowanych autorów byłaby wówczas bardziej przekonywająca, gdyby DFK użył terminu „Episcopi (lub singulorum Episcoporum) erit"). Należą do nich: wprowadzenie „pewnej przerwy w studiach lub zarządzenie odpowiedniego przeszkolenia duszpasterskiego, aby lepiej zaradzić potrzebie wypróbowania kandydatów do kapłaństwa"; następnie „powzięcie decyzji co do przesunięcia granicy wieku do święceń kapłańskich wymaganego przez dotychczasowe prawo powszechne"; oraz wydanie „zarządzenia, aby alumni, po ukończeniu studium teologicznego, przez pewien czas pełnili obowiązki diakonów, zanim zostaną wyświęceni na kapłanów" (Dekret o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), n. 12 (AAS 58 (1966) 721) (n. 12)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.
+ Lexis Uporządkowanie materiału przemowy w logiczną całość oraz nadanie mu odpowiedniej formy dokonuje się w etapie trzecim komponowania mowy, według retoryki starożytnej. Retoryka według Kwintyliana jest sztuką dobrego przemawiania. Do retoryki należy jednak również dziedzina komunikacji pisemnej. Definicja szeroka wskazuje na to, że retoryka jest to sztuka dobrego przemawiania i pisania, by przekonywać za pomocą ludzkiego języka. „Retoryka spełniała w starożytności podwójną funkcję: 1) teoretyczną, gdy wskazywała reguły, kolejne kroki metodyczne, procedury i techniki prawidłowego i przekonywującego wygłaszania mów, oraz 2) praktyczną, jako sztuka dobrego przemawiania. Starożytne definicje retoryki nie odróżniały wyraźnie tych funkcji, nazywając retoryką zarówno teorię, jak i praktykę wygłaszania mów”. W sposób naukowy retoryka została opracowana przez Arystotelesa, który sformułował następującą definicje opisową: „Retoryka jest to władza oceniania w każdym przypadku możliwości przekonywania” (Rhetorica, I, 1355, 26-270) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 152/. Retoryka starożytna rozróżniała pięć kolejnych etapów komponowania mowy (partes artis, partes rhetorices): wyszukiwanie materiału (heuresis, inventio), podział materiału (taxis, dispositio), uporządkowanie materiału w logiczną całość oraz nadanie mu odpowiedniej formy (lexis, frasis, hermeneia, elocutio), zapamiętanie uporządkowanego materiału (mneme, memorisatio) i jego wygłoszenie (hypokrisis, actio lub pronuntiatio) /Tamże, s. 153/. W praktyce okazało się, że często istniał brak proporcji między poszczególnymi elementami. Zazwyczaj przeładowane są dwa etapy kompozycji: inventio i elocutio, podczas gdy część centralna – dispositio bywa najsłabiej opracowana /Tamże, s. 154/. Tak jest również w teologii. Podkreślane jest badanie źródeł oraz przekaz do szerokich gremiów słuchaczy i czytelników, lekceważona jest część centralna: systematyzacja, która dla teologii (zwłaszcza dla teologii systematycznej) ma znaczenie większe niż część centralna w retoryce, istotne.
+ Ley de Congregaciones Republika hiszpańska II roku 1933 Dnia 9 lutego Gil Robles skrytykował prawo zwane Ley de Congregaciones, wymierzone przeciwko kongregacjom zakonnym. Jest to prawo, które godzi w zasadę niezależności Kościoła. Jak długo rząd będzie prześladowcą Kościoła, tak długo wierni nie mogą popierać jego posunięć. Robles potwierdził dążenie do postępowania drogą legalną. Dlatego też uważa za konieczne walczyć z wszystkimi prawami pozornymi, które nie są legalne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 91). Kiedy prawo jest niesprawiedliwe, kiedy prawo walczy z normami moralnymi i z ludzkim sumieniem, nie wolno go stosować. Poseł Santiago Guallar, ksiądz katolicki, dał do zrozumienia, że projekt ten jest zanegowaniem prawa do wolnego stowarzyszania się, do wolności wypowiadania się, nauczania oraz prawa do wolności i niezależności Kościoła. Poseł Otero Pedrayo z mniejszości galicyjskiej twierdził, że jest to prawo niesprawiedliwe, anty liberalne, niepotrzebne, ujawnia nienawiść niektórych partii do Kościoła. José Antonio Aguirre, z krwi i kości republikanin orzekł, że prawo to godzi w naród baskijski i jego wolność: „Obecny świat, po tym jak wielkie mocarstwa traktowały Polskę, po wojnie europejskiej idzie prosto do uznania narodów i praw mniejszości narodowych. Świat idzie milowymi krokami do wyzwolenia...Chcemy wolności dla naszego ludu i dla tej sprawy oddamy życie, jeżeli to będzie konieczne”. Inny deputowany baskijski, ksiądz Pildain odwoływał się do takich myślicieli liberalnych jak Jaurés, Waldek Rousseau, Hubbard oraz do innych polityków i mężów stanu. Prawo dotyczące kongregacji zakonnych uznał za niezgodne z cywilizacją. Wyraził sympatię do socjalistów. Pytał jednak jaką drogę przyjmą hiszpańscy socjaliści? (Tamże, s. 92.
+ Ley de defensa de la republica Republika hiszpańska II Do 24 marca 1932 trwał zakaz działalności wobec katolickiego dziennika „El Debate”. Nigdy jeszcze w historii Hiszpanii nie było takiego prześladowania prasy katolickiej (“ABC”, 3 luty 1932). Prawo zwane „ley de defensa de la republica” nakładając ostrą cenzurę eliminuje całe artykuły a jeśli czasopismo jest niesforne zostaje zamknięte. Dziesięć miesięcy republiki przyniosły więcej interwencji państwa wobec niezależnej prasy niż siedem lat Dyktatury. 19 lutego posłowie Royo Villanova i Unamuno zaproponowali, by ograniczyć się do prawa prasowego z 28 lipca 1883 roku. Gil Robles zauważył, że postępowanie rządu wobec prasy było identyczne do tego jak postępuje Mussolini z prasą włoską. Premier Azaña natomiast oznajmił, że prasa w Hiszpanii cieszy się absolutną wolnością. To, że trzeba ponosić konsekwencje za łamanie „ley de la defensa” uznał on za rzecz oczywistą (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 330). Pozbawianie wolności słowa, mandaty oraz zamykanie czasopism jest tylko rezultatem zachowywania tego prawa przez rząd. Wszyscy mogą mówić wszystko to, co tylko chcą, aby tylko nie atakowali republiki w tym, co zostało określone przez prawo. Dnia 9 marca w sejmie podjęto debatę na temat wolności prasy. Debatę zaproponowali: Gil Robles, Lerroux, Melquiades Álvarez, Maura i Unamuno. Gil Robles stwierdził, że „Dziś w Hiszpanii nie żyjemy według prawa konstytucyjnego, lecz według prawa wyjątków. Skutków tego nie da się przewidzieć”. Azanista Luis de Tapia, naigrywający się w swoich satyrach ze wszystkiego co ludzkie i co boskie, wyznał: „Co uczyniłbym w moim życiu, co bym napisał w moim życiu, ja, spokojny, lecz agresywny pisarz satyryczny, gdyby karano w ten sposób okrutny i arbitralny, wszystko to co jest w prasie bezwstydne i bezczelne? Nic bym nie napisał.” Azaña obraził się, za to, że Gil Robles określił go jako tyrana, a przecież „gwarantujemy wolność, zapewniamy Hiszpanów, że mogą nadal być wolni” (Tamże, s. 331). Martínez Barrio zirytował się naprawdę poważnie, podczas gdy Indalecio Prieto, reprezentant socjalistów powiedział głośno: „Tutaj jest pole walki”. Posłowie socjalistyczni odpowiedzieli oklaskami (Tamże, s. 333).
+ Ley de Defensa nie wypełniane przez rząd hiszpański roku 1932. Parlament hiszpański roku 1932, podjął debatę nad wydarzeniami w Castilblanco na posiedzeniu 5 stycznia 1932 roku. Republikanie wskazali na socjalistów jako na odpowiedzialnych, gdyż organizowali oni strajki i wiece, które doprowadziły do tragedii. Radykał – Diego Hidalgo stwierdził, że „Rząd jest całkowicie pewny i zadowolony z działalności Instytutu jako stowarzyszenia, któremu daje autorytet, środki i energię, aby wtedy gdy ktoś należący do Instytutu nadużył swojej władzy albo ją nie realizował, mógł go poprawić i ukarać, wymierzając mu odpowiedzialność przynależną do Instytutu wojskowego” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 290). Dnia 10 stycznia minister spraw wewnętrznych, Maura, wygłosił odnośne przemówienie: „Hiszpania jest niespokojna, wzburzona, rozgorączkowana...Prawa do niczego nie służą. Rząd je wypełnia albo nie wypełnia, według własnej woli. Ani jeden artykuł konstytucji nie jest realizowany. Nic się nie wypełnia, również „prawo Obrony” (ley de Defensa) nie jest wypełniane, ponieważ burzy się jego fundamenty i trzeba robić to, co zachce się rządowi. Z prawodawstwem społecznym jest to samo. Właściciele ziemscy są gorsi, niż wcześniej: Jesteśmy w czasie rewolucyjnym”...wina pochodzi z szaleństw popełnianych przez rząd. Nie znamy większej bezczelności nad to, co robią autorytety w służbie rządu, wykorzystujące swą władzę dla wyciągania korzyści dla swoich partii. W czasie, gdy socjalistyczny minister broni władzę publiczną przed groźbą strajków na kolei, deputowani z jego partii walczą przeciwko Guardia Civil” (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 47).
+ Leyes de Indias oparte na Relectiones De Indiis. Założenie fundamentalne teologii moralnej Franciszka de Vitorii to godność osoby ludzkiej jako stworzonej na obraz Boży. Stąd wynika równość wszystkich ludzi i wszystkich ludów. Vitoria odseparował się od teokratycznej postawy papieskich kurialistów oraz od imperialistycznych tez jurystów cesarza hiszpańskiego Karola V. Odkrycie Ameryki kazało mu zrezygnować z wizji czysto europejskiej Orbis Christianus i zastąpić ją przez inną: Communitas Orbis (wspólnota całego rodzaju ludzkiego). Nie neguje możliwości Orbis Christianus, lecz przyjmuje jej możliwość tylko jako efekt wolnej decyzji większości ludzkości ochrzczonej, a nie poprzez władzę światową papieża. Communitas Orbis powinna być społecznością organiczną i doskonałą, zdolną do obrony i pełnej promocji swoich członków. Społeczność ta nie anuluje naturalnych praw człowieka, który jest osobą wolną. Bóg ustanowił człowieka panem rzeczy stworzonych, ale nie określił sposobu wypełniania tej władzy. Stąd wynika prawo narodów i prawo pozytywne, które nie mogą anulować prawa naturalnego: człowieka i wspólnoty ludzkiej. Istnieje jasna hierarchia prawa. Założenia te zmieniły model nauczania teologii moralnej na uniwersytetach hiszpańskich. Wiele zagadnień podjęto już wcześniej, ale dopiero de Vitoria uporządkował je metodologicznie. Skonstruował on gmach harmonijny i nowy. Skutkiem jego dzieła pt. Relectiones De Indiis były sławne Leyes de Indias z roku 1542, które uznawały wolność i prawa Indian jako osób i jako chrześcijan. Idee Franciszka de Vitoria rozwijali teologowie z Salamanki: Soto, Cano, Covarrubias, de la Peña, a później także: Medina, Bañez, Suárez, Salmerón i inni J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 366.
+ Leys R. przypomniał o wizji patrystycznej obrazu podobieństwa człowieka do Boga w połowie XX wieku. Tematyka obrazu i podobieństwa była w tradycji zachodniej zepchnięta na margines i zapomniana. Patrologowie przypomnieli o niej w połowie XX wieku (A. Mayer, H. Crouzel, R. Bernard, H. Merki, R. Leys, W. J. Burghardt). Maksym Wyznawca wykorzystując dorobek pierwszych wieków, tematykę tradycyjną wykorzystał dla wyrażenia głównej idei swej myśli, czyli dla utworzenia dynamicznej syntezy całej rzeczywistości stworzonej. Obraz Boży w człowieku jest mocą, która prowadzi człowieka do pełni, a wraz z nim prowadzi do pełni cały kosmos. Przez człowieka następuje więc przemiana całego kosmosu. Podobnie jak Grzegorz z Nyssy, również Maksym traktuje człowieka jako wolnego twórcę, kierującego wszelki byt do Dobra. Człowiek kieruje wszystko ku Bogu. A106 190
+ Leys R. przypomniał o wizji patrystycznej obrazu podobieństwa człowieka do Boga w połowie XX wieku. Tematyka obrazu i podobieństwa była w tradycji zachodniej zepchnięta na margines i zapomniana. Patrologowie przypomnieli o niej w połowie XX wieku (A. Mayer, H. Crouzel, R. Bernard, H. Merki, R. Leys, W. J. Burghardt). Maksym Wyznawca wykorzystując dorobek pierwszych wieków, tematykę tradycyjną wykorzystał dla wyrażenia głównej idei swej myśli, czyli dla utworzenia dynamicznej syntezy całej rzeczywistości stworzonej. Obraz Boży w człowieku jest mocą, która prowadzi człowieka do pełni, a wraz z nim prowadzi do pełni cały kosmos. Przez człowieka następuje więc przemiana całego kosmosu. Podobnie jak Grzegorz z Nyssy, również Maksym traktuje człowieka jako wolnego twórcę, kierującego wszelki byt do Dobra. Człowiek kieruje wszystko ku Bogu. A106 190
+ Leźnicki Marcin Życie fundamentem etyki i bioetyki islamskiej, „Zastosowany w tytule i podtytułach poszczególnych rozdziałów tekstu, jak również przewijający się w ramach całego artykułu zapis pojęcia bioetyka w nawiasie półokrągłym, jako (bio)etyka służy dodatkowemu wskazaniu czytelnikowi, że islamska etyka ogólna w wielu miejscach przenika się, czy wręcz pokrywa, tak problemowo, jak i tematycznie z jej gałęzią szczegółową, tj. islamską bioetyką (koraniczną). Rzeczona notacja służy, zatem ukazaniu wzajemnego powinowactwa etyki i bioetyki, dla której ta pierwsza stanowi istotny punkt odniesienia. Wobec powyższego zauważyć można możliwość zniesienia nawiasów w pojęciu (bio)etyka, w miejsce którego wprowadzić można nie umniejszający merytorycznej charakterystyce tekstu, zapis etyka i bioetyka, sam zaś tytuł można natomiast alternatywnie odczytać, jako Wartość życia u podstaw islamskiej etyki i bioetyki” /Marcin Leźnicki [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, UMK Toruń], Wartość życia u podstaw islamskiej (bio)etyki [Wszystkie przypisy w nawiasach kwadratowych są autorskie; terminy szariat i szaria stosowane są zamiennie], Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/3 (2013) 51-70, s. 51/. „Podstawy (bio)etyki islamskiej / Pytając o rudymenty etyki i ufundowanej na niej bioetyki islamskiej, jak też podjęty w ich ramach namysł nad wartościowaniem życia ludzkiego powinniśmy na wstępie zastanowić się nad fundamentami islamu, nad źródłowymi inspiracjami wiary muzułmańskiej, z których czerpie ona pouczenia, normy postępowania, jak też wartości, do których się odwołuje. Dopiero, w tak zarysowanej perspektywie próbować można lokalizować temat, który nas w poniższej pracy interesuje, tj. wskazać, jaki jest stosunek islamskiej bioetyki do życia, jak też jego ewentualnej wartości. Każda bowiem bioetyka, czy to świecka, czy laicka pytając o zakres moralnie dopuszczalnych (bio)ingerencji w organizm, tak ludzki, jak i pozaludzki pytać będzie na początku, o wartość życia istoty poddanej rzeczonym manipulacjom. To zaś, czy będą one związane z inicjacją życia (by przywołać problemat in vitro, czy klonowania reprodukcyjnego), jego korekcją (by odwołać się do technologii transplantacyjnych), bądź też jego zakończeniem (by posłużyć się ilustracją eutanazji) pozostaje kwestią zasadniczo wtórną, którą trudno jest rozważać w ujęciu pozaaksjologicznym, tj. bez prekluzyjnego zdefiniowania, czym jest wartość życia?” /Tamże, 52/.
+ Leżajsk Artykuł Benedykta Huculaka O pocieszeniu za przyczyną błogosławionej Dziewicy. W czterechsetlecie jej obrazu w Leżajsku, zamieszczony w „Questiones Selectae” 11 (2000), ss. 91-112. Przypadkowo złożyło się tak, że artykuł ten poprzedzony jest artykułem dr Jana Wadowskiego pt. Piękno jako droga do doświadczenia Boga, który może służyć jako inspiracja do refleksji nad rolą obrazów Maryi w drodze do Boga, oraz artykułem mego autorstwa pt. Pojmowanie słowa „duch” we współczesnej teologii, który może pomóc w czynieniu refleksji nad obrazami Maryi w kontekście refleksji nad tajemnicą Ducha Świętego Ten artykuł o. Huculaka jest rozwinięciem i uzupełnieniem artykułu omawianego powyżej. Świadczy on o jego wewnętrznej potrzebie oraz o umiejętności ulepszania swoich dzieł Ten artykuł jest nie tylko bardziej obszerny, ale też mniej popularny a bardziej naukowy. Jest to refleksja rozumu ludzkiego nad określonym przedmiotem zainteresowań z zastosowaniem metod, jakie dla teologii są właściwe. Znajduje się tu zagadnienie relacji Maryi z Duchem Świętym, jednak autor nie wykorzystał swoich spostrzeżeń zawartych w napisanych przez siebie wcześniejszych publikacjach pneumatologicznych, od strony patrologicznej rec. hab.
+ Leżajsk Artykuł Benedykta Huculaka Teologiczna treść tytułu „Matka Boża Pocieszenia”, zamieszczony jest w „Peregrinus Cracoviensis” 7 (1999), s. 51-59. Szkicowo i w stylu popularyzatorskim zastanawia się nad teologicznym znaczeniem obrazu znajdującego się w maryjnym sanktuarium w Leżajsku. Maryjny obraz posłużył jako okazja do refleksji nad kilkoma zagadnieniami teologicznymi, między innymi nad powiązaniem Matki Chrystusowej z Duchem Świętym (s. 54) Tytuł Pocieszyciel aplikowany został do Maryi, która została nazwana Matką Pocieszenia. W kontekście chrystologicznym na uwagę zasługuje określenie Jezusa Chrystusa Pocieszycielem pierwotnym. Autor odczuwa potrzebę refleksji łączących różne zagadnienia teologiczne, dla przykładu potrzebę ukazywania postaci Maryi w kontekście trynitologii i pneumatologii. Wydaje się, że sam dr Huculak podejmie w przyszłości takie zadanie, wykorzystując swój własny dorobek dotyczący Trójcy Świętej a w szczególności Osoby Ducha Świętego rec. hab.
+ Leżajsk Sanktuarium maryjne znane jako miejsce pielgrzymkowe ma tytuł bazyliki mniejszej. „Bazylika IV. Rodzaje bazylik – Z liturgicznego i prawnego punktu widzenia bazyliki dzielą się na: 1. Bazyliki patriarchalne (od XVIII w. przyjęła się nazwa bazyliki większe) bezpośrednio podlegają papieżowi; ich cechami wyróżniającymi są tron i ołtarz papieski, zastrzeżone wyłącznie dla papieża lub upoważnionych przez niego prałatów. Zalicza się tu świątynie św. Jana Chrzciciela na Lateranie, Matka Boża Większa, św. Piotra na Watykanie, św. Pawła za Murami, św. Wawrzyńca w Rzymie oraz św. Franciszka i NMP od Aniołów w Asyżu. Do ich przywilejów należą: specyficzne konopeum, tintinnabulum, szczególne odpusty, kolegium penitencjarzy, cappa magna (kapa) oraz rokiet dla kanoników. Odwiedzenie 4 pierwszych bazylik jest warunkiem uzyskania odpustu w roku jubileuszowym (otwarta jest w nich tzw. porta Santa). 2. Bazyliki mniejsze – kościoły odznaczające się wartością zabytkową albo użytecznością liturgiczną lub duszpasterską, obdarzone honorem, tytułem bazyliki; Pius VI nadał go w roku 1783 po raz pierwszy kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. W 1836 Kongregacja Obrzędów przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis) także na bazylikę mniejszą. Odtąd tytuł ten przysługuje również kościołom kolegiackim; Kongregacja określiła warunki, jakie musi spełnić kościół, by uzyskać tytuł bazyliki; obecnie tytuł ten nadany przez papieża lub w drodze prawa zwyczajowego posiada większość znaczniejszych kościołów kolegiackich i klasztornych oraz sanktuaria maryjne znane jako miejsca pielgrzymkowe, m.in. Lourdes, Fatima, Kevelaer, Altötting, Ottobeuren, Werl, Mariazell. W Polsce godność bazyliki mniejszej mniejszych uzyskały kościoły katedralne – w Krakowie (XVIII w.), we Włocławku (1907), Lwowie i Płocku (1910), Gnieźnie (1931), Przemyślu i Sandomierzu (1960), Warszawie (1961), Częstochowie i Poznaniu (1962), Fromborku i Pelplinie (1965), Kielcach (1970), Tarnowie (1972); sanktuaria maryjne — w Dąbrowie Górniczej (1901), na Jasnej Górze (1906), w Starej Wsi (1927), Leżajsku (1928), Wambierzycach (1936), Piekarach Śląskich (1962), Czerwińsku (1967), Gietrzwałdzie i na Świętej Górze w Gostyniu Poznańskim (1970), w Kodniu (1973), w Studziannie (1974); nadto znaczniejsze kościoły — w Gdańsku (św. Mikołaja od 1928, Mariacki od 1965), Jarosławiu (Dominikanów od 1966), Krakowie (Franciszkanów od 1920, Dominikanów od 1957, Jezuitów od 1960, Mariacki od 1963, Cystersów w Mogile od 1970), Kruszwicy (1970), Lublinie (Dominikanów od 1967), Nowym Mieście Lubawskim (1971), Sejnach (1973), Toruniu (św. Jana od 1935), Trzebnicy (1943), Trzemesznie (1969), Warszawie (Salezjanów od 1923) oraz w Katowicach-Panewnikach (1975)” /B. Kosecki, Bazylika, IV. Rodzaje bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 152.
+ Leżąca pozycja cyfry 8 to znak nieskończoności „Znak nieskończoności (w pozycji leżącej), podwójnego topora, ósemkowej tarczy, pioruna, bliźniąt, inteligencji doskonałej; złączenia świadomości z nieświadomością, wiedzy z miłością, akcji z reakcją, rozwoju z zanikiem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, nauki z magią, przypływu i odpływu. Łączona przez niektórych z literą S w słowie Spiritus (łac. 'dech, życie, dusza, duch') i ze znakiem $ oznaczającym dolara amerykańskiego – cyfra 8 figurowała na dawnych monetach hiszpańskich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). Ósmy cud świata – rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt; zob. Siedem (cudów świata). Liczba osiem zwana przez mistyków Błyszczącą; przypisana asyrobabilońskiemu bogu pisma i roślinności Nabu (w Biblii - Nebo), egipskiemu bogu nauki Thotowi, Hermesowi, Chrystusowi. W białej magii: bogactwo, wytrzymałość, energia. W charakterologii: dziwaczność, anormalność, zboczenie, obłęd; pewność siebie, umiejętność przewodzenia i głowa do interesów. Osiem godzin snu – według przysłowia niemieckiego – niezbędne dla głupca. W alchemii: pewność siebie, powodzenie materialne; nienormalne skłonności. W astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku Skorpion (znak śmierci, m.in. jako wstępu do zmartwychwstania); planeta Mars – gwałtowne namiętności, nieposkromiona siła. Kolor – różowy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 288/.
+ Leżące w grobie Ciało Jezusa nazywane przez Ojca harfą i cytra; Rupertus Tutiensis, Commentaria in Ioannem, PL 169, 212. „Honoriuszową teologię (Honoriusza z Autun †1150) o Bogu muzyku najwyższym, rozwija benedyktyn Rupert z Deutz (†1130), który w komentarzach do Ewangelii św. Jana uznaje za muzyka i instrument nie tylko człowieka, lecz przede wszystkim samego Chrystusa: «Czyż nie jesteście jak wielcy muzycy Boży lub instrumenty? Dlatego winniśmy chwalić Boga na cytrach i harfach, którymi, zaiste, są nasze serca i ciała. Sam bowiem Pan nasz, o wiele bardziej jest instrumentem Ojca Muzyka, do którego, gdy ten jeszcze leżał w grobie, Ojciec rzekł: Powstań, chwało moja, powstań harfo i cytro» (Commentaria in Ioannem, PL 169, 212: tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194). Obok cytry, liry czy harfy, pisarze kościelni w sposób symboliczny i alegoryczny patrzyli także na inne jeszcze instrumenty. Według św. Augustyna cithara i psalterium są symbolem działania, ponieważ gra się na nich palcami. Jednakże psalterium, którego płyta rezonansowa znajduje się nad strunami, ma przedstawiać dzieła wykonywane radośnie i lekko, bez oporu, zaś dźwięcząca od dołu cytra oznacza dla autora Objaśnień psalmów, cierpienie, znoszenie utrapień i pokus oraz chlubienie się z ucisków (por. Rz 5,3). Dodatkowo dziesięć strun psalterium, wyobrażać będzie radosne działanie według Dziesięciu Przykazań i posłuszeństwo (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 80, 5), stąd jest instrumentem doskonałym do akompaniamentu, tak jak wypełnianie Prawa jest idealnym uzupełnieniem chwały oddawanej Bogu (Tamże 91, 5). Natomiast bębenki, według biskupa Hippony, z powodu mocno naciągniętej na nich skóry zwierzęcej, są obrazem umartwienia ciała. Cymbały przedstawiają usta chwalące Boga, kuty metal trąb – oddawanie chwały Bogu w cierpieniu, a róg – opanowanie niższych skłonności człowieka (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 396)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/.
+ Leżący bezwładnie na plecach smok, obok niego orlik. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.
+ Leżący nieopodal umierającego ranny Pruszyński kilkakrotnie na jego prośbę recytuje mu znane i śpiewane często przez żołnierzy słowa „Oba interpretowane utwory [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne, 170; Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] łączy motyw muzyczny, bardzo znaczący dla bohaterów. Żołnierz-tułacz jest przejęty śpiewaną przez towarzyszy pieśnią, w której jest mowa o takich jak on: Ja chatę porzucił I walczyć szedł po to-m, Że ziemię w Grenadzie Ja oddać chcę chłopom. Żegnajcie, najmilsi, Powrócę, Bóg da! – Grenada, Grenada, Grenada maja! Leżący nieopodal Łaptaka ranny Pruszyński kilkakrotnie na jego prośbę recytuje mu znane i śpiewane często przez żołnierzy słowa. Wzrusza to chłopaka, nie potrafi powstrzymać łez, ale daje mu to ukojenie i jakby potwierdza słuszność jego wyboru oraz przekonuje, że takich jak on jest wielu. Motyw śpiewnej ballady przywołuje wspomnienia, podobnie jak w dziele Kuprina druga sonata Beethovena, op. 2, Largo Appassionato. Muzyka ta przejmuje do głębi Wierę Nikołajewną. W jej takt kobieta składa w swoim umyśle swoistą modlitwę w imieniu Żełtkowa, adresowaną do niej i przeplataną słowami: „Niech się święci imię Twoje”. Anatolij Wołkow nazwał tę wspaniałą część opowiadania wierszem prozą (Âîëęîâ Ŕëĺęńŕíäđ. 1981. Ňâîđ÷ĺńňâî Ŕ.Č. Ęóďđčíŕ. Ěîńęâŕ: Őóäîćĺńňâĺííŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ, 259). Przemawia za tym metaforyczność tego fragmentu i zawarty w nim pierwiastek liryczny. Za sprawą motywu muzycznego ujawniona zostaje głębia ducha bohaterów. W opowiadaniu Kuprina [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] stara się ją ująć w słowa księżna Wiera. W utworze Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] przejawia się ona w natchnionej twarzy żołnierza i jego słowach skierowanych do pułkownika w momencie dekoracji Krzyżem Walecznych” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: Różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 161/.
+ Leżący w gorączce Stanisław Kostka majaczy wspominając przeszłość: Wielki pies, czarny gończy Szatan, rzuca się nie na białą owieczkę, którą zagryzł w Rostkowie, lecz na Staszka; wersja zdarzenia podana w powieści Kossak-Szczuckiej Zofii. „Wśród analizowanych utworów jest jeden, który w pewnym stopniu zbliża się do schematu „od kolebki do mogiły”. Jest to powieść biograficzna z życia świętego Stanisława Kostki, Z miłości. Kossak rozpoczyna swą biografię Stanisława Kostki obrazami z życia szlacheckiej rodziny. Jedną z pierwszych scen jest przedstawienie staropolskiej uczty. Służy ona nakreśleniu, tak charakterystycznemu dla talentu pisarki, tła epoki, a także ukazuje różnice, jakie istnieją między światem młodego Staszka i jego otoczeniem. Kossak nie wspomina, wbrew hagiografom, o blednięciu Stanisława słyszącego wypowiedzi rozochoconych winem biesiadników i o omdleniach na skutek obserwacji nieprzystojnie zachowujących się gości. Po jakimś czasie jej święty, zmęczony duchotą panującą w świetlicy, prosi o pozwolenie opuszczenia uczty. Z wieczornej rozmowy kasztelana Rostkowskiego z pachołkiem czytelnik dowiaduje się, że młodzieniec zachorował. Inną dobitną różnicą w przedstawieniu zdarzeń z biografii świętego w omawianej powieści i dotychczasowych życiorysach jest scena kuszenia przez szatana. Ponieważ wszystkie świadectwa i wszyscy żywotopisarze opowiadają, że choremu chłopcu nie wiedzieć skąd i którędy zjawił się czarny pies i prosto z szatańskim jakimś ogniem w oczach, rzucił się ku łóżku (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 46), i Kossak przedstawia to zdarzenie, jednak urealnione. Leżącemu w gorączce Kostce majaczy się wspomnienie z przeszłości. Wielki pies, czarny gończy Szatan, rzuca się nie na białą owieczkę, którą zagryzł w Rostkowie, lecz na Staszka. Brat świętego słyszący tę opowieść, kpi z brata: Patrzajcie! Szatan! (..) Kusił go pewnie jak świętego Antoniego (Z. Kossak, Z miłości – opowieść o św. Stanisławie Kostce. Wypowiedź ta w młodym świętym budzi lęk i wątpliwości co do natury widzeń oraz wszechogarniające poczucie zagrożenia” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 316/. „Kossak bardzo subtelnie relacjonuje także scenę przyjęcia przez Staszka w chorobie komunii świętej cudownie przyniesionej przez świętą Barbarę. Czytelnik poznaje dwie równo uprawdopodobnione relacje: jedną przedstawiającą cud, inną wyjaśniającą zdarzenia na ziemskim planie (Przypis 38: Kimberkerowa opowiada o wizycie mniszki. Widziała ją schodzącą ze schodów, niosącą puszkę, poprzedzaną przez dwoje pacholąt z dzwonkiem. Z kolei czuwający przy chorym Staszku Biliński przysięga, że nikogo nie widział. Przyznaje się co prawda do tego, że przez chwilę spał znużony długim czuwaniem, oraz do tego, iż słyszał dźwięk dzwonka. Wyjaśnia też, że często mu dzwoni w uchu. Staszko, wcześniej rozgorączkowany i modlący się o przyjście świętej Barbary z komunią, śpi spokojnie). W świetle powyższych przykładów oczywiste jest, że w powieści Kossak nie mogły się pojawić relacje o czerwonych krzyżach widocznych na ciele nowo narodzonego Staszka (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 12; Ks. J. Wiśniewski, op. cit., s. 7), ani o świecy, która spaliła pościel, lecz nie oparzyła śpiącego Kostki (Ibidem, s. 42-43)” /Tamże s. 317/.
+ Leżeli uśpieni żołnierze Saula dokoła niego. „Zifejczycy przybyli do Saula w Gibea z doniesieniem: Dawid ukrywa się na wzgórzu Chakila, leżącym na krańcu stepu. Niezwłocznie wyruszył więc Saul ku pustyni Zif, a wraz z nim trzy tysiące doborowych Izraelitów, aby wpaść na trop Dawida na pustyni Zif. Saul rozbił obóz na wzgórzu Chakila, na krańcu stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. Kiedy zauważył, że Saul przybył za nim na pustkowie, posłał wywiadowców i przekonał się, że Saul na pewno przybył. Dawid więc niezwłocznie udał się na miejsce, gdzie obozował Saul. Dawid spostrzegł miejsce, gdzie Saul spoczywał wraz z dowódcą wojsk Abnerem, synem Nera: Saul leżał w środku obozowiska, a ludzie pokładli się wokół niego. Zwrócił się Dawid do Achimeleka Chetyty i do Abiszaja, syna Serui, a brata Joaba, z pytaniem: Kto podejdzie ze mną do obozu Saulowego? Abiszaj odparł: Ja z tobą pójdę. Dawid wraz z Abiszajem zakradli się w nocy do obozu; Saul właśnie spał w środku obozowiska, a jego dzida była wbita w ziemię obok głowy. Abner i ludzie leżeli uśpieni dokoła niego. Rzekł więc Abiszaj do Dawida: Dziś Bóg oddaje wroga twojego w twą rękę. Teraz pozwól, że przybiję go dzidą do ziemi, jednym pchnięciem, drugiego nie będzie trzeba. Dawid odparł Abiszajowi: Nie zabijaj go! Któż bowiem podniósłby rękę na pomazańca Pańskiego, a nie doznał kary? Dawid dodał: Na życie Pana: On na pewno go ukarze, albo nadejdzie jego dzień i umrze, albo zginie wyruszywszy na wojnę. Niech mię Pan broni przed podniesieniem ręki na pomazańca Pańskiego! Zabierz tylko dzidę, która jest koło jego wezgłowia, manierkę na wodę i pójdziemy. Zabrał więc Dawid dzidę i manierkę na wodę od wezgłowia Saula i poszli sobie. Nikt ich nie spostrzegł, nikt o nich nie wiedział, nikt się nie obudził. Wszyscy spali, gdyż Pan zesłał na nich twardy sen” (1 Sm 26 1-12).
+ Leżenie apostołów na szczycie góry Tabor porażonych wizją, na obrazie Rafaela Przemienienie. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.
+ Leżenie apostołów u podnóża góry Tabor na ikonie Przemienienia Pańskiego autorstwa Andrzeja Rublowa, w strachu i lęku. Sąd Ostateczny gwałtowny i pełen ognia na ikonie Teofanesa Greka, greckiego ikonografa, wielkiego mistrza. To samo ewangeliczne wydarzenie pokazuje Andrzej Rublow na ikonie Przemienienia z soboru Zwiastowania, ale jego ikona jest całkiem inaczej ukazana, emanuje z niej więcej spokoju. Prawdopodobnie może wiąże się to z różnym doświadczeniem duchowym każdego z mistrzów. Rublow był mnichem i przeszedł szkołę samotnej modlitwy, posłuszeństwa i pokory, zaś Teofanes Grek był artystą wędrowcem i kaznodzieją. Koncepcja światła u Rublowa jest spokojna, łaskawa i delikatna. Światłość zalewa całą przestrzeń ikony, poszerzając ją przy tym, a także przemieniając ciała apostołów. Rublow odsłania tutaj w milczeniu, spokojnie, bez żadnych wstrząsów – tajemnicę Boga. Uczniowie Jezusa, choć byli bardzo przestraszeni, w tym zalęknieniu przyjmują – każdy na swój sposób, co widać po ich różnych pozycjach – tę światłość, która jest dla nich niepojętym darem i zapowiedzią wielkiej tajemnicy. Znakiem tej światłości jest tutaj ciemnozielona, gwiaździsta mandorla otaczająca Chrystusa i obejmująca Mojżesza i Eliasza /W. Hryniewicz, Czy piękno zbawi świat? „Tygodnik Powszechny” 2 (2000), s. 8/. Kompozycja ikony jest dość niezwykła: na szczycie góry znajduje się Chrystus z Prorokami, a u jej podnóża leżą w strachu i lęku apostołowie. Między tymi dwoma grupami znajduje się wolna przestrzeń, która ukazuje nam dystans między światem boskim i ludzkim. Różne doświadczenia duchowe wielkich mistrzów zaowocowały w ikonie Przemienienia odmienną percepcją tajemnicy i różnym, choć zarazem takim samym przedstawieniem.
+ Leżenie baranka na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Leżenie Chrystusa-baranka na tronie lub ołtarzu, motyw wprowadzony w wieku VI (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie). „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.
+ Leżenie ciała Jezusa w grobie oznacza oddzielenie duszy Jezusa od Jego ciała: między chwilą, w której oddał ducha na krzyżu, i chwilą, w której zmartwychwstał. „Przez swoje pełne miłości posłuszeństwo Ojcu „aż do śmierci” (Flp 2, 8) Jezus wypełnia ekspiacyjne posłanie cierpiącego Sługi, który „usprawiedliwi wielu, ich nieprawości... sam dźwigać będzie” (Iz 53, 11)” (KKK 623). „„Z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci” (Hbr 2, 9). W swoim zbawczym zamyśle Bóg postanowił, aby Jego Syn nie tylko „umarł... za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), lecz także by „zaznał śmierci”, czyli poznał stan śmierci, stan rozdzielenia Jego duszy i Jego ciała między chwilą, w której oddał ducha na krzyżu, i chwilą, w której zmartwychwstał. Ten stan Chrystusa zmarłego jest misterium grobu i zstąpienia do otchłani. Jest to misterium Wielkiej Soboty, gdy Chrystus złożony do grobu ukazuje wielki odpoczynek szabatowy Boga po wypełnieniu zbawienia ludzi, które napełnia pokojem cały świat” (KKK 624). „Przebywanie Chrystusa w grobie konstytuuje rzeczywistą więź między stanem cierpiętliwości przed Paschą i Jego aktualnym stanem chwalebnym jako Zmartwychwstałego. Właśnie sama osoba „Żyjącego” może powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków” (Ap 1, 18): Bóg (Syn) nie przeszkodził, by śmierć rozdzieliła Jego duszę i ciało, zgodnie z koniecznym porządkiem natury, na nowo jednak je połączył przez Zmartwychwstanie, by stać się w swojej osobie punktem spotkania śmierci i życia, zatrzymując w sobie proces rozkładu natury powodowany przez śmierć i stając się zasadą połączenia rozdzielonych części” (KKK 625).
+ Leżenie do góry brzuchem; próżnowanie, zbijanie bąków. „Żołądek Grób, grobowiec. „Ma piękny grób we wdzięcznym żołądku Epikura – znawcy – i dla takiego grobu powinien był chętnie umrzeć” (Dysertacja na temat pieczonego prosięcia Charlesa Lamba). Brzuch – sprężyna życia. „Sprężyno życia, wielowładny brzuchu, co ziemię całą utrzymujesz w ruchu” (Oda do brzucha l-2 Kantorberego Tymowskiego). Żołądek – gruby materializm. „Mój żołądek nie ma wiele zrozumienia dla nieśmiertelności” (Obrazy z podróży Heinricha Heinego). „Zdrowy żołądek to na pewno konserwatysta. Niewielu radykałów cieszy się dobrym trawieniem” (Note Books. Mind and Matter. Indigestion Samuela Butlera). Brzuch Paryża, fr. le ventre de Paris – nazwa dzielnicy dawnych Hal paryskich, tytuł powieści (1873) Emila Zoli. Brzuch – zły doradca (przysłowie). Do góry brzuchem leżeć - próżnować, bąki zbijać. Dziurę w brzuchu wiercić - domagać się czegoś uporczywie, nalegać, zanudzać. Ma coś w żołądku – coś go dręczy, coś mu dolega. Oszukać żołądek - chwilowo, byle czym zaspokoić głód. Przysłowie szkockie: Popędliwe żołądki skracają modlitwy (zmawiano przed posiłkiem). Przez żołądek do serca – (wzbudzać uczucie) za pomocą dobrej kuchni, dobrego stołu. Pusty żołądek – ciężkie brzemię (przysłowie irl.). Strusi żołądek – zdrowy, silny, wszystko trawiący. Żołądkować się – złościć się, irytować się. Brzuch: jeśli wąski – miłość, smutek; szeroki – buńczuczność; gruby – zmysłowość; wklęsły - zręczność, spryt, smykałka do interesów; włochaty - poszukiwanie przygód. W marzeniu sennym: postawa regresywna, chęć powrotu do macicy, do łona matki, niedojrzałość duchowa, przeszkody w rozwoju uczuciowym” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 37/.
+ Leżenie drzewa tam gdzie upadnie. „Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód – a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz. Rozdaj część między siedmiu czy nawet ośmiu, bo nie wiesz, co może się złego przydarzyć na ziemi. Gdy chmury napełnią się deszczem, wylewają go na ziemię. A jeśli drzewo upadnie – na południe czy też na północ – na miejscu, gdzie upadnie, tam leży. Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto ma chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawuje wszystko. Rano siej swoje ziarno i do wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy drugie, czy też są jednakowo dobre. Przyjemne jest światło i miło oczom widzieć słońce. Tak więc jeżeli człowiek wiele lat żyje, ze wszystkich niech się cieszy i niech pomni na dni ciemności, bo będzie ich wiele. Wszystko, co ma nastąpić, to marność. Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg! Więc usuń przygnębienie ze swego serca i oddal ból od twego ciała, bo młodość jak zorza poranna szybko przemija” (Koh 11, 1-10).
+ Leżenie dziewicy młodej przy królu dla ogrzewania go. „1 Z biegiem czasu sędziwy Dawid tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami. 2 Wówczas powiedzieli mu jego słudzy: «Trzeba, aby wyszukano panu memu, królowi, młodą dziewicę, a ona będzie przy królu czuwać i mieć o niego staranie. I będzie spała na twym łonie, a przez to ogrzewała pana mego, króla». 3 Szukano więc pięknej dziewczyny w całym kraju izraelskim, aż wreszcie znaleziono Szunemitkę Abiszag i przyprowadzono ją do króla. 4 Dziewczyna ta była nadzwyczaj piękna. Choć miała staranie o króla i obsługiwała go, król się do niej nie zbliżył. Spisek Adoniasza, udaremniony przez proroka Natana 5 Wtedy Adoniasz, syn Chaggity, zaczął się wynosić, mówiąc: «Ja będę królować». - Dlatego zaopatrzył się w rydwan, jezdnych i pięćdziesięciu gońców, którzy go poprzedzali. 6 Ojciec zaś jego nigdy go nie karcił, mówiąc: «Czemużeś tak uczynił?», gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. 7 Adoniasz namówił Joaba, syna Serui, i kapłana Abiatara, aby mu pomagali. 8 Ale kapłan Sadok i Benajasz, syn Jojady, prorok Natan oraz Szimei i Rei, jak też bohaterowie Dawida, nie sprzyjali Adoniaszowi. 9 Potem Adoniasz zabił na ofiarę owce, woły i tuczne cielce przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel i zaprosił wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Judy, sługi króla. 10 Lecz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata Salomona. 11 Wtedy Natan zapytał Batszebę, matkę Salomona: «Czyś nie słyszała, że zaczął królować Adoniasz, syn Chaggity? A pan nasz, Dawid, o tym nie wie! 12 Wobec tego działaj! Chcę ci dać radę, abyś ocaliła swoje życie i życie twego syna, Salomona: 13 Idź i wejdź do króla Dawida i powiesz mu: „Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł swej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz?” 14 Kiedy zaś jeszcze będziesz tam mówić z królem, ja za tobą wejdę i słowa twoje uzupełnię»” (2 Krl 1, 1-14).
+ Leżenie krzyżem Augusta III przed ołtarzem podczas koronacji „Za orszakiem władcy podążała jego małżonka, Maria Józefa z domu Habsburg, „bogato w klejnoty przybrana”, prowadzona pod rękę przez posła cesarskiego Heinricha Wilhelma baron von Wilczek, a towarzyszyły im wojewodzina krakowska Elżbieta Lubomirska z domu Cumming de Culter, Tekla Róża Wiśniowiecka z domu Radziwiłł, Maria Charlotte hrabina von Wilczek z domu hrabina von St. Hilaire oraz „inne różne Damy oraz Senatorskie Polskie i Saskie, wszystkie napodziw wspaniale postrojone, których okoła dwadzieścia par się znajdowało” (Dyaryusz Prawdziwy wjazdu do stołecznego Krakowa i koronacyi tamże, Fryderyka Augusta Elektora Saskiego […]. W: Dwie Koronacye Sasów Augusta II i Augusta III ze współczesnego rękopisu ogłosił […] W. Syrokomla. Wilno 1854, s. 35-36). Pochód zamykali oficerowie „cudzoziemscy” oraz szlachta przybyła z Krakowa i okolic (Ibidem, s. 32-36; Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 619; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 461-462)” /Tomasz Ciesielski [Uniwersytet Opolski], Propagandowy wymiar uroczystości dworskich w pierwszych latach panowania Augusta III, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13) (2015) 46-68, s. 50/. „U progu katedry powitali Augusta III i podprowadzili pod ołtarz biskupi poznański Stanisław Józef Hozjusz i sufragan krakowski Michał Kunicki. Mszę świętą celebrował i dokonał aktu koronacji biskup Jan Aleksander Lipski. Po wejściu do katedry August III klęknął na położonym przed ołtarzem dywanie i zaprzysiągł pacta conventa, następnie został „iuxta Romanum rituale pomazany” i zaprowadzony do jednej z bocznych kaplic, gdzie ubrał strój królewski. Przystrojony w dalmatykę oraz kapę powrócił pod ołtarz i padł przed nim krzyżem, kler odmówił Litanię do Wszystkich Świętych, a następnie August został koronowany oraz otrzymał insygnia władzy (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620; Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 36-39; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 462-464). Jednym z nich był miecz (ale nie Szczerbiec, a specjalnie sporządzony na tę uroczystość z długą, niemiecką klingą obosieczną), którym August III tak nieudolnie trzykrotnie zamachał w powietrzu, że „niektóre osoby śmiać się między sobą poczęły, a inni mówić: »spokojnego będziemy mieć Pana«” (W. Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 39). Następnie biskup krakowski zaprowadził Wettina na tron, ogłosił go królem „wolnie” i zgodnie z prawem wybranym, a następnie „zaśpiewał Te Deum laudamus i po trzykroć krzyknął Wiwat Rex” (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620). Towarzyszyły temu trzy salwy armatnie i z broni ręcznej, bicie w dzwony we wszystkich kościołach miasta, zagrały również znajdujące się w katedrze kapele saska i kościelna” /Tamże, s. 51/.
+ Leżenie linii prostej równo względem swych punktów. Euklides. „Jak można wywnioskować z wywodów Stagiryty, przyjmował on pojęcia pierwotne i strukturę logiczną geometrii na sposób odmienny od późniejszych Elementów. Euklidesowa bowiem definicja linii jako „długość bez szerokości” (El. I def. 2) jest dokładnie taką, jaką on kwestionował z tej racji, że wyraża ona predykację negatywną, gdzie błędnie „rodzaj uczestniczy w gatunku” (Top. VI 6, 162M1-23). Uznaje on za nieadekwatną także tę definicję linii prostej, której odpowiada w Elementach (I def. 4): „Linią prostą jest ta, która leży równo względem swych punktów”. Przechodząc w abstrakcji od pojęcia odcinka jako „kresu płaszczyzny ograniczonej” do określenia linii prostej jako tej, „której środek rozciąga się [równo] między krańcami”, nie uzyskuje się poprawnej definicji, ponieważ nieskończona linia prosta nie ma ani środka, ani krańców czy punktów równo odległych (cf. Top. VI 11, 148b26-30). Poprawna definicja winna bowiem wyrażać formułę ejdetyczną za pośrednictwem terminów pierwotnych i lepiej znanych w trybie epistemicznym (cf. Top. VI4)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 32/. „Definicja prostej przyjęta przez Arystotelesa brzmi zaiste inaczej: „dwa kąty proste”, jako że „wokół jednego punktu [na prostej] kąty są równe dwom prostym” (Metaph. 1051a25; Phys. 200 al7). Z definicji tej wyprowadza on tę własność konieczną trójkąta, jaką jest posiadanie sumy kątów wewnętrznych równej dwom prostym. Ten teoremat o trójkącie pojawia się u Arystotelesa ponad trzydzieści razy w różnych kontekstach, służąc za stały paradygmat dla procedury wyjaśniania naukowego i wielu innych kwestii metodologicznych” Tamże, s. 32.
+ Leżenie Mojżesza przed Panem drugi raz „Pwt 9,09 Gdy wchodziłem na górę, by otrzymać kamienne tablice Przymierza, zawartego z wami przez Pana, i czterdzieści dni i czterdzieści nocy przebywałem na górze nie jedząc chleba, nie pijąc wody, Pwt 9,10 dał mi Pan dwie kamienne tablice pisane palcem Bożym. Były na nich wyryte wszystkie słowa, które wyrzekł do was Pan na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia. Pwt 9,11 Pod koniec czterdziestu dni i czterdziestu nocy dał mi Pan dwie kamienne tablice – tablice Przymierza. Pwt 9,12 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, zejdź stąd prędko, bo niegodziwie postąpił twój lud, który wyprowadziłeś z Egiptu. Szybko zeszli z drogi, która im zaleciłeś. Uczynili sobie posąg ulany z metalu”. Pwt 9,13 I dalej mówił do mnie Pan: ”Widzę, że ten naród jest narodem o twardym karku. Pwt 9,14 Pozwól, że ich wytępię, wygładzę ich imię spod nieba, a z ciebie uczynię naród mocniejszy i liczniejszy od nich”. Pwt 9,15 Odwróciłem się i zszedłem z góry – a góra płonęła ogniem – trzymając w rękach dwie tablice Przymierza. Pwt 9,16 Ujrzałem wtedy, żeście grzeszyli przeciw Panu, Bogu swojemu, czyniąc sobie cielca ulanego z metalu, tak prędko odstąpiwszy od drogi, która wyznaczył wam Pan. Pwt 9,17 Wtedy pochwyciłem obie tablice i rzuciłem oburącz, aby je potłuc na waszych oczach. Pwt 9,18 I leżałem przed Panem, jak za pierwszym razem, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba, nie pijąc wody za cały ten grzech, któregoście się dopuścili, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, i pobudzając go do gniewu. Pwt 9,19 Przeląkłem się bowiem widząc gniew i zapalczywość, jakimi zapłonął na was Pan, tak że chciał was wytępić. Lecz wysłuchał mnie Pan jeszcze i tym razem” (Pwt 9,9-19).
+ Leżenie na boku podczas uczty starożytnej kieruje człowieka ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Leżenie na łożu choroby przez długi czas okazją do pisania kazań w formie wizji; Hildegarda z Bingen. „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.
+ Leżenie Saula nagiego przez cały dzień i całą noc. „Tymczasem Saul wysłał posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili. Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu, umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem. Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała, że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc: Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści. Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział: Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców, aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali, i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).
+ Leżenie trupów filistyńskich na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).
+ Leżenie trupów filistyńskich na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).
+ Leżenie zwłok Proroków na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).
+ Leży na ołtarzu ofiarnym Anioł Syna. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal 21986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.
+ Leży na srebrnej tacy treść książki niczym obrane i wyczyszczone z pestek jabłko. „Nowej książki poetyckiej Czesława Miłosza interpretować w ten sposób nie trzeba. Jej przekaz – sformułowany językiem wykładu – leży na srebrnej tacy niczym obrane i wyczyszczone z pestek jabłko. Zdumiewające, że Druga przestrzeń ukazała się bezpośrednio po nasyconym zmysłowym konkretem zbiorze To. Zaledwie dwa lata dzielą zatem najwybitniejszy tom w powojennej twórczości poety od książki żenująco słabej, fałszywej, płytkiej myślowo i nieudanej artystycznie. Wydaje się, że Miłosz uwierzył, iż jego prywatne doznania i przemyślenia mają wartość samoistną; dlatego zdecydował się opublikować je w formie zapisków, które z wierszami łączy jedynie mechaniczny podział na wersy. Zamiast kolejnej porcji poezji otrzymaliśmy dzieło groteskowe, smutną karykaturę autora, kwintesencję jego poetyckich słabości. / Nowy język „Nie może jednak mowa być obrazem/i niczym więcej. Wabi ją od wieków/ Rozkołysanie rymu, sen, melodia. / Bezbronną mija suchy, ostry świat" – pisał przyszły noblista w ogłoszonym w 1957 roku Traktacie poetyckim, który wbrew tej sugestii pełen jest kunsztownych iluminacji, metafor i rymów. Po lekturze Drugiej przestrzeni ciśnie się na usta parafraza cytowanego fragmentu: „Nie może jednak mowa być wykładem/i niczym więcej. Kusi ją od wieków/ pozór mądrości, dyskurs, filozofia./ Nadętą mija suchy, ostry świat"” /Tamże, s. 229/.
+ Lędźwie Salomona starego wydane kobietom. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.
+ Lęg dziecka przed utratą miłości dorosłych „Bezpieczeństwo, potrzeba (lub poczucie) aktywizująca gotowość działania dla zapewnienia organizmowi zachowania życia, a człowiekowi ponadto poczucia własnej identyczności, integralności psychicznej oraz godności osobistej; uwarunkowana jest biologiczną strukturą organizmu żywego oraz psychospołeczną strukturą człowieka (osoba ludzka). Bezpieczeństwo ma swe źródło w zespole bezwarunkowych odruchów ochronnych organizmu: refrakcyjnych (usuwają organizm spod działania czynników szkodliwych), repulsyjnych (usuwają czynniki szkodliwe) i ofensywnych (niszczą szkodliwe czynniki). W warunkach życia społecznego bezpieczeństwo obejmuje ponadto ochronę osobowości człowieka łącznie z całym systemem jego wartości osobistych i godności osoby ludzkiej, zgodnie z przyjętymi przez niego wzorami. W aspekcie subiektywnym jest psychicznym stanem człowieka, wolnym od poczucia zagrożenia; wprowadza równowagę psychiczną, wzmaga aktywność, warunkuje rozwój osobowości. W aspekcie obiektywnym natomiast jest zespołem warunków fizycznych i społecznych, zapewniających utrzymanie i względną trwałość życia oraz rozwój człowieka; jeśli w wyniku zaspokojenia tej potrzeby człowiek żyje w unormowanych i korzystnych warunkach, nie uświadamia sobie nawet sprawy istnienia bezpieczeństwa” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 347/. „Na rozwój poczucia bezpieczeństwa istotny wpływ mają wczesne przeżycia emocjonalne, kształtowane w obcowaniu dziecka (szczególnie w okresie niemowlęctwa) z rodzicami, a zwłaszcza z matką (co może wpływać na późniejsze pozytywne lub negatywne postawy wobec ludzi); w późniejszym okresie rozwoju dziecko na ogół uważa dorosłych za wszystkowiedzących i wszechmocnych, widzi w nich gwarancję własnego bezpieczeństwa; u dziecka próba przeciwstawiania się woli dorosłych budzi lęk (źródło poczucia winy) przed utratą ich miłości, a więc i bezpieczeństwa często w okresie dorastania, w związku z zachwianiem akceptowanych dotąd autorytetów, człowiek traci poczucie bezpieczeństwa” /Tamże, s. 346/.
+ Lęk Heroda, by wielki autorytet Jana Chrzciciela nie popchnął rzesz ludzi przybywających zewsząd nad Jordan do buntu przeciw władzy. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / 2) Testimonium Flavianum wzmocnione jest w pewnym sensie dwoma innymi: o Janie Chrzcicielu i Jakubie Małym. Świadectwo Józefa Flawiusza o Janie Chrzcicielu jest całkowicie zgodne również z Ewangeliami: Niektórzy Judejczycy uważali, że to Bóg wytracił wojsko Heroda [Antypasa, tetrarchy Galilei i Perei w 4-39; o ścięciu Jana por. Mk 6, 16-28; Mt 14. 2-10; Łk 3, 19-20 – Cz. S. B.], sprawiedliwie wymierzając karę królowi za zgładzenie Jana, zwanego „Chrzcicielem”. Ów Jan, którego kazał zabić Herod, był zacnym mężem; zachęcał Judejczyków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu przystępowali zachowując sprawiedliwość w stosunkach wzajemnych i gorliwie czcząc Boga [...]. Gdy zewsząd nadciągały rzesze, Herod uląkł się, by tak wielki autorytet owego męża nie popchnął ich do buntu przeciw władzy; wyglądało bowiem na to, że na wezwanie Jana gotowi byliby ważyć się na wszystko. Dlatego wolał raczej pozbyć się go, zanim zażegwi on niepokój w państwie, niż potem, wobec nieodwołalnych już wydarzeń, być zmuszonym do zmiany postępowania. Z powodu więc takiego podejrzenia Heroda spętano Jana i zaprowadzono do twierdzy Machront, gdzie go też zabito, a Judejczycy potem uznali, iż zagłada wojska była pomstą Bożą na Herodzie za śmierć owego męża (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2). Ważne jest również świadectwo o zabiciu Jakuba Małego, biskupa Jerozolimy, przez arcykapłana Annasza II w roku 62. Stało się to po śmierci prokuratora Festusa (60-62), kiedy jego następca Albinus (62-64) jeszcze nie przybył do Palestyny: Otóż Annasz będąc człowiekiem surowego charakteru i sądząc, że nadarzyła się dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze, zwołał sanhedryn [Radę Najwyższą – Cz. S. B.] i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych [chrześcijan – Cz. S. B.J. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie (Antiquitates Judaicae XX, 9, 1; por. Euzebiusz, Hist. eccles. II, 23, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547.
+ Lęk Abrahama przed Egipcjanami „Potem Abram przenosił obóz dalej i dalej, aż do Negebu. A gdy nastał głód w tej krainie, powędrował Abram do Egiptu, aby tam gościć [jakiś czas]. (Tymczasem głód srożył się bardzo w tej krainie). Gdy zbliżał się już do Egiptu, powiedział do swej żony Saraj: – Wiem, że jesteś kobietą urodziwą. Może się zatem zdarzyć, że skoro Egipcjanie zobaczą cię i dowiedzą się, że jesteś moją żoną, zabiją mnie, ciebie zaś pozostawią przy życiu. Mów więc, że jesteś moją siostrą, aby mi się dobrze działo dzięki tobie, aby pozostawiono mnie przy życiu ze względu na ciebie. I rzeczywiście, kiedy Abram wszedł do Egiptu, wnet stwierdzili Egipcjanie, że ta kobieta jest bardzo piękna. Widzieli ją również dostojnicy faraona i wychwalali przed nim, tak że zabrano ją na dwór faraona. [Władca] ten ze względu na nią okazywał Abramowi łaskawość: Abram dostał więc owce, woły i osły, służebników i służebnice, oślice i wielbłądy. Jahwe dotknął jednak faraona i jego dom wielkimi plagami, a to właśnie z powodu Saraj, żony Abrama. Faraon wezwał więc Abrama i rzekł: – Cóżeś to mi uczynił! Dlaczego nie wyjawiłeś mi, że ona jest twoją żoną? Czemuś mówił: „To jest moja siostra”? Dlatego ja wziąłem ją sobie za żonę. Teraz jednak, skoro to twoja żona, bierz [ją] i idź! I faraon powierzył go ludziom, którzy odprowadzili go wraz z jego żoną i całym dobytkiem” (Rdz 12, 9-19).
+ Lęk Adama i Ewy przed Bogiem. „Pismo święte pokazuje dramatyczne konsekwencje tego pierwszego nieposłuszeństwa. Adam i Ewa tracą natychmiast łaskę pierwotnej świętości. Boją się Boga, utworzyli sobie fałszywy Jego obraz, widząc w Nim Boga zazdrosnego o swoje przywileje.” (KKK 399). „Ustalona dzięki pierwotnej sprawiedliwości harmonia, w której żyli, została zniszczona; zostało zerwane panowanie duchowych władz duszy nad ciałem; jedność mężczyzny i kobiety została poddana napięciom; ich relacje będą naznaczone pożądaniem i chęcią panowania. Została zerwana harmonia ze stworzeniem; stworzenie widzialne stało się wrogie i obce człowiekowi. Z powodu człowieka stworzenie "zostało poddane marności" (Rz 8, 20). Na koniec zrealizuje się wyraźnie zapowiedziana konsekwencja nieposłuszeństwa: człowiek "wróci do ziemi, z której został wzięty". Śmierć weszła w historię ludzkości.” (KKK 400).
+ Lęk Adama przed utratą dobra, które jest zakazane przez Boga „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.
+ Lęk Adama z powodu odkrycia swej samotności pośród świata. „Szukając kogoś w świecie, kto podzieliłby jego zdumienie wobec świata, Adam odkrywa go wyłącznie w samym sobie. I teraz skupia swe zdumienie na samym sobie odkrywając, co go różni od świata i co go zarazem w świecie wyróżnia. Głębia fascynacji towarzysząca temu samo odkryciu ma swój odpowiednik w głębi lęku rosnącego w Adamie z powodu odkrycia swej samotności pośród świata. „Wiekuista cisza tych nieskończoności przeraża mnie… przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt: myślą ja go ogarniam. Nie w przestrzeni tedy powinienem szukać swej godności, ale w porządku własnej myśli” (B. Pacal, Myśli) […] Przytoczony tekst wyraźnie pokazuje, że Pascala „myśl” jest synonimem poznania czy wiedzy („cognosco”) i stoi w opozycji do Kartezjusza sposobu rozumienia słowa „myślę” („Cogito”). Stąd też „przełom antropologiczny” Pascala różni się od „przełomu antropologicznego” Descartes’a i nawiązujących do niego idealistów niemieckich, jak Kant” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 17/. „Adam […] odkrywa w sobie osobę jako podmiot poznania. […] charakteryzując osobę jako podmiot poznania prezentujemy tylko jej „cząstkową definicję”, czyli definicję, która wskazując na pierwsze słowo w sprawie istoty osoby nie wypowiada ostatniego słowa w jej sprawie” /Tamże, s. 18.
+ Lęk Aleksandra I przed ruchami wolnościowymi. Car rosyjski Aleksander I pierwszą połowę rządów przybrał w szatę umiłowania wolności i dążenia do reform. Lecz już nawet wtedy „nie mógł dochować wierności pragnieniom swej młodości; było to psychologicznie niemożliwe. Despotyczne instynkty, strach przed ruchami wolnościowymi doprowadziły do tego, że oddał on Rosję w ręce Arakczajewa (1769-1834), człowiek okrutnego i strasznego”. Car Aleksander I był inspiratorem Świętego Przymierza, które miało być „związkiem narodów na gruncie uniwersalizmu chrześcijańskiego. Idea ta nie została jednak zrealizowana; w praktyce zwyciężył Metternich, realistycznie myślący polityk, o którym powiedziano, że związek narodów przekształcił w związek książąt przeciwko narodom” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 25/. Walka toczyła się między chrześcijaństwem a mocami ciemności. Potrzebny był sojusz sił chrześcijańskich. Zamiast tego pojawił się związek państw, których celem była polityka czysto ziemska, walcząca o pieniądze i władzę, a więc siła skierowana przeciwko chrześcijaństwu. D. M. Runicz (1718-1760) był zwolennikiem idealizmu. Stąd jego tendencje do prześladowania chrześcijaństwa. Archimandryta Fotij (Focjusz, 1792-1838) reprezentował prawosławie „czarnosecińskie”. W lożach masońskich początku XIX wieku wyrastali dekabryści. Masoński ruch mistyczny nabierał coraz bardziej obskuranckiego charakteru. Odgórnym poleceniem rządu powołane zostało do istnienia w Rosji Towarzystwo Biblijne, popierane przez księcia Golicyna (1773-1844), ministra edukacji i oświaty. W ten sposób nakazane zostało odgórnie chrześcijaństwo międzywyznaniowe. Ruch dekabrystów był pierwszym ruchem wolnościowym w Rosji, otwierał epokę rewolucyjną /Tamże, s. 26.
+ Lęk Amorytów na widok wojsk Izraela „Gdy Adonisedek, król Jerozolimy, usłyszał, że Jozue zdobył Aj i obłożył je klątwą na zniszczenie, postępując tak samo z Aj i jego królem, jak postąpił z Jerychem i jego królem, oraz że mieszkańcy Gibeonu zawarli pokój z Izraelitami i zamieszkali pośród nich, wywołało to wielkie przerażenie, gdyż Gibeon było miastem wielkim, jak jedno z miast królewskich, większe było od Aj, a wszyscy mieszkańcy byli waleczni. Przeto Adonisedek, król Jerozolimy, posłał wezwanie do Hohama, króla Hebronu, do Pirama, króla Jarmutu, do Jafii, króla Lakisz, i do Debira, króla Eglonu: Przybądźcie mi na pomoc, abyśmy razem zwalczyli Gibeonitów, ponieważ zawarli pokój z Jozuem i z Izraelitami. Połączyło się więc pięciu królów amoryckich: król Jerozolimy, król Hebronu, król Jarmutu, król Lakisz i król Eglonu – oni i całe ich wojsko oblegli Gibeon i uderzyli na nie. Mieszkańcy Gibeonu posłali prośbę do Jozuego do obozu w Gilgal: Nie cofaj swej ręki od sług twoich. Przybądź pośpiesznie do nas, uwolnij nas i pomóż, ponieważ wszyscy królowie amoryccy, którzy mieszkają w górach, sprzymierzyli się przeciw nam. Wyruszył Jozue z Gilgal wraz z całym swym zbrojnym ludem i wszystkimi dzielnymi wojownikami. I rzekł Pan do Jozuego: Nie bój się ich, albowiem oddałem ich w twoje ręce, żaden z nich nie oprze się tobie. I natarł na nich Jozue niespodziewanie po całonocnym marszu z Gilgal. A Pan napełnił ich strachem na sam widok Izraela i zadał im wielką klęskę pod Gibeonem. Ścigano ich w stronę wzgórza Bet‑Choron i bito aż do Azeki i Makkedy. Gdy w czasie ucieczki przed Izraelem byli na zboczu pod Bet‑Choron, Pan zrzucał na nich z nieba ogromne kamienie aż do Azeki, tak że wyginęli. I więcej ich zmarło wskutek kamieni gradowych, niż ich zginęło od miecza Izraelitów. W dniu, w którym Pan podał Amorytów w moc Izraelitów, rzekł Jozue w obecności Izraelitów: Stań słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu! I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi. Czyż nie jest to napisane w Księdze Sprawiedliwego: Zatrzymało się słońce na środku nieba i prawie cały dzień nie spieszyło do zachodu? Nie było podobnego dnia ani przedtem, ani potem, gdy Pan usłuchał głosu człowieka. Rzeczywiście Pan sam walczył za Izraela. Jozue, a z nim cały Izrael, wrócił do obozu w Gilgal” (Joz 10, 1-15)/.
+ Lęk Ananiasza i Safiry słuchających słów Piotra. „Ale pewien człowiek, imieniem Ananiasz, z żoną swoją Safirą, sprzedał posiadłość i za wiedzą żony odłożył sobie część zapłaty, a pewną część przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Ananiaszu – powiedział Piotr – dlaczego szatan zawładnął twym sercem, że skłamałeś Duchowi Świętemu i odłożyłeś sobie część zapłaty za ziemię? Czy przed sprzedażą nie była twoją własnością, a po sprzedaniu czyż nie mogłeś rozporządzić tym, coś za nią otrzymał? Jakże mogłeś dopuścić myśl o takim uczynku? Nie ludziom skłamałeś, lecz Bogu. Słysząc te słowa Ananiasz padł martwy. A wszystkich, którzy tego słuchali, ogarnął wielki strach. Młodsi mężczyźni wstali, owinęli go, wynieśli i pogrzebali. Około trzech godzin później weszła także jego żona, nie wiedząc, co się stało. Powiedz mi – zapytał ją Piotr – czy za tyle sprzedaliście ziemię? Tak, za tyle – odpowiedziała. A Piotr do niej: Dlaczego umówiliście się, aby wystawiać na próbę Ducha Pańskiego? Oto stoją w progu ci, którzy pochowali twego męża. Wyniosą też ciebie. A ona upadła natychmiast u jego stóp i skonała. Gdy młodzieńcy weszli, znaleźli ją martwą. Wynieśli ją więc i pochowali obok męża. Strach wielki ogarnął cały Kościół i wszystkich, którzy o tym słyszeli. / Cuda działane przez Apostołów / Wiele znaków i cudów działo się przez ręce Apostołów wśród ludu. Trzymali się wszyscy razem w krużganku Salomona. A z obcych nikt nie miał odwagi dołączyć się do nich, lud zaś ich wychwalał. Coraz bardziej też rosła liczba mężczyzn i kobiet, przyjmujących wiarę w Pana. Wynoszono też chorych na ulicę i kładziono na łożach i noszach, aby choć cień przechodzącego Piotra padł na któregoś z nich. Także z miast sąsiednich zbiegało się mnóstwo ludu do Jerozolimy, znosząc chorych i dręczonych przez duchy nieczyste, a wszyscy doznawali uzdrowienia” (Dz 5, 1-16).
+ Lęk Anglii przed przewagą francuską w Europie po wojnie światowej I spowodował popieranie Niemców. „Ta wielka loża nie traciła nadziei na znalezienie w bliskiej perspektywie możliwości przyjaznej współpracy z niemieckim wolnomularstwem. Nie chciała więc obejmować patronatu nad odradzającym się wolnomularstwem polskim. Dodatkową komplikację stanowiła okoliczność, że w niepodległej Polsce utrzymywało się przy życiu kilkanaście niemieckich lóż wolnomularskich, mających za sobą długą historię i tradycję, a pretendujących do samodzielnej roli, co pozostawało w sprzeczności z założeniami polskiego rządu w zakresie polsko-niemieckich stosunków” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 127/. „W dniu 21 IV 1920 r. loża „Kopernik” została uroczyście proklamowana jako pierwsza regularna loża w niepodległej Polsce i z tytułu starszeństwa uprawnienia Loży-Matki, a więc uprawnionej do powoływania do życia lóż-córek. […] w 1919 r. pod młotkiem Stanisława Stempowskiego pracowała we Lwowie loża „Jednannie” grupująca emigrantów ukraińskich. Wydaje się, ze był to odłam braci ukraińskich, związanych z Wełyką Łożą Ukrajiny pod młotkiem Wielkiego Mistrza Semena Petlury” /Tamże, s. 138/. „dalsze loże […] siedem lóż zjednoczyło się 1 X 1920 r. w Wielką Lożę Narodową, dla której patent erygujący, datowany 9 I 1921 r., wydała Wielka Loża Narodowa Włoch. W ten sposób po raz czwarty w historii polskiego wolnomularstwa powstała niezależna zwierzchnia władza zakonna” /Tamże, s. 139/. „Na rok 1924 młotek Wielkiego Mistrza przekazał Strug Stanisławowi Stempowskiemu” /Tamże, s. 145/. „Do pierwszej, jeszcze nieformalnej loży polskiej „Prawda” należał Józef Ziabicki, […] założył wydawnictwo nazywane „sklepikiem marksizmu”, […] Latem 1907 r. w posiadłości Ziabickiego w Seivästo, w Finlandii, ukrywał się Lenin i kilku innych bolszewików, […] w petersburskim mieszkaniu Ziabickiego […] zbierało się pod przewodnictwem Łunaczarskiego, koło bolszewików. W niepodległej Polsce Ziabicki uruchamiał w 1918 r. konsularną służbę MSZ, był potem radca handlowym w Moskwie […] w 1937 r. znalazł się wśród organizatorów warszawskiego Klubu Demokratycznego. Bronisław Taraszkiewicz [inny uczestnik loży „Prawda”, wychowawca synów Ziabickiego w czasie jego pobytu w Rosji], wybitny działacz ruchu białoruskiego […] W 1925 r. Taraszkiewicz był współzałożycielem Włościańsko-Robotniczej Hromady, a następnie działaczem Komunistycznej Partii Polski” /Tamże, s. 148/. „Polska Ludowa oddała hołd Taraszkiewiczowi, nadając w 1960 r. jego imię Liceum Ogólnokształcącemu w Bielsku Podlaskim […] Motorem loży „Prawda” był Aleksander Więckowski […] był bliskim doradcą premiera Rządu Tymczasowego Aleksandra Kierenskiego” Później prowadził rokowania z przedstawicielami Rosji bolszewickiej /Tamże, s. 149.
+ Lęk Apostołów na ikonie Przemienienia, przypisanej Teofanesowi Grekowi. Wiek złoty ikony ruskiej. W okresie końca XIV i początku XVI wieku na Rusi dokonał się niezwykły wzlot sztuki ikony. Pojawiły się trzy wielkie postacie – Teofanes Grek, Andrzej Rublow i Dionizy. „Nauka o światłości Taboru i o przeobrażeniu człowieka wyrosła w nurcie kontemplacyjnym chrześcijaństwa wschodniego, stała się podstawą teologii ikony oraz sposobem jej interpretacji” /Hryniewicz W., Czy piękno zbawi świat?, Tygodnik Powszechny, 2 (2000), s. 8/. Ikony Rublowa zdumiewają nie tylko pięknym artyzmem, ale również wielką syntezą rozumu i serca, pełnią i harmonią, teologiczną i mistyczna głębią. Ikona Przemienienia, która została „napisana” ok. 1403 roku została przypisana Teofanesowi Grekowi. Pochodzi ona z soboru Zwiastowania z Pieriesławia Zaleskiego. Teofan Grek przedstawił wydarzenie Przemienienia jako preludium Sądu Ostatecznego. Białe błyskawice emanujące z postaci Chrystusa przecinają, „tną” przestrzeń i wbijają się w ziemię góry, wstrząsając jej podstawami. Wszystko wokół jaśnieje niestworzoną światłością. Ta światłość emanując nie tylko z Chrystusa, ale także z mandorli i błyskawic, powodując że jej ogniste promienie powalają apostołów i napełniają ich strachem oraz lękiem. „Upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Zatrzęsły się fundamenty ziemi. Tabor to przedsmak Sądu. „Sąd polega na tym, że światło przyszło na świat” (J 3, 19) – mówi Ewangelia i Teofanes stawia akcent na słowie sąd (I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 137).
+ Lęk apostołów przed męką Jezusa. „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie. W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd Ja idę. Odezwał się do Niego Tomasz: Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę? Odpowiedział mu Jezus: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście. Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu. O cokolwiek prosić mnie będziecie w imię moje, Ja to spełnię” J 14, 1-14.
+ Lęk arcykapłanów i faryzeuszy przed tłumami. „Jezus im rzekł: «Czy nigdy nie czytaliście w Piśmie: Właśnie ten kamień, który odrzucili budujący, stał się głowicą węgła. Pan to sprawił, i jest cudem w naszych oczach. Dlatego powiadam wam: Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce. Kto upadnie na ten kamień, rozbije się, a na kogo on spadnie, zmiażdży go». Arcykapłani i faryzeusze, słuchając Jego przypowieści, poznali, że o nich mówi. Toteż starali się Go pochwycić, lecz bali się tłumów, ponieważ miały Go za proroka.” (Mt 21, 42-46)
+ Lęk arcykapłanów i starszych ludu przed tłumem. „Gdy przyszedł do świątyni i nauczał, przystąpili do Niego arcykapłani i starsi ludu z pytaniem: «Jakim prawem to czynisz? I kto Ci dał tę władzę? Jezus im odpowiedział: «Ja też zadam wam jedno pytanie; jeśli odpowiecie Mi na nie, i Ja powiem wam, jakim prawem to czynię. Skąd pochodził chrzest Janowy: z nieba czy od ludzi?» Oni zastanawiali się między sobą: «Jeśli powiemy: "z nieba", to nam zarzuci: Dlaczego więc nie uwierzyliście mu? A jeśli powiemy: "od ludzi" - boimy się tłumu, bo wszyscy uważają Jana za proroka». Odpowiedzieli więc Jezusowi: «Nie wiemy». On również im odpowiedział: «Więc i Ja wam nie powiem, jakim prawem to czynię.” (Mt 21, 23-27)
+ lęk Arcykapłanów i uczonych w Piśmie przed ludem. „Za dwa dni była Pascha i Święto Przaśników. Arcykapłani i uczeni w Piśmie szukali sposobu, jak by Jezusa podstępnie ująć i zabić. Lecz mówili: Tylko nie w czasie święta, by nie było wzburzenia między ludem. „ (Mk 14, 1-2)
+ Lęk arian przed tryteizmem. Traktowanie rodziny jako punktu wyjścia do tłumaczenia tajemnicy Trójcy Świętej prowadzi do tryteizmu. Św. Augustyn odrzuca tę drogę ku zrozumienia Boga. Mówiąc do katechumenów podkreśla boską interkomunię personalną (perfecta caritas),jedność najwyższą i niepojętą, która jest obrazem, refleksem najbardziej intymnej jedności wszystkich członków Kościoła. Celem Augustyna nie było jednak wyjaśnienie boskiej intymności. Przez tę ideę eklezjologiczną i trynitarną chciał zachęcić katechumenów do walki z egoizmem i pychą, zachęcić do miłości, do nawrócenia (metanoia). Trzeba umrzeć dla egoizmu i narodzić się dla miłości W053.4 126. Arianie głosili, że Bogu wszystko przypisuje się według substancji lub natury. Nie może być dwóch Bogów. Chrystus według nich nie jest Bogiem. W Bogu nie może być nic zmiennego, a stworzenie (Jezus) nie może posiadać w sobie nic odwiecznego. Św. Augustyn zarzuca im arystotelesowski racjonalizm W053.4 127.
+ Lęk aspektem osobistej biografii biologicznej w tym samym stopniu, co oddychanie, trawienie czy spanie. „Zdaniem Searle’a, prawdziwe i pełne rozumienie związane jest z intencjonalnością aktów poznawczych. Wyjaśnieniu swojego rozumienia intencjonalności oraz pokazaniu nieintencjonalnego charakteru procesów maszynowych poświęcił Searle szereg tekstów [np. Searle, John R. 1980 - „Minds, Brains and Programs”, Behavioral and Brain Sciences, 3, s. 417-424; Searle, John R. 1984 - Minds, Brains and Science, Cambridge (Mass.), Harvard University Press; Searle, John R. 1984 - „Intentionality and Its Place in Nature”, Dialectica, vol. 38, no 2/3, s. 87-99]; stwierdzając tam [np. s. 89] m.in.: «Intencjonalne zjawiska umysłowe są częścią naszej biologicznej biografii. Bycie spragnionym, doznawanie wrażeń wzrokowych, posiadanie pożądań, obaw czy oczekiwań jest w tym samym stopniu aspektem osobistej biografii biologicznej, co oddychanie, trawienie czy spanie” /Jerzy Bobryk, Czy możliwa jest ingerencja wiedzy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 1, 1993, Nr I, 137-151, s. 139/. „Zjawiska intencjonalne, podobnie jak inne zjawiska biologiczne, są realnymi wewnętrznymi cechami określonych biologicznych organizmów, w taki sam sposób, jak mitoza i mejoza oraz wydzielanie żółci są realnymi wewnętrznymi cechami biologicznych organizmów». Wprawdzie Searle rozumie intencjonalność w sposób zgodny z tradycją fenomenologiczną, to jednakże zacytowane wyżej stwierdzenie, że intencjonalność jest produktem pracy ludzkiego mózgu, podobnie jak wydzielanie żółci jest produktem działania woreczka żółciowego, jest oczywistym odstępstwem od Husserlowskiego antynaturalistycznego rozumienia podmiotu poznania. Sugeruje ono także, że autor cytatu całkowicie utożsamia czynności psychiczne z procesami neurofizjologicznymi. To wyrażane przez Searle’a przekonanie o silnym związku intencjonalności z działaniem mózgu wykorzystał Zenon Pylyshyn do rozprawienia się z sugestiami zawartymi w idei ≪chińskiego pokoju≫. Załóżmy, pisze Pylyshyn [Pylyshyn, Zenon W. 1980 - „The causal power of machines”, The Behavioral and Brain Sciences, 3, s. 442-444], że osoba znajdująca się w ≪chińskim pokoju≫, lecz faktycznie znająca język chiński, a więc nie tylko jego syntaktykę, ale także semantykę, będzie stopniowo poddawana zabiegowi cyborgizacji, czyli zastępowania fragmentów jej biologicznego mózgu, komórka po komórce, jakimiś elektronicznymi mikroukładami, których rezultaty pracy będą identyczne z rezultatami pracy organicznych neuronów. Znaczy to, że każda taka sztuczna komórka, odbierając od naturalnej pewne sygnały na wejściu, będzie na wyjściach przekazywać innym naturalnym komórkom takie same sygnały, jakie przekazywałaby komórka naturalna” /Tamże, s. 140/.
+ Lęk Aszkelonu widzącego zgubę Tyru i Sydonu „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).
+ Lęk ateistów przed wierzącymi w Boga Trójjedynego. Walka o prawdziwego Boga posiada rangę najwyższą, za którą męczennicy przelali swoją krew. Kwestia Boga zawsze byłą i będzie kwestią polityczną. Wiara w Trójcę, w Boga chrześcijańskiego jest dla rządzących szczególnie niebezpieczna T31.16 11. Ateizm jako program utworzony został w myśli Oświecenia. Swoją dojrzałość uzyskał w filozofii Kanta. Kant zniszczył podstawy klasycznego teizmu, czyli teologii naturalnej. Zredukował poznanie do wnętrza ludzkiego, czyli do rzeczywistości ograniczonej. Kant otworzył drogę do absolutyzacji rozumu. Hegel z założeń Kanta wyciągnął wniosek. Absolut zrównał z ludzkim umysłem. Po nim Marks doprowadził do szczytu ateizm podejrzeń T31.16 114 Efektem jest nowoczesny ateizm „śmierci Boga” (Nietzsche). Teologia śmierci Boga może służyć jako okazja do oczyszczenia wiary z idoli, podobnie jak „ateizm” pierwszych chrześcijan, zwracający się przeciwko bożkom T31.16 117.
+ Lęk Ateńczyków przed Sokratesem i filozofami w ogóle, gdyż mogli oni zniszczyć autorytet poetów, którzy sprawowali władzę w Atenach, i potrzebowali autorytetu w sytuacji kryzysowej. Rozwój filozofii starożytnej Grecji dokonywał się wraz ze schyłkiem potęgi ateńskiej, z politycznego punktu widzenia – nie licząc nawet ekspansji macedońskiej i narodzin Rzymu. Dla przykładu, proces Sokratesa miał miejsce w roku 399 przed Chr., czyli jakieś pięć lat po tym, kiedy Ateny pokonane zostały przez Spartę w wojnie peloponeskiej. Prawdę powiedziawszy, Ateny przegrały tę wojnę już w nieudanej wyprawie sycylijskiej w roku 413 przed Chr. l właśnie na ten czas przypadł gwałtowny wzrost ciekawości intelektualnej, której towarzyszyło wątpienie w dosłowną prawdziwość mitów greckiej religii – a w których oparcie znajdowała powaga ówczesnego ateńskiego prawa. W tej ryzykownej sytuacji politycznej, przywódcy polityczni coraz bardziej wyczuleni byli na nowinki religijne, szczególnie te dotyczące autorytetu poetów, którzy dotąd zajmowali specjalne miejsce jako interpretatorzy słów kierowanych do ludzi przez bogów /Romano Guardini, The Death of Socrates – An Interpretation of the Platonic Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, tłum. B. Wrighton, New York: Sheed and Ward 1948, s. 27-28/. Łatwo zatem zrozumieć ogólną niechęć Ateńczyków w stosunku do Sokratesa i do filozofów w ogóle /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 55/. Działalność filozoficzna w starożytnej Grecji z istoty swojej stanowiła opozycję wobec religijnej tradycji mitologii i przesądu. Jako taka, skierowana była ona przeciwko tradycyjnemu pojmowaniu nabożności, która dla starożytnych Greków oznaczała niewiele więcej jak religijne porozumienie między tymi, którzy sprawowali władzę. Kiedy wiedza filozoficzna odmieniła starożytny pogląd na ruch, zastępując bogów naturą, tym samym zmieniła ona greckie pojęcie samych bogów. Łatwo to dostrzec w przypadku Sokratesa, dla którego bogowie nie mogli już czynić czegoś, co jest moralnie złe. Widać to także u Platona, który ruguje bogów ze sfery świata materialnego, oraz u Arystotelesa, który wyłącza bogów z zajmowania się sprawami ludzkimi, gdzie w obu przypadkach dana jest nowa koncepcja bogów, zgodna z Platońskim i Arystotelesowskim poglądem na boską dobroć /Platon, Państwo, 381 D.; Zob. także, Arystoteles, Metafizyka, 1074b1-34/; /P. A. Redpath, Odyseja…, s. 56.
+ Lęk autora przed tworzeniem tekstu literackiego dziecinnego lub wtórnego. „Zawsze pozostanie obawa bycia dziecinnym lub wtórnym. Stąd w przywoływanych opowiadaniach autora Szpicy obserwujemy nałożenie się na siebie warstwy doświadczenia jednostkowego na kulturową kliszę (i odwrotnie), dzięki czemu udowadnia przy okazji, że rację miał Roland Barthes, który w Przyjemności tekstu powiadał: „oto czym jest Inter-tekst: niemożliwością życia poza nieskończonym tekstem – czy będzie on Proustem, czy gazetą codzienną, czy ekranem telewizyjnym; książka tworzy sens, sens tworzy życie” (R. Barthes, Przyjemność tekstu, przeł. A. Lewańska, Warszawa 1997, s. 43). Nie inaczej zdaje się sugerować Haupt, dla którego związki życia i literatury są nierozerwalne i wzajemnie się warunkują. W konsekwencji świat opowiadań Haupta jest światem, w którym współbytują nostalgia wywołana przez upływ czasu i dystynkcja oparta na świadomości nieuniknionego, zaangażowanie w sprawy odtworzonego kawałka biografii i wybredność w stosunku do łatwo (zbyt łatwo) usprawiedliwionych młodzieńczych sentymentów i bebechów wypełniających świadomość świętą, naiwną, niewinną (B. Kaniewska, A. Legeżyńska, P. Śliwiński, Pamięć, słowo, ból (Proza Zygmunta Haupta), [w:] tychże, Literatura polska XX wieku, Poznań 2005, s. 123). Jedno nie ulega wątpliwości. Haupt, odtwarzając kawałki biografii, mierzy się z przeszłością. Zdaniem Marka Zaleskiego: Bagaż ma to do siebie, że jest ciężarem i nie bez przyczyny ma ten krótki – jak chcemy wierzyć – antrakt w podróży, którym jest nasza teraźniejszość, oddajemy go do przechowalni. [...] ażeby pamięć była użytecznym i sprawnym narzędziem, musimy zapomnieć większość tego, co widzieliśmy i co nam się przydarzyło. Zapominanie jest warunkiem pamiętania (M. Zaleski, Formy pamięci, Warszawa 1996, s. 33)” /Agnieszka Nęcka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], W pogoni za fantazmatem miłości: na marginesie wybranych opowiadań Zygmunta Haupta [Wszystkie opowiadania – jeśli nie podano inaczej – zostały zamieszczone w zbiorze Z. Haupt, Pierścień z papieru, Czarne 1999. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. W nawiasie tytuł opowiadania i strona, z której cytat pochodzi], Tematy i Konteksty [Zeszysty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria filologiczna], zeszyt 70, Historia literatury 6, nr 1 (2011) 238-247, s. 244/.
+ Lęk autora starożytnego przed zniszczeniem najszerzej pojętym. „Zasada opozycji zostaje zniesiona. Aby to uwyraźnić, wprowadza komediopisarz boginię Zgodę, wyrażając wiarę w jej ideologię. Lizystrata - jak większość form komediowych - stanowi manifestację „tęsknoty człowieka za fantastycznym triumfem” (D. Ratajczakowa. Światoobraz komedii. Podłoże gatunku i jego przemiany, [w:] eadem, W krysztale i w płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, T.1, Wrocław 2006, s. 233). W tym momencie unaocznia się krzepiąca przewaga ładu nad chaosem, pokoju nad wojną, dobrobytu nad kryzysem, orgiastycznej radości nad smutkiem i lamentem. Utwór zamyka się bowiem radosnym obrazem muzyczno-wokalno-tanecznym. Kazimierz Kumaniecki twierdzi, że w Acharnejczykach, Pokoju i Lizystracie uprawia Arystofanes „propagandę pokojową” (Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1988, s. 177). Nie ulega wątpliwości, że Lizystrata ma wydźwięk pacyfistyczny (można się też zastanawiać, czy ateńskie kobiety były pacyfistkami (Por. X. Riu, Dionysism and Comedy, Lauham 1999, s. 167). Wojna zostaje tu skrytykowana, odziera się ją z wyższych sankcji czy uzasadnień. W świetle Lizystraty wojna jest konfliktem wymuszonym i niekoniecznym. To operacja ukrywająca to, że nie ma podstaw. Jest produktem męskich zabiegów mitologizacyjnych. Odzwierciedla przemoc, której ośrodek wyznaczają mężczyźni. Największym przegranym Lizystraty jest zatem wojna jako czas chaosu i niebezpiecznych zawirowań, jak również mężczyzna jako ten, który wojnę wywołuje, traktując ją jako przywilej własnej płci („the małe obsession with war” (Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 7). Lizystrata to nie tylko „propaganda pokojowa”, ale raczej wyraz obaw starożytnego autora przed najszerzej pojętym (z)niszczeniem” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of Â. B. Rogers, vol. Ř. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 78/.
+ Lęk Azteków przed bogami. Aztekowie zawładnęli spuścizną kulturową Tolteków przemocą. „Musieli usakcjonować swą władzę uzurpatorów. Militarna potęga plus moralne usprawiedliwienie. To równanie określiło politykę Azteków, a równocześnie zetknęło dwóch wrogich sobie bogów: Quetzalcoatla, boga sztuk i braterstwa, z Huitzilopochtli, bogiem wojny i podboju. Toltecka sztuka i etyka dały Aztekom oblicze, którego potrzebowali. Domagały się tego pamięć i tożsamość. Władza jednak była przeciwna przejmowaniu tradycji Tolteków. W wieku XV Tlacaelel, syn i brat królewski, który nigdy sam nie przyjął korony, zreorganizował imperium Azteków i zaprowadził porządek w sprawach państwa. Rozdzielił tytuły i ziemie, zorganizował administrację, stworzył system bezlitośnie egzekwujący świadczenia i podatki, zapoczątkował podboje, które zaprowadziły Azteków na południe, do Gwatemali, Hondurasu i Nikaragui. Również Tlacaelel zbudował wielką świątynię Huitzilopochtli w mieście Meksyk, a cały wysiłek narodu azteckiego skupił na wojnie i ofiarach. On także rozkazał spalić starożytne pisma ludów podbitych, gdyż opisywały Azteków jako naród barbarzyńców. Tlacaelel spalił historię – żart godny Orwella. Jak na ironię Aztekowie zapragnęli, by na zawsze uznano w nich dziedziców boga pamięci Quetzalcoatla. Aztecki panteon odsyła nas na powrót do chaosu, strachu oraz mocy silniejszych od człowieka stającego u początków czasu. Główną jego postacią jest bogini matka Coatlicue, „ta w spódnicy z węży”. Kanciasta, bezgłowa, pozbawiona cech antropomorficznych, Coatlicue stworzona została na obraz i podobieństwo nieznanego. Elementy jej przybrania dadzą się określić: to czaszki, węże, ucięte ręce. Razem składają się jednak na obraz nieznanego. Coatlicue nie ma w ciele żadnych otworów. Jest doskonałym monolitem, absolutną głębią zawartą samą w sobie” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 93.
+ Lęk Boga przed budowniczymi wieży Babel, Chiwi z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli – opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.
+ Lęk Boga przed niewiernością wobec swoich słów, które przypomniały modlitwy Mojżesza. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Lęk bohatera literackiego trylogii Czcibora-Piotrowskiego powoduje każda zmiana. „Zasadne będzie podkreślenie braku tradycji interpretacji psychoanalitycznych, które wszelako w przypadku Czcibora-Piotrowskiego nie znalazłyby zastosowania: wyrazem złej woli byłoby doszukiwanie się w jego prozie psychoanalitycznych konwencji pojmowania erotyzmu dziecięcego (zazdrosnego synka trzymającego się kurczowo matczynej spódnicy itp.) czy „przedmiotu pierwotnego”. Koncentrując się na aspekcie etycznym, można odnotować, że zawłaszczenie sfery aksjologicznej przez polskich martyrologicznych (i zwykle konserwatywnych) „specjalistów od wartości” może wywierać interesujący wpływ na lekturę trylogii Czcibora-Piotrowskiego. Powieści opisują przecież świat wygnańców walczących o przetrwanie w ZSRR, przesiedleńców, którzy nie doczekali preferowanego kształtu ustroju Polski uwolnionej spod hitlerowskiej okupacji. Z narracji Drzejka wyziera coś strasznego. Jest onirycznie, baśniowo i szczęśliwie, jednak Andrzejek ubolewa, że nie było go przy łożu śmierci matki, napomyka, że w Związku Radzieckim było bardzo ciężko (Przypis 47: Do szczególnie drastycznych należy wzmianka z czasu podróży przez Uzbekistan, gdzie osierocone dziewczęta chciały, „żeby im sdjełat’ riebionka”. Ciężarne bowiem traktowano jak dorosłe, a jako takie – jak tłumaczy Drzejek – „nie będą musiały wracać do sierocińca” (II, 73), co daje pewne pojęcie o tamtejszych realiach)” /Paulina Szkudlarek [Doktor nauk humanistycznych, nieafiliowana], "Przypatruję mu się z daleka, tak jakbym przyglądała się sobie, kiedy byłam chłopcem": o "dwoistym" ciele Andrzejka [Cykl powieściowy Andrzeja Czcibora-Piotrowskiego: I. Rzeczy nienasycone (W.A.B., Warszawa 1999), II. Cud w Esfahanie (W.A.B., Warszawa 2001), III. Nigdy dość. Mirakle (W.A.B., Warszawa 2011; Dla podkreślenia powieściowego kontinuum oraz dla uproszczenia cytaty i odniesienia pochodzące z tych edycji będą oznaczone odpowiednio: I, II i III], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 13-27, s. 25/. „Tak samo prawda o jego cielesności sączy się spomiędzy słów przekonujących o aprecjacji i korzystaniu ze szczęśliwych sposobności. Bohater boi się zmian: „odczułem naraz, że jest we mnie coś więcej niż popłoch, to już nie strach, lecz przerażenie, że to może stać się nieodwołalnie, że wówczas już nigdy nie zdołam przywrócić w sobie błogosławionego stanu dziewczęctwa, że utracę je bezpowrotnie, że jeszcze miesiąc, dwa, a na mojej twarzy – jeśli to się dokona i zabieg się powiedzie – może pojawić się ciemny meszek twardniejący z wolna w gęsty zarost [...] że wkrótce, stając przed lustrem i patrząc na siebie, po prostu sam siebie nie poznam” (III, 167), zobaczy chłopca, może obcego, może wrogiego” /Tamże, s. 26/.
+ Lęk bolszewików przed myśleniem niezależnym. „Nowa władza szybko zrozumiała, że wybitne umysły mogą utrudniać konsolidację systemu, pojęła iż – aczkolwiek bez broni – stanowić będą duże zagrożenie. Postanowiono pozbyć się potencjalnej opozycji i wygnano z ojczyzny dużą grupę uczonych, wśród których byli wybitni filozofowie i teologowie: Mikołaj Bierdiajew, Mikołaj Łosski, Ciemion Frank, Siergiej Bułgakow, a także działacze polityczni: Paweł Milukow, Piotr Struwe” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 15/. „Oprócz wymienionych dotąd na emigracji znaleźli się także: Aleksiej Riemizow, Iwan Szmielow, Boris Zajcew, Gieorgij Adamowicz, Irena Odojewcewa, Igor Siewierianin, Władisław Chodasiewicz. Nieco później opuścili Rosję Wiaczesław Iwanow (1924), Marina Cwietajewa (1925), Jewgienij Zamiatin (1934). Kolejną falę emigracji rosyjskiej zrodziło inne ważne wydarzenie historyczne – druga wojna światowa. […] Trzecia emigrację rozpoczął w 1966 roku Walerij Tarsis” /Tamże, s. 16/. „Niezwykłej wagi wydarzeniem w życiu trzeciej emigracji było pojawienie się nowego periodyku – „Kontynent”. Nie powstał on w próżni, istniało wiele pism, założonych jeszcze przez przedstawicieli pierwszej i drugiej emigracji. Czołową rolę wśród nich odgrywał wychodzący w Paryżu „Wiestnik Russkogo Christianskogo Dwiżenija”, kierowany od 1970 przez Nikitę Struwego. Został on założony w 1915 roku i do numeru 111 nosił nazwę „Wiestnik Russkogo Studienczeskogo Christianskogo Dwiżenija”. Pomyślany był pierwotnie (jego redaktorami byli m.in. N. Ziernow i A. Zienkowski) jako pismo filozoficzno-teologiczne, z biegiem czasu jednak poszerzał zakres problematyki” /Tamże, s. 18/.
+ Lęk braci Józefa Egipskiego po rozpoznaniu go. „A Józef nie mógł już dłużej panować nad sobą wobec tych wszystkich, którzy dookoła niego stali, i zawołał: – Każcie wszystkim wyjść stąd! I gdy nie było nikogo [obcego] przy Józefie, dał się poznać swym braciom. Zapłakał wtedy tak głośno, że usłyszeli to Egipcjanie; usłyszał i dom faraona. Józef rzekł do swoich braci: – Ja jestem Józef! Czy mój ojciec żyje jeszcze? Ale bracia jego nie zdołali mu odpowiedzieć z przestrachu wobec niego. Wówczas Józef zwrócił się do braci: – Zbliżcie się do mnie! Kiedy się zbliżyli, rzekł: – Jam jest wasz brat Józef, którego sprzedaliście do Egiptu. Jednak nie trapcie się już teraz i nie wyrzucajcie sobie, że mnie tu sprzedaliście, gdyż sam Bóg wysłał mnie przed wami dla zachowania [was] przy życiu. Bo już dwa lata panuje głód w tym kraju, a jeszcze pięć lat będzie bez orki i żniwa. Tak więc Bóg posłał mnie przed wami, aby wam zapewnić przetrwanie w kraju, aby ocalić życie wielu spośród was. A zatem to nie wy wysłaliście mnie tu, lecz Bóg. On mnie uczynił [jak gdyby] ojcem faraona, panem całej jego majętności i władcą całej ziemi egipskiej. Ruszajcie prędko do ojca mego i powiedzcie mu: „Twój syn Józef mówi: Bóg uczynił mnie panem nad całym Egiptem. Przybywaj do mnie nie zwlekając. Zamieszkasz w ziemi Goszen, będziesz blisko mnie i ty, i twoi synowie, i synowie twoich synów, a także twoje owce, woły i cały twój dobytek. Będę cię tam utrzymywał, abyś nie zubożał wraz ze swoją rodziną i całym swym dobytkiem, bo jeszcze będzie pięć lat głodu”. Oczy wasze i oczy brata mego Beniamina widzą, że to moje usta mówią do was. Opowiedzcie zatem ojcu o wielkim moim wywyższeniu w Egipcie i w ogóle o wszystkim, co widzieliście. Potem pospieszcie się i przywieźcie tu mego ojca! I rzucił się na szyję swemu bratu Beniaminowi, i rozpłakał się. I Beniamin także płakał w jego objęciach. Potem ucałował wszystkich swoich braci i płakał przy nich. Po tym dopiero bracia z nim rozmawiali” (Rdz 45, 1-15).
+ Lęk braci Józefa Egipskiego przed nim. „Pochowawszy ojca Józef powrócił do Egiptu razem ze swymi braćmi i tymi wszystkimi, którzy udali się z nim na pogrzeb jego ojca. Bracia Józefa, widząc, że ojciec ich umarł, mówili: „A gdyby tak Józef odniósł się do nas wrogo i w pełni odpłacił nam za to wszystko zło, które mu wyrządziliśmy?” Kazali więc donieść Józefowi: – Twój ojciec przed śmiercią polecił „Tak macie powiedzieć Józefowi: Daruj swoim braciom, proszę, przewinienie i ich grzech, bo wyrządzili ci zło”. Teraz więc daruj przewinienie czcicielom Boga twojego ojca! I zapłakał Józef, kiedy tak przemówili do niego. Wtedy bracia jego podeszli i upadli przed nim na twarz, mówiąc: – Otośmy twoi słudzy! Ale Józef rzekł do nich: – Nie lękajcie się! Czy to ja [zamierzam] zastępować Boga? Wy wprawdzie uknuliście zło przeciwko mnie, lecz Bóg obrócił to na dobro, aby stało się tak, jak się dzisiaj dzieje, aby utrzymać przy życiu wielki naród. Już się nie lękajcie! Wyżywię was i wasze dzieci. I tak pocieszał ich i przemawiał do nich czule. Józef mieszkał więc w Egipcie razem z rodziną swego ojca. Józef dożył stu dziesięciu lat i widział trzecie pokolenie potomków Efraima. Kiedy rodziły się dzieci Makira, syna Manassego, wkładano je również na kolana Józefa. Pewnego razu rzekł do swych braci: – Kiedy umrę Bóg najtroskliwiej będzie czuwał nad wami. On wyprowadzi was z tej ziemi do kraju, który obiecał Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Po czym Józef zaprzysiągł synów Izraela tymi słowy: – Bóg najtroskliwiej będzie czuwał nad wami, wy jednakże zabierzcie stąd moje kości! Józef umarł w wieku stu dziesięciu lat. I zabalsamowano go, i złożono w sarkofagu w Egipcie” (Rdz 50, 14-26).
+ Lęk braci Józefa egipskiego. „Oznajmił więc braciom: – Zwrócono mi pieniądze! Leżą oto w moim worku! Wtedy opuściła ich odwaga i z drżeniem patrzyli na siebie mówiąc: – Cóż to nam Bóg uczynił? Przybywszy do Jakuba, ojca swego, do ziemi Kanaan, opowiedzieli mu o wszystkim, co im się przydarzyło, mówiąc: – Władca tego kraju rozmawiał z nami surowo, bo wziął nas za ludzi szpiegujących kraj. Wtedy powiedzieliśmy mu: „Myśmy uczciwi, nie jesteśmy szpiegami! Jest nas dwunastu braci, synów tego samego ojca; jednego już nie ma, a najmłodszy jest teraz przy ojcu w ziemi Kanaan”. Na to ów mąż, władca tego kraju, rzekł do nas: „Po tym poznam, czy jesteście uczciwi: Zostawcie u mnie jednego ze swoich braci, weźcie [zboże], ażeby zapobiec głodowi waszych rodzin, i jedźcie! później sprowadzicie do mnie swego najmłodszego brata. Wtedy poznam, że nie jesteście szpiegami, lecz uczciwymi ludźmi; oddam wam waszego brata i będziecie mogli swobodnie korzystać z tego kraju”. Potem zaczęli opróżniać swoje wory, a oto każdy znalazł swój woreczek z pieniędzmi w swoim worze. Skoro więc i oni, i ojciec ich zobaczyli woreczki z pieniędzmi, przerazili się. A Jakub, ich ojciec, rzekł do nich: – Pozbawiacie mnie dzieci! Józefa już nie ma, Symeona nie ma, a i Beniamina chcecie wziąć. Wszystko wali się na mnie! Na to Ruben tak rzekł do ojca: – Możesz zabić obu moich synów, jeżeli ci go nie przyprowadzę. Daj go pod moją opiekę, a ja ci go zwrócę! Ale [Jakub] odparł: – Syn mój z wami nie wyruszy! Brat jego nie żyje, on jeden mi został. Gdyby w drodze, w którą się wybieracie, spotkało go jakie szczęście, bylibyście sprawcami tego, że ja, starzec, w smutku odszedłbym do Szeolu” (Rdz 42, 28-38)
+ Lęk burgeois przed socjalizmem czyni go tradycjonalistą, ale nim nie jest. „pochopny wniosek, że socjalista jest lepszym demokratą niż liberał. Ten argument, często dziś używany, by załatać tonąca łódź socjalizmu, opiera się na nieporozumieniu. Świat liberalny i demokratyczny są filozoficznie tym samym. […] zasada wolności […] Odrzucają ją reakcjoniści i socjaliści – w imieniu utraconej jedności człowieka i ludzkości. Skądinąd nie należą do rzadkości w tej epoce [wiek XIX] pisarze, którzy zaczęli od skrajnej prawicy, jak La Mennais, skończyli zaś na lewicy; lub filozofowie socjaliści, jak Buchez, łączący katolicyzm z mesjanistyczną filozofią historii” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 26/. „Ludzie wieku XIX byli przekonani, że demokracja liberalna zagraża spójności społeczeństwa z powodu atomizacji indywiduów, ich zobojętnienia na interes publiczny, osłabienia autorytetów i nienawiści klasowej. Francuzi byli bardziej o tym przeświadczeni niż na przykład Anglicy. […] Europa owego okresu była bardziej zafascynowana francuskim doświadczeniem politycznym niż konstytucyjnym ładem w Anglii. […] burgeois staje się ze strachu tradycjonalistą; negacja samego siebie nie staje się jednak dla niego nową tradycją. Nie znosi on rewolucji, choć dzięki niej zaistniał. Poza nią nie ma żadnej innej tradycji prócz tej, którą zapożyczył od arystokracji lub monarchii. […] osobowość złożona z arystokratycznego ego i jakobińskiego braterstwa. […] Mienił się obrońcą Praw Człowieka, lecz bał się zarówno wolności, jak i równości” /Tamże, s. 27/. „pasja pieniądza sprawia, że tak się go nienawidzi: skupia się na nim niechęć arystokracji, zazdrość biedaków i pogarda intelektualistów. […] Najlepszym obrazem moralnych i politycznych niedostatków burżuazji jest jej równoczesny kryzys estetyczny. […] Pod wpływem pieniądza dusza kurczy się i marnieje; pogarda dla pieniędzy wznosi duszę ku wyższym rejonom życia. Przekonanie takie właściwe było artystom „rewolucyjnym”, jak również konserwatywnym lub reakcyjnym. Charakteryzowało nie tylko Stendhala, lecz także Flauberta; nie tylko Heinego, lecz także Hölderlina. […] burgeois skupia w ten sposób na sobie nienawiść i pogardę w całej kulturze europejskiej” /Tamże, s. 28.
+ Lęk cara Piotra I przed możliwością niepostrzegalnego przenikania zwierzęcości w ludzi „Zgodnie z oceną Sołowjowa, Ruś Przedpiotrową cechowało nie tylko piętno „barbarzyństwa”, ale również „nieludzkości” i „zwierzęcości”. Pierwotny bodziec podobnego postrzegania jej przez samego Piotra, Kara-Murza wiąże w szczególności z dziecięcym przeżyciem okropności buntu strzelców z 1682 r. (Por. Burowskij, Piotr Pierwyj. Proklatyj impierator, Moskwa 2008, s. 45-54), który na całe życie pozostawił w przyszłym carze „głęboki wstręt duchowy do zwierzęcego oblicza dzikiego, ciemnego, prymitywnego, i w ogóle nie chrześcijańskiego, staromoskiewskiego fanatyzmu” (A. Kara-Murza, Zakluczenije. Formuła Pietra Wielikogo, [w:] A. Kara-Murza, L. Polakow, Rieformator. Russkije o Pietrie I. Opyt analiticzeskoj antołogii, Iwanowo 1994, s. 283). Późniejszy Piotr I uderzał w „barbarzyństwo” i „zwierzęcość” wszędzie tam, gdzie się ich – w Rosji i ludziach – dopatrywał. Przytoczywszy z aprobatą opinię-diagnozę Lwa Tołstoja, zgodnie z którą postępowanie Piotra I wyznaczało pragnienie, by poznać wszytko aż do samych granic, Kara-Murza postawił pytanie o to, co właściwie car chciał poznać w równie krańcowy sposób. Zaproponował następującą odpowiedź: „Piotr »szukał człowieka«” (Tamże, s. 285). Poszukując ostatecznej Prawdy o Człowieku, pytał o granicę między Człowiekiem i Zwierzęciem, chciał poznać, skąd bierze się i gdzie kończy Człowiek, skąd bierze się patologia itp. Ogarnięty fobią „przed możliwością niepostrzegalnego przenikania zwierzęcości w ludzi”, nienawiścią do stanu przywyknięcia do stałej obecności „zwierzęcia […] razem z ludźmi, która stałaby się życiową, bytową »normą«” (Tamże, s. 288. Współczesny nam rosyjski hierarcha prawosławny objaśnia z kolei sprawę strachu Piotra I przed zwierzęcością w sposób radykalnie odmienny, identyfikując ją jako „strach szatański”, przeciwstawny „strachowi Bożemu” – strach o ciało, nie zaś o Sąd Boży i los pośmiertny. Por. Episkop Warnawa (Bielajew), Osnowy iskusstwa swiatosti, Niżnij Nowogorod 2003, s. 488–489), wszędzie tępił „zwierzęcość” i wszędzie szukał Człowieka – włącznie ze samym sobą. Można zatem mówić, wywodzi Kara-Murza, o różnych obliczach Piotra: „człowieka wśród barbarzyńców”, „superzwierzęcia wśród zwierząt” i „barbarzyńcy wśród ludzi”. Cały zaś problem podobnych wieloznaczności wiąże się, kontynuuje on, z odmiennością opinii na temat tego, co uważa się za „barbarzyństwo”; jeśli np. odrzuci się pogląd o „barbarzyństwie” dawnej Rusi, przychodzi zapytać, z czym właściwie walczył car swoimi „barbarzyńskimi” metodami, i odpowiedzieć: walczył z ludźmi. Za sporem – i u jego podstaw – o Piotra Wielkiego, kryje się zatem bardziej ogólny i podstawowy spór, dotyczący narodu rosyjskiego i jego losu. Zajęcie stanowiska w owym sporze zakłada de facto określony koncept historiozoficzny” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 360/.
+ Lęk carów przed wydaniem córki za księcia cudzoziemskiego, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.
+ Lęk cechą religijności praczłowieka. Początek człowieka. „Zasada rozwoju. Tym samym „początek” człowieka w sensie konkretnego „przypadku” człowieka staje się zakryty dla wiedzy empirycznej. Można mówić tylko ogólnikowo, że korzenie człowieka „rozumnego” sięgają do antropoidów z oligocenu (od ok. 38 do ok. 22,5 mln lat temu), że małpy człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami, łuskami antropogenezy i że same rodzaje, podgatunki hominidów też występowały w jakimś sensie jako boczne, ustępujące od razu miejsca pochodowi hominis sapientis. A zatem są to zawsze relacje siostrzane, a nie rodzicielskie. Można powiedzieć zatem, że małpy są siostrami, i to jakby nieudanymi, nigdy zaś matkami człowieka. Konkretnie: neandertalczyk nie zrodził hominem sapientem, lecz był jego uprzednim morfologicznym rzutem, szkicem, próbą generalną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 53/. „Pierworeligijny określnik osoby”. „Trudno opisać, jaka była „osobowość” pierwszych ludzi zarówno w założeniu monogenizmu (jednej pary na początku), jak i monofiletyzmu (jedności grupy gatunkowej). Ale należy czynić próby w tym kierunku. Jednym z owocnych obszarów dowodzenia istnienia „osobowości” już u pierwszych hominidów jest religijność, która może być rozpoznana po różnych śladach materialnych. Mamy niezwykły przypadek istnienia nierozerwalnego związku zachodzącego między osobowością a religijnością. 1. Praczłowiek. Jest bardzo prawdopodobne, że pierwszy człowiek jako rozumny, telepatyczny (dążący) i wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”. Składały się na nią niewątpliwie: lęk i rewerencja wobec zjawisk niezwykłych, intuicja sacrum, wyczucie własnej egzystencji i losu, rozwój świadomości i refleksji, zrozumienie więzi między pracą a życiem, rozwój techniki zdobywania pokarmu, walka ze śmiercią biologiczną, szukanie nieśmiertelności, uznawanie Istoty Najwyższej. W tej kondycji istotami „przed-religijnymi”, o cechach religijnych wobec Nieznanej Mocy, mogli być, jeśli nie już ramapitekowie, to zapewne australopitekowi, może miliony lat temu” /Tamże, s. 54.
+ Lęk cechą wiary Hiszpana. Cechy wiary Hiszpana, wyrażające jego wielkość, są jednocześnie znakiem jego małości, jako że oznaczają przesadę, bezkompromisowość, nieumiejętność dialogu, są powiązane z lękiem, że gdy nie ma absolutnej jednoznaczności to już nie ma nic. W ten sposób zatracony został oryginalny sens wiary chrześcijańskiej, a pojawiła się jej inwersja, jakieś postawienie do góry nogami, jak u faryzeuszów w ich bezwzględnym, drobiazgowym przestrzeganiu przepisów. Hiszpańska ekstremalność (extremosidad) jest wadą. Ekstremalność jest słowem wyrażającym skłonność do czegoś a nie już zrealizowaną sytuację, która byłaby wyrażana innym słowem, a mianowicie ekstremalizm (extremalismo). O. Gonzales de Cardedal nie głosi, że wiara Hiszpanów jest faktycznie ekstremalna, a dostrzega jedynie tendencje, nakierowanie ku takiej sytuacji. Wiara w wydaniu hiszpańskim jest skłonna do przesady, do stanu ekstremalnego. Stąd dogmatyzm, integryzm, transendentalizm, irrealizm, poczucie wyższości, autorytaryzm, skłonność do przemocy. Gdy brakuje zrozumienia różnicy między ideałem, stanem normatywnym, a realnością, wiara degraduje się. Zamiast heroizmu i wielkości kieruje się przeciwko człowiekowi, jako lęk przed uznaniem realiów i znak małości H24 27. Symbolem jej jest Don Kiszot.
+ Lęk cesarza Leona Izauryjczyka przed reakcją żydów i muzułmanów spowodował nakaz palenia obrazów religijnych, wiek VIII. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.
+ Lęk Chińczyków przed linią prostą jako strukturą umożliwiającą szybkie poruszanie się. Zainteresowanie przestrzenią ułatwia naukom szczegółowym wyjaśniać i pojmować rzeczywistość. Najważniejsze w tym nurcie jest jego wersja geometryczna. W wieku XX geometria pomogła jednoczyć nauki szczegółowe w uniwersalną całość. Tak przynajmniej było do pojawienia się teorii chaosu. „Trzeba tu zauważyć, że geometryzacja nie jest bynajmniej powszechną tendencją poznania i kultury ludzkiej, jest raczej w niej czymś wyjątkowym i specyficznie europejskim. Tylko pozornie wiąże się on z praktyką techniczną człowieka. Taka więź może istnieć w społeczeństwach „hydraulicznych”, gdzie mierzenie pól (np. w Egipcie, po każdorazowym wylewie Nilu) wytworzyło nawet specjalną kastę geometrów” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11/. „Budowanie piramid było tu rodzajem popisu zawodowego takiej kasty. Lecz równie rozwinięty system melioracji, np. w Chinach, wcale wpływu na myślenie geometryczne nie dał. Odwrotnie, w całości umysłowości chińskiej dominuje lęk przed linią prostą jako strukturą umożliwiającą szybkie poruszanie się. Tam bowiem, gdzie szybkość – tam zło. Dobro działa powoli (i odwrotnie: co działa powoli, jest dobrem). Chińczycy unikają linii prostej, odczuwają wobec niej lęk. Ma to uzasadnienie w ich wierzeniach. „Wszelkie siły zła, demony i złe duchy poszukują dla siebie przestrzeni prostych, toteż urbanistyka chińska unika tego rodzaju układów obsesyjnie. We wsiach nie buduje się prostych ulic, lecz zakrzywione, dachy domów wygina się na rogach, znaki pisma chińskiego pełne są podwiniętych smug. Zło nie może wniknąć w przestrzenie zakrzywione, jest na to za szybkie. Także malarstwo chińskie lubować się będzie w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Ta dramatyczna przestrzeń, odpychająca dla Europejczyka, dla Chińczyka jest pełna bezpieczeństwa i harmonii – powieszony w domu obraz tego typu będzie nawet dodatkowo talizmanem i amuletem: odstraszy złe moce. Oczywiste jest, że Chińczycy nie mogli wprowadzić do swojej umysłowości dzieła podobnego Euklidejskiemu, a ich mechanika musiała znacznie ucierpieć. Czy jednak nie jest ich umysłowość bardziej przysposobiona do dzisiejszego myślenia fraktalnego, to inne zagadnienie” /Tamże, s. 12.
+ Lęk chorego przez własną rodzina, która w pewnych sytuacjach może zadecydować o pozbawieniu go życia „Zbigniew Żylicz opowiada! o przypadku, kiedy chory miał się poddać eutanazji i, jak to nieraz bywa, z Kanady przyjechała rodzina, żeby przy tym być. Ale on się rozmyślił i powiada: „Nie chcę. Nie chcę dzisiaj i nie chcę w ogóle. Ja już tego nie chcę". Ale zaczęto wywierać na niego nacisk: „Jak to? Ludzie przyjechali z Kanady. Drugi raz już nie będą mogli przyjechać". Czasem też bywa tak, że przyspiesza się eutanazję, dlatego że syn został przyjęty na uczelnię i musi zdążyć na inaugurację roku akademickiego, a jeszcze chciałby być przy zgonie ojca. Albo odkłada się eutanazję – to bardzo częsta praktyka – bo chory chce jeszcze święta spędzić z rodziną, bo za trzy tygodnie Boże Narodzenie. A przecież jeśli może wytrzymać trzy tygodnie, to może mógłby i cztery. Albo i więcej. Rzadziej odkłada się eutanazję z powodu Wielkanocy, ale z powodu Bożego Narodzenia naprawdę często. Nie wiem, czy to jest przejaw pogardy dla życia ludzkiego, ale zostało ono strywializowane. Życie i śmierć stały się rzeczami trywialnymi. Było przynajmniej jedno znane mi badanie, przeprowadzone przez panią Wagner w Holandii wśród pacjentów hospitalizowanych. Wykazało ono, że wielu chorych obawia się własnych rodzin, które w pewnych sytuacjach mogą zadecydować o pozbawieniu ich życia, zwłaszcza kiedy eutanazja jest akceptowana. Nie znaczy to, że sytuacja rodzinna wpływa na postęp ruchu na rzecz eutanazji, raczej odwrotnie: to postęp w ruchu na rzecz eutanazji rozbija rodzinę. Szczególnie w Holandii bardzo często zdarza się, że całe rodziny akceptują eutanazję i uważają ją za jeszcze wyższy stopień miłości” /Ryszard Fenigsen [1925; kardiolog, docent doktor medycyny, jeden z pionierów reanimacji w Polsce, jako lekarz pracował w latach 1951-1968 w Polsce, w latach 1968-1971 w Danii, od 1971 do 1990 roku w Holandii. Autor wielu książek z dziedziny medycyny, etyki i filozofii. Mieszka w Cambridge w stanie Massachusetts w USA], W krainie eutanazji, „Fronda” 33(2004), s. 66-77, s. 75/.
+ Lęk chrześcijanina niepotrzebny „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Lęk chrześcijaństww przez ludami barbarzyńskimi. Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).
+ Lęk człowieka bezrobotnego o przyszłość. „Z bezrobociem wiąże się pozbawienie człowieka jako jednostki jego godności i wrażliwości. Pojawiają się bezradność, utrata szacunku do siebie, upokorzenie i przestępczość. Bezrobocie prowadzi również do załamania u człowieka jego niezależności, utraty wartości, przydatności zawodowej i społecznej (Por. E. Tarkowska, Polscy bezrobotni, „Więź” 2002, nr 11, s. 15). Dochodzi do zachwiania poczucia własnej tożsamości i zaburzenia normalnego funkcjonowania człowieka. Pojawiają się depresje, apatie. Bezrobotnemu wydaje się, że cały świat jest przeciw niemu i jego życiu, że wszyscy starają się go skrzywdzić i oszukać. W związku z tym nie umie odnaleźć się i zasymilować do nowej rzeczywistości. Pojawia się tzw. objaw Jonasza. Polega on na tym, że bezrobotny ma niską samoocenę oraz brakuje mu wiary we własne umiejętności i zdolności. Znika u niego możliwość prezentacji swoich możliwości przed pracodawcą i innymi ludźmi. Człowiek niepracujący widzi w sobie osobę niekompletną, której w codziennym życiu nic nie wychodzi. To prowadzi do kompleksów i powolnego wyłączania się z obowiązków w życiu rodzinnym i społecznym (Por. N.G. Pikuła, Bezrobocie przyczyną degradacji indywidualnej i społecznej, w: Wybrane zagadnienia z pomocy i integracji społecznej, t. 2, red. J. Matejek, N.G. Pikuła, Kraków: Scriptum 2014, s. 19). Bezrobocie przyczynia się do podważenia i utraty wielu cennych wartości, takich jak: – materialne zabezpieczenie swego życia; – zdrowie i dobre samopoczucie; – prestiż, szacunek i pozytywne kontakty z innymi; – rozwój i podnoszenie własnych kwalifikacji; – poczucie niezależności, swobody, kontroli nad własnym życiem; – wysoka samoocena; – poczucie bezpieczeństwa i stabilności życiowej (Por. A. Chudzińska-Czubała, Bezrobocie. Różne oblicza wsparcia, Katowice: Wyd. UŚ 2004, s. 23–24)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 107/. „Według Zofii Ratajczak utrata pracy staje się dla człowieka zagrożeniem, gdy obawia się on o swoją przyszłość, ponieważ: – został nieoczekiwanie zwolniony z pracy; – przekroczył określoną barierę wieku, co jest problemem w znalezieniu dla niego pracy; – nie ma odpowiedniego wykształcenia i jest innej płci niż osoby poszukiwane przez pracodawców; – nie jest całkowicie zdrowy; – nie posiada wystarczających środków finansowych potrzebnych do zaspokojenia bieżących potrzeb (Por. tamże, s. 26)” /Tamże, s. 108/.
+ Lęk człowieka grzesznego przed sądem Bożym. Antropologia wzniosła Cyryla Turowskiego nie przeszkadza mu mówić o konkretnym człowieku jako istocie ułomnej, chromej na ciele i ślepej na duszy. „Dusza i ciało wzajemnie się oskarżają o popełnione przestępstwo. Dlatego człowiek musi przejść przez śmierć i poddać się Bożemu sądowi. Śmierć jest odłączeniem duszy od ciała, przejściem, paschą, przesiedleniem, „przestawieniem” (prestavlenie). Za życia trzeba iść drogą wiary, nadziei, pokory i skruchy. Pocieszająco brzmią słowa Cyryla, iż „liczne są drogi zbawienia”. Istnieje nadzieja również dla Kaina, byleby nie uciekał od Bożego oblicza. Kiedy brak nam dobrych czynów i skruchy za popełnione winy, wówczas jesteśmy daleko od Boga, niezależnie od stanu i godności. Nie ma jednak grzechu, podkreśla Cyryl, który byłby silniejszy od Bożego miłosierdzia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 131. „Wnikając w Modlitwy Cyryla można na początku odnieść wrażenie, że widzi on człowieka w sposób zgoła pesymistyczny – jedynie jako istotę upadłą, grzeszną i godną potępienia, zdaną całkowicie na Boże miłosierdzie. W rzeczywistości mnich i biskup turowski zdawał sobie sprawę ze sprzeczności tkwiących w człowieku, który stale okazuje się niewierny wobec daru stworzenia i łaski odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Grzeszny człowiek zna uczucie smutku, zwątpienia, lęku przed sądem Bożym i piekłem. Błaga o wyzwolenie, o dar skruchy i oświecenia. Ufa w nieskończone miłosierdzie Boga miłującego ludzi. Wierzy, że Chrystus, „Światłość niedotykalna […] wziął na siebie grzechy całego świata i złożył siebie samego w ofierze na krzyżu dla zbawienia wszystkich. To On właśnie może zachować przed potępieniem, gdyż przez krzyż i zstąpienie do piekieł odniósł ostateczne zwycięstwo nad złymi mocami. […] Wiara w obietnice Chrystusa, nadzieja zmartwychwstania i oczekiwanie radości życia wiecznego okazują się w modlitwach Cyryla silniejsze niż lęk przed sądem i potępieniem” Tamże, s. 132.
+ Lęk człowieka historycznego odczuwany przez Syna Bożego na własnym ciele. „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.
+ Lęk człowieka historycznego odczuwany przez Syna Bożego na własnym ciele. „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.
+ Lęk człowieka konsumpcyjnego. „Złuda negacji, która ożywiła dużą część modernistycznej produkcji, dzisiaj, jak się wydaje, ponosi całkowitą klęskę. W jej miejsce pojawił się zdrowy pluralizm, który niesie z sobą niebezpieczeństwo zatraty znaczenia poprzez jego nadmierną akumulację, poprzez wymienność podobnych sobie elementów. Otwarty, przejrzysty, pluralistyczny czas postmodernizmu, to po części wynik płytkiego i redukcjonistycznego odczytania modernistycznego projektu. […] Jak pisze Thomas Crow: «Sukces modernizmu polegał na nieprzewidywalności, niewystarczalności i nieprzekraczalności wpisanych w jego narrację; a jednak ma ona sens tylko w jej dążeniu do pełni i wystarczalności, nawet jeśli wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. Bez nich późnomodernistyczne, czy nawet postmodernistyczne dzieło, jakkolwiek by je nazwać, stacza się w pełen samozadowolenia nihilizm, biernie celebrujący niewystarczalność i brak autonomii, które są coraz częściej codziennym koszmarem życia społecznego»” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 32/. „Niegdysiejszy schizofreniczny symbol społeczeństwa konsumpcyjnego, człowiek wyalienowany, niezrównoważony, pełen niepokoju, trawiony lękami, został spacyfikowany w quasi-komunii społeczeństwa komunikacyjnego” /Tamże, s. 33/. „Mam wrażenie, że – pomimo całkowitego urynkowienia sztuki – produkcja obrazów (w znaczeniu image) zastępuje dawną przestrzeń sacrum. Tak naprawdę może to być jedyna przestrzeń publiczna w całym obszarze kultury, która uniknęła utraty aury, nadal zachowując swój religijny i mistyczny potencjał. Widać to nawet w myśleniu lewicy. […] o ile analiza ideologicznych uwikłań w literaturze czy historii jest rzeczą akceptowaną i nawet popieraną, to kiedy przychodzi do historii sztuki, lewica okazuje się bezradną” /Tamże, s. 34.
+ Lęk człowieka mądrego przed obliczem władcy prowadzi do zgorszenia, wbrew swej uczciwości. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).
+ Lęk człowieka miłującego Boga jedynie przed utratą Ukochanego. „Bojaźń Boża wyraża pełnię miłości człowieka do Boga, oznacza miłość tak wielką, że jedyną rzeczą, której się lęka, jest utracić Ukochanego. „Bojaźń w ten sposób rozumiana jest tak samo, jak miłość, korzeniem wszystkich cnót: Initium sapientiae timor Domini. To szczególnie bogate pojęcie bojaźni Bożej pochodzi ze Starego Testamentu i podjęte zostaje w Nowym. Św. Benedykt czerpie z niego natchnienie, kiedy mówi o pokorze, której pierwszym stopniem jest bojaźń Boża, to znaczy wyczucie obecności Boga; i wszyscy autorzy monastyczni idą po linii tej tradycji. Nauka, którą podają, nie jest oparta na ideach abstrakcyjnych czy wytworzonych a priori: wszystkie ich pojęcia pochodzą z Pisma Świętego. Z tego punktu widzenia wszystkie cnoty są synonimami: czy je nazywać bojaźnią, mądrością czy rozsądkiem, mają to samo pochodzenie i ten sam cel, wszystkie są darem Boga, zmierzają ku życiu wiecznemu i uczą go pragnąć” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 94/. Starożytność patrzyła na człowieka i na życie ludzkie całościowo, holistycznie. Starożytni nie czuli żadnej potrzeby precyzowania celu każdej z cnót: „życie chrześcijańskie jest jedno, a kiedy się już rozróżniało cnoty, to i tak trzeba stwierdzić, że są powiązane i że się wzajemnie warunkują. Już w Piśmie Świętym, wszystko dotyczące jednej cnoty dotyczy każdej cnoty; jeśli się je różnie określa, to tylko dlatego, że Biblia w ciągu długich dziejów i w różnych okolicznościach używała różnych słów, mówiąc o tym samym życiu moralnym. Jedność rodzi się z porządku wyższego niż porządek logiki: z porządku rzeczywistości nadprzyrodzonej, dzięki której wszystkie cnoty pochodzą od Boga i do Niego prowadzą” /Tamże, s. 95.
+ Lęk człowieka nawróconego przed oddaleniem się od Boga. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430). Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą serca (compunctio cordis)” (KKK 1431). „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowe. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (KKK 1432). „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także Pocieszycielem, udzielającym ludzkiemu sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433). Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, modlitwę i jałmużnę. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniego, wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434).
+ Lęk człowieka nowej epoki odwzorowany w literaturze „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.
+ Lęk człowieka nowej epoki odwzorowany w literaturze „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.
+ Lęk człowieka nowoczesnego przed posądzeniem o staroświeckość, a zwłaszcza o zacofanie „Zgoda na pseudoautorytet / Uległość wobec „autorytetu” narzuconego przemocą może świadczyć o bezradności wobec silniejszego, akceptacja „autorytetu” manipulującego prawdą – o ignorancji w danej dziedzinie wiedzy, a zgoda na „autorytet” niemoralny – o braku lub kryzysie moralnego charakteru (Przypis 37: Por. J. Salij OP, Autorytet ikoniczny i autorytet idolatryczny, w: Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź 2003, s. 364: „Społeczne uleganie fałszywym autorytetom wiedzy... zazwyczaj świadczy o niskim poziomie społecznego dostępu do prawdy w danej dziedzinie”; M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytety i media, „Ethos” 10(1997) nr 1, s. 68-69: „Upadek autorytetów prawdziwych jest zatem cechą współczesności i znakiem pewnego kryzysu moralnego. Jest cechą czasu, w którym dominuje relatywizm norm moralnych, zacieranie granic pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem, prawością i nieuczciwością itd. Swoistą ideologią stała się… tak zwana poprawność (correctness) – nie tylko polityczna – doprowadzona do absurdu, którego nie chce się dostrzegać”)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Katolicki Uniwersytet Jana Pawła II], Pseudoautorytet zdemaskowany, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 101-114, s. 110/. „Pseudoautorytety poszukują więc szansy dla siebie i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu (Przypis 38: Nt. dlaczego jeszcze pseudoautorytety mają u nas szansę zob. J. Salij OP, Autorytet..., s. 370: „Bardzo boimy się posądzenia o staroświeckość, a już zwłaszcza – aż strach pomyśleć – o zacofanie. Dzisiaj już nikt tak nie myśli, to są poglądy z dnia wczorajszego, to czyste średniowiecze, tak uważano za króla Ćwieczka, wszyscy ludzie postępowi się co do tego zgadzają, trzeba dostosować się do ducha czasu – takimi i jeszcze stu podobnymi argumentami przymusza się nas do zapomnienia o tym, że istnieje jeszcze coś takiego jak prawda lub nieprawda naszych poglądów... Źródłem naszych przekonań bywa ponadto wygoda, mimikra, siła bezwładu, oczekiwane gratyfikacje. Nieraz przyłączamy się do jakichś poglądów, dlatego że są popularne (presja opinii społecznej), albo – przeciwnie – ze względu na ich nietuzinkowość (bo ktoś chce podkreślić w ten sposób swoją rzekomą nadzwyczajność). Również ludzie pracujący nad kształtowaniem cudzych poglądów niekoniecznie czynią to z przywiązania do prawdy. Nieraz kieruje nimi – jak trafnie to określił Jan Paweł II – chęć rządzenia opinią drugich za pomocą opinii własnej... Miał wiele racji Nietzsche, kiedy napisał, że przekonania są bardziej niebezpiecznymi wrogami prawdy, niż kłamstwa”). Jednak moralna odpowiedzialność za ten wybór jest zawsze proporcjonalna zarówno do aktualnej dojrzałości danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny” /Tamże, s. 111/.
+ Lęk człowieka otoczonego nieprzyjaznym światem. „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.
+ Lęk człowieka pierwotnego przed Bogiem. Człowiek przechodzi ze stanu psychicznego do duchowego w mocy zmartwychwstania. Tertulian mówi o czterech etapach dziejów ludzkości: w etapie wstępnym (rudimenta) dominował strach przed Bogiem, w epoce dziecięctwa Bóg kierował ludzkością przez prawo i proroków (infantia), w wieku młodzieńczym była głoszona ewangelia (iuventus), w wieku dojrzałym działa Duch Święty, Paraklet (maturitas) /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 104/. Współdziałanie człowieka i Boga narastało, energie Boga i energia człowieka współdziałały coraz lepiej tworząc wspólne dzieło [synergia]. Kulminacją jedności obu energii i dwu działań, które są ich uzewnętrznieniem jest Wcielenie. Fundamentem absolutnym wszelkiego współdziałania jest zjednoczone działanie Syna Bożego i Ducha Świętego we Wcieleniu. Ich wspólne działanie zbawcze ogarnia całość dziejów świata, od początku do końca. Dwa różne działania personalne wewnątrzboskie jednoczą się w jednym nurcie ekonomii zbawczej. Ilustracją tego jest chrzest Jezusa w Jordanie. Duch Święty objawia swą jedność z Chrystusem namaszczając całość natury ludzkiej Chrystusa posługując się pośrednictwem ciała. Woda obmywająca ciało Chrystusa zostaje uświęcona przez Ducha Świętego i staje się znakiem namaszczenia duchowego natury ludzkiej Chrystusa. Dokonuje się wzmocnienie jedności ciała i duszy, a także wzmocnienie unii hipostatycznej, czyli mocniejsze zjednoczenie natury ludzkiej z boską w Chrystusie. Tym samym rozpoczyna się dla Chrystusa nowy etap życia ziemskiego, początek działalności publicznej. Duch ludzki Chrystusa zostaje naładowany przez Ducha Świętego nową energią, inteligencja ma większą moc widzenia wszystkiego wokoło, wola jest tak mocna, że wszystko to, czego Jezus chce, zostaje zrealizowane [cuda], miłość wobec ludzi rozkwita i uobecnia się w coraz to nowych relacjach z ludźmi spotykanymi na etapie działalności publicznej. Chrzest w Jordanie zintegrował jeszcze bardziej elementy natury ludzkiej Chrystusa: soma, psyche, nous (ciało, dusza, duch). Celem działalności zbawczej, podjętej przez Jezusa Chrystusa, jest doprowadzenie wszystkich ludzi do pełnej integracji personalnej, czyli integracji wewnętrznej oraz jedności z Bogiem. Według św. Pawła, Człowiek rozpięty jest pomiędzy dwoma biegunami: stary i nowy, cielesny i duchowy, zwierzęcy i duchowy, wewnętrzny i zewnętrzny, ciało i dusza. Tertulian kontynuuje linię antropologii św. Pawła. Między ciałem i duchem są trzy opozycje: fizyczna, ontologiczna i moralna /Tamże, s. 105.
+ lęk człowieka po grzechu. „Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie, w porze kiedy był powiew wiatru, skryli się przed Panem Bogiem wśród drzew ogrodu. Pan Bóg zawołał na mężczyznę i zapytał go: Gdzie jesteś? On odpowiedział: Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się. Rzekł Bóg: Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść? Mężczyzna odpowiedział: Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem.” (Rdz 3,8-3,12)bt
+ Lęk człowieka podczas sądu ostatecznego, gdy odczytują mu listy jego win i upadków. Manicheizm Abrahama ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.
+ Lęk człowieka pozbawionego ukierunkowania życiowego. „Poczucie zwątpienia rodzi najczęściej negatywne nastawienie dla tożsamości osoby i jej poczucia psychicznego. Człowiek bowiem ze swej natury, jako istota stworzona, ułomna i krucha, potrzebuje pewnego stabilnego i subiektywnie niepodważalnego ukierunkowania życiowego. Jego brak rodzi niepokój i lęk /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 29; J. A. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem, Communio 14 (1994) nr 6, s. 43/. W stanach zaś lęku, wywołanych odczuciem niepewności, człowiek zaczyna rozpaczliwie uciekać w świat m. in. narkotyków, używek, intensywnego stylu pracy czy też niekończącej się pogoni za rozrywkami wątpliwej wartości. Człowiek pozbawiony orientacji życiowej, opartej na fundamencie prawdy, szuka jakiegoś oparcia, dlatego też skłonny jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która jest mu zręcznie przedstawiona. Nie może wiec dziwić fakt, że tak łatwo daje on posłuch kreowanym przez media autorytetom, które – pozbawione często gwarancji obiektywnych wartości intelektualnych i moralnych – dyktują człowiekowi językiem typowym dla mediów, jak ma myśleć, wartościować i postępować /Tamże, s. 29; Tenże, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 12; S. Cieniawa, Jedność filozofii i religii – warunkiem naszej pomyślności, w: Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 140-141/. Negacja prawdy daje przyzwolenie na przyjęcie istnienia wielu prawomocnych prawd. Jeżeli nie ma prawdy obiektywnej, wobec tego każdy może stanowić o własnej prawdzie /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia…, s. 11/. Kwestionowanie prawdy obiektywnej ma istotny wpływ na rozumienie znaków i symboli towarzyszących życiu człowiek. O ile do niedawna usiłowano dość precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały i wyrażały, o tyle dzisiaj postmodernistyczna kultura stanowiąca model laickiego wychowania, choć sama odwołuje się do znaków i symboli, odrzuca, w odróżnieniu od dotychczasowej tradycji, wszelkie znaczenia symboli, proponując, by każdy człowiek sam nadawał im treść. Innymi słowy, przyjmuje dowolność i kreatywność jednostki w ich stanowieniu oraz interpretowaniu. Znak nie wyraża obecnie żadnej obiektywnej treści. Jest on pusty lub otwarty, czyli wyraża tylko to, co ktoś potrafi w nim dostrzec /Tamże, s. 2. 20. 21/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 11.
+ Lęk człowieka przed Bogiem czyni z Niego ‘całkowicie innego’, ‘fascinans et tremendum’. Osoba jest kategorią wykraczającą poza klasyczną metafizykę grecką. Substancja Boża nie może się zmienić, ani przyjąć do siebie czegokolwiek. Może to uczynić osoba. Przeznaczenie Jezusa nie dotyczy natury boskiej, dotyczy natury ludzkiej, a może być poznawane i rozważane tylko na płaszczyźnie personalnej. W takim ujęciu w grę wchodzą relacje z całą ludzkością. Taka jest linia refleksji Guardiniego i Bartha oraz Rahnera i Balthasara W73 83. Chrystus daje Bogu człowieczeństwo, co więcej, jest człowieczeństwem Boga. „Wszelkie refleksje o Bogu czynione z lęku, czci, ludzkich pragnień, które traktują Go jako ‘całkowicie innego’, jako ‘fascinans et tremendum’ (Lo Sagrado, Sacrum; R. Otto), tracą ostateczny fundament i znaczenie. Bóg nie jest obcy, jest włączony w dramat świata” W73 84. Karl Barth w roku 1915 odkrył boskość Boga poza uwarunkowaniami kultury antropocentrycznej rozwijanej od Renesansu do Harnacka, odkrył na nowo Boga w relacji do świata i człowieka w nieprzezwyciężalnym dystansie. W roku 1956 odkrył, że istotą Boga jest objawienie się jako przyjaciela ludzi a w człowieku dostrzegł wymiar boski. Bóg i człowiek nie są rozłączni. Barth skłonny był nawet przyjąć apokatastazę, która jest łaską przemieniającą człowieka, doprowadzającą go do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga W73 85.
+ Lęk człowieka przed Bogiem nie pozwala na zabijanie ludzi. „próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowani idei i wypracowywania wartości. Jest to próba realizacji bytu poprzez egocentryczne racjonalistyczne doświadczenie Drugiego w porządku myślenia w duchu Kartezjuszowskiego założenia „Cogito ergo sum”. Silni bohaterowie Dostojewskiego […] wyłamują się programowo z tradycyjnego chrześcijańskiego (oraz od-Platońskiego) porządku moralnego, zakładającego nienaruszalność wzorów idealnych i odpowiadającej im struktury sensów. Człowiek Dostojewskiego, reprezentowany już przez bohatera Notatek z podziemia, pragnie zburzyć stary porządek – określony przez opozycję „idealne – realne” o marzy o ładzie nowym, który by zapoczątkował nową „historię ludzką”, nową moralność, etykę i estetykę. Wyraził to lapidarnie, lecz wyraziście Kiriłłow w Biesach: „Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte dotychczasowe wizje ludzkości. Ja pierwszy w historii świata nie chciałem wymyślić Boga. […] Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim – wolna wola! Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć pokory i wykazać moją straszną wolność” (F. Dostojewski, Biesy, przeł. T. Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1977, cz. III, s. 608-609). Silny bohater Dostojewskiego jednak nigdy nie potwierdza ostatecznie swej „boskości”, gdyż z powodu jakiejś słabości, „zatrzymuje się w połowie drogi” o pozostaje – według określenia G. Gaczewa – na tyle „drżącym stworzeniem”, co „nie-do-tworzonym-z-Ducha” (Zob. G. Gaczew, Kosmos Dostojewskiego [w tomie:] Problemy poetiki i istorii literatury, pod. Red. M. Aleksiejewa, Saransk 1973, s. 110-115). Na przeszkodzie staje mu przede wszystkim trudność w rozwiązaniu problemu Drugiego w racjonalistycznym porządku „Cogito”. Wszak myślący Podmiot traktuje wszystko inne, a więc i Drugiego, jako przedmiot: obiekt „pomyślany”. Doświadczenie przedmiotowe (w duchu kartezjańskim) określa stosunek człowieka do człowieka w strukturze „Cogito” jako pozbawiony poczucia wzajemności” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 9/. „Umożliwia to poczucie porządek inny, określony przez doświadczenie „Spotkania” i sytuację egzystencjalną „człowieka obok człowieka”. Ma to być spotkanie „twarzą w twarz” na zasadzie „spotkania z sobą samym” (określenie J. Tischnera) (Zob. np. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975; także: tegoż, Myślenie według wartości, „Znak” 1978, nr 7-8 (289-290), s. 965)” /Tamże, s. 10.
+ Lęk człowieka przed Bogiem usuwany przez bojaźń Boża, czyli przez miłość. Grzech pozbawił człowieka śmiałości wobec Boga /parresia/. Przed grzechem Adam nie miał oporów w ufnym przebywaniu z Bogiem. Po grzechu w miejsce śmiałości pojawiło się zawstydzenie. Dopiero krzyżowa śmierć Chrystusa przywróciła tę właściwość (Jan Chryzostom, In cap.2 Genesis Hom. 16; PG 53, 134; cyt. za: G. J. M. Bartelink, Die parrhesia des Menschen vor Gott bei Johannes Chjrysostomus, „Wigilia Christiana” 51 (1997) nr 3, 262). Zdaniem tego teologa, przywilejem parresii cieszyli się Abraham, Izaak, Jakub, Józef w Egipcie, szczególnie Mojżesz, który nazwany jest nawet „przyjacielem Boga” (Wj 33, 11), a także postacie z Nowego Przymierza: Piotr, Paweł, męczennicy chrześcijańscy i święci. Z parresią łączy się siła, której Bóg udziela, odwaga w głoszeniu wiary, śmiałe poczynanie sobie (por. 2 Kor 3, 12) w dawaniu świadectwa swoim przekonaniom. Parresia to wolność słowa, przywilej wolnego obywatela. Chrzest włącza wierzącego w rodzinę Boga, dar parresii uzdalnia go do mówienia Bogu wszystkiego, rozmawia z Nim o wszystkich sprawach. Parresia jest wielkim darem Boga, wynikającym z wolności podarowanej człowiekowi i konsekwentnie respektowanej przez jej Autora. Prawo wolnego słowa łączy się z innym darem Boskiego Ducha, jest nim dar Bożej bojaźni. Słowo to posiada swoją długą historię i w dobie wysławiania wolności (cherié liberté) nie cieszy się sympatią. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości (Por. na ten temat interesujące studium: L. Derousseau, La crainte de Dieu dans l’Ancien Testament, Paris 1970 (Lectio Divina 63)” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 337.
+ Lęk człowieka przed chrześcijaństwem. Egzystencja przed-chrześcijańska (homo vetus) ma takie cechy, jak: niemożność i lęk (por. Rz 8, 15), ignorancja i niewolnictwo (por. J 8, 31 i n.). Stan ten symbolizowany jest przez ciemności zmysłów i myśli, które są tak zagubione, że miłują bardziej ciemności niż światło (por. J 3, 19; 2 Kor 3, 14; 4, 4; Qumran). Człowiek jest zniewolony przez potęgi kosmiczne (ta stoicheîcheia toû kósmou: Gal 4, 3-9), księcia tego świata (1 Kor 2, 6; 2 Kor 4, 4; J 12, 31). Wyrażenia te są symbolicznymi terminami mitycznymi, właściwymi dla gnostycyzmu wschodniego i egipskiego, jak również dla późnego judaizmu A1-3 110.
+ Lęk człowieka przed człowiekiem „Zachowując przeto w żywej pamięci obraz, jaki w sposób tak bardzo wnikliwy i kompetentny nakreślił Sobór Watykański II, postaramy się obraz ten raz jeszcze dostosować do „znaków czasu”, a także do wymogów sytuacji, która stałe się zmienia i narasta w określonych kierunkach. Człowiek dzisiejszy zdaje się być stale zagrożony przez to, co jest jego własnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rąk, a zarazem – i bardziej jeszcze – pracy jego umysłu, dążeń jego woli. Owoce tej wielorakiej działalności człowieka zbyt rychło, i w sposób najczęściej nie przewidywany, nie tylko i nie tyle podlegają „alienacji” w tym sensie, że zostają odebrane temu, kto je wytworzył, ile – przynajmniej częściowo, w jakimś pochodnym i pośrednim zakresie skutków – skierowują się przeciw człowiekowi. Zostają przeciw niemu skierowane lub mogą zostać skierowane przeciw niemu. Na tym zdaje się polegać główny rozdział dramatu współczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Człowiek coraz bardziej bytuje w lęku. Żyje w lęku, że jego wytwory – rzecz jasna nie wszystkie i nie większość, ale niektóre, i to właśnie te, które zawierają w sobie szczególną miarę ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczości – mogą zostać obrócone w sposób radykalny przeciwko człowiekowi. Mogą stać się środkami i narzędziami jakiegoś wręcz niewyobrażalnego samozniszczenia, wobec którego wszystkie znane nam z dziejów kataklizmy i katastrofy zdają się blednąć. Musi przeto zrodzić się pytanie, na jakiej drodze owa dana człowiekowi od początku władza, mocą której miał czynić ziemię sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), obraca się przeciwko człowiekowi, wywołując zrozumiały stan niepokoju, świadomego czy też podświadomego lęku, poczucie zagrożenia, które na różne sposoby udziela się współczesnej rodzinie ludzkiej i w różnych postaciach się ujawnia” /(Redemptor hominis 15.I z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Lęk człowieka przed koniecznością dokonania wyboru. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Lęk człowieka przed nieznanym „Zauważamy, że nadzieja nie jest według Klejmonta łatwą optymistką. Dochodzimy do niej przez cierpliwość, twórczy niepokój, czasem zwątpienie, zmaganie się z Nienazwanym. Przybliża ją świat wewnętrzny człowieka. Tym tłumaczyłbym przekonanie św. Augustyna, który zwykł był mawiać: „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego. We wnętrzu człowieka mieszka prawda” (M. Kuziak et al. (red.), Słownik myśli filozoficznej, Bielsko-Biała 2004, s. 110). Nieoczekiwanie do teorii iluminizmu filozofa odwołuje się także nasz autor: Wejście w sytuację Wychodzimy z siebie, z domu… A ku czemu i ku komu (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 45)? Niepowaga staje się powagą, a z humorystycznego zestawienia prawd nieoczekiwanych powstaje autentyczna mądrość, wiarygodna maksyma filozoficzna. Postulat, by „nie wychodzić z siebie”, a miast tego pozostawać człowiekiem aktywnym duchowo, przekonuje odbiorcę paradoksalnym konceptem i bystrym użyciem języka. Utarty w polszczyźnie związek frazeologiczny „wychodzić z siebie” autor innowacyjnie rozwinął o człon dookreślający „z domu”. Niepodobna się znużyć udziałem w tej frazeologicznej grze, wspartej – jak gdyby nieoczekiwanie – o zaskakujący efekt echa w drugim wersie. Powstał retoryczny fajerwerk z kompletem odnowionych znaczeń, wszak nie ma nic bardziej banalnego jak powszechne prawdy w utartych zwrotach. W efekcie uczestniczymy w lekkim i treściowo pojemnym wykładzie z antropologii, który wdzięcznym humorem umożliwia zetknięcie się z terapeutyczną przestrzenią autentyczności. Rzeczona przestrzeń bierze się z doświadczenia świata, w którym cierpimy na manko duchowego kapitału. Moralne przeciętniactwo, niespójny, złudny i pozorancki styl życia współczesnego człowieka „trwonią duszę”, jak pisał św. Augustyn, konstytuują niski stan świadomości. W satyrycznej wizji autora koniunkturalna nowoczesność pozwala jednak dokonać kroku w stronę dobra, wyższych racji i wewnętrznej wolności: Panna wodna Zmyła szminkę, tusz i puder, wyznając: „Wracam do źródeł!” (Ibidem, s. 46). To żart wysokiej próby, wszak śmieszność zyskała w nim znamiona nieomal kerygmatu. Tym samym wnosić możemy, że między maską a źródłem istnieje swoista dialektyka, wskazująca na to, że człowiek współczesny jest ciągle w drodze. Znamienne w tym kontekście wydają się być słowa Jana Pawła II: Istnieje zatem droga, którą człowiek – jeśli chce – może przemierzyć; jej zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co przygodne, i poszybował w stronę nieskończoności. Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć te wewnętrzne pragnienie (Jan Paweł II, Fides et ratio. Encyklika, Kraków 1998, s. 41). Owe pragnienie zdradza również sam poeta, którego antropologiczny optymizm demaskuje dziedzictwo strachu przed oczywistą przemijalnością. /Tomasz Żurawlew [Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], 14/1 (2012) 211-222, s. 119/.
+ Lęk człowieka przed przyrodą Georges Buffon Epoki natury „Zwyciężyło jednak inne przekonanie. Pracę już w średniowieczu uznano za główne działanie człowieka; późniejszy nurt kalwiński dodał dalsze motywacje identyfikując ją z pozytywnym dążeniem do bogacenia się. Jak odnotował mediewista Aron Guriewicz, od XII-XIII w. powszechny stał się sąd przypisujący Adamowi uprawę ogrodów Edenu. Tak więc przed pracą-pokutą była praca-błogosławieństwo. Badacz zauważył także postępującą w wiekach średnich „heroizację pracy” i „poetyzowanie zajęć wytwórczych” jako próbę samookreślenia wobec świata natury, jego rytmu itd. (M A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej. Przełożył J. Dancygier. Warszawa 1976, s. 265-277). Tym sposobem świadomość pracy znalazła wyraz w działalności artystycznej. Sztukę przenikała teologia pracy, miła Bogu, który jest sam summus artifex – pracownikiem natury (Ibidem, s. 271-272). Biblia i średniowiecze dały jeszcze jeden wielki temat: nierozdzielności dzieła i autora (na ów temat natrafiamy omawiając właśnie relację ogród-ogrodnik). Ale oprócz religijnych dziejów stworzenia istniała świecka historia ładu. Przedstawi ją i podsumuje z całą ostrością Georges Buffon w Epokach natury. To wersja tym ciekawsza, że chociaż pochodzi z końca interesującego mnie okresu, zawiera jakby rekapitulację wcześniejszych koncepcji (Zob. G. Âuffon, Epoki natury. Przez ks. Staszica wytłomaczone na język polski [...]. Edycja druga [...]. Kraków 1803. Cyt. za: A. Witkowska, „Tysiąc wierszy o sadzeniu grochu [...]”. W zbiorze: Studia z teorii i historii poezji. Seria 2. Wrocław 1970, s. 57-58: „Razem zalękniony przeraźliwym zajadłego zwierza rykiem, przejęty głębokim ponurych dzikowin milczeniem [człowiek] wraca nagle i mówi: Natura dzika jest brzydką, οna tylko na pół jest żywą. Ja, ja sam mogę ją uczynić przyjemną i powrócić jej życie. Osuszę te bagniska; ożywię te wody; dam im ruch; pokopię rowy; porobię strumienie, użyję tego dzielnego żywiołu, który przede mną ukryto, a który sam wynalazłem; zapalę to nieużyte bagnisko, te stare i na pół zbutwiałe lasy, a czego ogień pochłonąć nie zdoła, to dokończę żelazem. Wkrótce zamiast sitowia i grzybienia i...] ujrzę jaskier, koniczynę, ziela słodkie i pożyteczne. Liczne trzody paść się będą po tej dawniej niedostępnej ziemi; znajdą na niej żywności dostatek i codziennie świeżą paszę. One mnożyć się będą na to, aby mnożyły się jeszcze, a ja użyję tych nowych pomocników dla dokończenia mego dzieła: będzie ociężały wół, obarczony jarzmem, swoją mocą i swoim ciężarem rozrywał starą i nieużytą ziemi skorupę; ona przez moją uprawę odmłodnieje, a wkrótce z moich rąk natura powstanie”). Świecka historia stworzenia nie zastąpiła Boskiej, ale istniała obok niej, oznaczając prawidłowy ruch „genezyjskich” języków: od kosmicznego do historycznego, empirycznego. W jednym i w drugim przypadku ujawnia się jednak ta sama, wspólna cecha – konieczność „autora”. Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga. Należałoby jeszcze dodać ostatnią kategorię zjawiska: ślady pracy natury” /Joanna Maleszyńska, Staropolskie ogrody literackie: między topiką a genologią [Praca o ogrodach staropolszczyzny, fragment, powstała pod naukową opieką doc. dr hab. Janiny Abramowskiej], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL] LXXV, 1984, z. 1; 3-32, s. 20/.
+ Lęk człowieka przed przyszłością jest cierpieniem duchowym. Wszyscy ludzie podlegają cierpieniu, człowiek jest „bytem cierpiącym”. Różne są rodzaje cierpienia, nie tylko fizyczny, ale również duchowy. Donoso Cortés zwraca uwagę na ból wynikający z niemożności zrealizowania powierzonego sobie zadania. Zadanie dane człowiekowi przez Boga przekracza jego siły, wywołuje obawy, lęk przed niemożnością realizacji, z powodu swojej ograniczoności bytowej jako stworzenia. Gdy człowiek myśli, że zdoła wykonać swoje zadanie o własnych siłach – a nie jako wykonawca i współpracownik dzieła Bożego – to wpada w pychę. Ambicja polegająca na pragnieniu współpracy z Bogiem dla osiągnięcia poznanego celu jest zdrowa, natomiast ambicja polegająca na chęci zdobycia celu tylko o własnych siłach staje się pychą, z której wynika zazdrość. Człowiek otwarty na współpracę z Bogiem jest też otwarty na współpracę z innymi ludźmi; nie chce być najlepszy, lecz chce jak najlepiej wypełnić swoje powołanie, to, co należy do niego. Człowiek pyszny nie potrzebuje Boga, tym bardziej nie potrzebuje innych ludzi, są dla niego rywalami albo narzędziami. Pokora wiąże się z podjęciem krzyża, cierpienia, natomiast pycha odrzuca krzyż, a tym samym wprowadza w sytuację zakłamania, obłudy, złudzenia. Ostatecznie człowiek pyszny ponosi fiasko, jego cierpienie jest zdecydowanie większe. Cierpienie przyjęte dobrowolnie jest miarą wielkości, jednoczy z krzyżem Jezusa Chrystusa i w ten sposób wywyższa do miary Chrystusowej, czyli do wymiaru boskiego. Cierpienie, ofiara, poświęcenie siebie to kategoria, którą Donoso Cortés uczynił wiodącą w pierwszej fazie swojej twórczości filozoficznej. (Cartas de París). Kategoria ta była u niego wpleciona w refleksje nad sensem wojny i rewolucji. W sztandarowym dziele pt. El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawarł refleksję filozoficzną i teologiczną na temat cierpienia w kontekście grzechu pierworodnego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116; Donosoczerpał obficie od tradycjonalistów; S. Galindo Herrero, La guerra y el dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” nr 28, Madrid (14.02.1953)/. Cierpienie jest oczyszczające i boskie, ponieważ jest miejscem działania Boga, który wydobywa świat z nicości, porządek z chaosu, dobro ze zła. Działanie Boże, które wydaje się najbardziej przerażające (misterium tremendum), realizujące Bożą sprawiedliwość, staje się aktem najwyższego miłosierdzia, bolesną operacją prowadzącą do odzyskania zdrowia. Dobrowolne przyjęcie cierpienia jest równoznaczne z przyjęciem uzdrawiającej mocy Bożej. Kara przemienia się w lekarstwo. Skutkiem jest nie tylko pozbycie się choroby, lecz nabycie niewyobrażalnej mocy /Tamże, s. 117/. Owoc drzewa życia zerwany przez człowieka samowolnie, niszczy go, przyjęty z ręki Boga – wśród cierpień – przynosi zdrowie, moc, pełnię życia, pełnię wolności. Osoba ludzka jest przemieniona całkowicie, integralnie. Pojawia się harmonia, panowanie ducha nad ciałem, bunt zmienia się we współdziałanie. Cierpienie krzyża prowadzi ludzi do odnowienia przymierza z Bogiem, do nowej przyjaźni, w pełni ufności /Tamże, s. 118.
+ Lęk człowieka przed śmiercią i sądem Bożym w Hiszpanii wieku VII narastał. Reformy zewnętrzne w Hiszpanii wizygockiej, tworzenie się nowych struktur polityczno społecznych, nie uspokoiło transcendentnego niepokoju, obawy przed śmiercią i sądem Bożym. Do tego dochodziło silne poczucie winy wobec Boga i ludzi. Zwłaszcza wiek V poczuwał się do winy za sytuację bolesnego chaosu, traktowano wszystko jako karę za grzechy. To poczucie grzeszności było przyczyną powstania typu człowieka niespokojnego, którego najwyższym ideałem jest pokora i posłuszeństwo (św. Izydor, Lamentationes, Marcin z Braga, ascetyzm monastyczny, św. Ildefons z Toledo). Miało to wpływ na tworzenie się społeczeństwa autorytarnego, zorganizowanego zdecydowanie hierarchicznie W1.2 293. De Synonimis (De lamentatione animae peccatricis) św. Izydora z Sewilii jest jednym z najsłynniejszych i najbardziej osobistych, oryginalnych jego dzieł. (św. Ildefons, De viris illustribus: „Librum lamentationis scripsit, quem ipse synonimam vocavit”, PL 81,28). W średniowieczu dzieło to nazywane było Diálogo entre la razón y el apetito (zob. Menéndez y Pelayo, Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, w: Obras Completas I, Santander 1946, s. 116), a w naszych czasach Soliloquios de Isidoro (J. Torribiano Ripoll). Św. Izydor wprowadza do dialogu dwie postacie, osobę lamentującą i osobę pocieszająca. Menéndez y Pelayo uważa, że jest to pierwsza próba teatru chrześcijańskiego. Chociaż nie ma w nim akcji, to jednak jest jakaś forma semidramatyczna, albo lepiej – dialogowana W1.2 294.
+ Lęk człowieka przez sądem nad swoimi postępkami „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.
+ Lęk człowieka trwa, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).
+ Lęk człowieka w świecie pozbawionym murów greckiego polis. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.
+ Lęk człowieka wieku XXI spowodowany obawą przed zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia na rzecz wierzycieli, obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.
+ Lęk człowieka wieku XXI spowodowany obawą przed zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia na rzecz wierzycieli, obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.
+ Lęk człowieka wobec Boga ustępuje w ogniu Bożej miłości. Pieśń duchowa św. Jana od Krzyża zajmuje w literaturze chrześcijańskiej miejsce odpowiadające Pieśni nad Pieśniami w kanonie Pisma Świętego, natomiast Noc ciemna odpowiada Księdze Hioba. Podobne jest też ich zadanie: wyśpiewywać intymność i głębię, do której może dotrzeć relacja miłości między Bogiem a człowiekiem, której obrazem jest relacja małżeńska oblubieńca i oblubienicy; przypominać o głębi i ukazywać powagę bojaźni Bożej, gdyż nie wolno przypisywać sobie możliwości zawładnięcia Bogiem i nie wolno trywializować miłości ustanowionej przez Boga. Miłość ta powiązana jest z uwielbieniem i dziękczynieniem. Cierpienie jest tyglem, w którym przetapia się miłość ludzka w miłość Bożą, jest próbą, probierzem prawdy o miłości. Jan od Krzyża odnowił ducha proroków Starego Przymierza: pasja poszukiwania Boga żywego, intensywność miłosnej relacji między Bogiem a ludem. Żarliwość walki z idolami, swoimi i bliźnich. Autentyczne doświadczenie religijne ma dwie cechy: 1) Wyrywa człowieka ze strachu wobec Boga, zastępując go prawdziwą miłością. Bóg nie jest Baalem domagającym się ofiar, aby nasycić swój głód. Bóg nie jest tyranem człowieka. 2) Wyrywa człowieka z miłości łatwej, która zamierza zawładnąć Bogiem jako przedmiotem, wykorzystać jako narzędzie, zapominając, że Bóg jest Bogiem, i że zbliżenie się do człowieka nie pozbawia Go boskości. Jan od Krzyża jest echem proroka Ozeasza, który mówi o tym podwójnym nawróceniu (Oz 2, 18) W73 174.
+ Lęk człowieka wobec Boga. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy, a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).
+ Lęk człowieka wobec numinosum, Keller J. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przyczyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na kategorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w ostatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto przeżyciowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To enigmatyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – zakładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej definicji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która oddziaływa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Rudolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności człowieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bezpośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jednak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed światem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium definiuje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie sobie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny element numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wykrystalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szczególnie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namiętności, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy przechodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga żywego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń człowieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dynamiką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o heroiczne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afektywności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie niesamowitości przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „harmonijnym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętością (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bezpośrednie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.
+ Lęk człowieka wobec ogromu Mądrości Boga. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).
+ Lęk człowieka wobec potęgi dzieła Jego. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).
+ Lęk człowieka wobec przyrody przezwyciężony Ruś dawna kształtowała już u swych początków chrześcijańską wizję człowieka i świata. „Elementy teologicznej antropologii i kosmologii dadzą się wyśledzić w różnych formach ówczesnej twórczości, nie wyłączając ikonografii i architektury. Wyzwolenie od bałwochwalstwa niosło ze sobą zarazem poczucie wolności od nieuchronnego fatum. Człowiek odzyskawszy świadomość własnej godności mógł odnosić się do świata przyrody bez strachu, widząc w niej współuczestniczkę tajemnicy odkupienia dokonanego przez Chrystusa, Zbawiciela i Pana całego stworzenia […]. O wyzwalającym charakterze tej świadomości świadczy dobitnie wypowiedź metropolity Iłariona w Pochwale kniazia Włodzimierza: „Byliśmy skurczeni przez oszustwo diabła, a dzięki tobie wyprostowaliśmy się i wstąpiliśmy na drogę żywota” Slovo o zakonie i blagodati, 193b, Wyd. N. N. Rozov, Sinodal’nyj spisok sočinenij Ilariona – russkogo pisatielja XI v., „Slavia” 32 (1963), s. 169; A2 23-24.
+ Lęk człowieka wobec śmierci. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Aleksandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczyło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć duchowa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla dorosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicznym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cierpienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sensu i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.
+ Lęk człowieka wzbudzał sąd ostateczny; wydawał się „dniem gniewu” (Dies irae), wobec którego człowiek chciałby umrzeć ze zgrozy i przerażenia, na który oczekuje z trwogą i ze strachem. „Z „Z drugiej jednak strony chrześcijanin wie, że nie może prowadzić życia, jak mu się podoba, że to, co robi, nie jest zabawą, na którą mu Bóg pozwala, nie biorąc jej na serio. Wie, że musi odpowiadać, że musi jak zarządca zdać sprawę z tego, co mu zostało powierzone. Odpowiedzialność jest tylko tam, gdzie jest ktoś, kto zapyta. Artykuł wiary o sądzie mówi nam o tym, że o nasze życie ktoś nas zapyta i niepodobna będzie tego pytania nie dosłyszeć. Nic i nikt nie upoważnia nas do tego, by lekceważyć sobie niezmierną powagę tkwiącą w takiej świadomości. Wskazuje ona, że życie nasze jest sprawą poważną i właśnie przez to nadaje mu godność. „Sądzić żywych i umarłych”, znaczy zresztą także, iż ostatecznie tylko Jego rzeczą jest sądzić. Znaczy to, że niegodziwość tego świata nie ma ostatecznego słowa, ani też, że nieprawości świata nie zmaże obojętnie ogólny akt łaski. Znaczy to raczej odwołanie się do ostatecznej instancji, która strzeże sprawiedliwości, aby w ten sposób moc wypełnić miłość. Miłość, która by niszczyła sprawiedliwość, wyrządzałaby niesprawiedliwość i tym samym byłaby jedynie karykaturą miłości. Prawdziwa miłość jest czymś więcej niż sprawiedliwość, jest nadmiarem sprawiedliwości, a nie zniesieniem sprawiedliwości, która jest i musi pozostać podstawową postacią miłości. Oczywiście, trzeba się wystrzegać także przeciwnego krańca. Nie można zaprzeczyć, że artykuł wiary o sądzie ostatecznym przyjął z biegiem czasów w świadomości chrześcijańskiej taką formę, która w praktyce musiała prowadzić do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnicę łaski. Za przykład tego podaje się zawsze daleko idące przeciwieństwo między Maran atha a Dies irae. Pierwotne chrześcijaństwo w swym wołaniu-modlitwie: „Panie nasz, przyjdź” (Maran atha) tłumaczyło powtórne przyjście Jezusa jako zdarzenie pełne nadziei i radości, na które oczekiwało z tęsknotą jako na chwilę wielkiego spełnienia obietnicy. Dla chrześcijanina w średniowieczu natomiast chwila ta wydawała się wzbudzającym straszną grozę „dniem gniewu” (Dies irae), wobec którego człowiek chciałby umrzeć ze zgrozy i przerażenia, na który oczekuje z trwogą i ze strachem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 271/.
+ Lęk człowieka zabobonnego „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.
+ Lęk człowieka zaproszonego na ucztę w Królestwie Bożym, który wszedł tam bez stroju weselnego. „Wtedy rzekł swoim sługom: "Uczta wprawdzie jest gotowa lecz zaproszeni nie byli jej godni. Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie. Słudzy ci wyszli na drogi i sprowadzili wszystkich, których napotkali: złych i dobrych. I sala zapełniła się biesiadnikami. Wszedł król, żeby się przypatrzyć biesiadnikom, i zauważył tam człowieka, nie ubranego w strój weselny. Rzekł do niego: "Przyjacielu, jakże tu wszedłeś nie mając stroju weselnego?" Lecz on oniemiał. Wtedy król rzekł sługom: "Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów". Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych»” (Mt 22, 8-14)
+ Lęk Dawida przed Bogiem. „Znów Dawid zgromadził wszystkich doborowych wojowników Izraela w liczbie trzydziestu tysięcy. Dawid i wszyscy ludzie towarzyszący mu, powstawszy, udali się w kierunku judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd Arkę Boga, który nosi imię: Pan Zastępów spoczywający na cherubach. Umieszczono Arkę Bożą na nowym wozie i wywieziono ją z domu Abinadaba, położonego na wzgórzu. Uzza i Achio, synowie Abinadaba, prowadzili wóz, z Arką Bożą. Achio wyprzedzał Arkę. Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach. Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyciągnął rękę w stronę Arki Bożej i podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. A Dawid strapił się, dlatego że Pan dotknął takim ciosem Uzzę, i nazwał to miejsce Peres‑Uzza. Tak jest po dzień dzisiejszy. I Dawid uląkł się Pana w owym dniu, mówiąc: Jakże przyjdzie do mnie Arka Pańska? Nie chciał więc Dawid kierować Arki Pańskiej do siebie, do Miasta Dawidowego. Sprowadził więc ją do domu Obed‑Edoma z Gat” (2 Sm 6, 1-10).
+ Lęk Dawida przed Saulem, który wyruszył, aby czyhać na jego życie. „Tymczasem Dawid przebywał na pustyni, w miejscach niedostępnych, później zamieszkał w górach i na pustyni Zif. Saul zaś szukał go przez cały ten czas, lecz Bóg nie oddał Dawida w jego ręce. Dawid przeląkł się, gdy Saul wyruszył, aby czyhać na jego życie. Dawid przebywał na pustyni Zif w Chorsza. Powstał Jonatan, syn Saula, i udał się do Dawida do Chorsza, umacniając go w Bogu. Mówił do niego: Nie obawiaj się, bo nie wytropi cię ręka mojego ojca, Saula. Ty będziesz panował nad Izraelem, ja zaś będę drugim po tobie. Mój ojciec, Saul wie, że tak będzie. Obydwaj związali się przymierzem wobec Pana. Dawid pozostał potem w Chorsza, a Jonatan udał się do domu. Tymczasem mieszkańcy Zif udali się do Saula do Gibea z zawiadomieniem: Dawid ukrywa się koło nas w niedostępnych miejscach w Chorsza, na wzgórzu Chakila, w południowej stronie stepu. Ty zaś, o królu, jeżeli masz chęć udać się tam, udaj się, my natomiast wydamy go w ręce króla. Saul odrzekł: Niech was Pan błogosławi, okazaliście mi współczucie. Idźcie więc i sprawdźcie ponownie, wypatrujcie, gdzie przebywa, kto go tam widział, mówiono mi bowiem, że postępuje przebiegle. Idźcie i wywiadujcie się o wszystkich jego kryjówkach, w których się tam chowa. Gdy wrócicie do mnie z wiadomością pewną, wtedy ja pójdę z wami. Jeżeli jest w kraju, będę go szukał wśród wszystkich pokoleń judzkich. Powstawszy wyruszyli przed Saulem do Zif. A Dawid znalazł się na pustyni Maon, na równinie południowej części stepu. Kiedy Saul wyruszył ze swoimi ludźmi, aby go szukać, dano znać o tym Dawidowi. Udał się więc w kierunku skalnej grani, która jest na pustyni Maon. Saul dowiedziawszy się o tym rozpoczął pościg za Dawidem w pustyni Maon. Gdy Saul przechodził po jednej stronie góry, Dawid ze swoimi ludźmi szedł po drugiej stronie. Dawid uciekał pospiesznie przed Saulem, ten zaś wraz ze swymi ludźmi starał się otoczyć Dawida i jego towarzyszy, aby ich schwytać. Tymczasem przybiegł do Saula posłaniec, donosząc: Spiesz się bardzo i przybywaj, bo Filistyni wdarli się do kraju. Saul zaprzestał pościgu za Dawidem i ruszył przeciw Filistynom. Dlatego tę miejscowość nazwano „Skałą Rozłączeń” (1 Sm 23, 14-28).
+ Lęk Dawida przed Saulem. „Dawid rozważał w swym sercu: Mogę wpaść któregoś dnia w ręce Saula. Lepiej będzie dla mnie, gdy się schronię do ziemi Filistynów. Wtedy Saul zaprzestanie ścigania mnie po całym kraju izraelskim, i w ten sposób ujdę z jego rąk. Powstał więc Dawid i wraz z sześciuset ludźmi, którzy mu towarzyszyli, udał się do Akisza, syna Maoka, króla Gat. Dawid przebywał przy Akiszu ze swymi ludźmi oraz ich rodzinami: Dawid z dwiema żonami, Achinoam z Jizreel i Abigail, dawną żoną Nabala z Karmelu. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid schronił się w Gat, przestał go ścigać. Dawid poprosił Akisza: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, wyznacz mi miejsce w jednym z miast kraju, abym się tam osiedlił. Na cóż bowiem sługa twój będzie pozostawał przy tobie w stolicy królestwa? Akisz więc oddał mu w tym dniu Siklag. Dlatego właśnie Siklag należy do królów judzkich aż do dnia dzisiejszego. Okres czasu, który spędził Dawid w kraju filistyńskim, wynosił rok i cztery miesiące. Dawid i jego ludzie wdzierali się do Geszurytów, Girzytów i Amalekitów; zamieszkiwali oni ten kraj od Telam w stronę Szur, aż do ziemi egipskiej. Dawid uderzając na jakąś krainę, nie pozostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, zabierał trzodę, bydło, osły, wielbłądy, odzież, a potem dopiero wracał do Akisza. Akisz mówił: Gdzie byliście dzisiaj na wyprawie wojennej? Dawid mówił: W Negebie judzkim. W Negebie jerachmeelickim. W Negebie kenickim. Dawid nie zostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, aby ich przyprowadzić do Gat. Twierdził: Aby nie wydali nas i nie mówili: Dawid w ten sposób postępował, tak łupił nas przez cały czas pobytu w kraju filistyńskim. Akisz wierzył Dawidowi, mówiąc: Został znienawidzony przez swych rodaków; pozostanie więc moim sługą na zawsze” (1 Sm 27, 1-12).
+ Lęk Dawida z powodu odcięcia poły należącej do Saula. „Dawid odszedł stamtąd i zamieszkał w miejscach niedostępnych Engaddi. Ale gdy Saul wrócił z wyprawy przeciw Filistynom, doniesiono mu: Oto Dawid przebywa na pustyni Engaddi. Zabrał więc Saul trzy tysiące wyborowych mężczyzn z całego Izraela i wyruszył na poszukiwanie Dawida i jego ludzi po wschodniej stronie Skał Dzikich Kóz. I przybył Saul do pewnych zagród owczych przy drodze. Była tam jaskinia, do której wszedł, by okryć sobie nogi, Dawid zaś znajdował się wraz ze swymi ludźmi w głębi jaskini. Ludzie Dawida rzekli do niego: Właśnie to jest dzień, o którym powiedział ci Pan: Oto Ja wydaję w twe ręce twojego wroga, abyś z nim uczynił, co ci się wydaje słuszne. Dawid powstał i odciął po kryjomu połę płaszcza Saula. Potem jednak zadrżało serce Dawida z powodu odcięcia poły należącej do Saula. Odezwał się też do swych ludzi: Niech mię broni Pan przed dokonaniem takiego czynu przeciw mojemu panu i pomazańcowi Pańskiemu, bym miał podnieść rękę na niego, bo jest pomazańcem Pańskim. Tak Dawid skarcił swych ludzi i nie pozwolił im rzucić się na Saula. Tymczasem Saul wstał, wyszedł z jaskini i udał się w drogę. Powstał też i Dawid i wyszedłszy z jaskini zawołał za Saulem: Panie mój, królu! Saul obejrzał się, a Dawid rzucił się twarzą ku ziemi oddając mu pokłon” (1 Sm 24, 1-9).
+ Lęk Dawida z powodu odcięcia poły należącej do Saula. „Dawid odszedł stamtąd i zamieszkał w miejscach niedostępnych Engaddi. Ale gdy Saul wrócił z wyprawy przeciw Filistynom, doniesiono mu: Oto Dawid przebywa na pustyni Engaddi. Zabrał więc Saul trzy tysiące wyborowych mężczyzn z całego Izraela i wyruszył na poszukiwanie Dawida i jego ludzi po wschodniej stronie Skał Dzikich Kóz. I przybył Saul do pewnych zagród owczych przy drodze. Była tam jaskinia, do której wszedł, by okryć sobie nogi, Dawid zaś znajdował się wraz ze swymi ludźmi w głębi jaskini. Ludzie Dawida rzekli do niego: Właśnie to jest dzień, o którym powiedział ci Pan: Oto Ja wydaję w twe ręce twojego wroga, abyś z nim uczynił, co ci się wydaje słuszne. Dawid powstał i odciął po kryjomu połę płaszcza Saula. Potem jednak zadrżało serce Dawida z powodu odcięcia poły należącej do Saula. Odezwał się też do swych ludzi: Niech mię broni Pan przed dokonaniem takiego czynu przeciw mojemu panu i pomazańcowi Pańskiemu, bym miał podnieść rękę na niego, bo jest pomazańcem Pańskim. Tak Dawid skarcił swych ludzi i nie pozwolił im rzucić się na Saula. Tymczasem Saul wstał, wyszedł z jaskini i udał się w drogę. Powstał też i Dawid i wyszedłszy z jaskini zawołał za Saulem: Panie mój, królu! Saul obejrzał się, a Dawid rzucił się twarzą ku ziemi oddając mu pokłon” (1 Sm 24, 1-9).
+ Lęk dogłębny przed śmiercią przeżywany przez Jezusa; i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zbawienia (Mk 14, 32-42 par.) „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobrowolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świadome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygnować z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zbawienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecznej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecznie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofiarę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wyraża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osamotnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, rozumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowolne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chrystus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowieka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.
+ Lęk duchów złych przed imieniem Jezusa. „Zmartwychwstanie Jezusa otacza chwałą imię Boga Zbawiciela, ponieważ odtąd właśnie imię Jezus ukazuje w pełni najwyższą moc imienia, które jest "ponad wszelkie imię" (Flp 2, 9). Złe duchy boją się Jego imienia i w Jego imię uczniowie dokonują cudów, ponieważ Ojciec udzieli im wszystkiego, o co Go poproszą w imię Jezusa.” (KKK 434)
+ Lęk duszy wśród nocy ciemnej „Melancholia według św. Jana od Krzyża / Pan Bóg ma swoje plany wobec każdego człowieka i daje doświadczenie depresji nie bez celu. Chrześcijanin ma dobrze - dla niego depresja może być łaską. Niezwykle pomocne są przeżycia św. Jana od Krzyża. Psychiatra powiedziałby, że z punktu widzenia psychopatologicznego święty ów cierpiał na depresję. Swoje mroki duchowe nazwał „nocą ciemną" i opisał w dziele pod takim właśnie tytułem. Wyjaśnia tam, że Pan Bóg daje doświadczenie „nocy ciemnej" po to, by w ten sposób oczyszczona dusza mogła doskonalej zjednoczyć się z Nim. Otóż tym bolesnym doświadczeniom strasznej nocy, umierania duszy, zstępowania za życia do czyśćca musi się poddać każdy, kto chce dojść do rozkoszy zjednoczenia z Bogiem. „Noc ciemną" św. Jana od Krzyża można nazwać przewodnikiem po depresji, ale przede wszystkim poradnikiem duchowym dla cierpiących. Poniższe zdania brzmią jak z podręcznika od psychiatrii i niczym się nie różnią od opisów depresji profesora Kępińskiego: „Ból i smutek duszy powiększa się na skutek osamotnienia i opuszczenia jakie ogarniają ją wśród tej nocy. Nie znajduje się również pociechy ni oparcia w żadnej nauce i w żadnym kierowniku duchowym. Choćby się jej bowiem udowadniało dla jej pociechy, że wielkie dobra spłyną na nią z tych udręczeń, nic jej nie przekona. Będąc głęboko zanurzona i pogrążona w swej nicości i nędzy, ma przeświadczenie, że inni, nie wiedząc jaka ona jest w rzeczywistości, mówią jej tylko słowa te dla pociechy." „Dusza popada w takie zamroczenie i w taką niepamięć o wszystkim, że czas upływa, a ona nie zdaje sobie sprawy, co czyniła, myślała, co czyni lub ma czynić. I nie może, choćby chciała, przywołać uwagi do tych spraw." Człowiek cierpi tak strasznie, że „śmierć byłaby ulgą i wyzwoleniem"” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 156/.
+ Lęk dzieci przed potworami znika. Schematy fabularne tradycyjne wywrócone do góry nogami „Proces ten odbywa się na zasadzie uporczywego swatania tradycyjnego filmu dziecięcego z kolejnymi odmianami kina dla dorosłych, takimi jak: horror, film akcji, science fiction, „bond", film policyjny, społeczny, sportowy, film drogi czy wreszcie „szargająca świętości" komedia spod znaku Monty Pythona. W modzie jest też szpikowanie prostodusznych animacji krypto cytatami z możliwie największej liczby kinowych hitów (w końcu dlaczegóż postmodernizm miałby ominąć piaskownicę?). Cała ta zabawa przynosi rozmaite efekty. Może ożywiać nieco skostniały gatunek, nie naruszając jego istoty, która wynika z kryterium stosowności (rozumianej jako zgodność treści i formy filmu z możliwościami percepcyjnymi dziecka). Tak dzieje się np. w wypadku dziecięcych „bondów", czyli trzech filmów o przygodach „małych agentów" Carmen i Juniego Cortezów, a także w społecznej komedii animowanej Lilo i Stich, gdzie bohaterkami (oprócz śmieszno-groźnego kosmity) są dwie sieroty, nastolatka i jej dużo młodsza siostrzyczka, żyjące w nieustannej obawie przed rozbiciem ich niepełnej rodziny przez nadopiekuńcze państwo. Wywrócenie do góry nogami tradycyjnych schematów fabularnych (potwory boją się dzieci) oraz dyskretne aluzje do współczesnego kina rozrywkowego (Armageddon, Matrix, nurt „buddy movie") nie zakłócają również wewnętrznej spójności Potworów i spółki, dzięki którym dzieciaki mogą się wreszcie dowiedzieć, dlaczego różne straszydła nie dają im spokojnie pospać w nocy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 193/. „Zastosowanie animacji komputerowej nie przeszkodziło też autorom Dawno temu w trawie w wykreowaniu świata, który małoletni widz szybko i w całości uzna za swój” /Tamże, s. 194/.
+ Lęk dziecka nieświadomy wyeliminowany przez baśń „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.
+ Lęk dziecka rozpraszany opowiadaniem bajek „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.
+ Lęk Egipcjan trapionych przez senne widziadła. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Lęk egzystencjalny człowieka wynika z zawieszenia między wiecznością a doczesnością. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.
+ Lęk egzystencjalny narasta Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.
+ Lęk egzystencji odsłania fenomenologia Sartre’a. Egzystencjalizm ateistyczny Sartre’a J. P. sprowadza do absurdu roszczenia nowożytnego podmiotu do oparcia się jedynie na sobie samym przez odrzucenie swej pierwotnej zależności od „Drugiego” i od Bytu. Z drugiej strony fenomenologiczny aspekt myśli Sartre’a sprawia, ze nie może on nie odsłonić nieznośnego lęku odczuwanego przez egzystencję, która w momencie oparcia się tylko na sobie odkrywa siebie jako rzuconą w obcy i wrogi świat, z którym nie potrafi nawiązać relacji wzajemnej sympatii i przynależności. Z radykalnym sformułowaniem egzystencjalizmu ateistycznego logicznie wiąże się moment antyharmonistyczny i nihilistyczny; ateizm Sartre’a ma charakter negatywny, przypominający raczej Schopenhauera niż Marksa. Sądzono, ze ten element egzystencjalizmu, podobnie jak w przypadku libertynizmu, musi prowadzić na pascalowską drogę pojednania z wiarą, drogę, która ma swój początek w nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej /Negatywny charakter ateizmu libertyńskiego ukazał przede wszystkim B. Groethuysen. Libertynizm nie może być podstawą ludzkiej wspólnoty i stąd pochodzi jego nieunikniona słabość w stosunku do stanowiska religijnego, które – według Groethuysena – jako jedyne jest w stanie odpowiedzieć na nieusuwalną potrzebę pozytywności w życiu ludzkim/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 385. „Wszystko to czyni bardziej prawdopodobną ideę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad ateistycznym. Egzystencjalizm religijny odkrywa bowiem nadzieję w samym sercu samotności człowieka w świecie; odkrywa w samotności szanse bliskości człowieka z człowiekiem i człowieka ze światem. Przełamuje tym samym solipsystyczny krąg (z którego w przeciwnym razie człowiek nie byłby w stanie się wydostać) i otwiera wnętrze człowieka na świat życia, który jest zawsze światem wspólnym” /Wydaje się, że takie stanowisko prezentuje przede wszystkim Gabriel Marcel. Por. E. Piscione, Antropologia ed apologetica in Gabriel Marcel, Reggio Emilia: Città Armoniosa 1980/ Tamże, s. 386.
+ Lęk elit USA przed komunizmem jak przed hordami Dżyngis-chana. „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem. […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.
+ Lęk elit USA przed komunizmem jak przed hordami Dżyngis-chana. „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem. […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.
+ Lęk emigranta przed światem „Znana ze wzmianki w Dziejach Apostolskich (3, 21), ale przede wszystkim z pism Orygenesa koncepcja apokatastazy (wyjątkowo bliska poezji Czesława Miłosza (Zob. A. Fiut, Apokatastasis [w:] tegoż, Moment wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 1998, s. 125-132; D. Opacka-Walasek, Apokatastaza w poezji Czesława Miłosza [w:] tejże, Chwile i eony. Obrazy czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku, Katowice 2005, s. 176-197) w opowiadaniu Odojewskiego jest ograniczona tylko do pragnienia swego rodzaju unieważnienia czasu, oczyszczenia pamięci i przywrócenia tego, co było. Przekonanie, że powrót jest możliwy już tylko w innej przestrzeni - w zaświatach ukazuje totalność i ostateczność emigracji, która na trwałe zmienia i naznacza jednostkę. W tomie …i poniosły konie kolejna faza opowieści o emigrancie nie wiąże się z zadomawianiem w sztuce i poczuciem panowania nad światem (a zatem przemianą emigranta w wygnańca), lecz kolejną (jeszcze bardziej uwewnętrznioną) emigracją. Uwidacznia się ona w ostatniej grupie opowiadań: Był spokojny, Jeszcze raz, i jeszcze.., Tracił pamięć…, Żadnego lęku…. Bohater drugiego z wymienionych opowiadań nie jest już emigrantem w sensie politycznym, bez przeszkód może przekraczać granice i przyjeżdża do polskiego miasteczka. Jednak właśnie wówczas okazuje się, że w gruncie rzeczy wciąż pozostał emigrantem - nie odnajduje swojego miejsca, coraz bardziej oddala się od rzeczywistości, zamyka we własnym świecie, traci kontakt z otoczeniem: I zaraz przeniknęło mnie jakieś dziwne uczucie zupełnego zagubienia, wyobcowania ze wszystkiego, co mnie otaczało, tak wielkie, że wywołujące lęk. Byłem od wszystkiego osobno, byłem sam, między mną a całą resztą otoczenia dookoła rozciągnęła się bezmierna przestrzeń pustki. Nie do ogarnięcia ani wzrokiem, ani myślą (W. Odojewski, Jeszcze raz, i jeszcze..., [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 253). W tej grupie opowiadań dominuje poczucie rezygnacji, zwątpienia, sztuka nie jest pocieszeniem, a konsekwencją tego staje się odmienna forma tych opowiadań (Odmiennego zdania jest M. Rabizo-Birek, która uważa, że „Odojewski nie jest konsekwentny. Z rzeczowej diagnozy mówiącej o niemocy sztuki nie wynikła jakaś zasadnicza zmiana jego stylu pisania i nawet najbardziej ascetyczne, przerażające opowiadania tomu – Zapis zbrodni, wypełniają wirtuozerskie opisy ludzi, rzeczy i zjawisk przyrody. Można zresztą w tym pisarskim geście dostrzec nie tylko warsztatowy nawyk, ale konsekwentnie przeprowadzony zamiar uwypuklenia paradoksalności ludzkiej natury”. M. Rabizo-Birek, Wpływ Saturna, „Odra” 2007, nr 2, s. 128)” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 206/.
+ Lęk Emocja ujemna wyrażana w agresywności „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.
+ Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.
+ Lęk eschatologiczny Rusi Kijowskiej gęstnieje z upływem wieków. „Młode i gorliwe chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie. Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei. Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego. Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego, naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata „pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo), bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.
+ Lęk Europejczyka przed przestrzenią otwartą, ogromną, która kojarzy mu się z nicością. Geometryzacja świata porządkuje go umieszczając poszczególne rzeczy na swoim miejscu i łącząc je siecią relacji. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z trójwymiarowym światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim można było wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest lękiem przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii, bawić się kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na piasku jak Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten przerażający świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby nasilenie obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła) racjonalność Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego spacjocentryzmu. Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też przeciwstawiany totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w pierwotnych ujęciach czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i uporczywie pojmuje się czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej postaci jest on tylko jedną z figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie rodzi się też bardziej rozwinięty „chronocentryzm” w postaci linearnej wersji czasowości (rzeka heraklitejska), potem zaś dopiero czas kurczy się do rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj. moment) w orgiastycznym hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas geometryczny ulega zaburzeniu kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć walor matematyczny i fizyka arystotelesowska zupełnie od geometryzacji świata i od przestrzeni odchodzi. Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych jako rodzaje „futerałów” na rzeczy. Nieporządek świata i jego dynamika wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są ze swoich miejsc naturalnych, ale też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie ma przyczynę w nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej formy, które w trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i rozłączać. Po takiej segregacji wszystko wraca do właściwego uporządkowania. Miejsca są zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i niczyjej tu brak, a jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata nadksiężycowego i podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia. Być może mamy tu prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są odmienne jakościowo, mają inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 14.
+ Lęk Europy przed niebezpiecznych zamieszek wywoływanych przez muzułmańskich fanatyków. „demokracje zachodnie, w związku z nasilającym się islamskim terroryzmem od czasu fatwy nałożonej przez Chomeiniego na Salmana Rushdiego za Szatańskie wersety (1988), w którym liberałowie chcieliby ujrzeć nowego Jeana Calasa (sir Rushdie ma jednak osobistą ochronę), nie forsują już tak radykalnie irreligijnego postępu. Chociaż Europejska Konwencja Praw Człowieka chroni życie ludzkie (art. 2), także przed fatwą, to w obecnej sytuacji konfliktu cywilizacji raczej nie zamierza się liberalizować prawa w kwestii obrazy uczuć religijnych, by uniknąć niebezpiecznych zamieszek wywoływanych przez muzułmańskich fanatyków, prowokowanych przez równie nieprzejednanych europejskich irregulares, których modernizacyjne zapędy także usiłuje się temperować. Tym bardziej że w kontekście sprawy Rushdiego i rosnącego apetytu europejskich muzułmanów, domagających się zabezpieczenia w prawie także interesów Mahometa, zaczęli się budzić z marazmu hierarchowie katoliccy. W 1988 i 1989 r. zażądali oni w Niemczech Zachodnich przywrócenia antybluźnierczego ustawodawstwa, sprowokowani przez niejaką Birgit Römmerman – ateuszkę z Göttingen. Postawiła ona bulwersującą tezę, że Kościół katolicki jest „największą kryminalną organizacją w historii”, ponieważ odpowiada za śmierć ponad stu milionów ludzi. Gniewny apel niemieckich biskupów zaniepokoił sympatyków tej radykalnej antyklerykalnej teorii, wypominających – jak oskarżony w analogicznej sprawie Gottfried Niemetz – Watykanowi i niemieckim Klerikerschweine konkordat podpisany z Hitlerem w 1933 r., czym jako pierwsze państwo na świecie Stolica Apostolska miała usankcjonować rządy hitlerowskiego reżimu. Tym większy to niepokój, gdyż w niemieckiej konstytucji obowiązywało – i obowiązuje do dziś – rozdzielenie Kościoła i państwa, co było poniekąd wymuszone funkcjonowaniem dwóch przez wieki antagonistycznych wyznań: katolicyzmu i protestantyzmu, zmuszonych zgodnie korzystać z subsydiarności państwa. Taki układ sił sprawiał, że chrześcijanie w tym kraju byli i są zobligowani do większej powściągliwości i otwartości, do teologicznej innowacji i czujności w edukacji, do praktykowania ekumenizmu i tolerancji wobec innych, czyli do ostrożności w zawłaszczaniu przestrzeni publicznej. Tej taktowności od duchownych wymaga się zwłaszcza po doświadczeniu irreligijnego skandalu, jakim było pojawienie się ludobójczego nazizmu w chrześcijańskim kraju” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/.
+ Lęk Filistynów na wiadomość, że Arka Pańska przybyła do obozu. „Słowo Samuela docierało do wszystkich Izraelitów jako słowo Pańskie. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).
+ Lęk Filistynów przez Jonatanem. „Pewnego dnia odezwał się syn Saula, Jonatan, do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży filistyńskiej, znajdującej się po stronie przeciwległej. Ojcu swemu nic o tym nie wspomniał. Saul tymczasem siedział koło granicy Gibea pod drzewem granatu rosnącym obok Migron. Około sześciuset mężów znajdowało się przy nim. Achiasz syn Achituba, brata Ikaboda, syna Pinchasa, syna Helego, kapłana Pańskiego w Szilo, nosił wtedy efod. Lud nie wiedział, że odszedł Jonatan. Między wąwozami, które chciał przejść Jonatan, aby dostać się do straży filistyńskiej, po jednej i drugiej stronie były urwiska, jedno nazywało się Boses, a drugie Senne. Pierwsze urwisko wznosi się stromo, naprzeciw Mikmas, drugie zaś po stronie południowej naprzeciw Geba. Jonatan powiedział do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży tych nieobrzezańców. Może Pan uczyni coś dla nas, gdyż dla Pana nie stanowi różnicy ocalić przy pomocy wielu czy niewielu. Rzekł na to giermek: Czyń wszystko, do czego serce cię skłoni. Oto jestem z tobą do twego rozporządzenia. Jonatan rzekł: Teraz obydwaj podejdziemy ku tym mężom i pokażemy się im. Gdy odezwą się do nas w ten sposób: Zatrzymajcie się, aż my do was przejdziemy, zatrzymamy się na swoim miejscu i do nich nie pójdziemy. Jeżeli zawołają: Podejdźcie do nas, pójdziemy wtedy, gdyż Pan oddał ich w nasze ręce. To dla nas znak. Ukazali się więc obaj filistyńskiej straży. Filistyni powiedzieli: Oto Hebrajczycy wychodzący z kryjówek, w których się pochowali. Ludzie ze straży odezwali się do Jonatana i do jego giermka: Podejdźcie, coś wam powiemy. Na to rzekł Jonatan do swego giermka: Pójdź za mną, gdyż Pan oddał ich w ręce Izraela. Jonatan wspinał się na rękach i nogach, a giermek szedł za nim. I padali wrogowie przed Jonatanem, a giermek idący za nim dobijał ich. Była to pierwsza klęska, jaką zadał Jonatan i jego giermek: około dwudziestu żołnierzy poległych, na długości około połowy bruzdy morgi pola. Padł wtedy strach na obóz w polu i na wszystkich ludzi: załoga i oddziały niszczycielskie były również przerażone. Zadrżała ziemia, wywołując strach największy. Wywiadowcy Saula w Gibea Beniamina spostrzegli, że tłum się rozpierzchnął, uciekając na wszystkie strony” (1 Sm 14, 1-16).
+ Lęk głupca przez radami mądrego „Żadne napominania go nie odstraszały. Im więcej głupcowi dajesz rad, tym z większym uporem jest on przekonany, że starają się go z zawiści sprowadzić na manowce. Wreszcie Jezus ustąpił i przystał na prośbę młodzieńca, żeby wznieść Boże Imię nad martwymi kośćmi. I Wszechmogący rozkazał, żeby dla tego prostaka kości te ułożyły się z powrotem i znów przyjęły formę owej żywej istoty, której szkieletem niegdyś były. I stało się, że stworzeniem tym okazał się przerażający lew, który błyskawicznie podniósł się i jednym uderzeniem swojej potężnej łapy roztrzaskał prostakowi głowę, tak że stał się widoczny mózg, który wypadł jak orzech ze skorupy, i wywaliło się to coś niedużego, co miał w głowie. Jezus, zdumiawszy się, zapytał lwa, dlaczego zabił tego człowieka. Lew odpowiedział wprost: „Naprzykrzał się tobie". Jezus zapytał, czemu lew nie połknął swojej zdobyczy. Tamten odrzekł: „Nie moja to dola, nie mój chleb powszedni"” [Rumi Masnewi; Mewlana Dżellaloddin Rumi (zm. 1273) – wielki mistrz suficki i wybitny poeta, autor m.in. dzieła Diwan-i szams poświęconego duchowej formacji adeptów sufizmu], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha, Jesus in the Eyes of the Sufis, Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 42/. „«O Władco wszystkiego, czego potrzebujemy na tym świecie, uwolnij nas od krnąbrności i od wszystkich tych sporów i waśni. Ty nam podajesz żywność, lecz jako pułapkę, Wyjaw nam wszystko, jakie ono naprawdę jest!» Lew powiedział do Jezusa: „Ta zdobycz – nie dla mojego spożycia. Jeśli miałbym prawo do wyboru doli na tym świecie, to wciąż byłbym żywy. Jeśli niepokoiłbym się o martwych, to upodobniłbym się do osła, który, dotarłszy do czystego źródła, zamiast pić z niego, wchodzi doń i moczy się. Kiedy życie wieczne staje przed tobą, tak jak to jest, kiedy spotykasz się z prorokiem, to tylko bałwan zachowuje się równie głupio, podczas gdy woda życia jest mu dostępna. Zamiast tego, by troszczyć się o swoje marne ciało, należy modlić się o nauczenie się prawdziwego życia w rękach tego, dzięki któremu spełnia się Boży nakaz „Stań się!"” /Tamże, s. 43/.
+ Lęk grzesznika przed Bogiem „Następny przyszedł i rzekł: Panie, tu jest twoja mina, którą trzymałem zawiniętą w chustce. Lękałem się bowiem ciebie, bo jesteś człowiekiem surowym: chcesz brać, czegoś nie położył, i żąć, czegoś nie posiał. Odpowiedział mu: Według słów twoich sądzę cię, zły sługo. Wiedziałeś, że jestem człowiekiem surowym: chcę brać, gdzie nie położyłem, i żąć, gdziem nie posiał. Czemu więc nie dałeś moich pieniędzy do banku? A ja po powrocie byłbym je z zyskiem odebrał. Do obecnych zaś rzekł: Odbierzcie mu minę i dajcie temu, który ma dziesięć min. Odpowiedzieli mu: Panie, ma już dziesięć min. Powiadam wam: Każdemu, kto ma, będzie dodane; a temu, kto nie ma, zabiorą nawet to, co ma. Tych zaś przeciwników moich, którzy nie chcieli, żebym panował nad nimi, przyprowadźcie tu i pościnajcie w moich oczach. Po tych słowach ruszył na przedzie, zdążając do Jerozolimy” (Łk 19, 20-28).
+ Lęk grzesznika przed karą „Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.
+ Lęk grzeszników oczekujących dnia sądu „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).
+ Lęk grzeszników przed sądem Bożym „Ml 3,18 Wtedy zobaczycie różnice między sprawiedliwym a krzywdzicielem, między tym, który służy Bogu, a tym, który Mu nie służy. Ml 3,19 Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą słoma, więc spali ich ten nadchodzący dzień, mówi Pan Zastępów, tak ze nie pozostawi po nich ani korzenia, ani gałązki. Ml 3,20 A dla was, czczących moje imię, wzejdzie słońce sprawiedliwości i uzdrowienie w jego skrzydłach. Wyjdziecie [swobodnie] i będziecie podskakiwać jak tuczone cielęta. Ml 3,21 I podepczecie grzeszników, gdyż oni obrócą się w popiół pod stopami nóg waszych w dniu, w którym Ja będę działał - mówi Pan Zastępów. Ml 3,22 Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela. Ml 3,23 Oto Ja poślę wam proroka Eliasza przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. Ml 3,24 I skłoni serce ojców ku synom, a serce synów ku ich ojcom, abym nie przyszedł i nie poraził ziemi [izraelskiej] przekleństwem” (Ml 3,18-24).
+ Lęk Haszymitów o przetrwanie. Mahomet chciał zmienić mieszkańców Mekki. „Bogactwo mieszkańców przeszło ich najśmielsze marzenia. Gwałtowna zmiana stylu życia sprawiła wszakże, iż dawne wartości plemienne zostały wyparte przez drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Ludzie czuli się dziwnie zdezorientowani i zagubieni. Muhammad wiedział, że Kurajszyci znaleźli się na niebezpiecznej drodze i muszą znaleźć ideologię, która pomoże im przystosować się do nowych warunków” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 153/. „Teraz mieli niemal wystarczające ilości pożywienia i tworzyli z Mekki międzynarodowe centrum handlowo-finansowe. Ale Muhammad uważał, że ten nowy kult samowystarczalności (istaqwa) doprowadzi do rozbicia jedności plemiennej. W dawnych, koczowniczych czasach liczyło się przede wszystkim plemię, interes jednostki był na drugim miejscu – każdy z nomadów wiedział, że w walce o przeżycie są wzajemnie od siebie zależni. Mieli zatem obowiązek opieki nad biednymi i słabszymi członkami swego szczepu. Teraz w miejsce ideału wspólnotowego zapanował indywidualizm, a rywalizacja stała się normą. Jednostki zaczynały tworzyć osobiste fortuny, nie zważając na mniej zaradnych. Każdy klan czy mniejsze grupy rodowe walczyły ze sobą o udział w bogactwach Mekki, a klany, którym wiodło się gorzej (jak Haszymici, do których należał Muhammad), lękali się o przetrwanie. Muhammad był przekonany, że jeśli Kurajszyci nie znajdą jakiejś innej, transcendentnej wartości, nie uczynią jej celem swojego życia i nie zdołają przezwyciężyć chciwości i egoizmu, plemię wpadnie w wir morderczych walk, co grozi mu rozpadem politycznym i moralnym” /Tamże, s. 154.
+ Lęk hipokryty przed stanięciem twarzą w twarz „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.
+ Lęk Hitlera przed Dietrichem von Hildebrandem. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.
+ Lęk Homeopatia przyczyną lęku „Trzecim sygnałem była znowu moja wizyta u doktora pediatry, u którego diagnozowałam dzieci. On też nosi na ręku różaniec. W związku z tym, że homeopaci nie szczepią dzieci, ja również miałam dylemat. Nie miałam jednak tyle odwagi, żeby ich nie zaszczepić. Homeopaci zalecają przed szczepieniem i po nim zażycie pewnych środków zmniejszających ewentualny odczyn alergiczny. Do mojego pediatry zawsze szłam przestraszona, bo wiedziałam, że on jest przeciwnikiem homeopatii i że mogę wpaść. Cały czas żyłam w kłamstwie. On wystawiał dzieciom diagnozy, a ja przyjmowałam je z uśmiechem, potem zaś leczyłam dzieci swoimi metodami. Ten trzeci moment nastąpił, kiedy bardzo dobrze przygotowana przyszłam zaszczepić dziecko. Wiedziałam, że 20 minut przed szczepieniem trzeba wziąć kulkę, i jak zwykle miałam z góry ustalony plan. Po badaniu wyjdę pod jakimś pretekstem na korytarz, dam kulkę, poczekam 20 minut i udam się do gabinetu pielęgniarki. W części przeznaczonej dla dzieci zdrowych byłam pierwszy raz, bo jak tylko mogłam, odkładałam szczepienia, panicznie bojąc się powikłań, którymi straszyli homeopaci. Po badaniu sięgam za klamkę, pewna, że drzwi prowadzą na korytarz, otwieram te drzwi... i ląduję prosto w objęciach pani pielęgniarki, która woła: - Proszę, proszę usiąść z dzieckiem. A ja na to: - Nie, nie, ja nie mogę. Na to, widząc zamieszanie, wchodzi doktor: - Proszę pani, co pani robi? Ja mówię: - Panie doktorze... bo ja muszę kuleczkę. - Proszę pani, pani się nadaje do sekty. Zostałam zdemaskowana. Lekarz postawił warunek, że jeśli chcę leczyć dzieci u niego, muszę stosować się do jego zaleceń. To było dla mnie trudne, ufałam mu pod każdym względem, wtedy już chyba bardziej jemu niż homeopatce, ale nie wyobrażałam sobie, że mogłabym zastosować przepisane przez niego leki. To wydarzenie to był sygnał, że faktycznie coś jest ze mną nie tak” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 274/.
+ Lęk ideologów przed poznaniem prawdy „najgorliwszymi obrońcami praw gejów i lesbijek są ci, którzy żadnego geja i lesbijki nigdy nie widzieli na oczy. Łatwiej jest wtedy zaangażować się w ową „szczytną akcję”, bo niezgodne z naszymi wyobrażeniami fakty, obrazy czy statystyki po prostu do nas nie docierają i nie zakłócają percepcji rzeczywistości. Podobnie jest w przypadku ludzi żarliwie wspierających Wielką Orkiestrę Świątecznej Pomocy. Na początku stycznia każdego roku wystawiają dłoń przez niewielki lufcik w swojej bezpiecznej bańce i wrzucają banknot lub dwa do puszki z serduszkiem. Westchnienie ulgi, poczucie spełnienia, zasłużony odpoczynek. Wystawienie ręki raz w roku jest bezpieczne. Wystawianie jej codziennie – mogłoby być ryzykowne. A wyjście z bańki po to, by zaangażować się głębiej w jakąkolwiek misję o charakterze charytatywnym – pomoc w hospicjum, udział w obozie dla niepełnosprawnych, opiekę nad ludźmi starszymi – w ogóle nie wchodzi w grę. Bo oznaczałoby konieczność opuszczenia gniazda. „Z tym światem coś jest nie tak”. Tak, chcemy go naprawić, zamartwiamy się globalnym ociepleniem i losem następnych pokoleń, niedoskonałościami kapitalizmu, chciwością bankierów, niedolą wietnamskich biedaków, pracujących za dolara dziennie w fabrykach produkujących modne ciuchy. Jak jednak przystąpić do owej naprawy, skoro boimy się jak ognia tego, co znajduje się poza „zewnętrzną powłoką”? /Marek Magierowski [1971; dziennikarz, iberysta, był m.in. szefem działu zagranicznego i ekonomicznego w „Newsweek Polska” oraz zastępcą redaktora naczelnego w tygodniku „Forum” i dzienniku „Rzeczpospolita], „Ze światem coś jest nie tak”, „Fronda”62 (2012) 104-111, s. 108/.
+ Lęk Indian przed przyrodą Świątynie Indian meksykańskich ilustrują zawieszenie pomiędzy zależnością człowieka od przyrody i ucieczką od niej. „Ruiny Monte Albán na wyniesieniu górującym nad doliną Oxaca, niemal arogancko odcinają się od natury. Wydaje się, jakby Monte Albán zawieszone było pomiędzy niebem i ziemią, bliższe chmurom i niebieskiemu sklepieniu niż jakimkolwiek ziemskim sprawom. Lecz wystarczy ponowny rzut oka na wspaniałość Monte Albán, by uświadomić sobie, jak świetnym jest dowodem na to, ze budowle człowieka są odpowiedzią daną pejzażowi: architektura jest tutaj praktycznie kopią otaczających ją gór. To drugie spojrzenie pozwala nam znaleźć odpowiedź na pytanie zrodzone w kryształowym powietrzu tych szczytów. Czym było to miejsce? Czy powstało jako sanktuarium? A może twierdzą? Czy było pomnikiem poległych w czasie wojen domowych, które pustoszyły dolinę Oaxaca? A może chodziło o upamiętnienie wielkiej epopei wędrówek i wojen, z których biorą początek dzieje pustego kontynentu? W każdym razie w Monte Albán filozofia indiańska zjawia się ze wszystkimi zwykle przez siebie stawianymi pytaniami. Jak długo trwać będzie nasze dzieło? Czy wzniesiemy coś, co nas uchroni od zagłady?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 90/. „Żywioł czasu i konieczność jego zrozumienia stały się fundamentem indiańskiego świata. Zrozumieć działanie czasu, oznaczało pojąć różnicę między przetrwaniem i zagładą. Tylko władza nad czasem zapewnia ciągłość życia. Poeta indiański napisał: „Ci, co posiedli moc liczenia dni, mają władzę, by mówić z bogami”. W Chitchén Itzá astronomowie majów ustalili dokładny kalendarz słoneczny liczący 365 dni, który symbolizowała konstrukcja wielkiej piramidy. […] Toltekowie, budowniczowie Teoihuacán, swym lękom przed naturą i czasem, niepokojom o władzę i przetrwanie, chcieli nadać podstawy etyczne ubierając je w postać Quetzalcoatla, pierzastego węża” Tamże, s. 91.
+ Lęk Indian przez Aztekami pomógł Hiszpanom zdobyć Meksyk. Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.
+ Lęk Indian wobec przyrody. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc2. Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.
+ Lęk intelektualistów przed autorytetami medialnymi, przed wyluzowanymi konkurentami powoduje, że z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.
+ Lęk islamu przez myśleniem. Trójca Osób w jednej substancji boskiej odrzucana jest w islamie z założenia, bez próby jakiejkolwiek refleksji. „Czy zatem rzeczywiście autentyczny i prawdziwy dialog religii, który dzisiaj wykazuje zupełnie nową, nagłą potrzebę, wynikającą z życia w świecie o rozległej komunikacji w sytuacji, „w której każdy naród i każdy krąg kulturowy staje się wewnętrznym momentem każdego innego narodu i każdego innego kręgu kulturowego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984V, 142), może mieć miejsce tylko przy założeniu paradygmatu pluralizmu? Przeciw tej tezie o dialogu religii, tego „zakątka burzowego współczesnej teologii” (Tak: G. Evers, Die Wetterecke gegenwärtiger Theologie. Stand und Probleme des interreligiösen Dialogs, w: HerKorr. 43 (1989) 75- 80), wystawiono niżej rozwiązanie alternatywne: dla stosunku religii pomiędzy sobą i ich dialogu chrześcijańska wiara w Trójcę Świętą i chrześcijańska teologia Trójcy Świętej zaofiarowuje się jako podstawowa teoria. Nie oznacza to, że istnieje we wszystkich religiach „prafenomen” wiary w Trójcę Świętą, w którym wielość religii mogłaby spotkać się w jedności (Tak: F. Heiler, Erscheinungsform und Wesen der Religionen, Stuttgart 1961, 14. Heiler idzie tak daleko, że uważa wiarę w Trójcę Świętą za „wrodzoną człowiekowi”, tamże 164. 166. Przeciwko temu zwraca, się zapewnie słusznie, U. Berner, Trinitarische Gottesvorstellungen im Kontext theistischer Systembildungen, w: Saec. 31 (1980) 93-111. Wszelako dobrze wiedzieć, że we wszystkich wielkich religiach istnieje przynajmniej coś takiego, jak założenia dla trynitarnego widzenia absolutu. Patrz C. G. Jung, Symbolik des Geistes, Zürich 1948, 327-350, który prezentuje obszerny materiał na ten temat, którego strukturalną wspólność rozumie jako archetyp, to znaczy „pozaczasową, wrodzoną w ludzką naturę prawdę”: tamże 351 […]. Żadne założenia dla trinitarnego myślenia nie znajdują się w islamie. Ale może to także polegać na tym, że tutaj chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej całkowicie triteistycznie jest źle rozumiana aż po potrójność: Bóg – Jezus – Maryja i dlatego słusznie jest odrzucana. Patrz H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, 35; F. J. Niemann, Jesus der Offenbarer, t. I, Graz 1990, 112), lecz że rozumienie i zachowanie się Boga, w zależności od tego, na którą z trzech Boskich osób (w chrześcijańskim rozumieniu) się szczególnie orientuje, zdobywa za każdym razem różnoraką postać” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 447/. „Te różnorakie dojścia i relacje reprezentują więc zaskakującą analogię do podstawowych typów światowych religii. Dlatego trynitarna wiara może być zaproszeniem do syntezy, aby z tego, co zawsze oryginalne niczego nie znosić, ale z pewnością to, co zawsze właściwe włączać w to, co większe trynitarnego objawienia Bożego” /Tamże, s. 448.
+ Lęk Izraela przed narodami pogańskimi bezsadany „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).
+ Lęk Izraela przed narodami pogańskimi bezzasadny „Pwt 7,11 Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Pwt 7,12 Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Pwt 7,13 Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Pwt 7,14 Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pwt 7,15 Pan oddali od ciebie wszelka chorobę, nie ześle na ciebie żadnej że zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Pwt 7,16 Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie. Pwt 7,17 Jeśli powiesz sobie: ”Narody te są ode mnie liczniejsze, nie zdołam ich wytępić”, Pwt 7,18 nie lękaj się ich! Pamiętaj, co uczynił Pan, Bóg twój, faraonowi i wszystkim Egipcjanom” (Pwt 7, 11-18).
+ Lęk Izraela przez Jozuem „A gdy cały lud skończył przeprawę, przeszła również i Arka Pańska z kapłanami i stanęła na czele ludu. Synowie Rubena, synowie Gada i połowa pokolenia Manassesa przeszli uzbrojeni na czoło synów Izraela, jak Mojżesz im rozkazał. Około czterdziestu tysięcy wojowników uzbrojonych przeszło przed obliczem Pana, by walczyć na stepach Jerycha. W owym dniu Pan wywyższył Jozuego w oczach całego Izraela i bali się go, jak się bali Mojżesza przez wszystkie dni jego życia. I rzekł Pan Jozuemu: Rozkaż kapłanom niosącym Arkę świadectwa, by wyszli z Jordanu. Wtedy Jozue polecił kapłanom: Wyjdźcie z Jordanu. Skoro tylko kapłani niosący Arkę Przymierza Pańskiego wyszli z Jordanu, a stopy ich nóg dotknęły suchej ziemi, wróciły wody Jordanu znów do swego łożyska, wypełniając je jak przedtem – aż po brzegi. Dziesiątego dnia miesiąca pierwszego lud wyszedł z Jordanu i rozłożył się obozem w Gilgal na wschód od Jerycha. Owe zaś dwanaście kamieni, które zabrano z Jordanu, Jozue ustawił w Gilgal. Rzekł on wtedy do Izraelitów: Jeżeli kiedyś potomkowie wasi zapytają ojców swoich: Co oznaczają te kamienie? – wy pouczycie synów swoich, mówiąc: Izrael przeszedł przez ten Jordan jak po suchej ziemi, gdyż Pan, Bóg wasz, wysuszył przed wami wody Jordanu, aż przeszliście, podobnie jak to uczynił Pan, Bóg wasz, z Morzem Czerwonym, które osuszył przed naszymi oczami, aż przeszliśmy. Wszystkie ludy ziemi powinny poznać, że potężna jest ręka Pana, a wy sami zawsze powinniście się bać Pana, Boga waszego” (Joz 4, 11-24).
+ Lęk Izraela przez królem Baszanu zabroniony „Pwt 3,01 Następnie zwróciliśmy się i poszliśmy w kierunku Baszanu, którego król, Og, wyszedł nam naprzeciw z całym swym ludem, by wydać nam bitwę w Edrei. Pwt 3,02 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie lękaj się go, gdyż dałem w twoje ręce jego samego, cały jego lud i ziemię. Postąpisz z nim jak z Sichonem, królem Amorytów, który mieszka w Cheszbonie”. Pwt 3,03 I Pan, Bóg nasz, dał nam w ręce równiez Oga, króla Baszanu, i cały jego lud. I wytępiliśmy go tak, że nikt nie ocalał. Pwt 3,04 W tym czasie zdobyliśmy wszystkie jego miasta, nie było grodu nie zajętego: sześćdziesiąt miast i cały obszar Argob, królestwo Oga w Baszanie. Pwt 3,05 To wszystko są miasta obwarowane wysokimi murami, potężnymi bramami i zaworami, nie liczac wielu miast otwartych. Pwt 3,06 Obłożyliśmy je klątwą, jak uczyniliśmy Sichonowi, królowi Cheszbonu; klątwie podlegało miasto, mężczyżni, kobiety i dzieci. Pwt 3,07 A wszystkie zwierzęta i łup z miasta zostawiliśmy dla siebie. Pwt 3,08 Przejęliśmy w owym czasie z rąk dwóch królów amoryckich ziemię za Jordanem od potoku Arnon aż do gór Hermonu. Pwt 3,09 - Sydończycy nazywają Hermon Sirion, Amoryci zaś zwą go Senir. – Pwt 3,10 Wszystkie miasta na równinie, cały Gilead, cały Baszan – aż do Salka i Edrei, miast w królestwie Oga w Baszanie, Pwt 3,11 gdyż Og, król Baszanu, był ostatnim z Refaitów. Jego grobowiec żelazny jest w Rabbat synów Ammona: dziewięć łokci długi, cztery łokcie szeroki, [mierzony] według łokcia zwyczajnego. Pwt 3,12 Posiedliśmy w tym czasie całą tę ziemię, od Aroeru nad potokiem Arnon. Połowę gór Gileadu z jego miastami oddałem ludziom z pokolenia Rubena i Gada. Pwt 3,13 Resztę Gileadu i cały Baszan – królestwo Oga, dałem połowie pokolenia Manassesa: cały obszar Argob i cały ten obszar Baszanu nosił nazwę ziemia Refaitów” (Pwt 3, 1-13).
+ Lęk Izraela w ziemi wrogów „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).
+ Lęk Izraelitów oglądających moc Jahwe w środku Morza Czerwonego. „Wówczas Mojżesz i synowie Izraela zaśpiewali pieśń na cześć Jahwe: Śpiewać chcę dla Jahwe, gdyż okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze! Jahwe mą siłą i weselem, zbawcą stał się On moim. To mój Bóg, więc pragnę Go wielbić. To Bóg ojca mego – wynosić Go pragnę. Jahwe jest bohaterem wojny; TEN, KTÓRY JEST – to Imię Jego. Wozy faraona i wojsko jego wrzucił w morze, Wojownicy wyborowi pogrążyli się w Morzu Czerwonym. Pochłonęły ich odmęty, w czeluść zapadli jak kamień. Prawica Twoja, Jahwe, wielmoży się siłą. Prawica Twoja, Jahwe, rozbija wroga! W pełni swej mocy niszczysz nieprzyjaciół, Gdy gniewem wybuchasz, on jak plewy ich trawi. Pod tchnieniem Twych nozdrzy spiętrzyły się wody, Bałwany wałem stanęły, Odmęty w morza zastygły łonie. Wróg mówił: „Chcę ścigać, dosięgnąć, porozdzielać łupy, a pomstę nasycić swoją! Miecza chcę dobyć, by moja ręka ich wytraciła!” Lecz Tyś posłał swój wicher – morze ich pokryło, Jak ołów zapadli w przeogromnych wodach. Któż równy Tobie pośród bogów, Jahwe? Któż równy Tobie – świętością wspaniały, Straszliwy sławą, sprawiający cuda? Gdy prawicę wyciągasz – pochłania ich ziemia. W swej łaskawości powiedziesz lud, któryś wybawił, Zaprowadzisz Twą mocą na miejsce Twoje święte. Zadrżą narody, gdy usłyszą o tym, A lęk ogarnie mieszkańców Filistei. Wtedy się strwożą książęta Edomu, Drżenie ogarnie możnych Moabu, Struchleją wszyscy Kanaanu mieszkańcy! Groza i lęk padnie na nich, Przed możnym Twym ramieniem zamilkną jak kamień, Aż przejdzie Twój lud, o Jahwe, Aż przejdzie lud, który Ty nabyłeś. Powiedziesz ich i zasadzisz na górach, Twej własności, Na miejscu, któreś, o Jahwe, swoim uczynił mieszkaniem. Przy świątyni, o Panie, którą Twoje umocniły ręce. Jahwe króluje na wieki, na zawsze! Kiedy bowiem konie faraona wraz z rydwanami i jeźdźcami weszły w morze, wtedy Jahwe zawrócił na nich wody morza; tymczasem Izraelici przeszli środkiem morza po suchym gruncie. A prorokini Miriam, siostra Aarona, wzięła do ręki bębenek, i wszystkie kobiety wyszły za nią z bębenkami w pląsach. Miriam zaś tak im wtórowała: Śpiewajcie Jahwe, bo okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze. Mojżesz wyprowadził Izraela znad Morzą Czerwonego i powiódł na pustynię Szur. Przez tę pustynię szli trzy dni, a nie znaleźli wody. A kiedy przyszli do Mara, nie mogli pić wody z Mara, bo była gorzka. Dlatego właśnie nazwano [tę miejscowość] Mara. Wtedy lud zaczął szemrać przeciw Mojżeszowi, mówiąc: „Co będziemy pić?” On więc wołał do Jahwe, a Jahwe ukazał mu jakieś drzewo; skoro [je] wrzucił do wody, stała się słodka. Tam to dał mu nakaz i prawo, i tam też go doświadczył, mówiąc: – Jeżeli wiernie będziesz słuchał głosu Jahwe, twego Boga, jeśli będziesz czynił, co w Jego oczach prawe, jeśli będziesz wypełniał Jego przykazania i strzegł wszystkich Jego nakazów, Ja nie dotknę cię żadną chorobą, jaką dotknąłem Egipcjan. Bom Ja jest Jahwe, twój lekarz. Przybyli potem do Elim; było tam dwanaście źródeł wodnych i siedemdziesiąt palm. Tam więc rozłożyli się nad wodą” (Wj 15, 22-27).
+ Lęk Izraelitów przed Filistynami. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).
+ Lęk Izraelitów przed Goliatem. „Trzej starsi synowie Jessego wyruszyli, udając się za Saulem na wojnę. Ci trzej synowie, którzy wyruszyli na wojnę, nosili imiona: najstarszy Eliab, drugi Abinadab, a trzeci Szamma. Dawid był najmłodszy, trzej starsi wyruszyli za Saulem. Dawid często odchodził od Saula, aby pasać owce swojego ojca w Betlejem. Tymczasem Filistyn ciągle wychodził z rana i wieczorem i stawał tak przez czterdzieści dni. Raz rzekł Jesse do swego syna Dawida: Weź dla swych braci efę prażonych ziaren, dziesięć chlebów i zanieś prędko braciom do obozu! Zaniesiesz też dziesięć krążków sera dowódcy oddziału, zapytasz się swych braci o powodzenie i odbierzesz ich żołd. Saul jest z nimi i wszyscy Izraelici w Dolinie Terebintu i walczą z Filistynami. Wstał więc Dawid wcześnie rano, powierzając owce stróżowi, i zabrawszy zapasy, poszedł według polecenia Jessego. Kiedy zbliżył się do obozowiska, wojsko wyruszyło na pole walki i wznosiło wojenny okrzyk. Izraelici ustawili swe szyki bojowe, tak samo i Filistyni: szyk naprzeciw szyku. Dawid zrzuciwszy z siebie niesiony ciężar i oddawszy go w opiekę strażnikowi taboru, pobiegł na pole walki. Gdy przybył, pozdrowił swoich braci. Podczas tej rozmowy z nimi wystąpił z szyków filistyńskich właśnie ów harcownik imieniem Goliat, Filistyn z Gat, i wygłaszał owe słowa. Usłyszał je Dawid. Wszyscy natomiast ludzie Izraela, zobaczywszy tego człowieka, uciekali przed nim i bali się go bardzo. Zawołał jeden z Izraelitów: Czy widzieliście tego człowieka, który występuje? Występuje on po to, by urągać Izraelowi. Tego jednak, kto go pokona, król obsypie bogactwem, a córkę swą odda mu za żonę, rodzinę zaś jego uczyni wolną od danin w Izraelu” (1 Sm 17, 13-25).
+ Lęk Izraelitów przed Goliatem. „Trzej starsi synowie Jessego wyruszyli, udając się za Saulem na wojnę. Ci trzej synowie, którzy wyruszyli na wojnę, nosili imiona: najstarszy Eliab, drugi Abinadab, a trzeci Szamma. Dawid był najmłodszy, trzej starsi wyruszyli za Saulem. Dawid często odchodził od Saula, aby pasać owce swojego ojca w Betlejem. Tymczasem Filistyn ciągle wychodził z rana i wieczorem i stawał tak przez czterdzieści dni. Raz rzekł Jesse do swego syna Dawida: Weź dla swych braci efę prażonych ziaren, dziesięć chlebów i zanieś prędko braciom do obozu! Zaniesiesz też dziesięć krążków sera dowódcy oddziału, zapytasz się swych braci o powodzenie i odbierzesz ich żołd. Saul jest z nimi i wszyscy Izraelici w Dolinie Terebintu i walczą z Filistynami. Wstał więc Dawid wcześnie rano, powierzając owce stróżowi, i zabrawszy zapasy, poszedł według polecenia Jessego. Kiedy zbliżył się do obozowiska, wojsko wyruszyło na pole walki i wznosiło wojenny okrzyk. Izraelici ustawili swe szyki bojowe, tak samo i Filistyni: szyk naprzeciw szyku. Dawid zrzuciwszy z siebie niesiony ciężar i oddawszy go w opiekę strażnikowi taboru, pobiegł na pole walki. Gdy przybył, pozdrowił swoich braci. Podczas tej rozmowy z nimi wystąpił z szyków filistyńskich właśnie ów harcownik imieniem Goliat, Filistyn z Gat, i wygłaszał owe słowa. Usłyszał je Dawid. Wszyscy natomiast ludzie Izraela, zobaczywszy tego człowieka, uciekali przed nim i bali się go bardzo. Zawołał jeden z Izraelitów: Czy widzieliście tego człowieka, który występuje? Występuje on po to, by urągać Izraelowi. Tego jednak, kto go pokona, król obsypie bogactwem, a córkę swą odda mu za żonę, rodzinę zaś jego uczyni wolną od danin w Izraelu” (1 Sm 17, 13-25).
+ Lęk Izraelitów przed mieszkańcami Kanaan „Pwt 1,26 Lecz nie chcieliście iść i wzgardziliście nakazem Pana, waszego Boga. Pwt 1,27 Szemraliście w namiotach, mówiąc: ”Z nienawiści do nas wyprowadził nas Pan z ziemi egipskiej, by wydać nas w ręce Amorytów na zagładę. Pwt 1,28 Gdzież pójdziemy? Nasi bracia napełnili nam serce strachem, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. Widzieliśmy tam nawet synów Anaka”. Pwt 1,29 I rzekłem wam: Nie drżyjcie, nie lękajcie się ich. Pwt 1,30 Pan, Bóg wasz, który Idzie przed wami, będzie za was walczył, podobnie jak uczynił w Egipcie na waszych oczach. Pwt 1,31 Widziałeś też i na pustyni: Pan niósł cię, jak niesie ojciec swego syna, cała drogę, która szliście, aż dotarliście do tego miejsca. Pwt 1,32 Jednak mimo to nie ufaliście Panu, Bogu waszemu, Pwt 1,33 idącemu przed wami w drodze, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. Pwt 1,34 Gdy usłyszał Pan głos mów waszych, rozgniewał się i przysiągł mówiąc: Pwt 1,35 ”Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, która poprzysiągłem dać przodkom waszym, Pwt 1,36 z wyjątkiem Kaleba, syna Jefunnego. On ją zobaczy. Jemu i jego synom dam ten kraj, po którym on chodził, gdyż on okazał pełne posłuszeństwo wobec Pana”. Pwt 1,37 Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc: ”I ty tam nie wejdziesz. Pwt 1,38 Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Jemu dodaj odwagi, gdyż on wprowadzi Izraela w posiadanie [tej ziemi]. Pwt 1,39 Najmniejsze dzieci wasze, o których mówiliście, że staną się łupem, i synowie wasi, którzy dziś dobra od zła nie odróżniają, oni tam wejdą, dam ja im, i oni ja posiądą. Pwt 1,40 A wy obróćcie się i idźcie przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego. „Pwt 1,41 Odpowiedzieliście mi: ”Zgrzeszyliśmy przeciw Panu, pójdziemy i będziemy walczyć, jak nam rozkazał Pan, nasz Bóg”. I każdy z was przypasał sobie broń, bo uznaliście za łatwe wejście na góry. Pwt 1,42 I rzekł Pan do mnie: ”Powiedz im: Nie chodźcie, nie walczcie, gdyż nie jestem wśród was, byście nie byli rozgromieni przez wrogów”. Pwt 1,43 Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Pwt 1,44 Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma. Pwt 1,45 Wróciliście i płakaliście przed Panem, a nie wysłuchał Pan waszego wołania i nie zwrócił na was uwagi. Pwt 1,46 Zatrzymaliście się w Kadesz na wiele dni – na cały czas waszego pobytu” (Pwt 1, 26-46).
+ Lęk Izraelitów przed mieszkańcami miasta Aj „Izraelici dopuścili się przestępstwa na rzeczach obłożonych klątwą. Akan, syn Karmiego, syna Zabdiego, syna Zeracha z pokolenia Judy, przywłaszczył sobie coś z dobra obłożonego klątwą, dlatego zapłonął gniew Pana przeciw synom Izraela. Jozue wysłał mężów z Jerycha do Aj, które leży obok Bet‑Awen, na wschód od Betel, i rzekł im: Idźcie w góry i wybadajcie tę okolicę. Ludzie ci poszli i przypatrzyli się miastu Aj, a wróciwszy do Jozuego, donieśli mu: Niech nie wyrusza cały lud. Około dwóch lub trzech tysięcy ludzi niech pójdzie, a zdobędą Aj. Nie trudź całego ludu, bo ich tam jest niewielu. Wyruszyło więc z ludu około trzech tysięcy mężczyzn, musieli jednak uciec przed mieszkańcami Aj. Mieszkańcy Aj zabili z nich około trzydziestu sześciu ludzi ścigając ich od bramy aż do Szebarim i bijąc ich na stoku góry. Przeraziło się serce ludu i stało się jak woda. Wtedy Jozue rozdarł swoje szaty i padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela. I posypali prochem swe głowy. I mówił Jozue: Ach, Panie, Boże! Dlaczego przeprowadziłeś ten lud przez Jordan? Czyż po to, aby wydać nas w ręce Amorytów na wytępienie? Ach, gdybyśmy postanowili pozostać raczej za Jordanem! Przebacz, Panie! Co mam teraz powiedzieć, gdy Izrael podał tył swoim wrogom? Jeśli usłyszą o tym Kananejczycy i wszyscy mieszkańcy kraju, otoczą nas zewsząd i zgładzą imię nasze z ziemi. A cóż wtedy uczynisz dla wielkiego imienia Twego? I rzekł Pan do Jozuego: Wstań! Dlaczego tak leżysz twarzą do ziemi? Izrael zgrzeszył: złamali przymierze, jakie z nimi zawarłem, wzięli sobie z tego, co było obłożone klątwą ‑ ukradli to, zataili i schowali między swoje rzeczy. Dlatego Izraelici nie będą mogli się ostać wobec wrogów swoich i podadzą tył swoim wrogom gdyż ściągnęli na siebie klątwę. Nie będę nadal z wami, jeśli nie wytępicie wśród siebie dotkniętych klątwą. Powstań, oczyść lud i rozkaż mu: Oczyśćcie się na jutro, bo tak mówi Pan, Bóg Izraela: Rzeczy obłożone klątwą są wśród ciebie, Izraelu; przeto nie ostoicie się wobec wrogów swoich, jeśli nie usuniecie spośród siebie rzeczy obłożonych klątwą. Dlatego jutro z rana wystąpicie pokoleniami, a z pokolenia, które Pan wskaże losem, wystąpią poszczególni mężczyźni. U kogo zaś znajdą rzeczy obłożone klątwą, będzie spalony wraz ze wszystkim, co do niego należy, bo złamał przymierze Pana i popełnił zbrodnię w Izraelu” (Joz 7, 1-15).
+ Lęk Izraelitów przed ogniem przyczyną pozostawania u podnóża góry. „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).
+ Lęk Izraelitów przed poganami bezzasadny ponieważ Bóg będzie za nich walczył „Pwt 3,14 Jair, potomek Manassesa, zdobył cały obszar Argob aż po granice Geszurytów i Maakatytów i nazwał go swoim imieniem. I do dziś dnia zwą tę część Baszanu ”Osiedlami Jaira”. Pwt 3,15 Makirowi oddałem Gilead, Pwt 3,16 a Rubenitom i Gadytom dałem część Gileadu aż do potoku Arnon ze środkiem potoku jako granicą, potem aż do potoku Jabbok, do granic synów Ammona Pwt 3,17 w końcu jeszcze Arabię z Jordanem jako granicą, od Kinneret do Morza Araby, Morza Słonego, do stoków Pisga od wschodu. Pwt 3,18 W tym czasie dałem wam taki nakaz: Pan, Bóg wasz, dał wam w posiadanie te ziemię: wy wszyscy zdolni do noszenia broni pójdziecie uzbrojeni na czele waszych braci Izraelitów. Pwt 3,19 Tylko wasze żony, dzieci i trzody – gdyż macie wielkie stada – zostaną w waszych miastach, które wam oddałem, Pwt 3,20 aż Pan da odpoczynek [po wędrówce] waszych braci, jak i waszej, i oni posiądą ziemię daną im przez Pana, Boga waszego, za Jordanem. Wtedy wróci każdy do swej posiadłości, którą wam przydzieliłem. Pwt 3,21 W tym czasie poleciłem Jozuemu: Twoje oczy widziały wszystko, co uczynił Pan, Bóg wasz, dwom królom; tak samo Pan uczyni wszystkim królestwom, do których ty przejdziesz. Pwt 3,22 Nie bój się ich, bo Pan, Bóg wasz, będzie za was walczył. Pwt 3,23 Wtedy prosiłem Pana: Pwt 3,24 Panie mój, Boże, tyś zaczął swojemu słudze objawiać swą moc i rękę potężną. Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje? Pwt 3,25 Chciałbym przejść, by zobaczyć tę piękną ziemię za Jordanem i tę piękne góry, i Liban. Pwt 3,26 Lecz przez was rozgniewał się na mnie Pan i nie wysłuchał mnie. I rzekł Pan do mnie: ”Dość, nie mów Mi o tym więcej! Pwt 3,27 Wejdź na szczyt Pisga i podnieś oczy na zachód, północ, południe, wschód i ogladaj krainę na własne oczy, bo tego Jordanu nie przejdziesz. Pwt 3,28 Wydaj polecenie Jozuemu, umocnij go i utwierdz, gdyż on pójdzie na czele tego ludu i on mu da w posiadanie ziemię, którą to zobaczysz”. Pwt 3,29 Tak pozostaliśmy w dolinie naprzeciw Bet-Peor” (Pwt 3,14-29).
+ Lęk Izraelitów przez zapanięciem się pod ziemię „I rzekł Mojżesz do Koracha: – Ty i cała gromada stawcie się jutro przed Jahwe: ty, oni i Aaron. Każdy z was weźmie swoją kadzielnicę. Potem wsypiecie do niej kadzidła i złożycie w ofierze przed Jahwe; każdy [ofiaruje] swą kadzielnicę, razem dwieście pięćdziesiąt kadzielnic. Tak ty, jak i Aaron, przyniesiecie każdy swoją własną kadzielnicę. Każdy wziął tedy swoją kadzielnicę. Włożyli do nich ogień, nasypali na to kadzidła i stanęli przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Także Mojżesz i Aaron [tak zrobili]. Kiedy Korach zebrał przeciw nim całą gromadę przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia, wtedy Chwała Jahwe ukazała się całej gromadzie. Jahwe zaś przemówił do Mojżesza i Aarona: – Odłączcie się od tej gromady, bo wytracę ich w jednej chwili! Oni jednak upadli na twarz i rzekli: – Boże, Władco tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało! Zgrzeszył jeden człowiek, a Ty się gniewasz na tę całą gromadę? Lecz Jahwe rzekł do Mojżesza: – Rozkaż tej gromadzie: Oddalcie się poza obręb mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Mojżesz udał się zatem do Datana i Abirama, a za nim poszła starszyzna izraelska. I przemówił do zgromadzenia: – Odstąpcie od namiotów tych niegodziwych ludzi! Nie dotykajcie niczego, co należy do nich, abyście nie zostali zgubieni z powodu wszystkich ich grzechów. Wtedy odstąpili ze wszystkich stron od mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Datan zaś i Abiram wyszli i stanęli u wejścia do namiotów razem ze swymi żonami, synami i dziatwą. I rzekł Mojżesz: – Po tym poznacie, że to Jahwe mnie posłał, aby dokonać tych wszystkich dzieł, i że nie działam samowolnie: Jeżeli ci ludzie poumierają naturalną śmiercią, tak że dopełni się na nich tylko przeznaczenie wszystkich ludzi, to Jahwe mnie nie posłał. Ale jeżeli Jahwe wywoła takie zjawisko, że ziemia się otworzy i pochłonie ich i to wszystko, co do nich należy, gdy więc żywcem zstąpią do grobu, wtedy poznacie, iż ci ludzie ubliżyli Jahwe. Skoro tylko skończył tę przemowę, pękła ziemia pod nimi. Rozwarła się więc ziemia i pochłonęła ich wraz z rodzinami, wszystkich ludzi Koracha i cały dobytek. Oni więc żywcem zstąpili do grobu razem z całym swym mieniem. Potem ziemia zamknęła się nad nimi i tak zniknęli spośród zgromadzenia. Na ich krzyk wszyscy Izraelici, którzy stali wokół nich, pouciekali, bo mówili do siebie: „Żeby i nas ziemia nie pochłonęła!” Potem spadł ogień od Jahwe i pozabijał tych dwustu pięćdziesięciu mężów, którzy ofiarowali kadzidło” (Lb 16, 16-35).
+ Lęk Izraelitów przez złamaniem przysięgi. „Wtedy Saul odezwał się do ludu, który był przy nim: Przyjrzyjcie się uważnie, kto od nas odszedł. Dokonali przeglądu i brakowało Jonatana i jego giermka. Saul powiedział do Achiasza: Przynieś efod! Efod był bowiem w tym czasie u synów Izraela. Kiedy Saul mówił jeszcze do kapłana, wrzawa wzmogła się w obozie filistyńskim. Saul odezwał się wtedy do kapłana: Cofnij rękę! Saul i wszyscy ludzie, którzy byli przy nim, zebrali się i udali na pole bitwy, a oto tam jeden skierował miecz przeciw drugiemu. Popłoch był bardzo wielki. Także Hebrajczycy, którzy przebywali już dawno wśród Filistynów i przyszli z nimi do obozu, przeszli również do Izraelitów, którzy byli z Saulem i Jonatanem. Wszyscy też mężowie Izraela, którzy skryli się na górze Efraima, słysząc, że Filistyni uciekają, również przyłączyli się do swoich w walce. Tak to Pan w tym dniu wybawił Izraelitów. Bitwa przeniosła się do Bet‑Awen. Izraelici utrudzeni byli w tym dniu, tymczasem Saul zaprzysiągł lud, mówiąc: Przeklęty ten człowiek, który by spożył posiłek przed wieczorem, zanim dokonam pomsty nad mymi wrogami. I żaden z ludzi nie skosztował posiłku. Tymczasem wszyscy ludzie udali się do lasu. Był zaś miód w tej okolicy. Ludzie weszli do lasu. Miód spływał, nikt jednak nie podniósł ręki swej do ust, gdyż bali się ludzie złożonej przysięgi. Jonatan jednak nie słyszał, jak jego ojciec zobowiązywał lud przysięgą. Sięgnął końcem laski, którą miał w ręku, zanurzył ją w miodowym plastrze i podniósł do ust rękę, a oczy jego nabrały blasku. Odezwał się wtedy pewien człowiek z ludu: Ojciec twój związał lud przysięgą w słowach: Kto by spożył dziś posiłek, niech będzie przeklęty! A lud był wyczerpany. Jonatan odrzekł: Ojciec mój wtrąca kraj w nieszczęście. Popatrzcie, jak rozjaśniły się moje oczy, dlatego że skosztowałem trochę tego miodu. Och! Gdyby się dzisiaj lud dobrze pożywił łupem, który zdobył na swoich wrogach, z pewnością większa byłaby wtedy klęska Filistynów. W owym dniu pobili Filistynów od Mikmas do Ajjalonu, chociaż lud był bardzo wyczerpany. Potem lud rzucił się na zdobycz, nabrał owiec, wołów i cielęta, zarzynał je na ziemi i zjadał razem z krwią. Kiedy zawiadomiono o tym Saula, że lud grzeszy przeciw Panu, że je razem z krwią, ten zawołał: Dopuszczacie się niewierności. Zatoczcie mi tu zaraz wielki kamień!” (1 Sm 14, 17-33).
+ Lęk Izraelitów słuchających słów Goliata. „Filistyni zgromadzili swe wojska na wojnę: zebrali się w Soko, leżącym w ziemi Judy, a obóz rozbili między Soko i Azeka niedaleko od Efes‑Dammim. Natomiast Saul i Izraelici zgromadzili się i rozłożyli obozem w Dolinie Terebintu, przygotowując się do walki z Filistynami. Filistyni stali u zbocza jednej góry, po jednej stronie, Izraelici zaś na zboczu innej góry, po drugiej stronie, a oddzielała ich dolina. Wtedy wystąpił z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. Był wysoki na sześć łokci i jedną piędź. Na głowie miał hełm z brązu, ubrany zaś był w łuskowy pancerz z brązu o wadze pięciu tysięcy syklów. Miał również na nogach nagolenice z brązu oraz brązowy, zakrzywiony nóż w ręku. Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki, a jej grot ważył sześćset syklów żelaza. Poprzedzał go też giermek niosący tarczę. Stanąwszy naprzeciw, krzyknął w kierunku wojsk izraelskich te słowa: Po co się ustawiacie w szyku bojowym? Czyż ja nie jestem Filistynem, a wy sługami Saula? Wybierzcie spośród siebie człowieka, który by przeciwko mnie wystąpił. Jeżeli zdoła ze mną walczyć i pokona mnie, staniemy się waszymi niewolnikami, jeżeli zaś ja zdołam go zwyciężyć, wy będziecie naszymi niewolnikami i służyć nam będziecie. Potem dodał Filistyn: Oto urągałem dzisiaj wojsku izraelskiemu. Dajcie mi człowieka, będziemy z sobą walczyć. Gdy Saul i wszyscy Izraelici usłyszeli słowa Filistyna, przelękli się i przestraszyli bardzo. Dawid był synem Efratejczyka, tego, który pochodził z Betlejem judzkiego, a nazywał się Jesse i miał ośmiu synów. W czasach Saula był on stary i podeszły w latach pośród mężów” (1 Sm 17, 1-12).
+ Lęk Izraelitów słuchających słów Goliata. „Filistyni zgromadzili swe wojska na wojnę: zebrali się w Soko, leżącym w ziemi Judy, a obóz rozbili między Soko i Azeka niedaleko od Efes‑Dammim. Natomiast Saul i Izraelici zgromadzili się i rozłożyli obozem w Dolinie Terebintu, przygotowując się do walki z Filistynami. Filistyni stali u zbocza jednej góry, po jednej stronie, Izraelici zaś na zboczu innej góry, po drugiej stronie, a oddzielała ich dolina. Wtedy wystąpił z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. Był wysoki na sześć łokci i jedną piędź. Na głowie miał hełm z brązu, ubrany zaś był w łuskowy pancerz z brązu o wadze pięciu tysięcy syklów. Miał również na nogach nagolenice z brązu oraz brązowy, zakrzywiony nóż w ręku. Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki, a jej grot ważył sześćset syklów żelaza. Poprzedzał go też giermek niosący tarczę. Stanąwszy naprzeciw, krzyknął w kierunku wojsk izraelskich te słowa: Po co się ustawiacie w szyku bojowym? Czyż ja nie jestem Filistynem, a wy sługami Saula? Wybierzcie spośród siebie człowieka, który by przeciwko mnie wystąpił. Jeżeli zdoła ze mną walczyć i pokona mnie, staniemy się waszymi niewolnikami, jeżeli zaś ja zdołam go zwyciężyć, wy będziecie naszymi niewolnikami i służyć nam będziecie. Potem dodał Filistyn: Oto urągałem dzisiaj wojsku izraelskiemu. Dajcie mi człowieka, będziemy z sobą walczyć. Gdy Saul i wszyscy Izraelici usłyszeli słowa Filistyna, przelękli się i przestraszyli bardzo. Dawid był synem Efratejczyka, tego, który pochodził z Betlejem judzkiego, a nazywał się Jesse i miał ośmiu synów. W czasach Saula był on stary i podeszły w latach pośród mężów” (1 Sm 17, 1-12).
+ Lęk Izraelitów widzących blask na twarzy Mojżesza. „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).
+ Lęk Izraelitów wobec mocy Jahwe przyczyną wiary. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).
+ Lęk Izraelitów wysłanych na rozpoznanie kraju Kanaan trwa ciągle. „Gadyci i Rubenici mieli liczne i bardzo duże stada. Zobaczywszy, że okolice Jazer i Gilead stanowiły dogodne tereny do hodowli bydła, udali się – ci Gadyci i Rubenici – do Mojżesza, do kapłana Eleazara i do naczelników ludu i przemówili w te słowa: – Atarot, Dibon, Jazer, Nimra, Cheszbon, Elale, Sebam, Nebo i Meon stanowią ziemię, którą Jahwe zdobył dla społeczności Izraela. Jest to ziemia odpowiednia do hodowli bydła, a twoi słudzy mają właśnie [liczne] stada! I mówili dalej: – Jeśli znaleźliśmy łaskę w twoich oczach, niech ta ziemia będzie oddana twoim sługom w dziedzictwo. Nie każ nam iść za Jordan! A Mojżesz tak odpowiedział Gadytom i Rubenitom: – Czy wasi bracia mają iść do boju, podczas gdy wy pozostaniecie tutaj? Czemu zniechęcacie synów Izraela do wkroczenia do ziemi, którą Jahwe im daje? Tak właśnie poczynali sobie wasi ojcowie, kiedy z Kadesz-Barnea wysłałem ich na rozpoznanie tego kraju. Dotarli oni do doliny Eszkol, a zapoznawszy się z tym krajem odstręczali synów Izraela od pójścia do kraju, który im dawał Jahwe. Wtedy to Jahwe zapłonął gniewem i poprzysiągł: „Ci mężowie, którzy wyszli z Egiptu w wieku lat dwudziestu wzwyż, nie ujrzą ziemi, którą uroczyście przyobiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Nie szli bowiem za mną bez zastrzeżeń, oprócz Kaleba, syna Kenizzyty Jefunnego, i oprócz Jozuego, syna Nuna, którzy szli wiernie za Jahwe”. Jahwe zapłonął więc gniewem na Izraela i przez lat czterdzieści wodził ich po pustyni, aż wyginęło całe pokolenie, dopuszczające się zła na oczach Jahwe. Wy zatem kroczycie śladami swych ojców jako plemię ludzi występnych, by wzmóc jeszcze zapalczywość gniewu Jahwe przeciw Izraelowi. Jeśli więc odwrócicie się od Niego, wówczas nadal będzie was wiódł po pustyni, i tak spowodujecie zgubę całego tego ludu. Oni jednak przystąpili do Mojżesza i rzekli: — Zbudujemy tylko zagrody dla naszych stad i osiedla dla dzieci. Potem niezwłocznie staniemy uzbrojeni na czele synów Izraela, aż doprowadzimy ich na miejsce dla nich przeznaczone. Nasze dzieci pozostaną jednak w osiedlach obronnych — z obawy przed miejscową ludnością. My sami nie powrócimy do swych domów, dopóki każdy z synów Izraela nie posiądzie swojego dziedzictwa. Nie otrzymamy zaś razem z nimi dziedzictwa za Jordanem ani dalej [w głębi kraju], bo mamy już dziedzictwo po tej stronie Jordanu, na wschodzie” (Lb 32, 1-19).
+ Lęk Jakuba przed Bogiem większy niż lęk przez bratem swym Ezawem. „To samo polecił drugiemu i trzeciemu, i wszystkim prowadzącym stada: — W ten sposób macie mówić do Ezawa, gdy go napotkacie. I powiecie: „Sługa twój Jakub także [idzie] za nami”. Myślał sobie bowiem: „Ułagodzę go darem wysłanym przede mną, a dopiero potem sam go zobaczę; może wtedy przyjmie mnie życzliwie?” Tak więc owe dary poszły przed nim, on zaś spędził jeszcze tę noc w obozie. W nocy jednak wstał, wziął obie swe żony, obie służebnice i jedenaścioro swych dzieci i przeprawił się przez bród Jabboku. Kiedy już ich zebrał i przeprawił przez potok, przeniósł potem całe swoje mienie i pozostał sam jeden. Wtenczas ktoś zmagał się z nim aż do wzejścia jutrzenki, a widząc, że nie może go przemóc, uderzył w staw biodrowy i zwichnął Jakubowi staw biodrowy w czasie walki z nim. W końcu rzekł: – Puść mnie, bo już zorza wschodzi! Odpowiedział mu: – Nie wypuszczę cię, aż mi pobłogosławisz. Zapytał go wtedy: – Jakie jest twoje imię? Odpowiedział: – Jakub! A [tamten] rzekł: – Nie będą cię już zwali imieniem Jakub, lecz Izrael, bo z Bogiem się potykałeś i z ludźmi i zwyciężyłeś. A wówczas Jakub poprosił: – Racz mi wyjawić swe imię. Odpowiedział: – Czemu pytasz o moje imię? Lecz pobłogosławił go tam”. I Jakub dał potem miejscu temu imię Penuel: „Bo widziałem – [mówił] – Boga twarzą w twarz, a jednak pozostałem przy życiu”. Kiedy mijał Penuel, wzeszło słońce; on jednak utykał z powodu swego biodra. Dlatego Izraelici aż po dzień dzisiejszy nie jedzą ścięgna, które się mieści w stawie biodrowym. On bowiem uderzył Jakuba w staw biodrowy, właśnie w to ścięgno (Rdz 32, 20-33).
+ Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury „Zastanawiające jest, że obaj myśliciele [Spengler i Fukuyama] nawiązywali w wielu miejscach swych koncepcji do tych samych źródeł, wśród których wyróżniają się idee stworzone przez Georga W. F. Hegla i Fridricha Nietzschego. Ich idee z kolei zdominowały nasze rozumienie nowoczesności zarówno bezpośrednio, jak też poprzez różnego rodzaju komentatorów i kontynuatorów. O ile jednak w najważniejszym chyba nurcie kontynuacji idei autora Fenomenologii ducha, czyli w marksizmie dostrzec można wyraźny odwrót od profetycznego jasnowidzenia, to zarówno Spengler, jak i w większym może stopniu Fukuyama wracają do zasadniczej idei niemieckiego filozofa, zgodnie z którą historia ma sens i cel i, co więcej, cel ten jest już widoczny lub nawet został osiągnięty. Wspólne jest im też to, że obie przepowiednie co do losu Zachodu są wysoce kontrowersyjne i często krytykowane. Krytyka ich nie jest szczególnie trudnym zadaniem. W przypadku Spenglera łatwo wykazać abstrakcyjny i schematyczny charakter jego koncepcji społecznej, opartej na nieuchronnych cyklach przechodzenia od kultury do cywilizacji i w konsekwencji do stadium upadku (T. D. Campbell, Oswald Spengler. The Approaching Death of Western Civilization, „Futures” 1976, s. 438-443). Fukuyama może być poddany krytyce w gruncie rzeczy z podobnego względu. Konstrukcja jego teorii oparta jest na heglowskim schemacie rozwoju rozumu w dziejach, uzupełnionym o interpretację daną przez Alexandra Kojėve’a. Prawica zarzuca mu, z jednej strony, błędy w interpretacji myśli niemieckiego filozofa, który nie był aż takim entuzjastą rozumu wcielonego w Rewolucję Francuską (Zob. G. Himmelfarb, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 24-26), a z drugiej, niedocenianie krytyki mieszczańskiego społeczeństwa dokonanej przez Nietzschego. Nietzscheański „ostatni człowiek” jedynie z trudem może być uznany za podstawę nowej polityki demokratycznej (Zob. P. Hassner, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 22-24)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 24/.
+ Lęk Jeroboama przez utratą władzy „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).
+ Lęk Jezusa poprzedził godzinę uwielbienia. „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. Ojcze, wsław Twoje imię. Wtem rozległ się głos z nieba: Już wsławiłem i jeszcze wsławię. Tłum stojący [to] usłyszał i mówił: Zagrzmiało! Inni mówili: Anioł przemówił do Niego. Na to rzekł Jezus: Głos ten rozległ się nie ze względu na Mnie, ale ze względu na was. Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie. To powiedział zaznaczając, jaką śmiercią miał umrzeć. Na to tłum Mu odpowiedział: Myśmy się dowiedzieli z Prawa, że Mesjasz ma trwać na wieki. Jakżeż Ty możesz mówić, że potrzeba wywyższyć Syna Człowieczego? Któż to jest ten Syn Człowieczy? Odpowiedział im więc Jezus: Jeszcze przez krótki czas przebywa wśród was światłość. Chodźcie, dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd idzie. Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości. To powiedział Jezus i odszedł, i ukrył się przed nimi” J 12, 27-36.
+ Lęk Jezusa w Ogrodzie Oliwnym (por. Mt 26, 36-46). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.
+ Lęk Józefa przed tajemnicą w jego Rodzinie znika. „Anioł wyjaśnia św. Józefowi całą tajemnicę narodzin Mesjasza (Mt 1, 18-25). Dziecię narodziło się z Ducha Świętego, Józef ma się pozbyć lęku przed tą tajemnicą w jego Rodzinie i jako legalny dziedzic tradycji Dawidowej ma nadać Mu imię „Jezus” – Jehoszua (skrócone: Jeszua), co oznacza „Bóg zbawia”, „Bóg jest zbawieniem”: „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (hamartia; w. 21). Imię „Jezus” oddaje istotę misji Dziecięcia. Będzie Ono objawicielem, heroldem i pośrednikiem Boga jako Zbawcy. Idea Boga jako Zbawcy streszcza całą naukę Starego Testamentu. Zbawienie jest rozumiane religijnie, gdyż obejmie ono nie sprawy tego świata, lecz sytuację religijną: wybawienie od grzechów, z sytuacji grzechu. Tym samym Mesjasz będzie nie polityczny i socjalny, lecz religijny. W konsekwencji i cała soteriologia nie będzie typu czysto doczesnego, społecznego, politycznego, lecz religijno-moralnego. Jest to już teologia w pełni dojrzała. Dziecię nie będzie jedynie wysłańcem Zbawcy, lecz Ono samo będzie Zbawcą, a więc będzie kimś więcej niż tylko człowiekiem. Zbawi zaś nie tylko Izraela, ale także wszystkich, którzy staną się „jego ludem”, czyli Ludem Mesjanicznym. I tak imię „Jezus” nadaje ostatecznie Bóg (w. 21) jako Autor ekonomii zbawienia i w Imieniu tym objawia swój plan zbawczy. Jest to Bóg Jahwe, Bóg Izraela i Bóg uniwersalny. Na dowód zgodności narodzin Mesjasza z proroctwami mesjańskimi Autor biblijny przytacza Iz 7, 14: „Oto Dziewica [almah w tekście hebr., parthenos w LXX] pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy »Bóg z nami«„ (w. 23). Jest to wersja proroctwa bardziej nachylona do Jezusa niż u Izajasza. Nieważne, czy terminy almah i parthenos oznaczają ściśle dziewicę czy nie. Tutaj jednak Autor biblijny w takim znaczeniu użył terminu parthenos. Trzeba pamiętać, że dowodzenie nie idzie od treści proroctwa do Jezusa, lecz od Jezusa do proroctwa, które służy tu jako argument w polemice z Żydami. Boskie pochodzenie Dziecka i narodzenie z Maryi są prawdami pierwotnymi, które dowodzi się proroctwami z Pisma dla wyznawców Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 328/.
+ lęk Józefa przed udaniem się do Betlejem. „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie, i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia». On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda, bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarejczykiem.” (Mt 2, 19-23)
+ lęk Józefa, męża Maryi. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»” (Mt 1, 18-21)
+ Lęk judaizmu późnego przed imieniem Boga wykluczony dzięki wprowadzenie imienia Abba przez Jezusa. Niektórzy bibliści, jak J. A. Fitzmeyr, utrzymują, że w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską istniał zwyczaj odnoszenia się do Boga jako do Pana, w aramejskim merêh lub mar, w hebrajskim ̉adôn C01 335. Nowy Testament natomiast wiele razy, sięgając do tekstów ST tłumaczył imię JHWH słowem Pan. Nie było to spowodowane lękiem przed imieniem Boga. Jezus wykluczył lęk późnego judaizmu, wprowadzając imię Abba. L. Cerfaux zwraca uwagę, że Jezus bardzo rzadko stosował słowo Pan i to tylko wyraźnie odnosząc się do Starego Przymierza (por. Mt 4, 7.10; 5, 33; 22, 37.44 itp.). M. Gesteira wskazuje też na stosowanie słowa Pan w ważnych sytuacjach przeżywanych przez Jezusa. W relacji o kuszeniu, uznając absolut Boga jedynego, Jezus wypowiada słowa „Pan, Bóg”, a konkretnie „Pan, twój Bóg” (Mt 4, 7.10 = Łk 4, 8.12; cytat za Pp 6, 13.16: „swego Boga, Jahwe”, „waszego Boga, Jahwe”, M. Gesteira przemienia szyk słów, pisząc „Jahwe, waszego Boga”) C01 337. Tak więc można by mówić Pan Bóg, albo Bóg Pan. Poprawnie trzeba jednak postawić przecinek, wskazujący na dwa odrębne imiona a nie na jedno imię, które jest stosowane w języku polskim, a mianowicie Pan Bóg.
+ Lęk Kannanitów przed Izraelem Męstwo Izraela darem Boga „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.
+ Lęk kapłana Achimeleka wychodzącemu naprzeciw Dawidowi. „Podniósłszy się Dawid odszedł, a Jonatan powrócił do miasta. Dawid udał się do Nob, do kapłana Achimeleka. Achimelek wyszedł przelękniony na spotkanie Dawida i zapytał: Czemu przybywasz sam bez żadnego towarzysza? Dawid odrzekł Achimelekowi: Król polecił mi pewną sprawę nakazując: Niech nikt nie wie o tym, po co cię posyłam i co ci powierzam. Dlatego umówiłem się z młodymi ludźmi na oznaczone miejsce. A teraz jeśli masz pod ręką pięć chlebów, podaruj mi je lub cokolwiek się znajdzie! Kapłan odrzekł Dawidowi: Zwykłego chleba pod ręką nie mam: jest tylko chleb święty. Czy jednak młodzieńcy powstrzymali się chociaż od współżycia z kobietą? Dawid odrzekł kapłanowi: Tak jest, zabronione nam jest współżycie z kobietą jak zawsze, gdy wyruszam w drogę. Tak więc ciała tych młodzieńców są czyste, choć to wyprawa zwyczajna. Tym bardziej czyste są ich ciała dzisiaj. Dał więc kapłan ów święty chleb, gdyż nie było innego chleba prócz pokładnego, usuwanego sprzed oblicza Pana w tym celu, by w dzień usunięcia położyć chleb świeży. Był tam także pewien sługa Saula, który w tym dniu zatrzymał się również przed obliczem Pana, a nazywał się Doeg, Edomita, przełożony pasterzy Saula. I odezwał się Dawid do Achimeleka: A może masz pod ręką dzidę albo miecz? Nie wziąłem bowiem ani miecza, ani mojej broni, gdyż polecenie króla było pilne. Kapłan odpowiedział: Jest miecz Goliata, Filistyna, którego zabiłeś w Dolinie Terebintu; zawinięty w płaszcz, leży za efodem. Jeśli masz zamiar go wziąć, bierz, bo nic poza tym nie ma z tych rzeczy. Dawid odrzekł: Nie ma od niego lepszego, podaj mi go! Powstawszy więc Dawid, jeszcze tego dnia uciekł przed Saulem: i udał się do Akisza, króla Gat. Słudzy Akisza mówili: Czy to nie Dawid, król ziemi? Czy to nie ten, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Dawid przejął się tymi słowami, a że obawiał się bardzo Akisza, króla Gat, zaczął udawać wobec nich szalonego, dokonywać wśród nich nierozumnych czynności: tłukł rękami w skrzydła bramy i pozwalał ślinie spływać na brodę. I rzekł Akisz do swych poddanych: Widzicie człowieka szalonego. Po co sprowadziliście mi go tutaj? Czy brakuje mi szaleńców, że sprowadziliście jeszcze tego, by szalał przede mną? I ten ma wejść do mojego domu?” (1 Sm 21, 1-15).
+ Lęk katolików wieku XVI przed inwazją kultury pogańskiej. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.
+ Lęk kobiety wobec mężczyzny wywołuje w niej uczucie wstrętu „Zdaniem filozofa na skutek zbliżenia do siebie sfery erotyki i sacrum pojawia się podobieństwo w intensywności przeżywania aktów związanych z aktywnością seksualną i religijną. Zarówno doświadczenia erotyczne, jak i religijne zbliżają człowieka do niewiadomego, są zarazem atrybutami czasu wyjątkowego, wykraczającego poza codzienność istnienia, wpisanego w przestrzeń niepospolitości. Tymczasem dla bohaterki Cygana erotyzm zatracił całą swą niepowszedniość, stał się jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść. Mimo to, a być może dzięki temu, narratorka opowiadania pozostaje silną kobietą, nie przeraża jej myśl o samotności po rozwodzie, o wynajęciu jednopokojowego mieszkania i powolnym wyprzedawaniu wszystkich kosztowności, by przeżyć. Jej świat już dawno zatracił sens, rozpadł się na absurd i bezład, przez co o swoim życiu opowiada jak bierna obserwatorka, poddająca się temu, co ma nastąpić. Swoista apatia nie pozwala jej nawet przestraszyć się cygana, który na jednej ze stacji niespodziewanie wskoczył przez otwarte okno do wykupionego przez nią w całości przedziału. Od tego momentu akcja opowiadania zaczyna toczyć się bezpośrednio wokół erotyzmu, uniesień i nagości, a poprzednie zobojętnienie kobiety zniknęło. Atrybuty męskości nieoczekiwanego tajemniczego gościa zadziwiły kobietę, przypominały jej o pierwotnych żądzach. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie dochodzi do gwałtu, którego zresztą bohaterka również się nie obawia. Największy lęk wywołuje w niej uczucie wstrętu, jakie odczuwa do bliskości mężczyzny. Kluczowym dla utworu jest pojęcie erotyzmu, nie seksualności, bowiem, według Bataille’a: „erotyzm obejmuje w istocie tylko dziedzinę zakreślaną przez wyłamanie się z reguł. Zawsze chodzi tu o wyjście poza przyjęte ograniczenia; w grze seksualnej podobnej do zwierzęcej nie ma nic erotycznego. […] W istocie polega on [erotyzm – M.N.-J.] na tym, że przyjęte formy zachowań seksualnych realizowane są w sposób sprawiający, iż stają się niedopuszczalne” (G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Kraków 1992, s. 106). Wydarzenia z przedziału pociągu nie mają nic wspólnego z erotyzmem, jakiego kobieta doświadczała w małżeństwie, nie mają w sobie bowiem nic ze zwierzęcej fizjologiczności. Bohaterka postrzega nagie ciało mężczyzny jako piękne, i choć myśl o zbliżeniu wciąż budzi w niej wstręt, to „uroda przedmiotu jest tym, co czyni z niego obiekt pożądania” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 138). Podążając dalej za myślą Bataille’a: „Namiętnie pożądamy piękności doskonałej, wykluczającej zwierzęcość, dlatego właśnie, że pożądanie oznacza zwierzęce zbrukanie. Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla radości, jaką daje pewność, że ją profanujemy” (Ibidem, s. 140)” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 82/.
+ Lęk kohorty oraz strażników od arcykapłanów i faryzeuszów, słyszących słowa Jezusa: ja jestem.. „To powiedziawszy Jezus wyszedł z uczniami swymi za potok Cedron. Był tam ogród, do którego wszedł On i Jego uczniowie. Także i Judasz, który Go wydał, znał to miejsce, bo Jezus i uczniowie Jego często się tam gromadzili. Judasz, otrzymawszy kohortę oraz strażników od arcykapłanów i faryzeuszów, przybył tam z latarniami, pochodniami i bronią. A Jezus wiedząc o wszystkim, co miało na Niego przyjść, wyszedł naprzeciw i rzekł do nich: Kogo szukacie? Odpowiedzieli Mu: Jezusa z Nazaretu. Rzekł do nich Jezus: Ja jestem. Również i Judasz, który Go wydał, stał między nimi. Skoro więc rzekł do nich: Ja jestem, cofnęli się i upadli na ziemię. Powtórnie ich zapytał: Kogo szukacie? Oni zaś powiedzieli: Jezusa z Nazaretu. Jezus odrzekł: Powiedziałem wam, że Ja jestem. Jeżeli więc Mnie szukacie, pozwólcie tym odejść. Stało się tak, aby się wypełniło słowo, które wypowiedział: Nie utraciłem żadnego z tych, których Mi dałeś. Wówczas Szymon Piotr, mając przy sobie miecz, dobył go, uderzył sługę arcykapłana i odciął mu prawe ucho. A słudze było na imię Malchos. Na to rzekł Jezus do Piotra: Schowaj miecz do pochwy. Czyż nie mam pić kielicha, który Mi podał Ojciec?” J 18, 1-11.
+ Lęk kolarzy wyścigu Tour de France; trasa biegła przez budzącą strach przełęcz du Galibier w Sabaudii. „Wyścig przez kilka lat nabierał ostatecznego kształtu. Zmieniała się zwłaszcza trasa. Na pięć lat, poczynając od roku 1906, przedłużono ją, włączając Alzację; kiedy jednak zgromadzone wzdłuż drogi tłumy zaczęły śpiewać Marsyliankę, władze niemieckie wycofały zezwolenie. W terenie górskim trasa biegła przez pirenejską przełęcz Tourmalet (2122 m n. p. m.) oraz przez budzącą strach przełęcz du Galibier (3242 m n. p. m.) w Sabaudii, gdzie zawodnicy musieli nieść swoje wehikuły, przedzierając się nie przetartym szlakiem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 917/. „Z maksymalnej długości wynoszącej ponad 5000 kilometrów trasa skróciła się ostatecznie w latach trzydziestych do skromniejszego dystansu, wynoszącego około 3700 kilometrów i podzielonego na 30 dziennych etapów. Pomysł, aby lider nosił jaskrawą koszulkę wyróżniającą go spośród innych zawodników, narodził się w lipcu 1913 roku, kiedy Desgranges wpadł do przydrożnego sklepu i kupił pierwszą maillot jaune – “żółtą koszulkę”. Po pierwszej wojnie światowej Tour przybrał wymiary imprezy międzynarodowej. Laury zdobywali często zawodnicy belgijscy, włoscy i hiszpańscy. Tacy kolarze jak Eddy Merckx czy Jacques Anquetil zdobywali równie wielu fanów jak inne gwiazdy sportu. W lipcu 1991 roku, na oczach 22 milionów widzów, w 79. wyścigu dookoła Francji zwyciężył Bask z Hiszpanii, Miguel Indurain, osiągając przeciętną prędkość 39, 504 kilometra na godzinę. W roku 1994, w 82. Tour, Indurain odniósł bezprecedensowe, czwarte z rzędu zwycięstwo w wyścigu, którego trasa poprowadziła kolarzy przez kanał La Manche do Anglii. Potem czekał, żeby móc pojechać znowu” /Tamże, s. 918/.
+ Lęk komunistów przed przyszłością „Zresztą, komuniści – wbrew deklaracjom typu "wybierzmy przyszłość" mają bardzo nieufny, wręcz wrogi stosunek do nowych roczników inteligencji. Najlepiej widać to na przykładzie podejścia komunistów do młodego pokolenia dziennikarzy – w czasie dyskusji o prawie prasowym widać było, że najchętniej utopiliby ich w łyżce wody i oddali media towarzyszom z peerelowskim rodowodem. Charakterystyczne jest także to, co zrobili z ustawą o służbie cywilnej – praktycznie uniemożliwili ludziom młodym realizowanie się w służbie państwowej. Ma to wiele przyczyn, ale nie są one w tej chwili istotne. Ważne jest, że potwierdza to naszą tezę o istnieniu nowego pokolenia, które mimo różnic generacyjnych ma wspólne interesy, pokolenia, które praktyka Polski postkomunistycznej będzie nieuchronnie spychać na margines, powodując jego rosnącą frustrację. Chcemy, aby Liga Republikańska stała się organizacją właśnie tego nowego pokolenia” /Osuszanie bagna, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], (rozmowa z działaczami Ligi Republikańskiej: Piotrem Ciompą, Robertem Czyżewskim, Rafałem Dzięciołowskim, Mariuszem Kamińskim, Andrzejem Papierzem, Grzegorzem Wąsowskim; rozmawiał Michał Kietlicz), 174-189, s. 189/.
+ Lęk komunistów przed własnym zwycięstwem w wyborach prezydenckich w Rosji roku 1996. „Interesujący jest stosunek Sołżenicyna wobec partii władzy. Oligarchizacja systemu rządów postępowała w Rosji przez całe minione dziesięciolecie, ale milowym krokiem na tej drodze były wybory prezydenckie w 1996 roku, których sens formalnie sprowadzał się do alternatywy: komuniści czy niekomuniści? Zdaniem autora „Archipelagu Gułag" była to jednak alternatywa pozorna, bowiem już w trakcie kampanii wyborczej wyraźnie widoczna była niepewność Ziuganowa, lęk komunistycznej góry przed własnym zwycięstwem. Skoro zaś opozycja uległa samounicestwieniu, to rząd umiał to docenić; komunistów zaczęto wciągać w tajne negocjacje i transakcje z obozem władzy, a potem przyszła nagroda symboliczna, istotnie nieco w stylu przypominającym ostatnią scenę z „Folwarku zwierzęcego". Doszło bowiem do zgody i pojednania komunistów i (wtedy) niekomunistów. Szczyt pojednania osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego. W jubileuszowej odezwie prezydenta nawet nie zostały wspomniane kazamaty Czeki-GPU i łagry Gułagu, ale za to znalazło się miejsce na to, by okazać „zrozumienie i przebaczenie tym, którzy popełnili tragiczną dziejową pomyłkę", próbując realizować na ciele Rosji swoją Wielką Doktrynę” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 324/. „W tej farsie Sołżenicyn dostrzega przede wszystkim wielką niemoralność. Na brak moralności w życiu społecznym i politycznym był zaś pisarz zawsze wyczulony. W słynnym przemówieniu, jakie wygłosił w 1978 roku w Harwardzie (Aleksander Sołżenicyn „Zmierzch odwagi", Oficyna Liberałów, Warszawa 1980) zarzucił Zachodowi, że jego polityka wobec komunizmu abstrahuje od moralności: Takie właśnie pomieszanie dobra ze złem, słusznego prawa z niesłusznym, znakomicie przygotowuje teren pod absolutny triumf absolutnego zła na świecie! Przeciw dobrze przemyślanej światowej strategii komunizmu, na pomoc Zachodowi mogą przyjść jedynie czynniki moralne, innych nie ma; polityka kierowania się jakimikolwiek względami koniunkturalnymi nigdy nie zdoła stawić czoła tej tragedii. Najgorszy w dzisiejszej Rosji, zdaniem pisarza, jest nie wadliwy system polityczny czy gospodarczy, ale wszechogarniający kryzys duchowy, bo jeśli pozwolimy nadwyrężyć duszę narodu, będzie to oznaczać jego zagładę. Sołżenicyn ma nadzieję, że nad Rosją czuwa Opatrzność; kto w ciągu swojego życia miał już możność przekonać się o racji i potędze Najwyższej Mocy nad nami, uwierzy, że nawet po tym stuleciu, które się po nas przetoczyło, Rosjanie nadal mogą mieć nadzieję. Nie została im odebrana” /Tamże, s. 325/.
+ Lęk komunizmu przed przeszłością. „Reżym komunistyczny bał się naszej przeszłości i starał się wymazać z pamięci narodu to, co sprzeczne było z jego doktryną. Emigracja natomiast uważała, że tym większy wobec tego należy położyć nacisk na zachowanie wyidealizowanego obrazu historii Polski. Obie krańcowości, wywodzące się z diametralnie różnych przesłanek, przyczyniły się do stagnacji polskiej historiografii, która bądź to ugrzęzła w tradycyjnych schematach, bądź też tłamszona jest nakazami cenzury i wymogami panującego systemu” /T. Wyrwa, Przedmowa, w: A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, 9-12, s. 9/. „Protektorzy spraw polskich na Zachodzie wolą, żebyśmy karmili się mitami, byli w „ofensywie” ich interesów; dociekanie prawdy miesza im szyki. Potwierdza to jednocześnie jak bardzo potrzebne, użyteczne i na czasie ukazują się „Rozważania” nad naszym losem” /Tamże, s. 12/. „Jednym z niedostatków myślenia politycznego Polaków jest brak perspektywicznego widzenia wydarzeń w danym okresie aktualnym. Nie nauczyliśmy się widzieć własnych działań w powiązaniu z rozgrywkami polityki międzynarodowej, ze zmianami tendencji gospodarczych, z przemianami technologicznymi, a przede wszystkim z cynizmem politycznym innych – cynizmem, który nie mógł się u nas ukształtować na skutek naszych instytucji politycznych, w okresie naszej świetności (brak silnej władzy centralnej w XV-XVIII wieku), ani tez w okresie najbardziej ofiarnych w całej historii Europy, polskich walk o niepodległość. Przez przeszło sto lat liczyliśmy na uczciwość, honor i wierność naszych sojuszników. Sami pozostając tym cnotom wierni w naszych politycznych przymierzach. Nie wiedzieliśmy i wiedzieć nie chcieliśmy, że państwa silne politycznie rzadko kiedy bywają tym cnotom posłuszne” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 13/. „Jednostronność jest dla nas zgubą. Toteż z największym niepokojem śledzę odradzanie się nieodpowiedzialności u naszych historyków” /Tamże, s. 15.
+ Lęk komunizmu przed religią. Donoso Cortés ufając Opatrzności, spogląda w przyszłość z optymizmem. Po epoce destrukcji społecznej (najazdy barbarzyńców i upadek Rzymu) nadeszła na nowo epoka boska i rządy teokracji (Średniowiecze), następnie rządy arystokracji (Renesans) i demokracja (Rewolucja Francuska), po której rozpoczął się okres anarchii czasów obecnych. Cortés zakłada nadejście nowego cyklu, możliwość powtórzenia się epok. Miejsce starożytnych barbarzyńców zajęli komuniści. Za ich przyczyną nadejdą czasy zniszczenia, walki z religią i ateizmu. Religia jednak jest jedyną siłą zdolną przeciwstawić się nowym barbarzyńcom. Dlatego religii obawiają się oni najbardziej. Religia jest jedyną mocą zdolną zjednoczyć ciała narodów, gdyż Bóg jest Panem dziejów H158 54.
+ Lęk końca życia doczesnego Apokaliptyka podmiotowa. „Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, samotność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, próba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psychicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów duchowych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie organicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość duchową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe - modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzności Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.
+ Lęk kosmosu wyrażają surrealiści „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Ěŕőŕ Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.
+ Lęk Kościoła Ameryki Łacińskiej przed pogłębianiem teologicznym pobożności ludowej. Cztery elementy podstawowe: wierzenia, wartości, normy i akty. Niektóre akty religijne są fundamentalne, inne są tylko środkami, instrumentami; zwyczajowymi, czasami tylko tolerowanymi. Można je podzielić na kilka grup: 1. sakramenty (konstelacja sakramentalna); 2. Pismo Święte: lektura, modlitwa biblijna, aplikacja wskazań biblijnych w życiu (konstelacja ewangeliczna); 3. akty pobożności: modlitwa, kult świętych (konstelacja dewocyjna); 4. akty nadzwyczajne, okazyjne, zwłaszcza w sytuacjach trudnych (konstelacja protekcyjna) F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 111/. Brak ciągłej ewangelizacji sprawił, że w Ameryce pobożność akcydentalna przeważa nad esencjalną. Przyjmowanie sakramentów jest powierzchowne, bez wewnętrznego nawrócenia motywowanymi słowem Bożym. Konstelacja ewangeliczna jest prawie nieznana wśród latynoamerykańskiego ludu. Po Soborze Watykańskim II dokonuje się proces odnowy, ale jest on bardzo trudny z wielu przyczyn. Ewangelizację hamuje np. fakt, że cięgle więcej kapłanów studiuje prawo kanoniczne niż biblistykę /Tamże, s. 112/. Najłatwiejsza do asymilacji jest konstelacja dewocyjna i protekcyjna. Są bardziej emocjonalne i obiecują natychmiastowe rozwiązanie trudności życiowych, dlatego rozwijają się nadmiernie. Pobożność maryjna, kierująca od Maryi do Jezusa powinna doprowadzić do pobożności chrystocentrycznej. W pobożności chrześcijańskiej Maryja powinna być środkiem a nie celem. Tymczasem zachodzi proces odwrotny. Chrystus, do którego powinna Maryja prowadzić, znika, a Maryja staje się celem jedynym, nie tylko centrum, ale celem jedynym, bez Chrystusa. Winą za ten stan rzeczy obarcza się misjonarzy, którzy w pewnym okresie ewangelizacji Ameryki, którzy zajmowali się wyłącznie pobożnością (maryjną), chcąc łatwo i skutecznie związać ludzi z Kościołem. Później miała przyjść faza pogłębienia, ale nie przyszła. Pozostała płycizna, która jest przez wielu kapłanów broniona z lęku przed całkowitą laicyzacją /Tamże, s. 113/. Zamiast postawy obronnej powinna być postawa twórcza, zaangażowana w budowanie konstelacji sakramentalnej i biblijnej. Jest to bardzo trudne, zważywszy np. na fakt, że w Europie w wielu krajach katolicy zagubili zwyczaj spowiadania się. Kto i jak ma w tej sytuacji budować konstelację sakramentalną w Ameryce łacińskiej?
+ Lęk Kościoła bizantyjskiego przed pogaństwem hellenistycznym spowodował skostnienie doktryny wschodniego chrześcijaństwa, trwające do dziś. Termin ortodoksyjny oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy; dokeo = opiniować, wyznawać). Kościół bizantyjski, zwany ortodoksyjnym, przyjmuje siedem soborów ekumenicznych. Pokój z Rzymem został zerwany na synodzie w Konstantynopolu w roku 879. Zwycięstwo nad ikonoklazmem, świętowane w pierwszą niedziele czasu pokutnego przed Paschą, zamknęło rozwój doktryny. Odtąd nawet dzieła Ojców Kościoła odczytywane są literalnie. Lęk przed hellenistycznym pogaństwem spowodował skostnienie doktryny wschodniego chrześcijaństwa, trwające do dziś. Wspólnota cywilizacyjna (bizantyńska) z Niemcami, trwająca co najmniej od VIII wieku, spowodowała, że w wiekach XVI i XVII z łatwością prawosławie uległo myśli kalwińskiej, przeciwko katolickiemu Rzymowi. Nie przeszkadzało to używać argumentów katolickich przeciwko protestantom. / Myślenie kalwińskie odzwierciedliło się w budowaniu imperium potężnego religią i gospodarką, aż do czasów rewolucji październikowej, kiedy to zwyciężyły cywilizacja żydowska i turańska /. Bizantynizm odezwał się za czasów Stalina, i znowu Rosja była podobna do Niemiec /. Teologia prawosławna jest zanurzona w tradycję kościelną. W protestantyzmie albo jest ekspresyjnym, uczuciowym wyrażeniem wewnętrznych przeżyć religijnych, albo jest wyrażeniem tego, co wytwarza intelekt. W obu wersjach teologia jest bardzo indywidualna, jako ekspresja wnętrza indywiduum. Teologia prawosławna odwrotnie, jest kolektywna, wyraża wiarę wspólnoty eklezjalnej, wiarę utrwaloną w tradycji. Lektura Pisma Świętego, jako źródło teologii, powinna być wspólnotowa, podczas gdy protestanci akcentują lekturę indywidualną. G. Florowski zorganizował pierwszy kongres teologów prawosławnych w Atenach w roku 1936, gdzie zwrócono uwagę na patrologię. Nowością był postulat twórczego rozwoju myśli Ojców Kościoła /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 995.
+ Lęk kozaków przed carem, uważany za prawowitego władcę, nie lubią go, lecz słuchają, bo go się boją „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Odszedł. „Któż to – pytają – ukraiński jakiś Ahasverus? Duch czy człowiek?" „Żaden duch – woła najbliższy sercu hetmana Orlik – on wie, czego chce i dlatego przyszedł." „Czegóż on chce?" – pyta Mazepa, chcąc wysondować myśl obecnych. „Chce, czego wszyscy chcemy, a nie mamy odwagi wypowiedzieć." To mówiąc, pada na kolana. „Hetmanie – powtarza słowa dziada – odwal ten kamień, co nas przytłacza." Niech hetman dokończy dzieło Bohdana, niech wyprowadzi Ukrainę z tej niewoli babilońskiej, w której ona wzdycha daremnie, usiłując z niej się wyrwać. „Oto nasze najgorętsze pragnienie" – zapewniają Mazepę wszyscy zebrani. „Stało się" – hetman na to i z krzyżem w ręku przysięga, biorąc Boga za świadka, że wszystkie siły swoje poświęci wyzwoleniu Ukrainy” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 200/. „W scenie tej, która się kończy całowaniem krzyża, na znak przysięgi, przez obecną starszyznę kozacką, autor zawarł myśl swoją i treść trylogii. W głębi duszy Mazepa chwieje się jednak, wątpi o mocy uczucia i o trwałości postanowienia u tych, co przysięgli i wraz z nim krzyż całowali. A on sam czy jest lepszy od nich? Pyta siebie, czy nie opuścił poprzedników swoich, Doroszenki, Samojłowicza, gdy ich opuściło szczęście. Czy tak samo nie opuszczą go i oni – starszyzna z kozactwem – gdy przyjdzie chwila ostateczna? Wszak przywykli już do jarzma, uważają cara za prawowitego władcę, nie lubią go, lecz słuchają, bo go się boją. Nigdy przedtem pytanie Co nie stanęło przed nim w całej doniosłości swojej, teraz domagało się odpowiedzi, której on dać nie umiał. „Jakież ciężka ta buława! To nie buława, lecz krzyż – krzyż, który, nie daj Boże, przyjdzie dźwigać na nową, ukraińską Golgotę"” /Tamże, s. 201/.
+ Lęk krajów demokratycznych Zachodu przed zwycięstwem Stalina w wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939 do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.
+ Lęk króla Stanisława Augusta, bo nie miał złudzeń „Zbyszewski odbrązawia bez litości, często na oślep, a najczęściej bez żadnego celu. Zaprawdę trudno mu dogodzić, skoro wyśmiewa zarówno ks. Izabelę Czartoryską za to, że była "twierdzą do zdobycia", jak i siostrę ks. Karola Radziwiłła – "zasuszoną cnotnisię". Najwięcej jednak dostaje się królowi. Stanisław August to "największy tchórz na świecie", "lizus", "króliszon", "łapownik", "Kluchosław". Jego ręka "była królewską za to, że zręcznie miętosiła tłuste łono Katarzyny". Zbyszewski nie docenił inteligenci króla, który balansując między różnymi grupami interesów, potrafił wygrywać sprzeczności między nimi. To on wystrychnął rosyjskiego posła Stackleberga na dudka, obsadzając swoimi ludźmi Radę Nieustającą. To on zainicjował pierwsze reformy, na długo jeszcze przed Sejmem Czteroletnim (Sejm konwokacyjny). To on odmówił przyjęcia rosyjskiej pomocy podczas konfederacji barskiej. Nawet jeśli nie był autorem Konstytucji, to poparł ją. Nawet jeśli nie wykorzystał sporu Austrii i Prus o Śląsk i wojny rosyjsko-tureckiej, to nigdy nie dowierzał Prusom tak, jak Patrioci, i Rosji, jak Targowiczanie” /Marcin Pieszczyk, Niemcewicz z ketchupem na wynos [Karol Zbyszewski "Niemcewicz od przodu i tyłu" Gebethner i Ska, Warszawa 1991], „Fronda” 12(1994), 211-214, s. 213/. „Jego tragedia polegała na tym, iż znał jak nikt z Polaków Rosję (nawet jeśli to była znajomość via łóżko Katarzyny) i zdawał sobie sprawę z jej potęgi i nieobliczalności. Ileż za to infantylizmu w takim Niemcewiczu wierzącym, że dzięki kilku ustawom wzmocni się Rzeczpospolitą i osłabi Rosję! Stanisław August bał się, bo nie miał złudzeń. Nie wiem, czy nie jest to najtragiczniejsza postać naszej historii. I tej tragiczności Zbyszewski nie potrafił lub nie chciał wykorzystać. Nie pasowało to do jego koncepcji "Kluchosława". Wiele nowego o Stanisławie Auguście przyniesie zapewne pierwsze pełne wydanie jego pamiętników” /Tamże, s. 214/.
+ Lęk królów kananejskich wobec Izraelitów „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).
+ Lęk Lenina przed Rządem Tymczasowym, gdy nie miał już władzy, i przynaglał KC, by zaczął powstanie, które faktycznie już się skończyło. „Utworzony przez piotrogrodzki Sowiet Komitet Wojskowo-Rewolucyjny (WRK) staje się głównym organem kierowniczym powstania. […] Faktycznie władza przechodzi w ręce Biura WRK 21 października […] Rewolucja już nastąpiła, ale póki co nikt jeszcze tego nie widzi. […] Członkowie Rządu Tymczasowego nie dostrzegają, że władza już wyśliznęła im się z rąk, podobnie jak bolszewicy nie zdają sobie sprawy, że mają ją już w rękach. Jedną z nierozstrzygniętych zagadek przewrotu październikowego pozostaje zachowanie Lenina podczas tych decydujących dni. Poczynając od 20 października znika on jakby z obiegu; nadal się ukrywa, ale do wieczora 24 października brak jakichkolwiek informacji na jego temat: […] ukrywa się cały dzień 24 października, kiedy to WRK zaczyna rozsyłać swych komisarzy i niewielkie oddziały zbrojne w celu zajęcia budynków rządowych. Dwaj nieuzbrojeni komisarze wchodzą do gmachu Centralnego Telegrafu i umawiają się, że od tego momentu telegraf traktowany będzie jako obiekt pod bolszewicką kontrolą. […] Oddziały Czerwonej Gwardii zajmują niektóre mosty, pozostawiając inne w rękach wojsk rządowych, jeśli te odmówiły wycofania się. Nikt nie chce strzelać, ale stopniowo, bardzo płynnie, w mieście zmienia się władza. W tym czasie – 24 października około godziny 18.00 – Lenin jeszcze o niczym nie wie, niczego nie podejrzewa” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 29/. „Przywódca rewolucji jeszcze wieczorem 24 października, z dala od Smolnego, obawiał się Rządu Tymczasowego, który nie miał już władzy, i przynaglał KC, by zaczął powstanie, które faktycznie już się skończyło. Zagadkę nieobecności Lenina wśród przywódców przewrotu od 20 do 24 października komplikuje niezrozumiałe zachowanie tychże przywódców. Przez cały dzień 24 października nie zapraszają Lenina do Smolnego, a Lenin – rzecz niemniej niezwykła – czeka na zaproszenie. […] Zanim jednak KC uznał za stosowne ściągnąć wodza „by kierował ruchem”, Lenin nie wytrzymał i sam z własnej inicjatywy wyruszył – tramwajem – z dzielnicy Wyborskiej do Smolnego […] po przybyciu do Smolnego Lenin począł zasypywać lawiną pytań: czy zajęto centralny telegraf, telefon? Czy zdobyto mosty? Ponaglanie Lenina wywiera niewielki wpływ na bieg wydarzeń’ miasto powoli, ale nieuchronnie przechodzi w ręce rebeliantów, nie napotykających żadnego oporu” /Tamże, s. 30.
+ Lęk Lenina spowodował Proletkult Ruch społeczny oddolny potężny wielusettysięczny. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.
+ Lęk Lenina wobec świętych, nienawidził ich, a potem prześladował. „Po wojnie światowej I w Polsce / 3 mln Żydów. Żydzi wspierający na ogół Niemców i Ukraińców, dysponowali ponad 30 posłami w Sejmie, i stanowili większość w wielu miastach wschodniej Polski, opanowując w nich całkowicie handel” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 54/. „Lenin wyruszył z Zurychu do Rosji 8 kwietnia 1917 r.” /Tamże, s. 72/. „Lenin powrócił do Rosji, do swojej rewolucyjnej roboty, pozbawiony jakichkolwiek ludzkich uczuć” /Tamże, s. 73/. „Religia była dla niego ważna w tym sensie, że jej nienawidził. Inaczej niż Marks, który pogardzał nią, i uważał za sprawę marginesową, Lenin widział religię jako groźnego i wszechobecnego wroga. […] Tymi, których naprawdę się lękał, nienawidził, a potem prześladował, byli święci. Im prawdziwsza religia, tym bardziej niebezpieczna. Oddany duchowny – argumentował – wywiera o wiele większy wpływ niż duchowny egoistyczny i niemoralny. Należało zniszczyć nie tych duchownych, którzy byli zaangażowani w obronę wyzysku, lecz tych, którzy wyrażali solidarność z proletariatem i chłopami” /Tamże, s. 74/. „był zawodowym organizatorem polityki totalitarnej. […] nie wysilał się, żeby poznać bezpośrednio warunki życia i poglądu mas. […] Nigdy w życiu nie odwiedził fabryki, noga jego nie postała w gospodarstwie rolnym. Nie interesował go sposób tworzenia dóbr. W miastach, gdzie mieszkał, nigdy nie widywano go w dzielnicach robotniczych. Całe swoje życie spędził wśród członków własnej subklasy, inteligencji burżuazyjnej, widząc ja w roli uprzywilejowanych kapłanów, wtajemniczonych szczególną gnozą i wybranych przez Historię do spełniania roli dziejowej” /Tamże, s. 75/. „Socjalizm – pisał cytując Karola Kautskiego – był produktem „głębokiej wiedzy naukowej (…) Wehikułem [tej] wiedzy nie jest proletariat, lecz mieszczańska inteligencja: współczesny socjalizm zrodził się w głowach poszczególnych członków tej klasy” /Tamże, s. 76/. „Język, którym Lenin się posługiwał, z metaforyką rodem z dżungli i stajennego podwórza, odrzucający brutalnie jakikolwiek wysiłek w kierunku ludzkiego porozumienia” /tamże, s. 77/. „był bardzo daleki od ortodoksyjnego marksizmu. Właściwie w najistotniejszych sprawach w ogóle nie był marksistą. […] Zupełnie ignorował sam rdzeń ideologii marksistowskiej – historyczny determinizm. W głębi serca Lenin nie był deterministą, lecz woluntarystą; decydująca rolę odgrywała dlań wola ludzka, to znaczy jego własna. […] stał się wielkim aktorem na scenie dziejów nie dlatego, że rozumiał ich sens, lecz dlatego, że szybko i energicznie chwytał możliwości podsuwane mu przez historię. Był on […] tym, o co oskarżał wszystkich swoich przeciwników – oportunistą” /Tamże, s. 78.
+ Lęk Ludu izraelskiego przebywającego pod górą Synaj, drżał ze strachu słysząc głos trąby potężnej (Wj 19,16). „Cud przejścia przez Morze Czerwone doprowadził Izraelitów pod górę Synaj, gdzie biblijne świadectwo potwierdza używanie jeszcze jednego rodzaju szczególnego instrumentu, a mianowicie shōfār, co w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia oddane zostało jako „trąba”: i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu (Wj 19,16); Głos trąby się przeciągał i stawał się coraz donioślejszy (Wj 19,20). W rzeczywistości tekst hebrajski (19,13) wskazuje na róg barani (użycie słowa yōvēl – oznaczającego barana), który jest powszechnie stosowany w całej Biblii, będąc jedynym instrumentem będącym w użyciu także współcześnie. Dźwięk rogu, tak bliski Izraelitom w całej ich historii, wzywał lud na świąteczne zgromadzenie, ogłaszał dni święte i jubileusze, powszechne zebrania i koronacje, a także ogłaszał wojnę (por. Kpł 25,9; Joz 6,5; 2 Sm 6,15) (Przypis 13 A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 15; Ponieważ z baraniego rogu można wydobyć zaledwie dwa lub trzy dźwięki, stanowił on początkowo narzędzie sygnalizacyjne. Gra na rogu stanowiła zasadniczy rytuał Rosz Ha-Szanah związany z Początkiem Roku: Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! Bo to jest ustawa w Izraelu, przykazanie Boga Jakubowego (Ps 81,4-5); por. M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy, s. 21-22)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.
+ Lęk ludu rosyjskiego przez Chrystusem sędzią. Religia ziemi zakorzeniona głęboko w duszy rosyjskiej jest niezwykle silna. Ziemia jest ostatnią ostoją, ziemia broni i karmi. Macierzyństwo w ludzie rosyjskim jest bardzo cenione. W wierze Bogurodzica występuje przed Trójcą i niemal się z nią utożsamia. Lud głębiej odczuwał bliskość Bogurodzicy-Pocieszycielki niż Chrystusa. Chrystus to Car w Niebiesiech. Jego ziemski obraz jest mało wyraźny. Jego Matka jest bardziej wyraźna. Najbardziej wyraźna jest matka ziemia. Ludowa twórczość duchowa nie wyraża silnej wiary w Chrystusa-Zbawiciela. Chrystus pozostaje sędzią. Myślenie ludu ociera się o monofizytyzm, a nawet o gnozę. Lud cierpi, ale nie dostrzega cierpienia Jezusa Chrystusa. Chrystus jest Carem prawdziwym, całkowicie wolnym od cierpienia. G. Fiodotow wyjaśnia to fatalnym wpływem sekty józefian, która zniekształciła obraz Chrystusa wśród ludu rosyjskiego. Pisarz teologiczny stojący u źródeł tej sekty, Josif Wołocki, przedstawia Boga okrutnego, od którego trzeba uciekać do Bogurodzicy i chronić się za jej plecami H80 12.
+ Lęk ludzi bogatych wynika stąd, że boją się stracić swoje pieniądze, Diderot „Zawsze powtarzam, że potrzeba nam (proszę się nie przestraszyć!) przynajmniej 200-300 lat, aby zmienić tę sytuację. Aby jednak to się stało, trzeba użyć właściwych instrumentów. Kiedy w 1740 roku Diderot zadał sobie bardzo podobne pytanie: „Co możemy zrobić, by zniszczyć Kościół i monarchię?" – odpowiedział: „Muszę zacząć wydawać Encyklopedię, muszę zdobyć wystarczającą ilość pieniędzy, wyciągnąć je od bogatych". Bogaci są zawsze gotowi ulec naciskom, kiedy tylko da się im porządnego kopa. Bogaci są najbardziej bojaźliwymi ludźmi na świecie, ponieważ boją się stracić swoje pieniądze. Jeśli więc przekona się ich, że to dobra inwestycja, dadzą pieniądze nawet nie patrząc na co je dają. Zresztą są analfabetami, więc czemu mieliby to czytać? Zatem Diderot namawiał najpierw prowincjonalną, osiadłą szlachtę-intelektualistów, by dali mu pieniądze. Dało je dwa tysiące spośród nich” /Potrzeba nowego Diderota, Rozmowa z Tomasem Molnarem [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 172/. „W roku 1740 była to znaczna liczba ludzi – dwa tysiące subskrybentów Encyklopedii. Współcześnie byłoby to dwa miliony osób lub nawet więcej. Następnie zaprosił do współpracy Voltaire'a, Rousseau i innych, którzy swoimi artykułami podkopywali autorytet Kościoła. Nikt nie dawał Diderotowi gwarancji, że cała rzecz dojdzie do skutku, po prostu miał on odwagę, nie bał się. A powinien się bać, bo kiedy Rada Królewska zorientowała się co się dzieje, położyła temu kres. Diderota osadzono w więzieniu. W końcu z niego wyszedł i kontynuował swoje dzieło, tyle że drukował książki nie w Paryżu, ale w Holandii, gdzie była pełna wolność. Przekupywał potem królewskich urzędników na granicy, aby przepuszczali te książki w głąb Francji. Myślę, że to jedna z odpowiedzi na obecną sytuację. Jeśli znajdzie się taki Diderot – można ją zmienić” /Tamże, s. 173/.
+ Lęk ludzi Dawida przed Filistynami. „Tymczasem zawiadomiono Dawida: Oto Filistyni oblegają Keilę i grabią zboże na klepiskach. I radził się Dawid Pana: Czy mam wyruszyć i czy pokonam tych Filistynów? Pan odrzekł Dawidowi: Wyruszaj, a pokonasz Filistynów i oswobodzisz Keilę. Ludzie Dawida mówili jednak: Przecież my tutaj w Judzie żyjemy w lęku, a pójdziemy do Keili na szyki filistyńskie? I znów radził się Dawid Pana. A Pan dał mu odpowiedź: Wstań, idź do Keili, gdyż oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył więc ze swymi ludźmi w kierunku Keili, uderzył na Filistynów, uprowadzając ich trzody i zadając im wielką klęskę. Tak wyzwolił Dawid mieszkańców Keili. Kiedy Abiatar, syn Achimeleka, schronił się u Dawida i kiedy razem z Dawidem udał się do Keili, nosił ze sobą efod. Tymczasem zawiadomiono Saula o tym, że Dawid przybył do Keili. I rzekł Saul: Bóg oddaje go w moje ręce, gdyż wchodząc do miasta mającego bramy i zamki, sam się zamknął. Zwołał więc Saul cały lud na wojnę, by wyruszyć do Keili i oblegać Dawida i jego ludzi. Kiedy się Dawid dowiedział o tym, że Saul knuje przeciw niemu złe zamiary, rozkazał kapłanowi Abiatarowi: Przynieś tu efod! I rzekł Dawid: Panie, Boże Izraela! Sługa twój usłyszał, że Saul ma zamiar wkroczyć do Keili, aby zburzyć miasto z mego powodu. Czy Saul wyruszy, jak o tym słyszał sługa twój? Panie, Boże Izraela, daj znać o tym słudze twemu! Pan odpowiedział: Wyruszy. Dawid pytał jeszcze: Czy mieszkańcy Keili wydadzą mnie i moich ludzi w ręce Saula? Pan odrzekł: Wydadzą. Powstał więc Dawid wraz ze swoimi ludźmi, których było około sześciuset, uszedł z Keili, krążąc na los szczęścia. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid uciekł z Keili, zaniechał wyprawy” (1 Sm 23, 1-13).
+ Lęk ludzi przed Arką Pańską. „Ludzie uczynili w ten sposób: wzięli dwie mleczne krowy i zaprzęgli je do wozu. Cielęta od nich zatrzymali w oborze. Arkę Pańską umieścili na wozie, a także skrzynkę ze złotymi myszami i z podobiznami swoich guzów. Krowy poszły prostą drogą w kierunku Bet‑Szemesz, a idąc tą samą drogą i rycząc nie zbaczały ani w prawo, ani w lewo. Filistyńscy władcy zaś szli za nimi aż do granic Bet‑Szemesz. W Bet‑Szemesz na równinie odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy oczy żniwiarze dostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem. Wóz dotarł na pole Jozuego z Bet‑Szemesz i tam się zatrzymał. Leżał tam wielki kamień. Wóz drewniany porąbano, a krowy złożono Panu na ofiarę całopalną. Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. Ludzie z Bet‑Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu. Pięciu władców filistyńskich zobaczywszy to wszystko, jeszcze tego samego dnia powróciło do Ekronu. Guzy złożone przez Filistynów, jako dar pokutny dla Pana, są następujące: jeden za Aszdod, jeden za Gazę, jeden za Aszkelon, jeden za Gat, jeden za Ekron. Prócz tego były złote myszy według liczby miejscowości filistyńskich, podlegających pięciu władcom, tak z miast umocnionych, jak i z miejscowości otwartych. Świadectwem na to wszystko jest wielki kamień, na którym postawiono Arkę Pańską. Istnieje on aż do dnia dzisiejszego na polu Jozuego z Bet‑Szemesz. Synowie Jechoniasza nie uczestniczyli jednak w radości, jaka była udziałem ludzi z Bet‑Szemesz, gdy przyszli zobaczyć Arkę Pańską. Dlatego zabił On siedemdziesięciu ludzi spośród nich. Lud zasmucił się, ponieważ Pan dotknął ich wielką plagą. Mówili więc mieszkańcy Bet‑Szemesz: Któż zdoła stanąć przed obliczem Pana, przed tym Bogiem świętym? Do kogo uda się On od nas? Wysłali więc posłów do Kiriat‑Jearim z zawiadomieniem: Filistyni oddali Arkę Pańską. Przybywajcie i weźcie ją do siebie” (1 Sm 6, 10-21).
+ Lęk ludzi przez ogniem Jahwe „Pwt 5,15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręka mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Pwt 5,16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, która ci daje Pan, Bóg twój. Pwt 5,17 Nie będziesz zabijał. Pwt 5,18 Nie będziesz cudzołożył. Pwt 5,19 Nie będziesz kradł. Pwt 5,20 Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Pwt 5,21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego”. Pwt 5,22 tę słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na górze spośród ognia, obłoku i ciemności donośnym głosem, niczego nie dodając. Napisał je na dwu tablicach kamiennych i dał mi je. Pwt 5,23 Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła - zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, Pwt 5,24 i rzekli: ”Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Pwt 5,25 Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Pwt 5,26 Któż że wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu?” (Pwt 5, 15-26).
+ Lęk ludzi widzących cuda Jezusa „Na widok tego, co zaszło, pasterze uciekli i rozpowiedzieli to w mieście i po zagrodach. Ludzie wyszli zobaczyć, co się stało. Przyszli do Jezusa i zastali człowieka, z którego wyszły złe duchy, ubranego i przy zdrowych zmysłach, siedzącego u nóg Jezusa. Strach ich ogarnął. A ci, którzy wiedzieli, opowiedzieli im, w jaki sposób opętany został uzdrowiony. Wtedy cała ludność okoliczna Gergezeńczyków prosiła Go, żeby odszedł od nich, ponieważ wielkim strachem byli przejęci. On więc wsiadł do łodzi i odpłynął z powrotem. Człowiek zaś, z którego wyszły złe duchy, prosił Go, żeby mógł zostać przy Nim. Lecz [Jezus] odprawił go słowami: Wracaj do domu i opowiadaj wszystko, co Bóg uczynił z tobą. Poszedł więc i głosił po całym mieście wszystko, co Jezus mu uczynił” (Łk 8, 34-39).
+ Lęk Marksa przed inwazją Rosji na Europę. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.
+ Lęk Maryi kojony przez anioła (Łk 1, 30). „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Lęk matematyków przed paradoksami związanym nieskończonością aktualną. „teoria mnogości to matematyczna teoria zbiorów, w szczególności zbiorów nieskończonych, a pojęcie nieskończoności należy do jednych z najbardziej podstawowych w matematyce (i nie tylko) od początków jej istnienia, a jednocześnie jest pojęciem sprawiającym rozmaite trudności. Stąd potrzeba jego wyjaśnienia i dokładnego zbadania. Teoria mnogości, będąc w szczególności matematyczną teorią nieskończoności, odgrywa tu pierwszoplanową rolę. Z drugiej strony, samo pojęcie zbioru stało się, od końca XIX wieku, fundamentalnym pojęciem matematyki, zastępując używane dotąd nieprecyzyjne pojęcie wielkości. Teoria mnogości dostarcza ścisłego języka, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. Ma to konsekwencje nie tylko metodologiczne, ale i ontologiczne. Skoro bowiem wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować za pomocą pojęć teorii mnogości, to pytanie o istnienie i naturę przedmiotów matematyki redukuje się do pytania o istnienie i naturę obiektów teorii mnogości, czyli zbiorów. Stąd waga i znaczenie ontologii teorii mnogości. Nie będziemy tu ani szczegółowo opisywać historii ujęcia nieskończoności w matematyce, ani też zajmować się dokładnie rozwojem pojęcia zbioru i teorii mnogości. Ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych na ten temat (powyżej, prezentując filozoficzne poglądy na matematykę poszczególnych myślicieli czy szkół mówiliśmy zresztą zawsze o ich koncepcjach nieskończoności). Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest proporcjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończoności aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490-ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162.
+ Lęk matematyków przed paradoksami związanymi z pojęciem nieskończoności aktualnej, spowodował odrzucenie tego pojęcia. „Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest proporcjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończoności aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490 – ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 162.
+ Lęk materialistów przed ludźmi świętymi. „Błąd o charakterze antropologicznym naznaczył również największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące, przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich drzwi przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s. 7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95). Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał. Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12). „Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla [Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów. Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66.
+ Lęk Maurów przed Santiago, czyli Apostołem Jakubem Mniejszym. Wódz armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój Pan nie był największym wodzem rekonkwisty. Był nim „San Jago – Santiago, święty Jakub Większy, towarzysz Chrystusa i jeden z dwunastu apostołów. Lud jednak pomylił Jakuba Większego, syna Zebedeusza, z Jakubem Mniejszym, nazywanym w pismach „bratem Pańskim”. W ludowej ikonografii ten młodszy brat Chrystusa przedstawiany bywa nawet jak pański bliźniak. Bliźniaczego brata Chrystusa widzimy w Hiszpanii, jak z pokojowo nastawionego apostoła zmienia się w groźnego wojownika, zdolnego samym pojawieniem siać panikę wśród armii Maurów, w zstępującego z chmury rycerza w pełnej zbroi i na białym rumaku. W ten sposób apostoł Jakub staje się Santiago Matamoros (święty Jakub Maurobójca – przyp. tłum.), postacią, która pobudzała opór ludu przeciwko muzułmanom i umacniała ducha rekonkwisty. W postaci świętego Jakuba-wojownika utrwalone zostają duchowe i rycerskie elementy chrześcijańskiej Hiszpanii. Precz z podejrzliwością i zwątpieniem. Jeśli po naszej stronie jest święty Jakub, to także i Bóg z nami, a nasza wojna jest tak samo święta jak wojna przeciwnika. Kult świętego Jakuba zjednoczył wojsko i Kościół. Zwerbowano świętego do walki z Maurami, a ten natychmiast włączył w swą krucjatę całą chrześcijańską Hiszpanię” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 58/. „Grób Santiago w Compostelli przekształcił się w Mekkę europejskiego Średniowiecza. A to z kolei stworzyło chrześcijańskiej Hiszpanii sposobność zajęcia się własną kulturą i kontynuowania dzieła świętego Izydora, choć tym razem pod wojennymi sztandarami. Mnisi z Cluny we Francji od X wieku pracowali z wysiłkiem nad odbudowaniem cywilizacji pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy. Łańcuch klasztorów, opactw, bibliotek i łączących je dróg oplótł Francję i skierował się do Hiszpanii w pielgrzymce ku skrawkowi nieba na ziemi: do grobu świętego Jakuba w Compostelli” /Tamże, s. 59.
+ Lęk mężczyzny przed ustami kobiety „W poezji młodopolskiej ‘miłość zmysłowa’ konotowana przez czerwoną różę była źródłem szczęścia i radości, o czym pisałam wcześniej, ale równie często stawała się przyczyną cierpień: Kwiecie różany, Jak igły ostre kolce masz, a przecie Zrywam purpurę twą – pomimo rany! Różany kwiecie, Jesteś jak usta dziewicze! Nieznany Jad w nich, a jednak pragnę ich, jak dziecię! [A. Lange, Stornelle I, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 44]. Antoni Lange w przywołanym wierszu przeprowadził paralelę między różanym kwiatem a dziewiczymi ustami, które uosabiają kobietę, koncentrują w sobie całą siłę pożądania, a zarazem budzą grozę. Zapowiedź ‘cierpienia’ ewokowanego przez kolce róży nie zniechęca jednak bohatera do miłosnych przeżyć. Dalej posuwa się podmiot liryczny w utworze L. Staffa. Niewiedza, czy róża – metafora kobiecych ust identyfikowanych z miłosną rozkoszą – nie stanie się przyczyną cierpień, jest dla niego źródłem dodatkowej podniety, wzmaga siłę pożądania” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 65/: „Czyś ty łaska czy zguba, zbawienie czy zdrada, Nie wiem. Wiem jeno: rozkosz w ramiona mi pada. Ponęty moc i groźby czar ku tobie prze mię. Dreszcz najsłodszy, że pragnę i razem się boję! Bo ileż upojniejsze są mi róże twoje, Że całując je nie wiem, czy w nich wąż nie drzemie. [L. Staff, Pokusa, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 685]. ‘Cierpienie miłosne’ konotowane przez czerwoną różę, pozostające w przywołanych wcześniej wierszach w sferze antycypacji, w liryku Pokutnik staje się stanem faktycznym: Lecz róże polne, gdym spoczął strudzony, Płacząc gorzkimi łzy w żalu i skrusze, Płonęły jako jej ust kwiat czerwony, Co w czarną przepaść wtrącił moją duszę [L. Staff, I, s. Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 852]. Róże ewokujące miłość cierpiącą w utworze J. Żuławskiego (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) na czerwono zabarwiła krew pogrążonego w bólu kochanka: Chcesz? to ci służyć będzie mój ból, mój wierny towarzysz Ból – i znosić ci róże dłonią zerwane pewną, których każdy kwiat zrumienił się w krwi mej purpurze! A Miłość moja i moja Tęsknota ubiorą złociste wrota twojej komnaty, gdzie srebrny przędziesz len, w te krwawe kwiaty; twojej sypialni podwoje ustroją w te kwiaty moje, – ty złota! – byś wonny miała sen! [O królewicu-junaku, IV, s. 169]” /Tamże, s. 66/.
+ Lęk mieszkańców kraju Gergezeńczyków przed Jezusem „I przypłynęli do kraju Gergezeńczyków, który leży naprzeciw Galilei. Gdy wyszedł na ląd, wybiegł Mu naprzeciw pewien człowiek, który był opętany przez złe duchy. Już od dłuższego czasu nie nosił ubrania i nie mieszkał w domu, lecz w grobach. Gdy ujrzał Jezusa, z krzykiem upadł przed Nim i zawołał: Czego chcesz ode mnie, Jezusie, Synu Boga Najwyższego? Błagam Cię, nie dręcz mnie! Rozkazywał bowiem duchowi nieczystemu, by wyszedł z tego człowieka. Bo już wiele razy porywał go, a choć wiązano go łańcuchami i trzymano w pętach, on rwał więzy, a zły duch pędził go na miejsca pustynne. A Jezus zapytał go: Jak ci na imię? On odpowiedział: Legion, bo wiele złych duchów weszło w niego. Te prosiły Jezusa, żeby im nie kazał odejść do Czeluści. A była tam duża trzoda świń, pasących się na górze. Prosiły Go więc [złe duchy], żeby im pozwolił wejść w nie. I pozwolił im. Wtedy złe duchy wyszły z człowieka i weszły w świnie, a trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i utonęła” (Łk 8, 26-33).
+ Lęk mieszkańców miasta przed armią Jehu „Zagłada rodziny królewskiej Izraela / 2 Krl 10, 1 W Samarii było siedemdziesięciu synów Achaba. Jehu napisał list i wysłał go do Samarii, do przywódców miasta, do starszyzny i do opiekunów dzieci Achaba – list treści następującej: 2 «Teraz, gdy dotrze do was to pismo, macie ze sobą synów pana waszego, macie rydwany i konie, miasto warowne oraz broń. 3 Obmyślcie więc, kto z synów pana waszego jest najlepszy i najodpowiedniejszy, posadźcie go na tronie jego ojca i bijcie się o dom pana waszego!» 4 Ogarnęła ich bardzo wielka trwoga i powiedzieli: «Oto dwaj królowie mu się nie oparli, a jakże my się oprzemy?» 5 Wtedy zarządca pałacu, zarządca miasta, starszyzna i wychowawcy przekazali Jehu tę odpowiedź: «Jesteśmy twoimi sługami. Wszystko, cokolwiek rozkażesz nam, wypełnimy. Nikogo nie wybierzemy na króla. Czyń, co uznasz za słuszne». 6 Jehu napisał do nich drugi list tej treści: «Jeżeli jesteście ze mną i słuchacie mego rozkazu, weźcie głowy synów waszego pana i przyjdźcie do mnie jutro o tym samym czasie do Jizreel!» A synowie króla, siedemdziesięciu ludzi, przebywali u znakomitych obywateli miasta, którzy ich wychowywali. 7 Skoro tylko list ten przyszedł do nich, wzięli synów króla, zamordowali wszystkich siedemdziesięciu, głowy ich włożyli do koszów i posłali do niego, do Jizreel. 8 Posłaniec przyszedł oznajmić mu: «Przyniesiono głowy synów króla». On zaś powiedział: «Ułóżcie je w dwa stosy u wejścia do bramy, aż do rana!» 9 Rano zaś wyszedł i stojąc przemówił do całego ludu: «Jesteście bez winy. Oto ja uknułem spisek przeciwko panu mojemu i zabiłem go. Lecz kto zabił tych wszystkich? 10 Zrozumiejcież nareszcie, że nic ze słowa Pana, które On wypowiedział przeciw domowi Achaba, nie przepadnie. Pan wykonał to, co powiedział przez sługę swego, Eliasza». 11 I Jehu pozabijał wszystkich pozostałych z rodziny Achaba w Jizreel, wszystkich jego możnych, zaufanych i kapłanów, tak iż nikomu z nich nie pozwolił umknąć” (2 Krl 10, 1-11).
+ Lęk mieszkańców ziemi przed smokiem „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 100/.
+ Lęk między narodami wzbudza Bóg „Ml 1,10 Niechby ktoś spośród was raczej zamknął drzwi [świątyni], byście nie zapalali świateł na ołtarzu moim nadaremnie. Nie mam Ja upodobania do was, mówi Pan Zastępów, ani Mi nie jest miła ofiara z waszej ręki. Ml 1,11 Albowiem od wschodu słońca aż do jego zachodu wielkie będzie imię moje między narodami, a na każdym miejscu dar kadzielny będzie składany imieniu memu i ofiara czysta. Albowiem wielkie będzie imię moje między narodami – mówi Pan Zastępów. Ml 1,12 Wy zaś bezcześcicie je, mówiąc: Stół Pański jest splugawiony, bo składane na nim ofiary są miernej wartości. Ml 1,13 Powiadacie też: Cóż to za umęczenie! - i tak pogardzacie nim, mówi Pan Zastępów, a przynosicie zwierzę skażone: chrome i chore – i składacie na ofiarę. Czy mam to przyjąć z upodobaniem z ręki waszej? – pyta Pan. Ml 1,14 Dlatego niech będzie przeklęty oszust, który mając w swej trzodzie samca, ślubuje [złożyć go na ofiarę], a potem składa Panu zwierzę skażone, gdyż Ja jestem potężnym Królem a imię moje będzie wzbudzać lęk między narodami” (Mal 1,10-14).
+ Lęk ministra spraw wewnętrznych Republiki hiszpańskiej II w roku 1931 spowodowany lipcowymi rozruchami. Obrady nad problematyką dotyczącą rodzin w sejmie hiszpańskim zostały przerwane dnia 20 października. Premier wniósł na obrady sejmu projekt prawa zwany „Defensa de la República” (Obrona Republiki). Projekt domagał się uchwalenia w trybie natychmiastowym. Pierwszy raz zaczęto mówić na ten temat już 23 lipca, na naradzie ministrów. Prawo to było kopią istniejącego już prawa w Niemczech. Minister spraw wewnętrznych, przerażony lipcowymi rozruchami dążył do ustalenia prawa przeciwko wzrastającej agitacji rewolucyjnej. Manuel Azaña mówił w sposób łagodny i pogodny, jak gdyby chodziło o sprawę prostą i niewinną: „Sześć albo siedem miesięcy trwania rządu doprowadziły do zrozumienia, że obecnie, w sytuacji najbardziej przełomowej dla kraju, nie posiada to ministerstwo, ani żadne inne, legalnych środków wystarczających do obrony nawet przed najmniejszymi nieprzyjaciółmi, nawet przed oszczerstwami i środowiskiem przeciwnym republice”. Tego prawa nie potrzebuje obecny rząd, potrzebuje go republika. Wróg posiada liczne organizacje w całej Hiszpanii. Wróg jest tym mocniejszy, im słabsza jest bezpośrednia inspekcja władz centralnych. Do tej pory istnieje jeszcze wielka ilość wiosek i całych regionów, dokąd republika jeszcze nie dotarła, których republika jeszcze nie spenetrowała. „Istnieją elementy, które chcą wprowadzić w świadomość kraju przekonanie, że republika i anarchia, republika i nieporządek społeczny, to jedno i to samo; że republika nie posiada środków do sprawowania władzy w sposób pokojowy, legalny” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 236; Tekst Prawa został zamieszczony w „Gaceta de Madrid” 22 października oraz, z poprawkami, 28 października 1931 roku). Prawo to wyraźnie ogłaszało, że republika nie była terenem pokojowej koegzystencji dla wszystkich Hiszpanów.
+ Lęk mnichów przed przyrodą dziką. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.
+ Lęk Moabu przed Izraelitami „22. 1 Potem Izraelici ruszyli dalej i rozbili namioty na równinach Moabu po drugiej stronie Jordanu, naprzeciw Jerycha. / Król Moabu wzywa Balaama / 2 Balak, syn Sippora, widział wszystko, co uczynił Izrael Amorytom. 3 Wtedy strach ogarnął Moab przed tym ludem, który był tak liczny, i lękał się Moab Izraelitów. 4 Rzekł więc Moab do starszych spośród Madianitów: «Teraz to mnóstwo pożre wszystko wokół nas, jak wół żre trawę na polu». Wówczas królem Moabu był Balak, syn Sippora. 5 On też wysłał posłów do Balaama, syna Beora, do Petor nad Rzeką w kraju Ammawitów, aby go zaprosili tymi słowami: «Oto lud, który wyszedł z Egiptu, okrył powierzchnię ziemi i osiadł naprzeciw mnie. 6 Przyjdź więc, proszę, i przeklnij mi ten lud, bo jest silniejszy ode mnie. Być może, uda się go pokonać i z kraju wypędzić. Wiem bowiem, że kogo ty błogosławisz, będzie błogosławiony, a kogo ty przeklniesz, będzie przeklęty». 7 Wybrali się więc starsi Moabitów wraz ze starszymi Madianitów w drogę, zaopatrzeni w dary dla wieszcza. Przybyli do Balaama i przekazali mu słowa Balaka. 8 On zaś im odpowiedział: «Pozostańcie tu na noc, a potem dam wam odpowiedź według tego, co mi Pan powie». Pozostali więc książęta Moabitów u Balaama. 9 Przyszedł Bóg do Balaama i rzekł: «Cóż to za mężowie są u ciebie?» 10 Balaam odpowiedział Bogu: «Balak, syn Sippora, król Moabitów, przysłał do mnie wiadomość: 11 Oto lud, który wyszedł z Egiptu, okrył powierzchnię ziemi. Przyjdź, a przeklnij ich, abym mógł z nimi walczyć i wypędzić ich». 12 Na to rzekł Bóg do Balaama: «Nie możesz iść z nimi i nie możesz tego ludu przeklinać, albowiem jest on błogosławiony». 13 Gdy powstał Balaam następnego poranka, rzekł do książąt Balaka: «Wracajcie do swego kraju, gdyż Pan nie dozwolił mi iść z wami». 14 Powstali wtedy książęta Moabu i przyszli do Balaka donosząc mu: «Nie zgodził się Balaam pójść z nami». 15 Wtedy Balak posłał raz jeszcze książąt liczniejszych i bardziej dostojnych niż tamci. 16 Skoro oni przybyli do Balaama, rzekli mu: «Tak mówi Balak, syn Sippora: Nie wzbraniaj się przyjść do mnie. 17 Wynagrodzę cię hojnie i wszystko uczynię, cokolwiek mi powiesz. Przyjdźże więc i przeklnij mi ten lud!» 18 Balaam odpowiedział sługom Balaka tymi słowami: «Choćby mi Balak dawał tyle srebra i złota, ile pałac jego pomieści, to przecież nie mogę przekroczyć rozkazu Pana, Boga <mojego>, zarówno w małych rzeczach, jak i wielkich. 19 Pozostańcie jednak przez noc, a zobaczę, co Pan tym razem mi powie». 20 W nocy przyszedł Bóg do Balaama i rzekł mu: «Skoro mężowie ci przyszli, aby cię zabrać, wstań, a idź z nimi, lecz uczynisz tylko to, co ci powiem»” (Lb 22, 1-20).
+ Lęk Mojżesza przed Bogiem przyczyną zakrywania sobie twarzy. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).
+ Lęk Mojżesza przed udaniem się do faraona. „W odpowiedzi Mojżesz rzekł: — A jeżeli nie uwierzą mi i nie posłuchają mego głosu, ale powiedzą: „Jahwe wcale ci się nie ukazał”? Wtedy Jahwe zapytał go: — Co to [masz] w ręce? On odpowiedział: – Laskę: A [Jahwe] rzekł: – Rzuć ją na ziemię! Rzucił ją więc na ziemię, a ona zmieniła się w węża, przed którym Mojżesz uciekał. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon! Wyciągnął zatem rękę i chwycił go mocno, a on stał się znowu laską w jego dłoni. […] aby uwierzyli, że ukazał ci się Jahwe, Bóg ich ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba. I znów rzekł Jahwe do niego: — Włóż rękę w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy wyciągnął, ręka jego była pokryta trądem jak śniegiem. Ale [Jahwe] rzekł: – Włóż rękę [jeszcze raz] w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy ją wyciągnął z zanadrza, przybrała znowu [wygląd zdrowy], jak reszta jego ciała. – Jeśli nie uwierzą ci i nie usłuchają wymowy tego pierwszego znaku, to uwierzą jednak w znak drugi. Gdyby jednak nie mieli uwierzyć obu tym znakom i nie posłuchali twego głosu, nabierz wody Nilu i wylej na suchą ziemię. Wtedy ta woda, którą zaczerpniesz z Nilu, na suchej ziemi zamieni się w krew. A Mojżesz rzekł do Jahwe: – Proszę Cię, o Panie, nie jestem ja wymowny: ani [nie byłem] w przeszłości, ani też [nie stałem się nim] nawet odkąd przemawiasz do Twego sługi. Mam trudną wymowę i nieporadny język. A Jahwe [tak] przemówił do niego: – Któż to dał człowiekowi usta albo kto czyni [go] niemym czy głuchym, widzącym albo ślepym? Czyż nie Ja, Jahwe? Ruszaj więc teraz! Ja zaś będę na ustach twoich i pouczę cię, jak masz mówić. Ale [Mojżesz] rzekł: – Proszę cię, Panie, poślij raczej [innego], którego posłać zechcesz. Wtedy Jahwe uniósł się gniewem na Mojżesza i rzekł: – Czy nie ma Lewity Aarona, twojego brata? Wiem, że on potrafi mówić. On to właśnie wyjdzie naprzeciw ciebie, a kiedy cię zobaczy, ucieszy się serdecznie. Z nim przeto będziesz rozmawiał i przekażesz mu, co ma mówić; Ja zaś będę na twoich ustach i na jego ustach i pouczę was, jak macie postępować. On będzie za ciebie przemawiał do ludu, będzie zatem [jak gdyby] twoimi ustami, ty zaś będziesz dla niego [jak gdyby] Bogiem. Weź też do ręki tę laskę; za jej pomocą będziesz czynił znaki” (Wj 4, 1-17).
+ Lęk Mojżesza widzącego gniew Boga „Pwt 9,09 Gdy wchodziłem na górę, by otrzymać kamienne tablice Przymierza, zawartego z wami przez Pana, i czterdzieści dni i czterdzieści nocy przebywałem na górze nie jedząc chleba, nie pijąc wody, Pwt 9,10 dał mi Pan dwie kamienne tablice pisane palcem Bożym. Były na nich wyryte wszystkie słowa, które wyrzekł do was Pan na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia. Pwt 9,11 Pod koniec czterdziestu dni i czterdziestu nocy dał mi Pan dwie kamienne tablice – tablice Przymierza. Pwt 9,12 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, zejdź stąd prędko, bo niegodziwie postąpił twój lud, który wyprowadziłeś z Egiptu. Szybko zeszli z drogi, która im zaleciłeś. Uczynili sobie posąg ulany z metalu”. Pwt 9,13 I dalej mówił do mnie Pan: ”Widzę, że ten naród jest narodem o twardym karku. Pwt 9,14 Pozwól, że ich wytępię, wygładzę ich imię spod nieba, a z ciebie uczynię naród mocniejszy i liczniejszy od nich”. Pwt 9,15 Odwróciłem się i zszedłem z góry – a góra płonęła ogniem – trzymając w rękach dwie tablice Przymierza. Pwt 9,16 Ujrzałem wtedy, żeście grzeszyli przeciw Panu, Bogu swojemu, czyniąc sobie cielca ulanego z metalu, tak prędko odstąpiwszy od drogi, która wyznaczył wam Pan. Pwt 9,17 Wtedy pochwyciłem obie tablice i rzuciłem oburącz, aby je potłuc na waszych oczach. Pwt 9,18 I leżałem przed Panem, jak za pierwszym razem, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba, nie pijąc wody za cały ten grzech, któregoście się dopuścili, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, i pobudzając go do gniewu. Pwt 9,19 Przeląkłem się bowiem widząc gniew i zapalczywość, jakimi zapłonął na was Pan, tak że chciał was wytępić. Lecz wysłuchał mnie Pan jeszcze i tym razem” (Pwt 9,9-19).
+ Lęk motywem postępowania złym „Źle czynią ci, którzy motywację do swych postępków czerpią z bojaźni, groźby kary za przewinienia. Ci upatrują wartości w sprawach doczesnych, a więc ci, którzy nie poznali prawdziwego oblicza Boga. Inną przyczyną słabości człowieka jest wiara, która nie rodzi głębokiej ufności. W rozważaniach stacji 13. Znajdujemy parabolę mówiącą o dziecku, które stojąc w oknie płonącego domu, nie widząc nic, rzuca się w dół na wezwanie ojca. Ks. Jerzy opatruje tę historię komentarzem: Brakuje nam takiej wiary. Tak więc człowiek obecny w rozważaniach ks. Jerzego Popiełuszki jest wprawdzie słaby, poddawany wielu próbom, ale jest to człowiek świadomy, przeżywający swoją wiarę nie tylko emocjonalnie, ale także intelektualnie. Rozumie ją jako zadanie, które powinien i jest w stanie wykonać, bo ma obok siebie (a nie gdzieś w oddali) Boga, który kocha i czeka na okazję, by wesprzeć swoje umiłowane stworzenie. I to właśnie jest zasadnicza różnica pomiędzy wizerunkami Boga i człowieka stworzonymi przez dwóch niezwykłych przedstawicieli Kościoła Katolickiego. Tkwi ona w sposobie patrzenia na człowieka, w rozumieniu roli człowieka w świecie. Obaj doskonale wiedzą, że człowiek jest umiłowanym stworzeniem Bożym, ale ponieważ inne są ich doświadczenia życiowe, inna jest rzeczywistość historyczna, w której żyją, inna w końcu jest postawa Kościoła wobec człowieka, wyprowadzają z tej wiedzy odmienne wnioski” /Małgorzata Chmiel [Uniwersytet Gdański], Obraz Boga i człowieka w rozważaniach Drogi Krzyżowej św. Jana Vianeya i księdza Jerzego Popiełuszki (Małgorzata Kramer i Małgorzata Sękalska, Drogi krzyżowe, wybór i opr. M. Kramer, M. Sękalska, Kraków 2002, s. 17-23), „Język – Szkoła – Religia” 2 (2007) 67-76, s. 75/.
+ Lęk motywem współpracy z okupantem „Zastanówmy się, czy w ogóle mamy moralne prawo używać wobec drugiego człowieka słowa „szmalcownik”. Ładunek niechęci, negatywnych emocji, związany ze zjawiskiem tzw. szmalcownictwa czyni to pytanie wielce zasadnym. O ile bowiem szmalcownictwo jako takie jest zjawiskiem społecznym, o tyle nazwanie kogoś szmalcownikiem jest z tego powodu krzywdzące, że za każdym człowiekiem stoi inna historia, inne doświadczenie życiowe, inny świat wartości, inna trauma, inny ból istnienia. Powinniśmy się poważnie zastanowić, czy terminu szmalcownik pochodzącego, zauważmy, z gwary ulicznej, nie powinniśmy zastąpić jakimś innym, np. „osoba z różnych powodów współpracująca z okupantem” albo „osoba w niektórych sytuacjach współpracująca z okupantem”. Rozróżnijmy zatem „złych szmalcowników” i „normalnych szmalcowników”. Ci pierwsi świadomie szkodzili, ich pobudki były niskie, a wydawanie Żydów sprawiało im przyjemność. Ci drudzy żyli zazwyczaj w nieświadomości, podawane przez nich informacje były często nieużyteczne, a ich motywy bardzo skomplikowane. Przyjrzyjmy się zatem konkretnym sytuacjom. Jak wynika z dokumentów, Janina K., matka pięciorga dzieci, poinformowała władze niemieckie, że na strychu w jej kamienicy ukrywa się rodzina Szechterów” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 303/. „Zanim ją potępimy, rozważmy wszystkie okoliczności. Przede wszystkim Janina K. nie przekazała tych informacji w urzędzie ani na posterunku. Jako dozorczyni znała swoich sąsiadów i, jak sama tłumaczy, w plotkarskiej rozmowie nieco za dużo powiedziała miejscowemu policjantowi K. Dopiero poniewczasie rozpoznała swój błąd, ale nic już nie mogła zrobić. Lojalnie poinformowała Szechterów, że policja jest na ich tropie i że czeka ich wywózka. Szechterowie wybaczyli Janinie K., rozumiejąc jej trudną sytuację. Czy teraz my mamy prawo osądzać?” /Tamże, s. 304/.
+ Lęk narodów przed Izraelem będzie siał Pan, Bóg wasz, po całej ziemi, po której będziecie chodzić, jak wam zapowiedział. „Pwt 11,22 Jeśli pilnie strzec będziecie wszystkich tych poleceń, które ja wam dziś nakazuje pełnić, miłując Pana, waszego Boga, postępując według wszystkich Jego dróg i Jego się trzymając - Pwt 11,23 wypędzi Pan wszystkie tę narody przed wami i usuniecie narody większe i mocniejsze od was. Pwt 11,24 Każde miejsce, po którym będzie chodzić stopa waszej nogi, będzie wasze. Granice wasze sięgać będą od pustyni aż do Libanu, od rzeki Eufrat aż do Morza Zachodniego. Pwt 11,25 Nikt przed wami się nie ostoi, strach przed wami i przerażenie będzie siał Pan, Bóg wasz, po całej ziemi, po której będziecie chodzić, jak wam zapowiedział. Pwt 11,26 Widzicie, ja kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo. Pwt 11,27 Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, które ja wam dzisiaj daje - Pwt 11,28 przekleństwo, jeśli nie usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, jeśli odstąpicie od drogi, która ja wam dzisiaj wskazuje, a pójdziecie za bogami obcymi, których nie znacie. Pwt 11,29 Gdy Pan, Bóg wasz, wprowadzi was do ziemi, którą idziecie posiąść, ogłosicie błogosławieństwo na górze Garizim, a przekleństwo na górze Ebal. Pwt 11,30 Czyż nie są te góry za Jordanem, za drogą zachodnią do ziemi Kananejczyków, mieszkających w Arabie, naprzeciw Gilgal, niedaleko dębów More? Pwt 11,31 Bo wy przejdziecie przez Jordan, idąc posiąść ziemię, która wam daje Pan, Bóg wasz. Gdy ją posiądziecie i będziecie w niej mieszkać, Pwt 11,32 wypełniajcie pilnie wszystkie prawa i nakazy, które ja wam dzisiaj daję” (Pwt 11, 22-32).
+ Lęk narodu wybranego zniknie „Za 8,13 I tak jak byliście, narodzie judzki i narodzie izraelski, przekleństwem wśród narodów, tak, [gdy] was wybawię, będziecie błogosławieństwem. Nie lękajcie się, niech wasze ręce nabiorą siły!” Za 8,14 Tak mówi Pan Zastępów: „Jak ścigałem was nieszczęściami, kiedy przodkowie wasi przyprowadzali Mnie do gniewu – rzekł Pan Zastępów – i nie żałowałem tego, Za 8,15 tak teraz zamierzam świadczyć dobro Jerozolimie i narodowi judzkiemu, nie lękajcie się! Za 8,16 A takie przykazania powinniście zachować: Bądźcie prawdomówni wobec bliźnich, w bramach waszych ogłaszajcie wyroki sprawiedliwe, zapewniające zgodę! Za 8,17 Nie knujcie w sercu zła względem bliźnich, nie przysięgajcie fałszywie, gdyż tego wszystkiego nienawidzę” – wyrocznia Pana. Za 8,18 I Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 8,19 „Tak mówi Pan Zastępów: Post z czwartego, post z piątego, post z siódmego i post z dziesiątego miesiąca niech się zamieni dla narodu judzkiego w radość, wesele i Święto przyjemne. Ale miłujcie prawdę i pokój!” Za 8,20 Tak mówi Pan Zastępów: „W przyszłości przyjdą ludy i mieszkańcy wielu miast. Za 8,21 Mieszkańcy jednego miasta, idąc do drugiego, będą mówili: Pójdźmy zjednać przychylność Pana i szukać Pana Zastępów! – i ja idę także”. Za 8,22 I tak liczne ludy i mnogie narody przychodzić będą, aby szukać Pana Zastępów w Jeruzalem i zjednać sobie przychylność Pana. Za 8,23 Tak mówi Pan Zastępów: „W owych dniach dziesięciu mężów ze wszystkich narodów i języków uchwyci się skraju płaszcza człowieka z Judy, mówiąc: Chcemy iść z wami, albowiem zrozumieliśmy, że z wami jest Bóg” (Za 8, 13-23).
+ Lęk Nastawienie intencjonalne przypisywane innym: oraz wierzenia, przeczucia, opinie, pragnienia, lęki, zamiary. „Zdaniem Dana Sperbera (i innych kognitywistów, na przykład Alvina I. Goldmana) ludzka zdolność tworzenia metareprezentacji dotyczy w znaczniej mierze właśnie wyobrażeń na temat przekonań i pragnień innych ludzi, na czym wspiera się struktura ludzkich związków. Można zatem, ich zdaniem, mówić o pewnego typu „popularnej psychologii”, rozwijającej się spontanicznie w procesie socjalizacji (pojęcie to odpowiadałoby w pewnej mierze filozoficznej kategorii „zdrowego rozsądku”): Ludzie uprawiają swego rodzaju spontaniczną psychologię. Przypisują oni innym wiele rodzajów intencjonalnych nastawień: wierzeń, przeczuć, opinii, pragnień, lęków, zamiarów i tak dalej” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 202/. „Filozofowie opisali podstawowe założenia tej „popularnej psychologii”, a także rozważali jej wartość. […] Uważam za coraz bardziej inspirujące rozważanie tych wszystkich fenomenów […] jako zjawisk opartych na zdolności do tworzenia metareprezentacji nie mniej fundamentalnej, niż kompetencja językowa. Zrozumienie charakteru i roli tej zdolności […] może zmienić nasz pogląd na temat tego, co znaczy być człowiekiem (Meterepresentations. A Multidisciplinary Perspective, red. D. Sperber, Oxford 2000, s. 4-7 (wstęp redaktora tomu, Dana Sperbera). Rodzina ujęta jako fenomen „metareprezentacji” stanowiłaby zatem przedmiot elementarnych rozpoznań „popularnej psychologii” lub „zdrowego rozsądku”. Poszukiwanie w literackich świadectwach na jej temat śladów takiej właśnie codziennej psychologii zapewniłoby pozytywnie rozumianą demitologizację rodziny, oczyszczenie jej z elementów retorycznej apologii (jak w przypadku skrytykowanej przez Marksa mieszczańskiej „świętej rodziny” lub jej roli „zsekularyzowanego sacrum” w politycznej ideologii nacjonalizmu), bądź też z otoczki radykalnie indywidualistycznej retoryki emancypacyjnej (jak w przypadku popularnych wersji psychoanalizy, w których rodzina traktowana jest jako obiegowe „miejsce wspólne” genezy indywidualnej traumy). Dość obiecujące w tym względzie wydają się także te współczesne kontynuacje lub interpretacje pojęć humanistycznych (w tym fundamentalnego dla psychoanalizy, a obecnie powszechnie już przyjętego w naukach humanistycznych pojęcia „nieświadomości”), które przekraczają „ideologię” nowoczesną, wykraczając dalece poza Freudowską ortodoksję” /Tamże, s. 203/.
+ Lęk New Age przed złymi mocami. Świat New Age: animistyczny, magiczny, pogański jest wsteczny, to świat zdradzających przymierze z Jahwe, świat czcicieli Baala, którzy zabijali bożkom w ofierze swoje rodzone dzieci, świat przedchrześcijańskich kultur pogańskich, żyjących w nieustannym lęku przed złymi mocami. Odrodzony też został i realizowany w przerażającej skali przez nazizm i komunizm, składające molochowi miliony ludzi. New Age jest potencjalnym nowym, jeszcze bardziej totalnym i przerażającym holokaustem (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 118). Wszystkie te zagrożenia wypływają z przyjmowanej przez New Age ideologii, której korzenie sięgają starożytnej gnozy. Orzekanie o Bogu w ruchu New Age nie jest sprawą łatwą i oczywistą. Znane są powszechnie panteistyczne założenia tego ruchu. Znane jest akcentowanie materii jako pozytywnej wartości w odróżnieniu od klasycznych filozofii panteistycznych deprecjonujących materię. Ogólnie, zarówno zwolennicy ruchu jak i obserwatorzy, określają jego zasady jako panteistyczne. Zgoda odnośnie do zasad ogólnych nie oznacza automatycznie umknięcia niejednoznaczności P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 79.80.
+ Lęk nie istnieje u autorek zinów „Ziny anarchofeministyczne (Znaczną część informacji, jakie podaję na temat zinów anarchofeministycznych, odwołuje się do informacji uzyskanych z referatu Sylwii „Derwisz” Chutnik, wygłoszonego na konferencji „Feminizm i media” w Poznaniu 16-17 maja 2004 r.). Ziny anarchofeministyczne z założenia mają charakter pozainstytucjonalny, efemeryczny, wyrastający z tradycji happeningu i performance, a ideowo z anarchizmu i stylistyki punkowej. Rozprowadzane są w kręgu osób zaprzyjaźnionych, ewentualnie jedynie znajomych, kontaktujących się w ramach działań nieformalnej grupy. Jak powiada Sylwia „Derwisz” Chutnik, przygotowywaniu zinów przyświecają dwie zasady: „wziąć sprawy w swoje ręce”, czyli punkowa zasada „zrób to sam”, oraz to, że „ziny mają zachwycać” (Tamże). Ich nakład waha się od kilkunastu do kilkudziesięciu egzemplarzy, zazwyczaj nie przekracza stu sztuk. Pojawienie się zależy od chęci i zapału autorek, stąd produkcje te niejako z zasady są nieregularnikami. Co więcej wydanie zina nie wiąże się właściwie z żadnymi kosztami, ewentualnie prócz tych za korzystanie z ksero. Ziny składane są ręcznie, z wykorzystaniem techniki kolażu, by następnie, po skomponowaniu zawartości, rozpowszechniać je metodą ksero. Poszczególne ziny to projekty autorskie, w sposób wyrazisty wyrażające poglądy autorek, mające charakter manifestacyjny, często zbliżone swym charakterem do ulotek – informujące, interweniujące, protestujące (O poetyce zinów można także przeczytać w: K. Puczko, Zrób to sam, „Ex Libris” 1995, nr 83, s. 15; P. Rypson, Dosyć Podporządku!, „Ex Libris” 1994, nr 43, s. 10-11). Także tytuły zinów brzmią zazwyczaj bardzo niekonwenjonalnie: „Emancypunx” (Zob. wywiad z członikiniami Emancypunx, nieformalnej kobiecej grupy anarchofeministycznej, sprawczyniami zina o takiej samej nazwie: Nowa jakość Emancypacji , „Zadra” 2001, nr 2 (7), s. 15-18), „Matka Bolka”, „A-Fe”, „Feminka”, „Vacula”, „Obrzydzara”, „Wiedźma”, „Łechtaczka”, „Chaos Grrlz” i inne. Anna Zawadzka wskazuje na bardzo emocjonalny stosunek pomiędzy autorką zinu a jego czytelniczką: „Ziny wydają się być pisane bez lęku, że ktoś zrozumie piszącą na opak, że znów słowa kobiety zostaną odwrócone w upupiający stereotyp. Zin to miejsce, w którym nie trzeba stąpać wśród własnych słów jak wśród rozsypanych odłamków szkła” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 31/.
+ Lęk nie może mnie usprawiedliwić „Zwątpienie nie uzasadnia zmian. Bo przecież ani mój strach, ani zwątpienie, ani słabość nie mogą mnie usprawiedliwić. Żyję dokładnie tak, jak moi przodkowie, ani od nich lepszy, ani mądrzejszy, podobnie jak oni wydany na pokusę żądzy i tchórzostwa. To, że jestem "współczesny", że znam Nietzschego, Freuda i innych, w niczym nie zmienia faktu, że staję wobec wezwania chrześcijaństwa. "Jeśli nawet ludzkość wskutek zdobytego w okresie Renesansu nowego oglądu wszechświata widzi w kuli ziemskiej atom zagubiony między niezliczonymi światami w nieskończonej przestrzeni, to i tak teologia nie potrzebuje żadnych zmian w opisie stworzenia, tak samo jak nie musi się troszczyć o zbawienie mieszkańców Marsa" (Władimir Łosskij, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego). Kto z nas ma odwagę tak mówić? Czy słowa te nie wyrażają prostej, ale niewymownie trudnej dla nas prawdy, że historia nie jest usprawiedliwieniem? Ani to, ile osób wierzy, ani to, z jakimi opiniami zdążyliśmy się w swoim życiu zapoznać, ani to, jakie sądy są poważne, ani przez kogo uważane za wiarygodne” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 121/. „Nic z tego nie narusza wiary, że Bóg zechciał objawić się w historii i że domaga się od nas, abyśmy ją przyjęli. Moje zwątpienie nie może być uzasadnieniem dla roszczenia zmian” /Tamże, s. 122/.
+ Lęk nie pozwolił zapytać Jezusa o sens zapowiedzi Jego męki. „Gdy tak wszyscy pełni byli podziwu dla wszystkich Jego czynów, Jezus powiedział do swoich uczniów: Weźcie wy sobie dobrze do serca te właśnie słowa: Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi. Lecz oni nie rozumieli tego powiedzenia; było ono zakryte przed nimi, tak że go nie pojęli, a bali się zapytać Go o nie. Przyszła im też myśl, kto z nich jest największy. Lecz Jezus, znając myśli ich serca, wziął dziecko, postawił je przy sobie i rzekł do nich: Kto przyjmie to dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje; a kto Mnie przyjmie, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. Kto bowiem jest najmniejszy wśród was wszystkich, ten jest wielki. Wtedy przemówił Jan: Mistrzu, widzieliśmy kogoś, jak w imię Twoje wypędzał złe duchy, i zabranialiśmy mu, bo nie chodzi z nami. Lecz Jezus mu odpowiedział: Nie zabraniajcie; kto bowiem nie jest przeciwko wam, ten jest z wami” (Łk 9, 44-50).
+ Lęk niegodziwców wobec człowieka sprawiedliwego „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Lęk nieprzyjaciół Izraela przed Mojżeszem. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).
+ Lęk nieświadomy związany z dojrzewaniem przezwycięża baśń. „Wygląda więc na to, że paradoksalnie okrucieństwo lub elementy grozy mają w baśniach głęboki sens etyczny czy wręcz terapeutyczny, choć oczywiście trzeba tu poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia. W ujęciu Bettelheima bowiem prawdziwa baśń, nawet posługując się okrucieństwem, czyni to z umiarem. Ogranicza się do ogólnych stwierdzeń w rodzaju „zła macocha tańczyła w rozpalonych do czerwoności trzewikach, aż umarła", oszczędza natomiast dziecku drobiazgowego opisu, jak to wyglądało. Prawdziwa baśń bowiem zawsze ma na celu rozproszenie strachu dziecka, a nie jego spotęgowanie. Nie da się tego niestety powiedzieć o niektórych współczesnych filmach dla najmłodszych. Pomimo baśniowych i mitologicznych odwołań rezygnują one z subtelnej gry symbolami na rzecz coraz bardziej szokującej dosłowności. Zamiast pomagać przezwyciężać nieświadome lęki związane z dojrzewaniem i integrować psychikę dziecka, wolą „wciskać je w fotel” przy pomocy sugestywnych przemian człowieka w wilkołaka czy gwałtownych najazdów kamery na wyszczerzone kły dinozaurów (Dinozaur) lub rekinów (Gdzie jest Nemo?). Coraz odważniej zapełniają dziecięcą wyobraźnię drastycznymi szczegółami fizjologii przemocy, zarówno za pośrednictwem obrazów, jak i dźwięków. Fakt, że zło zostaje na końcu pokonane, zdaje się czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności. W rezultacie część filmów sygnowanych dziś mianem „dla dzieci" to tak naprawdę produkcje dla osób, które dobrze czując się w „naiwnej" poetyce baśni, lubią zaaplikować sobie w kinie zastrzyk adrenaliny właściwy horrorom, zarówno tym rozegranym w scenerii „gotyckiej", jak i całkowicie współczesnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/.
+ Lęk nieustanny filozofów poza granicami widzialnymi Kościoła „Zero złudzeń / Jak w takim razie pierwsi uczniowie Chrystusa i apostołów postrzegali świat i ludzi pozostających jeszcze poza widzialnymi granicami Kościoła? Przede wszystkim nie mieli złudzeń co do kondycji tego pogańskiego świata. Służenie obcym bożkom, za którymi kryły się zazwyczaj oblicza demonów, wszechobecna magia, jawnie uprawiana sakralna prostytucja, okrucieństwo wobec niewolników, pogarda okazywana dzieciom i kobietom, kilometry dróg utkane krzyżami, na których wisiały ochłapy ludzkich ciał, krwawe igrzyska, sceptycyzm i cynizm filozofów, Neron akompaniujący na lirze płomieniom pochłaniającym Rzym - nie pozostawiało to wątpliwości, kto jest księciem tego świata. I nie szukali dla tego wszystkiego usprawiedliwienia. Nie czas był na to i nie na tym polegała ich rola” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 19/. „Dobra Nowina uobecniana przez Chrystusa była czymś tak innym, tak rewolucyjnym wobec wszystkiego, czym żyli otaczający ich ludzie, że Kościół, gdzie była ona uobecniana i gdzie się nią żyło, jawił się jak arka pośród morza śmierci, rozpaczy, zguby. Arka, do której wchodziło się poprzez chrzest i której nikt nie zamierzał opuszczać, gdyż alternatywą była tylko otchłań żywiołów (1 P 3, 20-21; 2 P 2, 5; Hbr 11, 7) (Potem Cyprian też odwoływał się do tego obrazu. Zob. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 278-279: „Jak nie mógł ujść cało, kto znajdował się poza arką Noego, tak również nie może ujść cało, kto znajduje się poza Kościołem". Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352). Chrześcijanie ci nie stawiali też sobie raczej pytań o to, czy jakiś „dobry" poganin żyjący na obrzeżach cesarstwa, który nie słyszał jeszcze Dobrej Nowiny, zasłuży na zbawienie. Znów nie czas był ku temu i nie na tym polegała ich rola. Nie to ich troskało, gdy wychodzili na areny pełne lwów. Jedyne, co wiedzieli, to fakt, że jedynym zbawcą jest Chrystus i że jest głoszony przez Kościół, w tej wspólnocie daje się poznać i dotknąć. Jeżeli troskali się o owego poganina, to przede wszystkim w tym sensie, że jak najszybciej chcieli zanieść mu Dobrą Nowinę, by mógł stać się członkiem Ciała Chrystusa, by doświadczył pokoju i miłości, wchodząc do Królestwa Bożego (Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 23)” /Tamże, s. 20/.
+ Lęk nieustanny udziałem stworzenia świadomego, przede wszystkim lęk przed śmiercią „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.
+ Lęk nieuzasadniony bliskich osoby zmarłej żyjącej święcie przed śmiercią. „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.
+ Lęk o przyszłość Kościoła w Europie. „Aby można było przeżywać pełniej komunię w Kościele, trzeba dowartościować różnorodność charyzmatów i powołań, które zdążają coraz bardziej ku jedności i mogą ją ubogacić (por. l Kor 12). W tej perspektywie trzeba, aby z jednej strony nowe ruchy i nowe wspólnoty kościelne, «odrzucając wszelką pokusę żądania dla siebie prawa pierwszeństwa i wszelkie wzajemne niezrozumienie», czyniły postępy na drodze bardziej autentycznej komunii między sobą i ze wszystkimi innymi środowiskami kościelnymi oraz by «żyły z miłością w pełnym posłuszeństwie biskupom»; z drugiej strony, konieczne jest również, aby biskupi, «okazując im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom» (Por. Propositio 21), umieli rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej. Ażeby móc odpowiedzieć na ewangeliczne wezwanie do nawrócenia, «musimy wszyscy razem z pokorą i odwagą dokonać rachunku sumienia, aby poznać nasze lęki i błędy oraz szczerze wyznać nasze zaniedbania i ociężałość, nasze niewierności i winy» (Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 4: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 51). Dalekie od sprzyjania postawie rezygnacji i zniechęcenia, ewangeliczne uznanie własnych win budzi we wspólnocie doświadczenie, jakiego doznaje każdy ochrzczony: radości z głębokiego wyzwolenia i łaski nowego początku, która pozwała z większą mocą kontynuować drogę ewangelizacji” /(Ecclesia in Europa 29). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Lęk o przyszłość odrzucony „Życie ludzkości przed Chrystusem, jak i poza chrześcijaństwem dziś, jest pewnego rodzaju czasem straconym, przeszłością, dawnością: vetustas. Chrześcijańskie zbawienie otwiera erę przyszłości, nieprzemijalności, nowości. Stąd człowiek, który się włączy w proces zbawienia chrześcijańskiego, otrzymuje niejako nową egzystencję już tutaj na świecie. W ślad za człowiekiem odnawia się cały świat. Zbawienie to pewnego rodzaju entuzjazm nowej ideologii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 196/. „Świat – posłuchajmy tego entuzjazmu u Leona – otrzymał nowy początek. Skażone urodzenie nic nie szkodzi już ludziom, którym zbawienie przyniosło odrodzenie. Dawny świat przeminął i wszystko stało się nowe. Dla wszystkich bowiem wierzących w Chrystusa i odrodzonych w Duchu Świętym, przez, niego i w nim, jedna jest wspólnota jego męki i jedna wieczna komunia zmartwychwstania. Apostoł mówi: „Życie wasze wszczepione jest wraz z Chrystusem w Boga. Gdy Chrystus ukaże się tutaj przez życie wasze, wtedy i wy ukażecie się z nim w chwale”. Zbawienie jest najwyższym celem życia ludzkiego, a zarazem ideą, która wszystko kształtuje, przetwarza i czyni sensownym. Człowiek, który znalazł się na drodze zbawienia, przestał niejako żyć w historii doczesnej, wszystko osiągnął, wszystkiego już dokonał. Rzymianie winni odrzucić lęk o przyszłość, strach przed barbarzyńcami, troskę przesadną o zwykły dzień. Jeśli dążą szczerze do zbawienia, są na słusznej drodze i wszystko mogą wygrać” /Tamże, s. 197/.
+ Lęk odczuwa człowiek po grzechu pierworodnym „W 1989 roku przewodniczył Ratzinger sympozjum w Rzymie na temat grzechu pierworodnego. Ważny referat wygłosił na nim monachijski psycholog A. Görres. Wskazuje on na skutki grzechu pierworodnego w dziedzinie struktur i funkcji psychicznych. U człowieka po tym grzechu występuje zakłócenie zdolności poznawczych. Pojawia się skłonność do błędu, zawodzi zdolność wnioskowania, występuje brak pewności i przeciwnie pozór pewności. Rozum i uwaga tracą z pola widzenia to, co Boskie. Dochodzić może nawet do rezygnacji z pytania o sens i prawdę. Zanika możliwość wzajemnego rozumienia się ludzi. Słabnie świadomość tego, co słuszne i niesłuszne. Dominacja miłości własnej rodzi liczne konflikty wynikające z konkurujących ze sobą poglądów i dążeń. Pojawia się przesyt i nuda. Człowiek doświadcza frustracji, trudu, smutku, stresu. Przestaje akceptować swoją skończoność i ograniczoność. Odczuwa nieuzasadnione lęki. Jego egzystencja staje się przeniknięta obawą przed niebezpieczeństwami, troską o przyszłość, lękiem przed śmiercią. Zaczyna dominować postawa obronna i nieufność, postawy ucieczki, obrony i uniku. Pojawiają się nerwice i psychozy jako skutki bólu, lęku, poczucia winy i innych rodzajów zła. Przygasa radość życia i pogoda ducha. Dążenia przestają być uporządkowane” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 38/. „Człowieka zaczyna fascynować to, co niedozwolone. Buntuje się przeciwko autorytetowi (Por. A. Görres, Uwagi psychologiczne na temat grzechu pierworodnego i jego skutków, w: C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 15-24). Ratzinger dostrzega we współczesnej filozofii i psychologii ujęcia przedstawiające bardzo pesymistyczny obraz człowieka żyjącego w lęku odpowiadające protestanckiemu rozumieniu człowieka jako z natury grzesznika (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 167). Także bardzo rozpowszechnione są tendencje do przemilczania rzeczywistości grzechu, ukazywania go przez psychologię jako złudzenia lub kompleksu (Por. idem, Na początku Bóg stworzył... Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, Kraków 2006, s. 67). Ciekawe jest zwrócenie uwagi na teologiczne źródła ujęć psychologicznych, a w szczególności sugestia dotycząca możliwego związku myśli Zygmunta Freuda z duchowością Reformacji. Wydaje się, że otwiera się tutaj ciekawa perspektywa badawcza” /Tamże, s. 39/.
+ Lęk odczuwany przez Chrystusa Boga, w naturze ludzkiej. W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga, jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa, nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen” (Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).
+ Lęk oddalony od bojących się pana. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).
+ Lęk oddalony od człowieka sprawiedliwego w momencie konania poprzez pojawienie się przed jego oczami duchowymi społeczności mieszkańców niebios. „Zmarli czy demony? / Jeśli chodzi o „spotkania z innymi", to literatura chrześcijańska zna wiele przykładów, kiedy w chwili śmierci umierającym pojawiali zmarli święci, np. św. Piotr Apostoł, Św. Benedykt z Nursji, Św. Katarzyna ze Sieny czy inni. Tak tłumaczy to zjawisko Św. Grzegorz Wielki: „Często się zdarza, że święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci. Żeby rozłączyli się od więzów ciała bez strachu lub trwogi konania, w tym czasie pojawia się przed ich duchowymi oczami społeczność mieszkańców niebios"” /Sonia Szostakiewicz, Powietrzne królestwo upadłych duchów, „Fronda” 32(2004), 6-27, s. 10/. „Tak więc Kościół dopuszcza możliwość „postrzegania ponadzmysłowego" w takim momencie. Doświadczeniom tym towarzyszą jednak – jak podkreśla o. Rose – „specjalne znaki Bożej przychylności", a pojawiający się „inni" są świętymi Pańskimi. Tymczasem w większości relacji z USA owymi „innymi" są – jak już wspomniano – zmarli krewni lub przyjaciele. Warto podkreślić, że dotyczy to głównie świadectw amerykańskich, gdyż w relacjach zebranych przez Osisa i Haraldsona w Indiach dominują spotkania z hinduskimi bogami: Kriszną, Siwą, Kali i innymi. Skłoniło to obu naukowców do stwierdzenia, że identyfikacja napotkanych istot zależy od subiektywnej interpretacji, ta zaś wynika głównie z kultury i tradycji religijnej, w jakiej dany człowiek został wychowany. Różnicę tę zaobserwował już św. Grzegorz Wielki w VI wieku, pisząc, że zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. O ile święci modlą się w intencji umierających, o tyle w odróżnieniu od nich zmarli krewni czy znajomi nie podejmują takich modlitw. Święty Augustyn w V stuleciu wyjaśniał, że „święci mocą Bożą biorą udział w sprawach żyjących, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących". Biskup z Hippony pisał też, że ponieważ „dusze zmarłych znajdują się w miejscu, w którym nie widzą tego, co ma miejsce i dzieje się w tym śmiertelnym życiu" – można owe pojawienia się osób zmarłych interpretować dwojako: albo są to objawienia świętych Pańskich dokonywane mocą Bożą (wówczas święci przychodzą w prawdzie, pod własnymi imionami), albo są to fałszywe objawienia, mające na celu ugruntowanie człowieka w błędnej wizji życia po śmierci (wówczas pod postaciami krewnych, przyjaciół lub „bogów" pojawiają się demony). Analogicznie – jak nauczają demonologowie i egzorcyści – podczas seansów spirytystycznych nigdy nie pojawiają się dusze osób zmarłych, chociaż za takowe się podają, lecz zawsze siły ciemności” /Tamże, s. 11/.
+ Lęk odrzucony od uczniów Jezusa przez Ducha Świętego (J 10,44–48; 11,15–18; 15,8) „Już samo roszczenie Jezusa, przynoszącego ostateczne i pełne wyzwolenie każdemu człowiekowi, w Nim tylko odkrywającemu trwały charakter swojej przyszłości i swojego pełnego zrealizowania, wyznacza najbardziej podstawowe zadanie Kościołowi, określając zarazem zobowiązujący charakter Dobrej Nowiny. Od samego początku tak to rozumieją Jego uczniowie (Duch Święty wyzwala ich z lęku (J 10,44–48; 11,15–18; 15,8) i prowadzi w dotąd nieznane, pozwalając przekroczyć granice ludów i narodów, kultur i czasów, aby głosić Dobrą Nowinę. B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym, tłum. P. Lisak, traktat VIII, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 1999, s. 70–71; Przypis 14, s. 42), a św. Paweł daje wyjątkowy wyraz swojej misyjnej gorliwości, której podporządkowuje całe życie. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie realizują się i potwierdzają przez głoszenie Ewangelii. Papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium określa Kościół jako lud wyruszający w drogę, aby głosić Dobrą Nowinę, co sprzeciwia się rozumieniu Kościoła jako usiłującego zachować swoje status quo wobec zmieniającej się rzeczywistości (Franciszek, Evangelii gaudium, Rzym 2013, p. 27). Misterium paschalne Jezusa, także w tym podstawowym zadaniu Kościoła, pozostaje najważniejszym wyznacznikiem. Otóż Jezus nie kontestuje powstałych w Izraelu instytucji i ich znaczenia w oddawaniu czci Bogu (J 4,20–22), ale uznając ich potrzebę na danym etapie, wyraźnie ukazuje ich tymczasowość, a także znaczenie przygotowujące oraz prowadzące do innych rozwiązań – do pełnego zrealizowania się tajemnicy: „Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4,23–24)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 42/.
+ Lęk oficerów zdemobilizowanych siedzących w mieście w swych mieszkaniach, bojących się bolszewizmu; nie umieli zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta. „Chyba niema drugiego kraju w Europie, któryby miał do tego stopnia zniszczoną, rozłożoną zdemoralizowaną, wyjałowioną umysłowo, zmarniałą warstwę przewodnią, jak Polska. Będziemy po prostu musieli – częściowo z resztek warstwy przewodniej dawnej, głównie: z lepszych części inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), a częściowo ze zdrowego pnia ludowego – wychować sobie warstwę przewodnią całkiem nową. Wychować- przede wszystkim w hermetycznym odizolowanym od wpływów żydowskich. Tymczasem Hiszpanii uderza wzrok cudzoziemca wartością swej warstwy przewodniej: inteligencji, szlachty i arystokracji” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 285/. Hiszpanie – to naród, który wie czego chce, który jest pełen męskiej woli, który umie to, co chce urzeczywistniać ze spokojem i z męską stanowczością, który jest pełen żelaznej, nieustępliwej konsekwencji, który odznacza się bezprzykładnie mocnymi nerwami. Lata wojenne i część lat rewolucyjnych spędziłem w Rosji i – znając losy narodu rosyjskiego – dumny byłem zawsze z tego, że jestem członkiem narodu. który należy do Zachodu. Dumny byłem z naszych, mocniejszych niż u narodu rosyjskiego nerwów i mocniejszej woli. Oni – to wszystko, co w ich narodzie reprezentowało narodową tradycję – dali się wyrżnąć jak barany. Nie dlatego, żeby nie mieli sił do i obronienia się, ale dlatego, że się na skuteczna obronę nie zdobyli i umieli tylko z wschodnią biernością i indolencją czekać na nieuchronne nadejście złego losu” /Tamże, s. 287/. „Znane są wypadki, gdy niektóre miasta rosyjskie były zdobywane przez kolumny bolszewickie, kilkakrotnie mniej liczne niż zdemobilizowani oficerowie, siedzący w mieście w swych mieszkaniach, bojący się bolszewizmu – ale nie umiejący zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta… Pierwszym czynem wkraczających bolszewików było zwykłe wyłapanie i wystrzelanie tych oficerów” /Tamże, s 288/. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego nie są zresztą tylko rezultatem długości jego historii. Są także rezultatem jej przebiegu; wszak i człowiek pojedynczy inny ma charakter, jeśli mu młodość upłynęła łatwo i wygodnie, a inny, jeżeli się w młodości zahartował, przechodząc twardy los. Historia wyjątkowo Hiszpanię doświadczyła” /Tamże, s. 289.
+ Lęk ojca, lektura Biblii może zaowocować nawrócenie dziecka na chrześcijaństwo. „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.
+ Lęk osoby ludzkiej według Pascala B. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.
+ Lęk państw centralnych prowadzenia wojny na dwa fronty okazał się nieuzasadniony: potrafiły skutecznie stawić czoło poważnym kampaniom rozgrywanym na ośmiu wielkich teatrach wojny. „Atutem państw centralnych (Niemiec i Austro-Węgier) były wszelkie korzyści płynące z jednolitej polityki i sieci wewnętrznych linii łączności. Po wycofaniu się Włoch utraciły jednego z sojuszników, ale za to zyskały nieoczekiwanie prężnego sprzymierzeńca, jakim okazało się imperium osmańskie, które wobec zagrożenia ze strony Rosji musiało w listopadzie 1914 roku jednoznacznie określić swoje stanowisko. W 1914 roku państwa centralne były przerażone perspektywą wojny na dwóch frontach. Lęk okazał się nieuzasadniony: potrafiły skutecznie stawić czoło poważnym kampaniom rozgrywanym na ośmiu wielkich teatrach wojny – na froncie zachodnim (w Belgii i Francji), na froncie wschodnim (przeciwko Rosji), na Bałkanach, w rejonie Morza Śródziemnego, na Kaukazie, we Włoszech, w koloniach i na morzu. W momencie wybuchu wojny cele poszczególnych uczestników nie były jasno sformułowane. Państwa centralne przystępowały do niej w celach defensywnych i prewencyjnych. Chciały zapobiec akcjom wymierzonym przeciwko Austrii, przełamać to, co uważały za osaczenie Niemiec, oraz pohamować zapędy Francji i Rosji. Ale szybko przedstawiły listę własnych żądań. Zamierzały przyłączyć wschodnie prowincje Belgii (Liege i Antwerpię) do Niemiec, a część Serbii i Rumunii do Austrii, powiększyć niemiecką kolekcję kolonii, i tym samym osłabić pozycję imperiów Wielkiej Brytanii i Rosji, oraz ustanowić swoją hegemonię polityczną i gospodarczą w “Mitteleuropie”, z Polską włącznie. Tylko Turcja chciała po prostu przetrwać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 960/.
+ Lęk państwa hiszpańskiego przez wydziałami teologicznymi na uniwersytetach, gdyż byłoby to działanie nadające Kościołowi nowe przywileje. Kościół w Hiszpanii powinien pójść poza fazę „soborową”, którą charakteryzuje odrzucenie tradycyjnych form, instytucji i zwyczajów. Trzeba pracy pozytywnej, trzeba ukazać relacje między rozumem i wiarą, zbudować platformę dyskusji, na której myśl chrześcijańska mogłaby się twórczo rozwijać, podejmując dialog ze światem. Dawna teologia była narratywna, dzisiejsza jest bardziej rygorystyczna, systematyzująca /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 301/. Świadectwo teologa obejmuje rozum. Teologia jest funkcją służebną Kościoła wobec świata, częścią jego misji /Tamże, s. 307/. Teolog łączy naukę (ciencia) z świadomością społeczną (conciencia social), aktualne życie Kościoła z świadomością historyczną. Teologia hiszpańska zarażona była integryzmem i pietyzmem, abstrakcyjnym integryzmem oderwanym od życia i pietyzmem oderwanym od racjonalnej prawdy. Człowiek konkretny był w tej sytuacji rozdarty, narażony na duchową i praktyczną schizofrenię. Dwie logiki przeciwstawne stanowiły pożywkę dla tzw. oświecenia /Tamże, s. 308/. W tej sytuacji zachodzi konieczność tworzenia nowych wydziałów teologicznych. Państwo nie chce podjąć się tego zadania, obawiając się, że byłoby to działanie nadające Kościołowi nowe przywileje. Wielu biskupów nie chce wydziałów teologicznych w ramach Uniwersytetów państwowych z obawy, że staną się one wylęgarnią wolnomyślicielstwa lub spowoduję pojawienie się autorytetu teologów jako równoległego do autorytetu biskupów /Tamże, s. 314.
+ Lęk pesymistów przed nowością Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.
+ Lęk pierwotnego człowieka wobec tajemniczych sił czy bóstw. „Kultura a religia / Religia – jako uznawanie i przeżywanie zależności od jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej oraz oddawani jej czci celem zabezpieczenia sobie i swoim szczęśliwości – towarzyszy kulturze od jej zarania, jest jej owocem i wyrazem. Jak świadczą paleoantropologiczne oraz archeologiczne wykopaliska, z najstarszych nawet przejawami kultury wiążą się ślady wierzeń religijnych w życie pozagrobowe i składanie ofiar tajemniczym siłom czy bóstwom, które człowiek pierwotny podziwiał i których potęgi się bał” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 25/. „Zarówno religia, jak i kultura przejawiają się głównie w świadomym i wolnym działaniu człowieka, a dopiero wtórnie w wytworach tego działania, służących życiu ludzkiemu. Religia kieruje czyny ludzkie ku Bogu, a tym samym nadaje im ostateczny sens i wartość i równocześnie chroni człowieka przed niewolniczym podporządkowaniem się fikcyjnym tworom myślowym, np. takiej ideologii jak marksizm. Religia jest nie tylko wynikiem kulturotwórczego działania ludzi, ale także wyrazem daru Bożego, jakim ma być zbawienie. Nie można więc sprowadzać religii do kultury ani kultury do religii, choć kultura warunkuje zewnętrznie, a nieraz i wewnętrznie przejawy religii, która ze swej strony warunkuje rozwój kultury, wyznaczając ludziom ostateczny cel ich życia, a tym samym ostateczną hierarchię wartości, nie pomniejszając autonomii kultury i nie określając bezpośrednich zasad czy metod każdego postępowania kulturotwórczego, ograniczając się do podporządkowania go Bogu jako ostatecznemu celowi. Kultura, wyrastająca w kręgu takiego podporządkowania, jest w praktyce procesem urzeczywistniania ludzkich możliwości doskonalenia życia w dążeniu ku pełni Prawdy, ku najwyższemu Dobru i nieskończonemu Pięknu. Im bardziej, więc człowiek będzie dojrzały pod względem religijnym, tym bardziej będzie kulturalny, tym dojrzalsze będą jego dzieła kulturowe” /Tamże, s. 26. „Jaki bowiem jest człowiek, taka jest jego kultura, gdyż prawdziwie wielka kultura ma swe źródło w twórczym działaniu ducha ludzkiego, poznającego prawdę o swoim istnieniu i o swoim celu ostatecznym oraz urzeczywistniającego swe możliwości doskonalenia życia osobistego i społecznego” /Tamże, s. 27.
+ Lęk Piłata powodem skazania Jezusa na śmierć. „Wówczas Piłat wziął Jezusa i kazał Go ubiczować. A żołnierze uplótłszy koronę z cierni, włożyli Mu ją na głowę i okryli Go płaszczem purpurowym. Potem podchodzili do Niego i mówili: Witaj, królu żydowski! I policzkowali Go. A Piłat ponownie wyszedł na zewnątrz i przemówił do nich: Oto wyprowadzam Go do was na zewnątrz, abyście poznali, że ja nie znajduję w Nim żadnej winy. Jezus więc wyszedł na zewnątrz, w koronie cierniowej i płaszczu purpurowym. Piłat rzekł do nich: Oto Człowiek. Gdy Go ujrzeli arcykapłani i słudzy, zawołali: Ukrzyżuj! Ukrzyżuj! Rzekł do nich Piłat: Weźcie Go i sami ukrzyżujcie! Ja bowiem nie znajduję w Nim winy. Odpowiedzieli mu Żydzi: My mamy Prawo, a według Prawa powinien On umrzeć, bo sam siebie uczynił Synem Bożym. Gdy Piłat usłyszał te słowa, uląkł się jeszcze bardziej. Wszedł znów do pretorium i zapytał Jezusa: Skąd Ty jesteś? Jezus jednak nie dał mu odpowiedzi. Rzekł więc Piłat do Niego: Nie chcesz mówić ze mną? Czy nie wiesz, że mam władzę uwolnić Ciebie i mam władzę Ciebie ukrzyżować? Jezus odpowiedział: Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry. Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie. Odtąd Piłat usiłował Go uwolnić. Żydzi jednak zawołali: Jeżeli Go uwolnisz, nie jesteś przyjacielem Cezara. Każdy, kto się czyni królem, sprzeciwia się Cezarowi. Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i zasiadł na trybunale, na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata. Był to dzień Przygotowania Paschy, około godziny szóstej. I rzekł do Żydów: Oto król wasz! A oni krzyczeli: Precz! Precz! Ukrzyżuj Go! Piłat rzekł do nich: Czyż króla waszego mam ukrzyżować? Odpowiedzieli arcykapłani: Poza Cezarem nie mamy króla. Wtedy więc wydał Go im, aby Go ukrzyżowano. Zabrali zatem Jezusa” J 19, 1-16.
+ Lęk Plechanowa przed dyktaturą proletariatu, według Lenina „Żyrondysta, bojący się dyktatury proletariatu, wzdychający do wartości absolutnej postulatów demokratycznych, to właśnie jest oportunista” (N. Lenin: „Szag wpieriod, dwa szaga nazad”, Genewa 1904 r., s. 140. Wydanie 1938 r., s. 170). Rewolucyjny demokrata socjalny to, w rozumowaniu Lenina bolszewik. Plechanow, wbrew opinii o nim Lenina, nie był konsekwentnym jakobinem, był on, używając jego własnego wyrażenia, stosowanego do licznego zastępu rewolucjonistów po upadku caratu, półleninowcem; Lenin – ultrajakobinem. Dusza rosyjska przygotowana była do jakobinizmu przez długie lata dawnych rządów, spoczywało w niej fanatyczne pragnienie przerobienia na modłę swego programu rewolucyjnego własnego kraju i całej ludzkości, połączone z istotnym lekceważeniem człowieka jako istoty żywej: filantropia doktrynerska, lekceważąca realny humanitaryzm./ A więc rewolucyjny demokrata socjalny, to jest typ rewolucjonisty, który rozciągnął swe rządy nad Rosją po upadku caratu, był jakobinem. Przytoczmy opinie Taine’a o typie i roli jakobina, rozsiane po jego wielkim dziele. „W braku wielkiej masy, która się usuwa, mała grupa sprawuje służbę i zagarnia władzę. Wskutek abdykacji większości mniejszość staje się suwerenem i sprawa publiczna, opuszczona przez masę niezdecydowaną, bierną, nieobecną, dostaje się w ręce grupy zdecydowanej, czynnej, obecnej, która znajduje czas i która ma wolę podjęcia się tego...” „Jakkolwiek byłyby wielkie hasła: wolność, równość, braterstwo, jakimi przystraja się rewolucja, jest ona przede wszystkim przeniesieniem własności (un translation de la propriété): tu spoczywa jej podpora poufna, jej siła stała, jej pierwsza dźwignia i jej znaczenie dziejowe...” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 304/.
+ Lęk podświadomy przed dojrzałością powszechny coraz bardziej „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.
+ Lęk poetów przed filozofią. „Filozofia zrodziła się w kontekście starożytnej religii greckiej, której nauczali poeci – to oni właśnie utrzymywali wyłączną kontrolę nad greckim wykształceniem oraz religijną ortodoksją. A jako że religia ściśle splatała się z polityką, poeci sprawowali kontrolę nad edukacją, religią a także polityką starożytnej Grecji. Filozofia zatem – jako ruch na rzecz niepodległego źródła wiedzy, który nie byłby zależny od boskiego natchnienia i który zamiast tego czerpałby inspirację ze zwykłego istnienia rzeczy fizycznych – była ruchem wyzwoleńczym. Miała być wyzwoleniem z niewiedzy, jaka towarzyszy przesądom, mitologii i magii. Miała być wyzwoleniem spod monopoli: edukacyjnego, religijnego i politycznego” Ch. M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 182. Zob. także, Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 1991; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .26. „Przed nastaniem filozofii poeci mocno trzymali w swych rękach cugle spraw edukacyjnych, religijnych i politycznych. Na nowy sposób nauczania, który zagrażał ich kontroli, jaką dotychczas sprawowali nad nauczaniem, religią i polityką, patrzyli podejrzliwie i niechętnie, co przybrało na sile w miarę jak ów sposób nauczania zaczął zdobywać własną tożsamość oraz coraz większy prestiż i popularność. Gdy zrozumiemy te okoliczności towarzyszące początkom filozofii greckiej, będziemy mogli we właściwym świetle ujrzeć wiele wydarzeń, które – niczym rozsypane puzzle – zaczną wreszcie układać się w jeden obrazek. Jasne się stanie na przykład to, dlaczego Sokrates tak bardzo zraził do siebie poetów swego czasu – dlaczego żądać zaczęli oni jego śmierci Platon, Obrona Sokratesa, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum. W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999. Będziemy także mogli zrozumieć, dlaczego Platon w tak negatywny sposób przedstawiał poetów i poezję w wielu swoich dialogach” Platon, Obrona Sokratesa, Menon, Ion, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum, W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999. Zob. także: Platon. Państwo. w: Platon Państwo, Prawa (VII Ksiąg), tłum. W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999; P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 27.
+ Lęk poety narracyjnego przed geometrią. Literatura wieku XIV w Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o dawnych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia. Nie jest to zwyczajna narracja, lecz swoista konstrukcja geometryczna. „Jeśli pentagram z jego rysem pedantycznej uczoności wydaje się sprzeczny z artystycznym instynktem poety narracyjnego i może przyprawić nas o lęk, że oto wkraczamy do zaginionej Krainy baśni, skąd wyniesiemy jedynie formalną alegorię, teraz szybko przekonujemy się, że tak nie jest. Celem, do którego ma dążyć Gawain, jest doskonałość, ponieważ gdyby miał mniejszy ideał, nie mógłby tak bardzo zbliżyć się do doskonałości. Nie jest on jednak alegorią zarysowaną z matematyczną dokładnością, lecz człowiekiem, indywidualną istotą ludzką. Jego „dworność” nie wynika wyłącznie z ideałów ani mody współczesnej mu (wyobrażonej) epoki, lecz także z cech charakteru” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 110-111. „Jedną z właściwości baśni jest to, że poszerza ona znaczenie scenerii i postaci; a raczej jedna z właściwości powstającej dzięki literackiej alchemii, gdy prawdziwy poeta o oryginalnej wyobraźni przetwarza stare opowieści o głęboko sięgających korzeniach. Moim więc zdaniem dla naszego autora opis kuszenia Sir Gawaina, jego zachowania w tym czasie oraz krytyka jego kodeksu moralnego, stanowiły właściwą opowieść, której podporządkowano wszystko inne” Tamże, s. 116.
+ Lęk pogan przez Bogiem „Stamtąd wyruszył Abraham do krainy Negeb i zamieszkał pomiędzy Kadesz a Szur. Był więc przybyszem w Gerarze. O swojej żonie Sarze mówił: – To moja siostra! Dlatego król Gerary Abimelek posłał po Sarę i wziął ją do siebie. Lecz tej samej nocy Bóg ukazał się Abimelekowi we śnie i powiedział: – Umrzesz z powodu tej kobiety, którą sobie wziąłeś, ponieważ jest zamężna. Abimelek zaś nie zbliżył się jeszcze do niej. Odpowiedział więc: – O Panie! Czyżbyś miał zabijać nawet ludzi sprawiedliwych? Czy on sam nie mówił mi: „To moja siostra”? Także i ona twierdziła: „To mój brat”. W szczerości serca i z czystymi rękoma postąpiłem tak. A Bóg odrzekł mu we śnie: wiem ja o tym, że postąpiłeś tak w szczerości serca. Powstrzymałem cię przeto przed wykroczeniem przeciwko mnie i dlatego nie dopuściłem, abyś się jej dotknął. Teraz więc zwróć żonę temu człowiekowi, bo on jest prorokiem; on będzie modlić się za ciebie, abyś pozostał przy życiu. Jeśli jednak [jej] nie zwrócisz, wiedz, że na pewno umrzesz wraz ze wszystkimi twoimi [ludźmi]. Kiedy rankiem Abimelek wstał, zwołał wszystkie swoje sługi i opowiedział im o tym wszystkim. Oni zaś bardzo się przelękli” (Rdz 20, 1-8).
+ Lęk poganina, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku. Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.
+ Lęk pojawia się wraz z depresją i poczuciem zagrożenia w fazie drugiej po utracie obiektu bliskiego „Żałoba po stracie Ojczyzny i jej „przepracowanie” w literaturze porozbiorowej / «Finis Poloniae - może w dzień deszczowy, niezbyt przyjemny; jednak w powyższym przypadku szmer szczęścia, a potem solo na rogu, i jeszcze hortensja, najcichszy kwiat, który do listopada przetrwa na deszczu, cicho na grób» (Gottfried Benn) / Na żałobę składają się psychologiczne procesy uruchamiane przez stratę wiążącego emocjonalnie i intelektualnie obiektu, których ostatecznym celem jest zapomnienie. Występują one w kilku charakterystycznych fazach. Najwcześniejszą z nich, pojawiającą się bezpośrednio w obliczu śmierci lub innej znaczącej utraty, jest odrętwienie, którego zasadniczymi przejawami są takie przeżycia jak: szok, zaskoczenie, porażenie, niedowierzanie, poczucie absurdu (A)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 144/. „W następnej fazie dominującym objawem jest depresja (ostra żałoba z symptomami żalu, smutku, rozpaczy, poczucia winy, pretensji, gniewu), ściśle związana z różnymi postaciami lęku i poczucia zagrożenia, wywołującymi boleśnie ciążącą niezdolność do rozpoczynania lub kontynuowania istniejących poprzednio sposobów zachowania i pełnienia ról społecznych. W okresie tym, nazywanym w literaturze fachowej fazą dezorganizacji, wytwarzają się warunki ostatecznego zerwania z utraconym obiektem przy dojściu do stanu wewnętrznej pustki i równoczesnego odczucia, że pomimo utraty i nieobecności tego obiektu świat istnieje nadal, chociaż w postaci zdegradowanej znaczącym brakiem (B). W trzeciej fazie, reorganizacji, następuje przygotowanie do zawarcia nowych związków, wskutek czego nieobecność zmarłego zostaje zaakceptowana jako fakt nieodwracalny (C) (I. Namysłowska, Żałoba, „Psychiatria Polska” 1976, z. 2, s. 179-185)” /Tamże, s. 145/.
+ Lęk Polaków przed okazaniem wiary publicznie Katolicyzm polski wieku XX. „Chrześcijaństwo wiąże się z pewnością wiary, radością, chwałą dzieci Bożych, nadzieją wyzwolenia z grzechu, dumą prawdy, wspaniałomyślnością, światłością, poczuciem sensu życia, a przede wszystkim z najgłębszą pokorą, łagodnością i miłością. Po uciszeniu się jednak zawieruchy wojennej w Kościele powszechnym, zwłaszcza w Europie i Ameryce, zaczęły wzbierać jakieś fale niepokojów wewnątrz Kościoła, minimalizm życia religijnego, sceptycyzm, niepewność, poczucie małowartościowości chrześcijaństwa i zwątpienie w wartości chrześcijańskie. […] W Polsce taki katolicyzm defetystyczny, z kompleksami, wystąpił w bardzo małym zakresie. Ale wystąpił również. W okresie śmiertelnych zmagań ze stalinizmem Kościół stracił wielu swoich wyznawców, część się utajniła, ale ogólnie odznaczał się jasnością, szlachetnością i siłą duchową. Najwięcej przysłużyli się tu duchowni oraz rolnicy i robotnicy. Wewnętrznie wydawał się jednolity. W miarę jednak jak łagodniał ucisk stalinowski, zwłaszcza od roku 1989, zaczął się ujawniać coraz wyraźniej niepokojący ruch, który skłonny jest siebie nazywać „Kościołem inteligenckim” lub „Kościołem elit”. Jest to grupa nieliczna. Wywodzi się ona głównie z ośrodka krakowskiego, mniej z warszawskiego, z licznych konwertytów z marksizmu, spośród dominikanów polskich, wielu działaczy „Solidarności: i wspierają ją różne pojedyncze osoby z różnych ośrodków, świeckie i duchowne, nawet z wyższych uczelni katolickich. Ale ostatnio staje się to grupa coraz głośniejsza ze wglądu na swój kosmopolityzm, na swe poglądy i zachowania, dążące do dominacji nad Wielkim Kościołem w Polsce. Ten polski ruch, podobnie jak zachodni, pozostaje pod wpływem najnowszych, peryferyjnych prądów umysłowych, występujących na zachodzie pod nazwami: postmodernizmu, liberalizmu, feminizmu, relatywizmu, sytuacjonizmu oraz różnych poglądów ruchów religijnych nieformalnych. U nas ponadto duże ślady pozostawiło zmaganie się z marksizmem, a więc pozycja obronna, skrywanie się z wiarą, lęk a nawet wstyd przed okazaniem wiary publicznie i poczucie niższej wartości prawd wiary w obliczu kultury i nauki” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 53.
+ Lęk Postawa taka wyraża się w sztuce. „Filozofia jako poznanie teoretyczne, którego wyznacznikiem jest kategoria prawdy, i sztuka konstytuująca się ze względu na ideę piękna – to dwie różne dziedziny działań kulturotwórczych człowieka. Łączy je pewien wspólny obszar zainteresowań i odniesienie do świata natury. Obydwie, każda w sobie właściwy sposób, dotykają fundamentalnych kwestii dotyczących ludzkiej egzystencji i otaczającej człowieka rzeczywistości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 181/. „Filozofia, poszukując uniesprzeczniających, pierwszych i ostatecznych elementów istniejącego świata, odkrywa określoną prawdę o rzeczywistości, a na tej podstawie określa dobro właściwe człowiekowi. Sztuka natomiast, zmierzając ze swej istoty ku pięknu, nie tyle tworzy poznanie w sensie ścisłym, ile raczej stanowi manifestację artystycznej świadomości świata rzeczy i ludzi, jest ucieleśnieniem subiektywnego sposobu przeżywania prawdy o nim, jej odrzucenia bądź akceptacji, strachu, radości, sprzeciwu. Dlatego dzieła sztuki, odzwierciedlając stan ducha i umysłów ludzi określonej epoki, są jakby probierzem stanu kultury danego czasu, jej wzlotów i upadków. Prawda zawarta w dziele sztuki jest pochodną wiedzy o rzeczywistości tak dalece, że jakość tej wiedzy decyduje w wymiarze treściowym o jakości sztuki. Prawda, dobro i piękno sztuki zależą od tego, jak artysta rozumie świat oraz na ile to jego rozumienie odpowiada doświadczanej rzeczywistości. Jeżeli artysta nie liczy się zupełnie z tym, co go otacza, sztuka, jako materializacja jego myśli, będzie z konieczności brzmieć fałszywie (z poszanowaniem dla jego prawa do subiektywności), nawet jeżeli jej dzieła z punktu widzenia formy będą artystycznie doskonałe” /Tamże, s. 182/.
+ Lęk potępionych wieczny. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów starotestamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promieniach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.
+ Lęk potomków Ezawa przed Izraelitami „Pwt 2,01 Wtedy zawracając, ruszyliśmy przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego, jak mi powiedział Pan. Przez długi czas okrążaliśmy góry Seir. Pwt 2,02 I Pan mi powiedział: Pwt 2,03 ”Dosyć tego krążenia w tych górach. Zwróćcie się na północ. Pwt 2,04 Lecz daj polecenie ludowi: Przejdziecie przez posiadłość braci waszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze. Oni się was lękają, lecz strzeżcie się bardzo. Pwt 2,05 Nie zaczepiajcie ich, gdyż nie dam wam nic z ich ziemi, nawet tyle, co stopa zakryje, bo Ezawowi dałem na własność góry Seir. Pwt 2,06 Pokarm do jedzenia kupujcie od nich za pieniądze! Nawet wodę do picia nabywajcie od nich za zapłatą! Pwt 2,07 Przecież Pan, twój Bóg, który ci błogosławił w pracach twych rąk, opiekuje się twoją wędrówką po tej wielkiej pustyni. Oto czterdzieści lat Pan, twój Bóg, jest z tobą, i niczego ci nie brakowało”. Pwt 2,08 Odeszliśmy więc od braci naszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze, przez Arabię, Elat i Esjon-Geber. Zawróciliśmy i wyruszyliśmy w kierunku pustyni Moabu. Pwt 2,09 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie napadaj na Moabitów, nie podejmuj z nimi wojny, bo nie oddam ci nic z ich ziemi na własność, gdyż synom Lota dałem na własność Ar. Pwt 2,10 - Poprzednio mieszkali w niej Emici, naród wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Pwt 2,11 Zaliczano ich do Refaitów, jak i Anakitów. Lecz Moabici nazywają ich Emitami. Pwt 2,12 W Seirze mieszkali dawniej Choryci, lecz synowie Ezawa wypędzili ich i wyniszczyli, aby się osiedlić na ich miejscu, jak uczynił Izrael w ziemi, która mu Pan dał w posiadanie” (Pwt 2, 1-12).
+ Lęk powiązany z lekceważeniem środków danych przez Boga celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia. „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.
+ Lęk powodują fantazmaty też czasami „Freud, powieściopisarzem / Freud stworzył obraz człowieka jako istoty nieskończenie agresywnej. Kultura w jego rozumieniu „jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym miastem. […] Mauron trafnie zauważył, że Freud rani uczucia humanitarne czy religijne i że wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. […] Czy też zupełnie inaczej: konieczne i możliwe byłoby zdarcie wszelkich masek, odrzucenie zasłon utkanych również z fantazmatów. […] „Freud porównał jednak fantazję do „ochronnego parku naturalnego” w zagrożonym zmianami przemysłowymi środowisku: Wszystko może tam krzewić się i rosnąć, jak chce, również i to, co jest nieużyteczne, a nawet szkodliwe. Takim rezerwatem, usuniętym spod władzy rzeczywistości, jest także kraina fantazji. […] Fantazmaty mogą być zresztą kojące, uśmierzające, łagodzące, ale również koszmarne, dławiące strachem, przerażające. Ale obydwu rodzajom fantazmatów Freud nie odmawiał swoistej mocy wyzwalającej, transgresyjnej i terapeutycznej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Fantazmaty sytuują się między mitami a stereotypami – dzielą więc cechy z jednymi i z drugimi: bluźnierczość przekraczającą zakazy społeczne, ale i uspokojenie, ugodę, konformizm. […] Edukacja polega także na wychowywaniu ku umiejętności egzystencji w obydwu rzeczywistościach, które są nam dane: rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni. Jako antyutopista, nie marzący o ustanowieniu bezpośredniej więzi między człowiekiem a człowiekiem, Freud miał głębokie wyczucie naturalnej teatralności bytu. […] Jak to słusznie podkreślano, wypełnił on luki intrygi, które autor mnożył, pragnąc wzmóc fantastyczne napięcie utworu. W ten sposób komentarz Freuda do powieści sam stawał się osobliwą powieścią. […] Fantazmaty zwane Familienroman powstają pod naciskiem kompleksu Edypa, są jego swoistym upowieściowaniem” /Tamże s. 26/. „Milian Kundera, gdy omawiał wielkość Europy Środkowej, wymieniał jednym tchem „Freuda, powieściopisarzy. Wśród tych ostatnich miał na myśli takich, jak Kafka, Hašek, Musil, Broch, Gombrowicz. Podkreślał różnice między powieścią „psychologiczną” a „fenomenologiczną”, ale jednak zestawił Freuda z tymi powieściopisarzami. To oni „nadają wartość temu, co przez stulecia pozostawało niedocenione czy nieznane: demistyfikatorskiej, racjonalnej przenikliwości; poczuciu rzeczywistości; powieści”, okazują „nieufność wobec Historii i egzaltowania się przyszłością; modernizm pozbawiony złudzeń awangardy”. Są antyutopijni i antyliryczni” /Tamże, s. 27/.
+ Lęk powoduje agresywność. „Związek między agresją a przestępczością ujawniły wyniki badań przeprowadzonych przez D. Kubacką – Jasiecką, J.M. Stanika, K. Ostrowską, K. Pospiszyla. D. Kubacka-Jasiecka stwierdziła u jednostek agresywnych nieadekwatny, ambiwalentny obraz siebie, uwarunkowany niedojrzałością emocjonalną (Zob. D. Kubacka-Jasiecka, Struktura „ja” a związek między agresywnością i lękiem, red. J.K. Gierowski, A. Szymusik, Kraków 1986). K. Pospiszyl wyodrębnia pewne cechy najbardziej charakterystyczne dla zachowania przestępczego, gdzie podstawowym czynnikiem jest agresja. Autor uważa, że agresja wykazuje tendencję do utrwalania się jako bardziej lub mniej stała cecha charakteru, posiada ona bowiem właściwości katartyczne, oczyszczające (K. Pospiszyl, Psychologiczna analiza wadliwych postaw społecznych młodzieży, Warszawa 1973). Zdaniem J. Szałańskiego, agresywne zachowanie młodzieży jest swoistą prowokacją obronną. Odtrącenie od rodziców i nieudany proces identyfikacji prowadzi w konsekwencji do niskiego poczucia winy lub całkowitego jego braku. Nasilenie agresywności powoduje osłabienie mechanizmów kontroli wewnętrznej, co prowadzi do niedostatecznego przewidywania własnych czynów (Zob. J. Szałański, Resocjalizacja w zakładzie poprawczym, Warszawa 1978). Ważną rolę wśród osobowościowych determinantów zachowań przestępczych pełni pojęcie własnego „ja” i ustosunkowanie się wobec samego siebie” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 213/. „Współczesne badania nad samooceną nieletnich w zakładach poprawczych oraz uczestniczących w subkulturach ujawniają związek samooceny ze skłonnościami do wykroczeń prawnych, a w konsekwencji do wykolejenia (Zob. J. Szałański (red.), Wina-kara-nadzieja-przemiana, Łódź -Warszawa-Kalisz 1998). Również M. Braun-Gałkowska wskazuje, że osoby deklarujące przynależność do ruchu satanistycznego mają wyraźnie negatywną samoocenę. Autorka jest zdania, że człowiek z poczuciem niższości odczuwa stały niepokój, odtrącenie i często reaguje agresją (Zob. M. Braun-Gałkowska, za Gawda B. Poczucie niskiej wartości u młodzieży przestępczej na podstawie analizy pism, w: Drogi samorealizacji młodzieży dorastającej, red. L. Niebrzydowski, Łódź 1997)” /Tamże, s. 214/.
+ Lęk powoduje pogląd o rządzeniu szatana przyrodą, to emanacje lękowe. „Poglądy o rządach szatana w kosmosie, niezmierzonych przestrzeniach, na terenach niezamieszkałych, pustynnych, głębinowych, w „podziemiu”, w przepaściach, na bagnach, w różnych uroczyskach – trzeba traktować jak emanacje lękowe. Strach i lęk łączono zazwyczaj, niesłusznie, z diabłem. Pismo daje wyraz ówczesnym przekonaniom, że są takie regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza (np. „władca powietrza”), gdzie panują demony (por. 2 Kor 4, 4; Ef 2, 2; 6, 12), lecz autorzy święci traktują je nie jako same demony ani jako tereny i sadyby demoniczne, a raczej jak obrazy szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć, i jako personifikacje determinizmów natury i słabości człowieka. Szatan może i umie posługiwać się elementami natury, ale nie może zmienić ich stworzonej dobroci ani naruszyć Opatrzności Bożej. Przede wszystkim szatan działa na płaszczyźnie osobowej, własnej i człowieka, będąc jednak strukturą antypersonalistyczną. Na tej płaszczyźnie jest negacją prawdy, dobra, miłości, daru, komunii. Jest antyikoną stworzenia, niekomunią, falsyfikacją, fałszywą samowystarczalnością, radykalną eksterioryzacją i degradacją osoby (R. Lavatori). Krótko: Mefistofeles przedstawia się w Fauście Goethego: „Jestem tym duchem, który zawsze neguje” („Ich bin der Geist, der stets verneint”). Chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej - a pośrednio nawet natury fizycznej - dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata (KKK 395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488.
+ Lęk pozostawiony na zewnątrz, gdy dusza czuje dobrze i cieszy się, że jest bezpieczna w Bogu. „Carlos Bousoño podkreśla, że celem omawianej metafory jest z jednej strony oddanie spokoju i poczucia bezpieczeństwa, a z drugiej – wrażenia intensywności, świeżości i pełni. Nośnikiem pierwszych odczuć ma być w jego opinii określenie solitarios, natomiast drugich – nemorosos. O uczuciu błogości pisze również sam Jan od Krzyża w komentarzu do omawianego wersu: „Doliny samotne [valles solitarios] są spokojne, pełne czaru i świeżości, cieniste, obfite w słodkie wody. Różnorodnością swych gaików, miłym śpiewem ptasząt sprawiają wytchnienie i rozkosz zmysłom, dają odświeżenie i odpocznienie w swej samotności i ciszy”. Podobnych określeń używa też w Nocy ciemnej, opisując noc kontemplacji: „W tym stanie wszelka obawa pozostaje po zewnętrznej stronie, gdyż dusza czuje dobrze i cieszy się, że jest bezpieczna, może używać kojącego spokoju i rozkoszy wraz z ukrytym w niej Oblubieńcem” /Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 23,4/. Polscy tłumacze szukali odpowiedników hiszpańskiego przymiotnika solitarios wśród takich słów, jak: „samotne”, „zaciszne”, „osamotnione”, „odludne”. Natomiast przekładając określenie nemorosos, posiłkowali się raczej metodą opisową, tworząc wyrażenia: „które zraszają złote źródła”, „w lasach tonące”, „wśród gajów tonące”, „dolin las daleki”, „cieniem pokryte”. Nie wszystkie powstałe w ten sposób metafory niosą ze sobą pozytywne konotacje emocjonalne. Po pierwsze, samotność łącząca się z brakiem poczucia bezpieczeństwa i stabilności, niemożliwością dialogu oraz wrażeniem pustki, izolacji i zamknięcia jest odczuciem negatywnym, które wręcz napawa strachem. Jedynie przymiotnik „zaciszne” wydaje się tu odpowiedni, gdyż – tak jak już zaznaczaliśmy – warto tu podkreślić nie opuszczenie, lecz właśnie ustronność i odosobnienie, intymność sytuacji lirycznej. Podobnie jest w przypadku polskich wersji przymiotnika nemorosos. Są one o wiele bardziej zróżnicowane, ale czy bardziej pozytywne w skojarzeniach, jakich są źródłem? Z pewnością nie emanuje „dobrą energią” określenie „tonące”. W rozumieniu przenośnym oznacza ono bowiem poczucie nadmiaru, z którym nie jesteśmy sobie w stanie poradzić (choć mamy też wyrażenia pozytywne związane z tym określeniem, np. tonąć w kwiatach, to przeważają jednak te o zabarwieniu negatywnym: tonąć we łzach, tonąć w błocie, tonąć w długach), a w ujęciu dosłownym odnosi się do utraty życia w wodzie, najczęściej z powodu nieumiejętności pływania. Również wskazanie na oddalenie i cienistość jakiegoś terytorium nie zawsze jest oznaką spokoju i poczucia błogości, tak jak tego wymaga oryginał, lecz może być wyrazem np. izolacji. Spośród wszystkich tłumaczeń jedynie przekład rękopisowy tych przymiotników niesie wyłącznie pozytywne konotacje afektywne, choć znacznie odbiegające od oryginału. Ale tu z kolei negatywne konotacje ma słowo „padoł” nie od dzisiaj kojarzone z określeniem ziemi jako „padołu łez”.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 160.
+ Lęk pretorów przed karą za czyn przeciwko prawu. Paweł uwolniony z więzienia cudowne: „O północy Paweł i Sylas modlili się, śpiewając hymny Bogu. A więźniowie im się przysłuchiwali. Nagle powstało silne trzęsienie ziemi, tak że zachwiały się fundamenty więzienia. Natychmiast otwarły się wszystkie drzwi i ze wszystkich opadły kajdany. Gdy strażnik zerwał się ze snu i zobaczył drzwi więzienia otwarte, dobył miecza i chciał się zabić, sądząc, że więźniowie uciekli. Nie czyń sobie nic złego, bo jesteśmy tu wszyscy! – krzyknął Paweł na cały głos. Wtedy [tamten] zażądał światła, wskoczył [do lochu] i przypadł drżący do stóp Pawła i Sylasa. A wyprowadziwszy ich na zewnątrz rzekł: Panowie, co mam czynić, aby się zbawić? Uwierz w Pana Jezusa – odpowiedzieli mu – a zbawisz siebie i swój dom. Opowiedzieli więc naukę Pana jemu i wszystkim jego domownikom. Tej samej godziny w nocy wziął ich z sobą, obmył rany i natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem. Wprowadził ich też do swego mieszkania, zastawił stół i razem z całym domem cieszył się bardzo, że uwierzył Bogu. Kiedy nastał dzień, pretorzy posłali liktorów z rozkazem: Zwolnij tych ludzi! Strażnik więzienia oznajmił Pawłowi ten rozkaz: Pretorzy przysłali, aby was wypuścić. Wyjdźcie więc teraz i idźcie w pokoju! Ale Paweł powiedział do nich: Publicznie, bez sądu biczowali nas, obywateli rzymskich, i wtrącili do więzienia, a teraz cichaczem nas wyrzucają? O, nie! Niech tu sami przyjdą i wyprowadzą nas! Liktorzy oznajmili te słowa pretorom. Ci przestraszyli się usłyszawszy, że [tamci] są Rzymianami. Przyszli, przeprosili ich i wyprowadziwszy prosili, aby opuścili miasto. Oni zaś, wyszedłszy z więzienia, wstąpili do Lidii, zobaczyli się z braćmi, pocieszyli ich i odeszli” (Dz 16, 25-40).
+ Lęk prowadzący do opamiętania „Zwróciłam się przeciwko sobie. Czułam do siebie straszną nienawiść. Kaleczyłam się i nie czułam bólu. Cięłam żyletką dłonie i patrzyłam, jak płynie krew – robiłam to nie w jakimś szale, ale całkiem spokojnie i trzeźwo. Potrafiłam rozmawiać z kimś na przykład na jakiejś imprezie, a jednocześnie dźgać się w rękę schowanymi w rękawie nożyczkami. Brałam wtedy dużo leków psychotropowych, które wieczorami zapijałam wódką i popalałam haszyszem. Przedawkowałam parę razy po to, by przespać dzień. Po płukaniu żołądka leki wydzielali mi rodzice i patrzyli, jak połykam. Gdy tylko znów nabrali do mnie zaufania, zaczęłam tabletki zbierać i chować, aby znów je kiedyś połknąć w wielkiej ilości. Ze złości na ojca, który przeszukał mój pokój i zabrał „zbiory", rzuciłam w niego niebezpiecznym przedmiotem. Przy tym całym piekle, jakie czułam w duszy, potrafiłam świetnie udawać. Pewnie tylko parę najbliższych osób z mojego otoczenia widziało, że coś się ze mną dzieje. W tym najgorszym okresie miałam dobrego psychiatrę, dobrego w tym sensie, że się o mnie troszczył. Myślał jednak, że kiedy ustabilizuję moje życie emocjonalne, cała depresja minie. Chodziło w skrócie o to, by spotkać prawdziwą szczęśliwą miłość. Stało się. Skończyłam studia i zakochałam się ze wzajemnością. Wyprowadziłam się z Poznania i zamieszkaliśmy z moim chłopakiem w Warszawie. Zaczęła się jesień. Tomek wychodził do studia nagrywać płytę, a ja chwytałam za nóż i stojąc przed lustrem nacinałam skórę na szyi. Tomek przychodził, a ja go nie rozpoznawałam. Dostawałam ataków lęku, a on tylko się modlił. Bardzo mnie te modlitwy wkurzały. Nie zastanawiało mnie to, dlaczego tak się dzieje, po prostu myślałam, że jestem anarchistką i to całe mówienie o Bogu i wieszanie krzyży na ścianach to zwykła przesada. Tomek miał znajomego zakonnika w Warszawie, ale kiedy on do nas przychodził, ja natychmiast wychodziłam z domu. Ale pewnego dnia stało się coś dziwnego. Byłam sama i nagle strasznie zaczęłam się bać, to był tak silny lęk, że naprawdę, ale to naprawdę bałam się, że stracę rozum całkowicie, albo zrobię sobie krzywdę totalną. Nie było wtedy telefonów komórkowych, nie mogłam zadzwonić po Tomka” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 153/.
+ Lęk przeciwstawienia się ateistom w obawie przed utratą pracy, awansu, gdyż otwarcie wierzący człowiek nie mógł awansować, chociaż byłby najlepszym pracownikiem i lojalnym obywatelem „Żyjemy w czasach walki z religią, trwa prześladowanie administracyjne, to znaczy, że cała struktura państwa, opanowana przez garstkę ateistów, jest wprzęgana do walki z religią i walka ta jest naczelnym ich postulatem, ile kosztów nie żałuje się, żeby tylko, gdzie się da, usuwać Boga, niszczyć kościoły, nie dopuścić do ich budowy – tutaj na koszty nikt nie patrzy, bo ta chęć zniszczenia religii jest naczelną w dzisiejszym systemie filozofii marksistowskiej" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone przez biskupa Tokarczuka 9 października 1975 r. w Strażowie koło Rzeszowa podczas wizytacji kanonicznej, sygn. 0713/12, t. 2, k. 110-111). Mówił, że jeśli usunie się Boga z życia ludzi, nie będzie fundamentu, na którym można by się oprzeć. Takie życie nie będzie miało sensu, nadto wszyscy, którym zabrania się bywać w kościele, czują się skrzywdzeni, nie mogąc się temu przeciwstawić, np. w obawie przed utratą pracy, awansu, gdyż otwarcie wierzący człowiek nie mógł awansować, chociaż byłby najlepszym pracownikiem i lojalnym obywatelem. Ludzie, którzy bali się utraty dobrej posady, deklarowali się jako – ateiści. „A później po kryjomu udaje bohatera, że wierzący, że dziecko do komunii św. puścił, a innym dzieciom wiarę zabiera. Władze nie od razu chwytają całego człowieka, najpierw guzik, potem palec, ręka. Mając rękę, już całego ciebie wciągają. Nie miałeś odwagi wyrwać palca, to potem nie masz odwagi wyrwać się cały" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Przemówienie biskupa I. Tokarczuka podczas poświęcenia dzwonów w parafii Trzciana 6 czerwca 1976 r., sygn. 053/73, t. 4, k. 95-96). „Dlatego najmilsi dzisiaj trzeba nam męstwa, odwagi, aby móc się sprzeciwić-więcej trzeba słuchać Boga niż ludzi" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wystąpienie biskupa I. Tokarczuka 26 sierpnia 1979 r. w miejscowości Brzyska Wola z okazji poświęcenia nowego kościoła, sygn. 049/156, k. 1). Biskup Tokarczuk w swoich przemówieniach twierdził, że walka z religią sprowadza ujemne i nieodwracalne skutki moralne. Pozbawia naród energii i sił, które można było wykorzystać do dźwignięcia z zaniedbań wielu odcinków ludzkiego życia (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Treści społeczno-polityczne w wystąpieniach publicznych biskupa Tokarczuka w okresie od 1 do 28 listopada 1976 r., sygn. 0713/12, t. 2, k. 300)” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 125/.
+ Lęk przed autoekspresją zmniejsza się wskutek zaufanie do siebie, wskutek adekwatnego poziomu pewności siebie, poprawia komunikowanie się. „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.
+ Lęk przed bałwanami morskimi obcy człowiekowi, który ufa Bogu. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Lęk przed bluźniercami oraz konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.
+ Lęk przed Bogiem Jakuba. „A Bóg rzekł do Jakuba: – Gotuj się, wstąp do Betel i tam zamieszkaj. Postaw też tam ołtarz Bogu, który ci się ukazał, kiedy uciekałeś przed swoim bratem Ezawem. Wtedy Jakub zwrócił się do swoich domowników i do wszystkich, którzy byli z nim: – Usuńcie [wyobrażenia] obcych bóstw, jakie macie u siebie, oczyśćcie się i zmieńcie szaty, o wyruszamy do Betel. Ja postawię tam ołtarz Bogu, który wysłuchał mnie w dniu mego utrapienia i czuwał nade mną podczas wędrówki, jaką odbywałem. Wtedy wydali Jakubowi wszystkie [wyobrażenia] obcych bóstw, jakie posiadali, i kolczyki noszone w uszach; Jakub zakopał je pod dębem w pobliżu Sychem. Potem wyruszyli dalej. A lęk [od] Boga padł na okoliczne miasta, nie ścigano więc synów Jakuba. Tak zawędrował Jakub do Luz (leżącej w ziemi Kanaan), to jest do Betel, on i cały szczep z nim. Tam zbudował ołtarz i nazwał to miejsce: „Bóg Betel”, bo tam ukazał mu się Bóg, kiedy uchodził przed swym bratem. Wtedy zmarła Debora, piastunka Rebeki, i została pochowana w okolicy Betel pod dębem. Dlatego nazwano go Dębem Płaczu. Bóg ukazał się Jakubowi po raz drugi od jego powrotu z Paddan-Aram, pobłogosławił go i rzekł do niego: – Jakub jest twoje imię, lecz nie będziesz już odtąd nazywany Jakubem, lecz twoim imieniem będzie Izrael. Nadał mu zatem imię Izrael. I mówi Bóg [dalej] do niego: – Jam jest Bóg Wszechmocny! Bądź płodny i rozmnażaj się. Naród, a nawet całe gromady narodów powstaną z ciebie i zrodzą się z ciebie królowie. Ten kraj, który dałem Abrahamowi i Izaakowi, dam tobie i twemu przyszłemu potomstwu (dam Ja ten kraj). Potem Bóg oddalił się od niego, od miejsca, na którym rozmawiał z nim. A Jakub ustawił masebę na tym miejscu, gdzie Bóg z nim rozmawiał, masebę kamienną. Na niej złożył ofiarę z płynów; wylał na nią oliwę. To miejsce, na którym Bóg rozmawiał z nim, nazwał Betel” (Rdz 35, 1-15).
+ Lęk przed Bogiem trwały w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6).Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6). Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.
+ Lęk przed Bogiem żywiołowy w baroku, J. de La Ceppède. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.
+ Lęk przed byciem światłem świata, gdyż mamy świadomość słabości (Mt 5,14). „Dla dzisiejszego czytelnika jest rzeczą niezmiernej wagi, że na ten właśnie tekst Augustyna powołał się Jan Paweł II w swoim liście Novo millennio ineunte; wspomniane tu pojęcie mysterium lunae to „tajemnica Księżyca” wyjaśniająca istotę Kościoła: „Nowe stulecie i nowe tysiąclecie rozpoczynają się w świetle Chrystusa. Nie wszyscy jednak widzą to światło. Naszym zadaniem, porywającym i trudnym, jest być Jego «odblaskiem». Na tym polega mysterium lunae, które ojcowie Kościoła chętnie czynili przedmiotem swej kontemplacji, wskazując w nim symbol zależności od Chrystusa-Słońca, którego światło Kościół odzwierciedla. Wyrażali w ten sposób to samo, co mówił Chrystus, gdy przedstawiał samego siebie jako «światłość świata» (por. J 8,12), a zarazem wymagał od uczniów, aby byli «światłem świata» (Mt 5,14). To zadanie napawa nas bojaźnią, gdyż mamy świadomość słabości, która sprawia, że często nasze życie traci blask i pełne jest cieni. Możemy je jednak spełnić, jeśli staniemy w świetle Chrystusa i będziemy umieli otworzyć się na łaskę, która czyni nas nowymi ludźmi” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 54)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 178/. „Dla dopełnienia obrazu warto dodać, że Augustyn – jak zawsze czerpiąc obficie z rzetelnego dorobku naukowego przyrodników swoich czasów – zdecydowanie odrzuca pseudonaukowy zabobon, choćby nawet występował on pod szyldem racjonalizmu i wiedzy. Oto, co w tych samych komentarzach do Psalmów ma do powiedzenia na temat astrologów: „Siedzą i liczą gwiazdy, przestrzenie, bieg, obroty, badają ruchy, opisują, wyciągają wnioski. Wydają się wielcy, uczeni […]. Mówią: będziesz cudzołożnikiem, gdyż taka jest twoja Wenus!” (Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 140,9). O ile więc prawdziwa wiedza astronomiczna służy Augustynowi za skarbiec przykładów kaznodziejskich, o tyle pseudowiedza astrologicznych wróżbitów zasługuje jedynie na wyśmianie” /Tamże, s. 179/.
+ Lęk przed cierpieniem powinien być odrzucony. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).
+ Lęk przed człowiekiem władającym językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).
+ Lęk przed deformowaniem prawdy przez poezję nie jest uzasadniony, Pasierb J. S. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Nie chodzi o wyparcie teologii konceptualnej i wprowadzenie w to miejsce „teologii poetyckiej”, którą będzie cechowała – jak krytycznie dowodzą J.-P. Jossua i J. B. Metz – niejasność i nieokiełznana metodologicznie samowola (la vague et l’arbitraire). Chodzi o uzupełnienie palety teologicznych środków poznawczych, o praktyczne uznanie prawomocności funkcjonowania epistemologii symbolicznej w teologii – jak postuluje M.-D. Chenu (La littérature comme „lieu” de la teologie, „Revue de sciences philosophiques et théologiques”, 53 (1961) nr 1, s. 77). Chodzi też o to, by – uwzględniając wspomniane zastrzeżenia – wyzbyć się lęku, że poezja deformuje prawdę, jest niebezpieczna doktrynalnie, niszczy teologię (Por. J. S. Pasierb, Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 16). Ostatecznie celem jest twórcza synteza: poznanie literackie nie rozwikła tajemnicy przekraczającej możliwości człowieka (nie tylko poznawcze), ale ubogacając teologię, może ją i człowieka do Misterium zbliżyć. […] Traktując wybrany zakres literatury jako locus theologicus, należałoby w pierwszym rzędzie zbadać teologiczną nośność zawartego w nim poznania, tzn. zadać konkretnemu tekstowi (lub tekstom) szereg pytań […] Tą drogą (poprzez odpowiedzi tekstu i ich interpretację) można będzie ustalić – z różnym stopniem pewności – teologiczną wartość poznania zawartego w „tym oto” zakresie literatury pięknej. Z niewątpliwą korzyścią dla teologii systematycznej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 260.
+ Lęk przed diabłem. „Ale i ta wersja nie wytrzymuje krytyki. Ręka bowiem zyskuje sakralną funkcję niejako pod wpływem przerażenia, jakie budzi w autorze Dziennika diabelstwo świata: bezsensowny ból, groza przypadkowego okaleczenia, o którym czyta w gazecie. Powiada więc: Ja bardzo boję się diabła. Dziwne wyznanie na ustach niedowiarka. Od idei diabła nie jestem w stanie się uwolnić... To błąkanie się straszności w najbardziej bezpośrednim moim pobliżu... Cóż z policji, z praw, ze wszystkich zabezpieczeń i środków ostrożności, jeśli Potwór przechadza się wśród nas swobodnie i nic nas przed nim nie chroni, nic, nic, żadnej zapory między nim a nami. Ręka jego wśród nas swobodna, jak najswobodniejsza” Ręka kelnera - najpierw punkt odniesienia w chaosie - teraz więc ujawnia w sobie możliwość diabelstwa. Dopiero w konsekwencji Gombrowicz decyduje się ją ubóstwić - tak jakby chciał zakląć owego diabła, wyegzorcyzmować go, przekupić swym hołdem. Pomińmy tu całą retoryczność, świadomie organizowany przez autora patos tych scen, ich „wysoką literackość", za którą kryć się może intencja parodystyczna. Pozostawmy tylko ową parę: diabeł - Pan Bóg. Wysnuwa ją pisarz z silnie odczuwanego lęku przed nieładem i przypadkowością świata. Kosmos ateistyczny okazuje się przestrzenią niegościnną, pozbawioną struktury i sensu, a zatem odstręczającą i groźną. Nawet więc taki, jak w przypadku ręki kelnera, „Bóg niski przez przez samego autora ad hoc stworzony może się Gombrowiczowi przydać jako puklerz broniący przed bezkształtem” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. 23/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.
+ Lęk przed dorosłością „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.
+ Lęk przed ewolucjonizmem niesłuszny. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji rozwijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierwsze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy powstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów europejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, dostrzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.
+ Lęk przed grzechem „Prezbiterzy, którzy dobrze przewodniczą, niech będą uważani za godnych podwójnej czci, najbardziej ci, którzy trudzą się głoszeniem słowa i nauczaniem. Mówi bowiem Pismo: Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu oraz: Godzien jest robotnik zapłaty swojej. Przeciwko prezbiterowi nie przyjmuj oskarżenia, chyba że na podstawie dwu albo trzech świadków. Trwających w grzechu upominaj w obecności wszystkich, żeby także i pozostali przejmowali się lękiem. Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, i wybranych aniołów, abyś tego przestrzegał bez uprzedzeń, nie powodując się w niczym stronniczością. Na nikogo rąk pospiesznie nie wkładaj ani nie bierz udziału w grzechach cudzych? Siebie samego zachowaj czystym! Samej wody już nie pij, używaj natomiast po trosze wina ze względu na żołądek i częste twe słabości! Grzechy niektórych ludzi są wiadome wszystkim, wyprzedzając wydanie wyroku, za niektórymi zaś idą w ślad. Podobnie też wiadome są czyny dobre; a i te, które inaczej się przedstawiają, nie mogą pozostać w ukryciu” (1 Tym 5, 17-25).
+ Lęk przed grzechem powodem rygoryzmu jansenistycznego. Jansenizm odróżniony od regalizmu, Miguélez M. F. /M. F. Miguélez, Jansenismo y regalismo. Datos para la historia. Cartas al. Sr. Menéndez Pelayo, Valladolid 1895, s. 13-17/. Richard Herr zauważył istnienie dwóch warstw jansenizmu hiszpańskiego: opozycja wobec kurii rzymskiej (episkopalizm i regalizm) oraz antypatia wobec doktryny molinizmu podkreślającej rolę łaski kosztem wysiłku ludzkiego /R. Herr, The Eighteenth Century Revolution in Spain, Princeton 1958, s. 14-15/. Janseniści kładli nacisk na wysiłek ludzki. Jean Serrailh widział w jansenizmie hiszpańskim obrońców religijności wewnętrznej, którzy byli w opozycji wobec zewnętrznych form religijności, które były rozwijane szczególnie przez jezuitów /J. Serrailh, La España ilustrada de la secunda mitad del siglo XVIII, México-Buenos Aires 1957, s. 699. 702/. Lucien Ceyssens odróżnił jansenizm teologiczny, broniący pięć postulatów potępionych przez papieża Innocentego X w bulli Cum occasione, od jansenizmu historycznego, który nie akceptował doktrynu Janseniusza, a tylko przyjął rygorystyczną formę religijności /L. Ceyssens, Le jansénisme. Considerations historiques préliminaires à sa notion, „Nuove Ricerche storiche sul giansenismo”, Roma 1954, s. 9-18/. Historycy włoscy zwrócili uwagę na jansenizm wieku XVIII w Italii. A. C. Jemolo odróżnił dwa nurty duchowości w Italii wieku XVIII: rygor moralny wynikający z lęku przed grzechem, powiązany z religijnością wewnętrzną, oraz adaptacja świadomości moralnej do okoliczności historycznych, co prowadziło do kompromisu z ludzkimi słabościami i religijnością zewnętrzną, propagowaną przez jezuitów pod patronatem Rzymu. Monarchowie i ludzie Oświecenia propagowali jansenizm / A. C. Jemolo, Il giansenismo in Italia prima della Rivoluzione, Bari 1928; Il pensiero religioso di Ludovico Antonio Muratori, w: Scritti vari di Storia religiosa e civile, Milano 1965, s. 137-188/. E. Codignola dostrzegał autonomię jansenizmu włoskiego, odróżniał też postawę jansenistyczną u katolików od postawy zwolenników oświecenia /E. Codignola, Illuministi, giansenisti e giacobini nella Italia del Settecento, Firenze 1947, s. 51/. /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 462/. W jansenizmie hiszpańskim istniały te same linie, co w całej Europie. Zauważył to Andrés Ignacio Orbe, inkwizytor z Valladolid, którego nauczycielem był Mayáns. Ci, którzy walczyli o prawa biskupów (episkopalizm), zwani byli koncyliarystami. Negowali oni nieomylność papieża, odrzucali władzę Rzymu na płaszczyźnie dyscyplinarnej, ograniczając ją tylko do władzy na duchowej, bronili rygoryzmu i przeciwstawiali się jezuitom /Tamże, s. 463.
+ Lęk przed grzechem znika. Represje i zmasowana propaganda nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.
+ Lęk przed hańbą straszniejszy niż lęk przed męką śmierci, wypowiedź Polykseny (Hekabe). „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.
+ Lęk przed herezją Hiszpanii wieku XVI. Optymizm kulturalny Hiszpanii pierwszej połowy XVI wieku i generalnie w całej Europie i w całym świecie wynikał z odnowy wartości starożytnych i z nowego humanizmu, który rozpoczął się już w późnym średniowieczu. Zwracano uwagę przede wszystkim na poznanie tajemnicy człowieka, na ludzką wolność i usprawiedliwienie. Wszyscy pragnęli wyznawać „czystą naukę” chrześcijańską. Panował lęk przed wpadnięciem w herezję. Opanował on również hierarchię. Lęk ten został wyrażony na synodzie w Toledo w roku 1536. Lęk przed herezją wyrażają katechizmy hiszpańskie z XVI wieku. Widoczne to jest w prologu Summa de doctrina christiana Konstantego Ponce de la Fuente. Przyczyną lęku jest brak solidnego nauczania wiary i wynikająca z tego ignorancja religijna. Zaradzić temu chciał mi in. Carranza de Miranda W053.5 186. Filip de Meneses boleje nad podziałem religijnym Europy i obawia się, że takie rozdarcie będzie miało miejsce również w Hiszpanii. Chce poznać tego przyczynę i umocnić religijną jedność. Lekarstwem jest nauczanie poprzez katechezę i kazania W053.5 187. Katechizmy dla misjonarzy z konieczności podkreślały jedność Boga a także zawierały precyzyjną naukę o Trójcy Świętej. Wymagania te spełniał np. Konstanty Ponce de la Fuente. Jednakże nie tylko nowe tereny misyjne, ale też tereny dawno chrześcijańskie wykazywały stan ignorancji religijnej. Hiszpania dokonuje odpowiedniej reformy, na długo przed Soborem Trydenckim. Katechizmy hiszpańskie tworzone były w klimacie filozofii arystotelesowskiej, która rozpowszechniła się tam poprzez tłumaczenia arabskie, dokonywane w średniowieczu. W tym klimacie kładziony jest nacisk na zrozumienie treści wiary. Ignorancja prowadzi do utraty wiary, gdyż człowiek nie dostrzega wartości objawienia. Dlatego lekarstwem na ignorancję jest nauczanie, oświecanie intelektu poprzez dostarczanie prawidłowych informacji. Objawienie zostało usystematyzowane przez teologię i rozpowszechnione przez katechizmy W053.5 189.
+ Lęk przed herezją umacniał smutek i pesymizm religijny w Hiszpanii wieku XVI. Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów W053.5 185.
+ Lęk przed irracjonalnością inspirował wyobraźnię myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.
+ Lęk przed karą motywem w żalu niedoskonałym. „Żal za grzechy. Od XII w. rozróżnia się dwa rodzaje żalu za grzechy, czyli skruchy: żal doskonały (contritio) i żal niedoskonały (attritio). Dziś przyjmuje to Katechizm: „Żal za grzechy (nazywany także skruchą) powinien wypływać z motywów wynikających z wiary. Jeśli jego źródłem jest miłość do Boga, nazywamy go »doskonałym«; jeśli opiera się na innych motywach, nazywamy go »niedoskonałym«„ (KKK 1492). W każdym rodzaju żalu „sakramentalnego” powinna odgrywać rolę wiara, choć niekoniecznie wyraźnie uświadamiana, żeby porządku religijnego nie redukować tylko do porządku świadomościowego. W żalu doskonałym jednak motywem jest miłość do Boga, choćby o małym „natężeniu”, jeżeli chodzi o jej wyczuwanie. W żalu niedoskonałym motywem – również na kanwie wiary – jest lęk przed jakąś karą czy piekłem, choć do spowiedzi wystarczy nawet bardzo mały żal niedoskonały (por. Durand z Saint-Pourcain, zm. 1334), gdyż wzmacnia go łaska sakramentalna (sobór trydencki: DH 1676; BF VII 456; DH 1677; 1705; KKK 1450-1454; Jan Paweł II, Motu proprio z 7 kwietnia 2002 r. Misericordia Dei; por. W. Krześniak). Wyznanie grzechów. Wyznanie grzechów stanowi również istotną część sakramentu pokuty (sobór trydencki: DH 1680), choć jego konieczność może być względna, jak u niemego, obcokrajowca, ciężko chorego, bardzo bliskiego krewnego lub przy rozgrzeszaniu zbiorowości. Powinny być wyznane wszystkie grzechy ciężkie i śmiertelne (DH 1707), wyznawanie grzechów powszednich nie jest ściśle konieczne, lecz jest przez Kościół zalecane (DH 1680; KKK 1455-1458; 1493)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/.
+ Lęk przed karą nie wystarcza, bez skruchy i żalu człowiek odczuwa pustkę „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.
+ Lęk przed karą prześladował Gogola. Gogol pisarzem protestantyzującym. „Gogol jest jednym z największych i najdoskonalszych rosyjskich artystów. Nie jest realistą i satyrykiem, jak dawniej sądzono. Jest fantastą, obrazującym nie realnych ludzi, lecz elementarne złe moce, przede wszystkim ducha fałszu, który zawładnął Rosją. Jego poczucie rzeczywistości było wręcz słabe, nie potrafił odróżnić prawdy od fikcji. Tragedia Gogola polegała na tym, że nigdy nie udało mu się ujrzeć i przedstawić obrazu człowieka, obrazu Boga w człowieku. I to go niezmiernie gnębiło Oznaczał się silnym poczuciem mocy demonicznych i magicznych. Był w największym stopniu romantykiem wśród pisarzy rosyjskich, zbliżonym do Hoffmana. Nie ma u niego psychologii, nie ma żywych dusz. O Gogolu powiedziano, że widzi świat sub specie mortis. Był świadomy, że nie ma w nim miłości do ludzi. Był chrześcijaninem przeżywającym swe chrześcijaństwo namiętnie i tragicznie. Lecz wyznawał wiarę strachu i kary. W jego charakterze duchowym kryło się cos nierosyjskiego. Zadziwiające, że chrześcijański pisarz Gogol był najmniej ludzkim z pisarzy rosyjskich, najmniej ludzkim w najbardziej ludzkiej z literatur. Nie-chrześcijanie Turgieniew, Czechow byli bardziej ludzcy niż chrześcijanin Gogol. Gogola przytłaczało poczucie grzechu, był on człowiekiem niemal średniowiecznym. Poszukiwał przede wszystkim zbawienia. Jako romantyk Gogol wierzył początkowo, że sztuka może zmienić życie. Wiarę tę traci i wyraża swe rozczarowanie przy okazji Rewizora. Nasiliła się w nim świadomość ascetyczna, ogarnia go ascetyczne rozczarowanie sensem twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86.
+ Lęk przed klęską „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I oto niespodziewanie zjawia się Motrja w obozie, te same spełnia dobrowolne obowiązki, co przedtem w Baturynie: pielęgnuje rannych i chorych, niby wieszczka natchniona, wlewa otuchę i odwagę w serca tych, co się chwieją i wątpią. Ale to już inna Motrja – tamta promieniała młodością, wiosną, czarowała i upajała, ta to Nemezis, Furia, światowładna konieczność, płonie nienawiścią, zemstą: „Niczego innego nie pragnę, o niczym innym nie marzę. Kto patrzył, jak konał Baturyn, ten nie dozna żadnej radości w życiu, nie uśmiechnie się nawet do dziecka swego". Wyczuła u Mazepy upadek ducha, zwątpienie – to ją oburza. „Ach, Motrjo, ty nie wiesz, jak mnie gnębi odpowiedzialność moja." „Kto ją wziął na siebie, niech cierpi, czas już przywyknąć do tego"/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/. „Wiem, wiem, lecz jestem tylko człowiekiem, nie wytrzymam." „Musisz – krzyknęła – jesteś wodzem narodu i choćby się walił świat, choćby umarli, z grobów powstawszy, wołali: wracaj wstecz, skąd wyszedłeś – zawracać nie wolno; prowadź drogą, którą nam wskazałeś, tylko śmierć cię wyzwoli." „Nie lękam się śmierci swojej, lecz śmierci sprawy naszej." „Wielkie sprawy nie umierają. Pochowamy, tych, co padli, a z grobów i zwalisk wydobędziemy nowe życie." „Ale jakie pokolenie wyrośnie z dzisiejszego przerażenia; ojcem będzie mu strach, matką – pokora, pokolenie niewolników." „Nie, niech każdy z nas będzie ostry jak miecz, gorący jak ogień; mieczem rozpalonym w ogniu wypalmy zgniłe rany na ciele, aby duszę ratować — duszę narodu, którą zatruwała trucizna moskiewska od Andrzeja Bogolubskiego (XII wiek) aż do Piotra; od trucizny tej ratujmy naród, dziełem jej to, że co drugi człowiek jest trupem, a żywi to chyba tylko ci, co padli w boju. Nie bój się o mnie, hetmanie, nie upadaj na duchu, ja niemoc swoją zwalczyłam, wytrwam do końca; przyszłość nasza – ciemna, chmury czarne zaciągnęły niebo, ale za chmurami świeci słońce; przyjdzie, zajaśnieje nad ziemią naszą, rozkwitną sady, zaszumią niwy, zaroi się od ludzi zdrowych, tęgich, szczęśliwych." Mówiąc to, Motrja sama była „jak słońce latem, w południe, gdy pod dotknięciem błogosławionych promieni poi się ziemia nie-śmiertelnym tchnieniem nieskończonego życia"... „Powiadasz – mówiła dalej – że nas tam nie będzie, nie, stokroć nie, żyć będziemy w duszach tych, co przyjdą po nas, duszach wolnych, zdrowych, uczciwych – i w rozkoszy ukojenia, którego nie zna ten świat doczesny, powiemy sobie: oto zakwitły kwiaty na prochach naszych, cierpienia nasze zrodziły szczęście." „Motrjo, ty słońce moje" (t. VI, s. 17-39)” /Tamże, s. 212/.
+ Lęk przed klęską kosmiczną spowodował wędrówki ludów indiańskich. Kultury Mezoameryki rozwijały się najpierw nad brzegami oceanu, a później „ruszyły ku górom oraz w doliny środkowego Meksyku, do Oaxaca, gdzie powstało zapoteckie miasto i położyły podwaliny pod cywilizację majów, której najstarsze zabytki pochodzą z okresu między trzecim wiekiem przed Chrystusem a pierwszym naszej ery. Exodus i wędrówka ludów trwały bezustannie, a ich motorem był lęk przed kosmiczną klęską. […] Kosmiczny lęk legł u źródeł cywilizacji majów, której rozkwit i szybki upadek przypada na lata 600-900 n. e. W Chitchén Itzá wydała ona ostatnie tchnienie. Czas życia i czas śmierci Tolteków w środkowym Meksyku, a potem wschód azteckiej gwiazdy, która rozbłysła w roku 1325 tylko po to, by dwieście lat później zgasnąć w rękach Hiszpanów, zamykając krąg historii mezoamerykańskich cywilizacji, ale nie cykl jej kultury. Wielkie mity indiańskiego świata, wszystkie tworzące go wierzenia oraz podania, którymi się żywił, dadzą się odczytać z jego wspaniałych budowli, porównywalnych z zabytkami Mezopotamii czy starożytnego Egiptu. Usytuowanie budowli Indiańskich świadczy o tym, że ta architektura jest przede wszystkim dialogiem z przyrodą, w którym człowiek tworzy w naturalnym pejzażu krajobraz wyniosłych świątyń poświęconych bogom. W Europie postać bardziej nowoczesną nadał tej kwestii romantyzm. Goethe powiedział: „Żyjemy w naturze, lecz jesteśmy od niej oddaleni”. Jeszcze bardziej dramatycznie Hölderlin wyobrażał sobie trwogę pierwszego człowieka, który czując się częścią natury, z której się narodził, zdał sobie sprawę, że różni się od reszty przyrody, że musi się od niej oddalić, by przetrwać i by stać się sobą. Wielkie świątynie starożytnej Ameryki wyprzedzają freudowski strach przed uwięzieniem we wnętrzu macierzystego łona oraz porzuceniem we wrogiej pustce na zewnątrz, zdradzając ten sam niepokój przed pożarciem przez groźną przyrodę i pozostaniem w zły czas z dala od jej objęć” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 89.
+ Lęk przed komunizmem ma w sobie moc sensorodną. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.
+ Lęk przed komunizmem wyparował ze świadomości Hiszpanów. Komunizm jest traktowany jako wymyślona idea, zjawa, wymyślona przez kapitalistów, która już odeszła. Niebezpieczeństwo ze strony centro-prawicy wynika z dwóch przyczyn: 1) Tylko z nazwy jest to centroprawica. Partie tego typu mają przekonania lewicowe i dzięki zafałszowaniu nazwy mogą skutecznie wpływać na społeczeństwo. 2) Wywołują oni przekonanie, tak jak w roku 1930 i 1931, że w Hiszpanii nie istnieje niebezpieczeństwo komunizmu /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 272/. W centroprawicy monarchiści, „katolicy” i kapitaliści są sterowani przez masonów i komunistów nastawionych antynarodowo. Trwa spisek dwóch błędów, dwóch kłamstw, skutecznie wpływających na ogół społeczeństwa /Tamże, s. 273/. W latach 50. w Hiszpanii tworzył się wspólny front sił centro-prawicowych i socjalistyczno-anarchistycznych, komunistycznych, pod opieką masonerii i z realnymi wpływami Kominternu, front „katolicko”-monarchistyczno-republikańsko-separatystyczno-anarchistyczny /Tamże, s. 274/. Anarchizm zorganizował się w Hiszpanii w strukturach związku zawodowego CNT (Confederación Nacional del Trabajo) i organizacji paramilitarnej FAI (Federación Anarquista Ibérica). Obie organizacje są produktem nihilizmu rosyjskiego i karbonaryzmu włoskiego. Wielki wpływ na powstanie zorganizowanych struktur anarchistycznych miał rosyjski mason Bakunin. Do Hiszpanii anarchizm wprowadził karbonariusz Fanelli. Komunizm rosyjski wyniszczył wszystkich anarchistów. Cały świat stanął w obronie Franciszka Ferrer y Guardia, skazanego na śmierć za wywołanie w roku 1909 rozruchów w wyniku których zginęło wielu ludzi. Nic dziwnego, gdyż był on masonem 33 stopnia. Należał do Wielkiego Wschody, do Wielkie Loży Francji. Wcześniej założył on Escuela Moderna dla wychowywania dzieci na anarchistów /Tamże, s. 307.
+ lęk przed konsekwencjami wynikającymi z poznania prawdy. „nie zawsze poszukiwanie prawdy zmierza konsekwentnie w tak wyraźnie określonym kierunku. Przyrodzone ograniczenia rozumu i niestałość serca często zaciemniają ludzkie poszukiwania i sprowadzają je na błędne drogi. Różne inne dążenia mogą się okazać silniejsze niż prawda.” „Zdarza się też, że człowiek ucieka wręcz przed prawdą, gdy tylko dostrzeże ją z oddali, gdyż lęka się jej konsekwencji. Nawet wówczas jednak, gdy jej unika, prawda wywiera wpływ na jego życie. Człowiek nie może przecież oprzeć swego życia na czymś nieokreślonym, na niepewności albo na kłamstwie, gdyż takie życie byłoby nieustannie nękane przez lęk i niepokój. Można zatem określić człowieka jako tego, który szuka prawdy.” FR 28
+ Lęk przed Kościołem Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.
+ Lęk przed kresem i śmiercią Przyczyna cierpienia według baroku. „obszar ludzkiego cierpienia w barokowej poezji dotyczy cierpień duchowych („duchownych”), psychicznych, moralnych, jako konsekwencji procesu zrozumienia różnych aktów i stanów egzystencji, np. śmierć członka rodziny, przyjaciela; odczuwanie własnej grzeszności i niedoskonałości; doświadczenie złego losu i akceptacja życia trudnego; lęk przed kresem i śmiercią; pesymizm eschatologiczny. Autorka pracy świadomie nie roztaja tematyki cierpień związanych z wojnami, głodem i chorobami nawiedzającymi ludzi, koncentrując się na kwestiach metafizycznych i teodycealnych. Próba przebadania tematyki cierpienia w literaturze staropolskiej zakłada przegląd jego definicji w Biblii (Stary i Nowy Testament), filozofii antyku grecko-rzymskiego, literaturze tego okresu, pismach filozofów chrześcijańskich, dziełach Ojców Kościoła, co pozwala na stworzenie panoramy koncepcji cierpienia przenikających do naszej dawnej poezji. Literatura staropolska (jej średniowieczny i barokowy nurt pasyjnym poetyckie nawiązania do pieśni maryjnych, twórczość przesiąknięta ideą vanitas, utwory refleksyjne i funeralne) przedstawia różne wzory cierpiących bohaterów w celach dydaktycznych, moralistycznych lub jako inspiracje do czynnego naśladownictwa, np. utwory typu sequor Dei. Bardzo często ziemskim światom cierpienia przeciwstawiane są w literaturze staropolskiej krainy wolne od cierpień, kreowane przez u autorów w konwencji wyobrażeń rajsko-arkadyjskich, obszarów utopijnych lub królestwa Chrystusowego” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, s. 6.
+ Lęk przed Krzyżem odrzucony przez chrześcijanina bierzmowanego. „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego» . W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymi” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z Kościołem. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się Krzyża. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303). „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiem” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)” (KKK 1305).
+ Lęk przed ludem spowodował przekroczenie nakazu Pana. „Samuel odrzekł: Czyż milsze są dla Pana całopalenia i ofiary krwawe od posłuszeństwa głosowi Pana? Właśnie, lepsze jest posłuszeństwo od ofiary, uległość ‑ od tłuszczu baranów. Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa, a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa. Ponieważ wzgardziłeś nakazem Pana, odrzucił cię On jako króla. Saul odrzekł na to Samuelowi: Popełniłem grzech: Przekroczyłem nakaz Pana i twoje wskazania, bałem się bowiem ludu i usłuchałem jego głosu. Ty jednak daruj moją winę i chodź ze mną, ażebym oddał pokłon Panu. Na to Samuel odrzekł Saulowi: Nie pójdę z tobą, gdyż odrzuciłeś słowo Pana i dlatego odrzucił cię Pan. Nie będziesz już królem nad Izraelem. Kiedy Samuel odwrócił się, by odejść, Saul chwycił kraj jego płaszcza, tak że go rozdarł. Wtedy rzekł do niego Samuel: Pan odebrał ci dziś królestwo izraelskie, a powierzył je komu innemu, lepszemu od ciebie. Chwała Izraela nie kłamie i nie żałuje, gdyż to nie człowiek, aby żałował. Odpowiedział Saul: Zgrzeszyłem. Bądź jednak łaskaw teraz uszanować mię wobec starszyzny mego ludu i wobec Izraela, wróć ze mną, abym oddał pokłon Panu, Bogu twemu. Wrócił Samuel i szedł za Saulem. Saul oddał pokłon Panu. Samuel dał potem rozkaz: Przyprowadźcie do mnie króla Amalekitów – Agaga! Agag zbliżył się do niego chwiejnym krokiem i rzekł: Naprawdę znikła u mnie gorycz śmierci. Samuel jednak powiedział: Jak mieczem swym czyniłeś bezdzietnymi kobiety, także też niech będzie bezdzietna wśród kobiet twoja matka! I Samuel kazał stracić Agaga przed Panem w Gilgal. Następnie udał się Samuel do Rama, a Saul wrócił do swej posiadłości w Gibea Saulowym. Odtąd już Samuel nie zobaczył Saula aż do chwili swej śmierci. Smucił się jednak, iż Pan pożałował tego, że Saula uczynił królem nad Izraelem” (1 Sm 15, 22-35).
+ Lęk przed mocami pozaziemskimi wyrażany w religiach pogańskich. Zastępowanie formuł i rytów pogańskich wprost formułami i rytami chrześcijańskimi spowodowało, że zachowany został rdzeń postawy ludzi wobec Boga i wobec ludzkich dziejów. Religie pogańskie szukają bezpieczeństwa, ich formuły i ryty wynikają z lęku przed pozaziemskimi mocami i służą do ich obłaskawienia. Ewangelia natomiast przynosi uwolnienie od lęku, od pogańskich determinizmów i od żydowskiego prawa. Uczy postawy zaufania i wolności. Tymczasem nieodpowiedni sposób wprowadzania chrześcijańskiej treści – w stare schematy myślenia – spowodował, że postawa ludzi wobec Boga się nie zmieniła. Zresztą, sposób ten wynikał właśnie stąd, że był odpowiedni do oczekiwań VI wieku, spragnionego bezpieczeństwa, pewności, co zapewniało działanie proste i bezpośrednie W1.2 260.
+ Lęk przed myślą europejską w języku arabskim spowodowany niezdolnością islamu do konfrontacji intelektualnej ze światem zlaicyzowanym; z powodu braku narzędzi myślowych. „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.
+ Lęk przed nadchodzeniem Antychrysta ogarnął Sołowjowa pod koniec życia. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Sołowiow usiłuje interpretować doświadczenie humanizmu w duchu religijnym. To jedna z głównych jego zasług. Lecz podstawa jego była pojednawcza i syntetyzująca, nie ma u niego tych tragicznych konfliktów i zionących otchłani, które otwierają się u Dostojewskiego. Dopiero pod koniec życia opanowują go pesymistyczne nastroje apokaliptyczne i Sołowjow zaczyna się spodziewać rychłego nadejścia Antychrysta. Myśl Sołowiowa jest integralnie związana z typowo rosyjską dialektyką człowieka i człowieczeństwa. Jego filozofia religijna przeniknięta jest duchem humanitaryzmu, choć stwarza wrażenie zbyt oschłej, jako że właściwa mu mistyka została silnie zracjonalizowana. Buchariew – to jeden z najbardziej interesujących teologów, jakich wydało środowisko naszego duchowieństwa. Był archimandrytą, lecz porzucił Zakon. Wiązał człowieczeństwo z integralnym chrześcijaństwem. Domagał się przyswojenia Chrystusa całą pełnią ludzkiego życia. Wszelkie prawdziwe człowieczeństwo miało dla niego charakter Chrystusowy. Buchariew /A. M. Buchariew, Fiodor (1824-1871)/ był przeciwnikiem pomniejszania ludzkiej natury Chrystusa, przeciwnikiem wszelkiego monofizytyzmu. Lwa Tołstoja nie można nazwać humanistą w zachodnim sensie tego słowa. Jego filozofia religijna bliższa jest pod pewnymi względami buddyzmowi, aniżeli chrześcijaństwu. Typowo rosyjska ludzkość jest jednak bardzo charakterystyczna dla twórczości Tołstoja. Znalazła ona wyraz w buncie autora Wojny i pokoju przeciwko wszelkiej przemocy, w jego miłości do prostego ludu. Tołstojowska nauka o niestawieniu oporu, tołstojowskie potępienie gwałtów historii mogło zrodzić się jedynie na rosyjskim gruncie duchowym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 99.
+ Lęk przed naturalizmem Augustynizm reprezentowali w wieku XIII przede wszystkim franciszkanie, ale też niektórzy dominikanie, jak Jan de San Gil (1231) i Odon de Chatouroux, znaczna część kleru diecezjalnego. Nurt ten popierali papież Grzegorz IX i profesorowie w Paryżu. Robert Grosseteste głosił, że nowe odkrycia nie są niczym nowym, lecz tylko ornamentem dla wiedzy dotychczas znanej. Według augustyników wiedza świecka teologii nie jest potrzebna, dlatego nowe odkrycia naukowe nic jej nie dają /nic nie zmieniają w treści wiary, ale dają nowy język, nowy sposób myślenia, dla lepszego wyrażania Objawienia, które jest przychodzeniem Boga do tego świata i głoszeniem orędzia w sposobie myślenia i w realiach tego świata. Teologia nie jest tylko refleksją o Bogu, lecz jest refleksją o świecie stworzonym i zbawianym przez Boga. Debata między dwoma nurtami (augustynizm i arystotelizm-tomizm) trwa do dziś. Radykalne myślenie pierwszego rodzaju reprezentuje protestantyzm, Radykalne myślenie drugiego rodzaju wyraźnie się nie ujawniło. W ogóle drugi nurt, wykorzystujący w pełni nauki wszelkie dla rozwoju teologii, jest nikły/. Lęk przed naturalizmem reprezentują: św. Bernard, św. Bonawentura, Pascal. Pomimo tego u wielu widoczne są przynajmniej częściowe wysiłki ku wykorzystywaniu wiedzy świeckiej w teologii: św. Bonawentura, Aleksander z Hales, Fishacre, Kilwarby, Robert Bacon, Robert Grosseteste. Augustynizm nie jest konserwatywny absolutnie, lecz ubogaca się elementami arystotelizmu oraz myślą judaistyczną i arabską. Zdecydowanie jednak podkreślany jest wymiar funkcjonalny. Teologia nie jest czyniona dla zaspokojenia ciekawości, lecz dla umacniania postępowania chrześcijańskiego. Arystotelizm podkreśla rozum oraz demonstrowanie prawdy za pomocą intelektu. Augustynizm podkreśla uczucia i religijne doświadczenie. Dla Bonawentury teologia jest darem łaski, usytuowanym między wiarą i wizją Misterium, teologia jest formą kontemplacji /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 74/. Augustynizm podkreśla znaczenie teologii biblijnej. Przedstawiciele tego nurtu w XIII wieku, to Robert Grosseteste i Robert Bacon. Rdzeniem teologii jest studiowanie języków. W tym kierunku szedł również św. Bonawentura i jego uczniowie: Mateusz de Aquasparta, Jan Peckhan, Roger Marston /Tamże, s. 75.
+ Lęk przed naukami przyczyną interpretacji dosłownej i literalnej; ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wyłącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malowideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w kosmosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworzenie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie naukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.
+ Lęk przed nawrotem pogaństwa spowodował odrzucanie przez misjonarzy Meksyku wieku XVI objawienia Maryi w Guadepupe. „w chwili, gdy miały mieć miejsce wydarzenia na wzgórzu Tepeyac, Zumárraga [biskup elekt, pierwszy ordynariusz Meksyku, konsekrowany w Valladolid w 1534 r.] ma za sobą okres nieustannej walki z królewskimi urzędnikami, której towarzyszy wiele upokorzeń i cierpień. Mało tego, jego funkcja, pod wpływem fałszywych oskarżeń, jest zagrożona, co tym bardziej stawia pod znakiem zapytania możliwości zajęcia jakiegokolwiek stanowiska w sprawie tak niezwykłej i doktrynalnie ryzykownej, jak objawienia guadalupańskie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 44/. Erazmianie wyszydzali zakonników, w tym hiszpańskich franciszkanów, zarzucając im rozpowszechnianie fałszywych objawień, cudowności i obrazów. W tym samym czasie w Ameryce franciszkanie byli zdecydowanymi wrogami objawień guadalupańskich. Dziwnie więc brzmią te oskarżenia. W dniu Święta Narodzenia Najświętszej Maryi Panny, 8 września 1556 r., w mieście Meksyk celebrowany był uroczysty akt religijny, podczas którego, w swoim kazaniu, franciszkanin Francisko Bustamante oskarżył biskupa o bezzasadne uznanie objawienia się Maryi w Guadalupe oraz szerzenie fałszywego kultu maryjnego /Tamże, s. 46/. Z kolei biskup, jako zwolennik Erazma z Rotterdamu, też był zdecydowanie przeciwny wszelkiego rodzaju. Kontekstem było kazanie innego biskupa, Montúfura, który porównywał kult w Guadalupe m.in. do kultu Maryi w Montserrat i Loreto. Zachwycony był wzrostem pobożnością szerokich rzesz ludu /Tamże, s. 47/. „jednym z centralnych punktów sporów wokół fenomenu guadalupańskiego pozostaje kwestia źródeł dokumentujących ten fenomen. […] całkiem do niedawna przyjmowano, iż pierwsze wzmianki dotyczące wydarzeń na wzgórzu Tepeyac pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później inny autor, Luis Lasso de la Vega, opublikował kolejne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl i zatytułowane Wielkie wydarzenie, w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święte Maryja /Tamże, s. 55/. „w przypadku publikacji Lasso de la Vegi powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516 albo 1520-1605)” /Tamże, s. 57/. „Zakłada się, że obaj cytowani wyżej autorzy korzystali z tego samego źródła, przy czym pierwszy z nich posłużył się zmodyfikowaną wersją hiszpańską, drugi zaś opublikował tekst w języku náhuatl, podając się za autora relacji” /Tamże, s. 67.
+ Lęk przed nieistnieniem przyczyną radości z istnienia, „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.
+ Lęk przed niepowodzeniem działa przeciwko nadziei. Czas człowieczy ma swoją konsystencję, nie jest zwyczajnym ciągiem punktów (chronos), lecz zawiera w sobie wartości personalne (kairos), włożone w splot temporalny złożony z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Przeszłość w jakiś sposób pozostaje, a przyszłość istniej w postaci projektu /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 19/. Z tego powodu teraźniejszość nie jest czymś statycznym, lecz ekstatycznym, czyli wychodzącym ze swego wnętrza w przyszłość, uciekającym ciągle ku przyszłości. Człowiek jest bytem sukcesywnym. Jego istota polega na byciu w ruchu. Jest projektem otwartym na przyszłość /X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1963, s. 328/. Człowiek jest „z powodu czegoś”, skutkiem tego, co kiedyś zaszło, oraz „dla czegoś”, aby coś czynił i osiągał. Otwartość na coś powiązana jest z nadzieją na ciągłe posiadanie siebie oraz na ciągłe zachowanie swej tożsamości. Twórcza wolność otwiera człowieka na nowość, na konstruowanie coraz bogatszej historii. Podmiot ludzki jest substancjalnym projektem realizowanym w czasie. Jest ciągle w drodze stawania się innym, niż był dotąd, w ten sposób jest „zasadą nadziei”, oczekującą spełnienia się potencjalności w nim zawartych i możliwości, które się przed nim otwierają /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 322/. Nadzieja stanowi kryterium krytyczne oceny czynów ludzkich. Przeciwko nadziei działa lęk przed niepowodzeniem. Człowiek jest podmiotem swojej historii jako egzystencji oczekiwanej, która ofiarowana mu jest jako przyszłość. W otwartości na przyszłość podmiot antycypuje wydarzenia przyszłe, antycypuje siebie samego w swojej przyszłej egzystencji. Antycypacja dokonuje się w poznaniu i w języku, w głębi bytowej i w realnej teraźniejszej egzystencji. Człowiek jako byt otwarty i projektowany, przeżywa antycypacyjnie przyszłość. Aktualna realność powiązana jest ściśle z projektem, tak jak niezbywalny rdzeń bytu ludzkiego tworzy jedność z relacją. Osoba to coś własnego niezbywalnego oraz relacyjność, otwartość na inne osoby i na cały świat rzeczy, na przyszłość. Człowiek jest bytem historycznym. Historyczność jest elementem istotnym osoby ludzkiej/ Ibidem, s. 323.
+ Lęk przed niepowodzeniem przezwyciężony przez wytrwałość. „Z twórczością wiąże się wytrwałość, której towarzyszy siła ego, stabilność emocjonalna, brak lęku i zdolność do perseweracji (Barron, Harrington, 1981; Feist, G.J. (1999). The influence of personality on artistic and scientific creativity. W: R.J. Sternberg (red.), Handbook of creativity (s. 273-296). Cambridge: Cambridge University Press; Sternberg, R.J., Lubart, T.I. (1995). Defying the crowd: Cultivating creativity in a culture of conformity. New York: The Free Press; Strzałecki, 1989), stąd można przypuszczać, że również te wyniki potwierdzają istnienie pozytywnej korelacji pomiędzy twórczością a przeżyciami religijnymi. Przedstawione wyniki (Radoń, S., Głaz, S. (2006). Przeżycia religijne młodzieży uzdolnionej artystycznie. Kraków: WAM) potwierdzają to założenie, ukazując dodatkowo kierunkowość tego wpływu – np. pozytywny wpływ równowagi emocjonalnej na poziom przeżyć religijnych. W innych badaniach ukazano, że to osoby o introwersyjnych cechach osobowości, refleksyjne, zdolne do wglądu, autorefleksji czy empatii, są bardziej skłonne do przeżyć religijnych niż ekstrawersyjne (współzależność korelacyjna – por. Hood, 2001; Mercer, C., Durham, Th.W. (1999). Religious mysticism and gender orientation. Journal for the Scientific Study of Religion, 38(1), 175-182). Skrajne nasilenie ekstrawersji nie wpływa na intensywność przeżyć religijnych. Wyniki badań uzyskane we wspomnianych badaniach polskich (Radoń, S., Głaz, S. (2006). Przeżycia religijne młodzieży uzdolnionej artystycznie. Kraków: WAM) nie stoją w sprzeczności z wynikami tamtych badań, które ujawniły, że najwyższy poziom przeżyć religijnych jest w grupie osób o bogatej strukturze osobowości (podwyższone nasilenie introwersji współwystępujące z wysokim poziomem psychotyzmu – tzw. grupa artystyczna o cechach twórczych)” /Stanisław Radoń [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II], Twórczość a przeżycia mistyczne młodzieży o uzdolnieniach artystycznych, Studia Psychologica [UKSW], nr 10 (2010) 203-224, s. 206/.
+ Lęk przed nieskończonością powodem zamykania przestrzeni w kulturze europejskiej; w której czai się pustka i nicość. „Umysłowość europejska podatna jest na „szatkowanie przestrzeni, pokrywanie jej sieciami linii nie z jakichś reliktowych zachowań „terytorialnych”, tak częstych u zwierząt drapieżnych, które zazwyczaj odgradzają zapachowo swoje miejsce i „obszar wpływów” w przyrodzie. Jest tu raczej emocjonalność lękowa bardziej fundamentalna: strach przed nicością. Jego korelatem jest chęć, aby żyć w przestrzeniach i mieć do czynienia z przestrzeniami określonymi i zamkniętymi. Jest wiele dowodów na poparcie tego przypuszczenia, jakże odmiennie przedstawiającego się w przypadku umysłowości indyjskiej. Tam niebyt, nicość, próżnia nie jest niczym strasznym. Odwrotnie: to uosobienie dobra, a osiągnięcie poprzez medytację „pustki wewnętrznej” stanowi wręcz zapowiedź skutecznego i błogiego połączenia się z Nirwaną. Taka zaś wizja budzi u mieszkańców Europy absolutną panikę. To jej przejawem jest „zakaz Parmenidesa”, odnotowany w jego pismach, aby w ogóle nawet nie zastanawiać się nad hipotezą, że może istnieć niebyt i nicość („Nigdy nie da się udowodnić, że niebyt istnieje. Ty jednak trzymaj swą myśl z dala od tej drogi badania”. – Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu, wybór J. Legowicz, Warszawa 1968, s. 85) /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 13.
+ Lęk przed nieznaną mocą, którą można mimowolnie obrazić. Poemat Beowulf Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. Olbrzym Grendel w poemacie Beowulf nie jest jeszcze diabłem, jest z rodu Kaina, który po śmierci wchodzi w grono złych duchów. „Jednak różnica między diabolicznym ogrem a diabłem występującym w postaci ogra, między potworem będącym siedliskiem potępionego ducha, pożerającym ciało i przynoszącym śmierć doczesną, a złym duchem czyhającym przede wszystkim na duszę i przynoszącym śmierć wieczną, nawet gdy przybiera on formę widzialnej zgrozy, zdolnej zadawać i odczuwać fizyczny ból, jest różnicą rzeczywistą i ważną, nawet jeśli obu znajdujemy tak przed, jak i po 1066 roku. W Beowulfie przewagę ma aspekt fizyczny: w obliczu wroga Grendel nie znika w otchłani. Śmierć musi zostać mu zadana przez proste męstwo, zatem w dziejach Beowulfa jest on rzeczywistym odpowiednikiem smoka” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 52/. Postacie poematu Beowulf w różny sposób rozumieją swoją relację do Boga. Hrothgar wszelkie posiadane dobra traktuje jako łaskę Bożą, główny Bohater – Beowulf ufa tylko we własne siły i dlatego wie, że nie potrafi zwyciężyć najgroźniejszego wroga ludzkości, symbolizowanego pod postacią smoka. „Mamy tu pogańską, niechrześcijańską trwogę przed nieznaną mocą, którą można mimowolnie obrazić; smutek człowieka, który zna Boga i gorliwie pragnie sprawiedliwości, zabłąkał się jednak zbyt daleko” /Tamże, s. 62.
+ Lęk przed obrażeniem miłości Bożej i spowodowaniem kary Nadzieja „towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona określona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynajmniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność nadziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku historycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej nadzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz nadziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpowiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykazaniami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem miłości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.
+ Lęk przed obudzeniem się po rzekomej śmierci, argument zwolenników kremacji „Z upływem kolejnych lat nastąpiła pewna zmiana społecznego nastawienia, także w Polsce, wyrażająca się systematycznym wzrostem liczby dokonywanych kremacji. Zgodnie z danymi podawanymi przez Polskie Stowarzyszenie Kremacyjne i Administratorów Cmentarzy, w 2002 r., we wszystkich krematoriach działających w Polsce dokonano łącznie 8913 kremacji, co stanowiło 2,5% ogółu pogrzebów. Cztery lata później, w ośmiu polskich spopielarniach wykonano ich już 19472, co stanowiło 16% wzrost w stosunku do 2005 r. (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, w: Cz. Krakowiak, W. Pałęcki (red.), Pogrzeb chrześcijański. Obrzędy, teologia, praktyka, Studia liturgiczne 8, Lublin 2012, s. 82n.; Kremacja w Polsce i na świecie, http://www.funeralis.pl/artykuly/artykuly_felietony/kremacja (dostęp 28.02.2013). Bez wątpienia wpływ na taki stan rzeczy mają argumenty podnoszone przez zwolenników kremacji. Przede wszystkim odwołują się oni do oszczędności ziemi, przeznaczonej pod tworzenie nowych cmentarzy, i estetyki, ukazując spopielania ciała jako przeciwwagę dla jego powolnego rozkładu w ziemi. Pewną rolę odgrywa też argument strachu przed sytuacją obudzenia się po rzekomej śmierci, jak i względy finansowe, wiążące kremację z niższymi kosztami pogrzebu (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, s. 82. [...] drugie wydanie Obrzędów pogrzebu dostosowanych do zwyczajów diecezji polskich, jakie ukazało się w 1991 r., powtórzyło jedynie normy i wskazania znajdujące się w pierwszej edycji rytuału oraz instrukcję Episkopatu Polski z 1978 r.” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 126/.
+ Lęk przed odkryciem pożądliwości sędziów niegodziwych przyczyną oskarżenia fałszywego, „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).
+ lęk przed ograniczeniem wolności człowieka przez Boga u Monteskiusza. Monteskiusz bardziej niż inni myśliciele XVIII wieku zwracał uwagę na metodę historyczną. Jednak wspólnie z innym teoretykami postępu przyjmował deterministyczne rozumienie praw. Poszukiwanie ducha praw dziejowych zbliża go do myśli stoików. Był on raczej pesymistą. Brakowało mu optymizmu, którym charakteryzował się Bossuet i Vico, którzy przyjmowali działanie Opatrzności. Ciekawe, że lęk przed ograniczeniem wolności człowieka przez Boga i ucieczka przed Opatrznością nie przynosiły optymizmu, lecz prowadziły do bardzo pesymistycznych wizji ludzkich dziejów. H158 3
+ Lęk przed okiem Boga chroni przez popełnianiem grzechów. „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).
+ Lęk przed Paruzją nieuzasadniony. Przemiana świata nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu. Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba. Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytuację wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi, znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu (Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).
+ Lęk przed piekłem nie jest nadprzyrodzony „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 486 / 8. Niewierny w każdym czynie z pewnością grzeszy. / 487 / 9. Rzeczywiście grzeszy każdy, kto nienawidzi słusznie grzechu ze względu na jego brzydotę i sprzeczność z naturą ale bez zwracania uwagi na obrazę Boga. / 488 / 10. Intencja, dzięki której ktoś szczerze brzydzi się złem i podąża za dobrem, aby otrzymać niebiańską chwałę, nie jest poprawna i nie podoba się Bogu. / 489 / 11. Wszystko, co jest z nadprzyrodzonej wiary chrześcijańskiej, która działa przez miłość, jest grzechem. / 490 / 12. Kiedy wielkim grzesznikom brakuje wszelkiej miłości, brakuje także wiary; i choćby wydawało się, że wierzą nie jest to wiara Boża, ale ludzka. / 491 / 13. Ktokolwiek służy Bogu nawet przez wzgląd na wieczną nagrodę, jeśli pozbawiony jest miłości, nie jest wolny od występku, ile razy działa być może przez wzgląd na szczęśliwość” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 231/. „492 / 14. Lęk przed piekłem nie jest nadprzyrodzony. / 493 / 15. Skrucha płynąca z obawy przed piekłem i karami, bez miłości do Boga ze względu na niego, nie jest odruchem dobrym i nadprzyrodzonym. / 494 / 16. Porządku polegającego na tym, że rozgrzeszenia udziela się po zadośćuczynieniu, nie wprowadziła władza polityczna ani obyczaj Kościoła, lecz jest to prawem i nakazem Chrystusa, a domaga się tego w jakiś sposób natura rzeczy. 17. Przez praktykę zbyt prędkiego rozgrzeszania porządek pokuty został odwrócony. / 496 /18. Obecna praktyka dotycząca sakramentu pokuty, nawet jeżeli podtrzymuje ją powaga bardzo wielu ludzi i potwierdza jej długoletniość, nie może być uznawana przez Kościół, lecz jest nadużyciem. / 497 / 19. Człowiek powinien przez całe życie pokutować za grzech pierworodny. /498 / 20. Spowiedzi zakonników odbywane zbyt często są świętokradzkie lub nieważne. / 499 / 21. Parafianin może podejrzewać, że żebrzący, którzy żyją ze zwyczajnych jałmużn, mają zadaną zbyt lekką i nieodpowiednią pokutę lub zadośćuczynienie za zysk, który mają z udzielanego im bytowego wsparcia. / 500 / 22. Tych, którzy roszczą sobie prawo do przyjmowania Komunii świętej, zanim odbędą pokutę odpowiednią dla ich grzechów, należy uznać za świętokradców” /Tamże, s. 232.
+ Lęk przed piekłem niweczony przez laksyzm. Palacios Bonifacio autorem rozdziału XI historii teologii hiszpańskiej mówiącego o teologii moralnej w latach 1580-1700. W połowie wieku XVII rozwijał się probabilizm, który doprowadził do laksyzmu. Cysters Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682) był przez Alfonsa Marię de Ligorio zwany “princeps laxistarum”. Urodził się w rodzinie dyplomatów polskich w Madrycie. Chciał wprowadzić spokój w dusze udręczone lękiem przed piekłem. Z kolei przeciwnikami laksyzmu byli francuscy janseniści: Antoni Arnaud i Pascal. O laksyzm byli oskarżani jezuici, włącznie z Suarezem. Kierunek ten pojawił się w Hiszpanii tylko wtórnie. Głównymi ośrodkami były Italia, Francja i Belgia (Lowanium). W Hiszpanii początkowo rozwijał się probabilizm (probabilismo) wśród dominikanów, który w roku 1565 został potępiony przez przełożonego generalnego tego zakonu, który zalecał w to miejsce probabilioryzm (probabiliorismo). Probabiliorystą był jezuita Tirso de Gonzáles nauczający w Salamance. Jego Fundamentum theologiae moralis wysłane zostało w roku 1679 do papieża Innocentego XI, który dzieło to ocenił pozytywnie i zadekretował, że wolno głosić probabilioryzm, natomiast trzeba zwalczać probabilizm /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 182/. Traktaty moralne powiązane były z prawem kanonicznym, z wielkimi traktatami „De legibus” oraz „De justitia et iure” /Tamże, s. 183.
+ Lęk przed pomniejszenie godności człowieka przez pracę. „A przecież, z tym całym trudem – a może nawet poniekąd z jego powodu – praca jest dobrem człowieka. Jeśli dobro to nosi na sobie znamię „bonum arduum” wedle terminologii św. Tomasza (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 58), to niemniej jako takie jest ono dobrem człowieka. I to nie dobrem tylko „użytecznym” czy „użytkowym”, ale dobrem „godziwym”, czyli odpowiadającym godności człowieka, wyrażającym tę godność i pomnażającym ją. Chcąc bliżej określić znaczenie etyczne pracy, trzeba mieć przed oczyma tę przede wszystkim prawdę. Praca jest dobrem człowieka – dobrem jego człowieczeństwa – przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej „staje się człowiekiem”. Bez tego nie można zrozumieć znaczenia cnoty pracowitości, nie można w szczególności zrozumieć, dlaczego pracowitość miałaby być cnotą – cnotą bowiem (czyli sprawnością moralną) nazywamy to, przez co człowiek staje się dobry jako człowiek (Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 18; AAS 79 (1987), 383). Fakt ten nie zmienia w niczym słusznej obawy o to, ażeby w pracy, poprzez którą materia doznaje uszlachetnienia, człowiek sam nie doznawał pomniejszenia swej godności (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 19). Wiadomo przecież, że pracy można także na różny sposób używać przeciwko człowiekowi, że można go karać obozowym systemem pracy, że można z pracy czynić środek ucisku człowieka, że można wreszcie na różne sposoby wyzyskiwać pracę ludzką, czyli człowieka pracy. To wszystko przemawia na rzecz moralnej powinności łączenia pracowitości jako cnoty ze społecznym ładem pracy, który pozwoli człowiekowi w pracy bardziej „stawać się człowiekiem”, a nie degradować się przez pracę, tracąc nie tylko siły fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale nade wszystko właściwą sobie godność i podmiotowość” /(Laborem exercens 9.II z II). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Lęk przed przyszłością Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.
+ Lęk przed przyszłością odrzucany „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.
+ Lęk przed przyszłością wskutek utraty pamięci chrześcijańskiej, „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Lęk przed pustką upływających dni motywem w poezji Eliota. Barwy jasne uzupełniane są w poezji także innymi, „pełnymi bólu” (T. S. Eliot). Już w pierwszych wiersza Eliota pojawił się, pod wpływem E. A. Poe’go, melancholijny ton, W kolejnych etapach jego poetyckiego dojrzewania narastała i pogłębiała się owa ciemna tonacja. Powracał motyw przemijania: upływania czasu, więdnięcia kwiatów. Lęk przed pustką upływających dni, przed marnowaniem czasu, skłaniał go do tym większej aktywności stosowania żelaznej dyscypliny w gospodarowaniu własnym czasem B2 16.
+ Lęk przed pustką znajdującą się na zachód od Półwyspu Iberyjskiego. Kultura Hiszpanii kształtowana przez Półwysep Iberyjski i przez Morze Śródziemne. „To kultura wiosek i instynktu plemiennego, chłopów i pasterzy, karmiąca się mięsem, serem i chlebem, kultura, której izolacja wzrastała w miarę jak na wybrzeżu śródziemnomorskim od Katalonii po Andaluzję jak paciorki naszyjnika wyrastały cudzoziemskie osiedla, miasta i porty handlowe. Te śródziemnomorską obecność, bez wątpienia natury bardziej handlowej niż politycznej, zapoczątkowują tysiąc lat przed naszą erą Fenicjanie. Ich ogromne artezyjskie statki stworzyły wielki mit drugiej kultury hiszpańskiej, kultury podróżników, śródziemnomorskiej, nastawionej na zewnątrz. To kultura Herkulesa i byków, kultura handlu i komunikacji pod przewodnictwem „szlachetnych kupców” z Tartessos, do których odwołuje się Ezechiel” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 28/. „Tartessos jest jednak także końcem świata; jego imię budzi lęk przed katastrofą, jak zapowiedź czarnej pustki, nicości, z której dobiega tylko wołanie: „Jęczcie, statki artezyjskie…bo zwyciężona jest wasza moc”. Hiszpania rodząc się wkracza do Biblii z krzykiem, by po raz kolejny okazać się miejscem o dziwacznej kulturze i ślepym zaułkiem; do Hiszpanii się ucieka, tak jak Jonasz umyka do Tartessos przez „obecnością Pana”. W biblijnej ucieczce Jonasza, byle dalej od obecności Pana, można się dopatrzyć symbolu dwoistości Hiszpanii. To zarówno schronienie, kraj górski i rolniczy, Hiszpania interioru, gdzie rządzą plemienne prawa, jak i pokusa ucieczki; Hiszpania zapatrzona w morze, w statki, w wyzwanie rzucone światu leżącemu dalej niż Słupy Herkulesa, tam gdzie słońce tonie w oceanie” Tamże, s. 29.
+ Lęk przed rewolucją powszechny w Republice hiszpańskiej II. Nowy sejm rozpoczął obrady 8 grudnia 1933 roku. Marszałkiem sejmu został wybrany Santiago Alba. Jednym z wicemarszałków został socjalista Luis Jimenez Asua (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 250). Od pierwszych dni listopada rozpowszechniała się pogłoska, że zbliża się rewolucja. Hiszpania żyła w ustawicznym lęku. Policja znajdowała liczne składy amunicji i wytwórni broni (Teruel, Barcelona, Ermua, Jaca). Gubernator w Huesca alarmował 26 listopada, że na podstawie przechwyconych dokumentów i agentów włączonych w spisek wynika, że powstanie anarchistyczne jest już przygotowane. Dyrekcja Generalna Bezpieczeństwa nakazała rozwiązanie anarchistycznego związku zawodowego CNT, kluby libertariańskie a także „Circulo Tradicionalista” i biura Falangi, niedawno otwarte w Madrycie. CNT 28 listopada wydała odezwę: „Alarm, robotnicy! Umocnijmy nasze szeregi i bądźmy gotowi do powstania kiedy kierownictwo konfederacji wam to powie”. Dnia 6 grudnia wydano apel: „Robotnicy przygotowujcie się. Rewolucja społeczna nie czeka i nie oczekuje na uzasadnienie”. Dnia 7 grudnia minister „de la Gobernación” (spraw wewnętrznych) wysyła do gubernatorów odezwę: „Ruch rewolucyjny, który przygotowują elementy ekstremistyczne, jest już przygotowany, aby wybuchnąć tej nocy, prawdopodobnie w godzinach porannych” Nakazuje minister postępować z całą energią, lecz humanitarnie, bez okrucieństwa. Telegram ten został odczytany w parlamencie dnia 17 stycznia 1934 roku (Tamże, s. 251). Planowano zbrojne powstanie dla zaprowadzenia w Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Miała być zniesiona wszelka władza, własność prywatna itp. Najpierw miały być wysadzane tory, palone składy ropy naftowej i benzyny oraz zdobywane magazyny prochu. Następnie miały być opanowane urzędy i koszary. Archiwa miały być zniszczone. Dnia 8 grudnia odkryto w Barbastro (!) arsenał bomb do zamachów terrorystycznych. Doszło do potyczki z anarchistami. Jeden anarchista został zabity a drugi ranny. W tym samym dniu odkryto składy broni w miastach: Saragossa, Huesca, Almeria, Logroño, Gijon i Hospitalet. Wśród zatrzymanych w Barcelonie znajdował się Buonaventura Durutti, jeden z liderów anarchistów. Już wcześnie przebywał w więzieniu za zbrojne wystąpienia przeciwko republice. Oprócz wymienionych wyżej miast ogniskiem anarchistycznych wystąpień stała się Granada, gdzie anarchiści skierowali wysiłek przede wszystkim do grabienia, niszczenia i palenia kościołów (Tamże, s. 253). W obronie miasta wystąpiło republikańskie wojsko.
+ Lęk przed rewolucją, Krapotkin „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.
+ Lęk przed Rosją na Zachodzie i na Wschodzie „Złożoność i niejednoznaczność rosyjskich postaw nie jest pod omawianym względem dziełem przypadku, lecz znajduje swe podstawy już w geograficzno-kulturowym położeniu Rosji w świecie. Widziana z Europy wydaje się ona krajem azjatyckim, a widziana z Azji – europejskim. Dokonany przez Włodzimierza Wielkiego w X w. wybór religii nie rozstrzygał, lecz dodatkowo komplikował sprawę: Post-Sowiet Space. Tieorija i istorija nacyonalizma i impierii w postsowietskom prostranstwie”, 2008, vol. 2, s. 232–234)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 121/. „W myśl europocentrycznego światopoglądu dużej części rosyjskich elit rządzących, ich kraj miał chrześcijański i cywilizacyjny obowiązek dzielenia się swą wysoką kulturą z prymitywnymi czy wręcz dzikimi, jak głoszono, narodami Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kaukazu (Por. J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei w Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon, t. 2, Łódź 1999, s. 220). Korzystanie ze zdobyczy technicznych oraz niektórych cywilizacyjnych i społecznych osiągnięć Zachodu było jednocześnie jedną z ważnych podstaw możliwości azjatyckiej ekspansji Rosji (Por. W. Zajączkowski, Rosja i Narody. Ósmy kontynent. Szkic dziejów Eurazji, Warszawa 2009, s. 58; S. Dębski, Sojusz Rosji z Zachodem, „Nowa Europa Wschodnia” 2010, nr 5, s. 27–28). „Każdą aneksję nowego terytorium, każdą przemoc, każdą opresję carat realizował nie inaczej, jak tylko pod pretekstem szerzenia oświaty, liberalizmu i wyzwolenia narodów” (Cyt. według: J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei…, t. 2, Łódź 1999, s. 224) – wskazywał Fryderyk Engels. W rzeczywistości historycznej sprawa miała bardziej złożony i niejednoznaczny charakter; zdarzało się bowiem również, że „Rosja inicjowała konfrontacyjną grę polityczną na Zachodzie, a na Wschodzie próbowała imitować oddzielną »cywilizację euroazjatycką«. W efekcie każda ze stron, i Zachód, i Wschód obawiały się jej »imperialnej agresywności«” (S. Bieleń, Tożsamość międzynarodowa Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2006, s. 349)” /Tamże, s. 122/.
+ Lęk przed rządzeniem odczuwał Azaña. Prezydent poszerzył konsultacje. Zlecił, aby Besteiro, Prieto i Marcelino Domingo uformowali nowy rząd. Komitet Wykonawczy partii socjalistycznej nie udzielił pozwolenia, aby Besteiro brał udział w formowaniu nowego rządu, pozwolenie takie otrzymał Prieto. Prieto uważał prezydenta za winnego nieporządkowi i kryzysowi rządowemu. Mówił, że jest on wschodnim satrapą, który bawił się rządzącymi i przeznaczeniem republiki /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 170/. Chciał on sterroryzować prezydenta. Ze swej strony Azaña 11 czerwca zapisał: „Od zmierzchu rozprzestrzeniają się alarmujące niepokoje wszelkich klas. Trwa agitacja w Domu Ludowym w Madrycie i niektórzy zapaleńcy mówili o wyjściu na ulice”. W tej atmosferze pięć dni trwał kryzys rządowy. Wreszcie prezydent powierzył premierowi ustępującego rządu sformułować nowy gabinet. Azaña znowu był zwycięzcą. Nie chciał już rządzić. Chciał zaszyć się gdzieś z dala od polityki. Wielu ludzi domagało się jednak od niego zaangażowania. Zwierzał się, że od trzech lat nie zazna spokoju, nawet od własnego rządu. Odczuwał lęk, nieudolność, apatię. Inni uważali go za zwycięzcę. On czuł się zagubiony. Próżność, jak mówił, od wielu już lat była w nim martwa. Nie odczuwał żadnej satysfakcji (Tamże, s. 171). Azaña w ciągu jednego dnia, czyli 12 czerwca, skomponowany rząd. Baza parlamentarna została poszerzona przez dołączenie jednego ministra federalnego i jednego z katalońskiej partii Esquerra. Radykalni republikanie odmówili współpracy z socjalistami w jednym rządzie. Dnia 13 czerwca 1933 podano skład nowego rządu: premier i minister wojny – Azaña, spraw zagranicznych – De los Ríos, sprawiedliwości – Albornoz, marynarki – Luis Companys Jover, spraw wewnętrznych – Casares Quiroga, gospodarki – Augustín Vińuales, nauczania i kultury – Francisco Barnés Salinas, pracy – Largo Caballero, rolnictwa – Marcelino Domingo, dzieł publicznych – Prieto, przemysłu i handlu – Juan Franchy Roca (Tamże, s. 172).
+ Lęk przed samotnością odczuwa człowiek niedojrzały, który nie jest wolny w swoich decyzjach, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. Etapy dojrzewania człowieka kształtują odpowiednio świadomość religijną. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest „symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała, integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych. Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności, intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci. Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci, zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 104.
+ Lęk przed samotnością trzeba pokonać. „Według Tillarda „niesamotność (brak samotności, antysamotność) jest zawsze ciężką chorobą” (J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 365). Taki pogląd współczesnego człowieka szokuje, trwoży i dlatego jest bardzo często zdecydowanie odrzucany. Tego rodzaju, bardo rozpowszechnione, uświadamiają ogrom trudności jakie trzeba pokonać w procesie odnowy życia zakonnego. Pokonanie lęku przed samotnością, nawet w tzw. „Kongregacjach czynnych”, jest jednak konieczne, jest w pewnym sensie kluczem otwierającym drogę odnowy. Prowadzi jednak do konkretnych działań również w aktywności zewnętrznej. Prowadzi do potężnego wybuchu, wylania się na zewnątrz utajonych mocy, do gorliwego owocnego działania misyjnego. Drugą fobią w procesie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest lęk przed instytucjonalizacją. Prowadzi ten lęk do alienacji, poprzez desartykulację, czyli brak jasno określonego oblicza, a to oznacza utratę tożsamości, czy nawet zanik danego Instytutu. To właśnie stało się z wieloma rodzinami zakonnymi, rozmyły się, zatraciły tożsamość, zatraciły sens. Lęk przed instytucją prowadzi do karykaturalnych postaci życia pseudo zakonnego. Tillard mówi o dwóch takich wypaczeniach: 1.Wizja utylitarna, w której wspólnota jest tylko środkiem pomagającym się zrealizować. Ktoś przychodzi do wspólnoty, bo szuka dla siebie oparcia, ciepła, ale w ogóle nie bierze pod uwagę ewentualnej mocy charyzmatycznej, jaką daje powołanie. Powołanie, charyzmat, wiąże się z postawą dawania innym a nie z szukaniem zaspokojenia swoich potrzeb, nawet najszlachetniejszych” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 192/. „Wynikiem postawy konsumpcyjnej jest indywidualizm. Wspólnota staje się tylko zbiorem jednostek. Charyzmat Założyciela zredukowany do kategorii historycznych ciekawostek; 2. Wizja rekompensaty, jest podobna do poprzedniej. Podejmowana jest pewna ofiara, wyrzeczenie się małżeństwa, ale w zamian oczekuje się rekompensaty: dobrego towarzystwa, wolności od trosk materialnych, od konieczności opiekowania się najbliższymi. Tu również nie ma miejsca dla charyzmatu Założyciela. Ewentualnie jest on traktowany jako dar dany po to, by można było żyć bez trosk i niepokojów /J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 367/. W kontekście charyzmatu Założyciela potrzeby powołanego do życia zakonnego układają się według określonej hierarchii: A) Potrzeby ustrukturyzowane: być razem z Jezusem Chrystusem, utożsamić się z Nim, czynić to co On, służyć Jego sprawie, ofiarować swe życia misji Kościoła; B) Potrzeby relatywne: czynienie dobra, twórcza praca, rozwijanie miłości apostolskiej; C) Potrzeby psychologiczne; D) Potrzeby materialne /J.M.R. Tillard, s. 368; Tamże, s. 193.
+ Lęk przed spadnięciem głową w dół z okrągłej Ziemi. „Czyżby więc niesamowite opowieści o strachu przed spadnięciem głową w dół z okrągłej Ziemi były fantazją? Tak, i to nie średniowieczną, ale znacznie późniejszą. Wielu uczonych wieków średnich wyraźnie mówiło o sile nazywanej dziś przez nas grawitacją. Tyle że według nich siła przyciągania powodowana była nie tyle przez wielką masę (jak na przykład kula ziemska), ale przez samą przestrzeń. Różnica była jednak tylko teoretyczna: przecież skoro kula ziemska znalazła się w centrum świata, to i tak siła przyciągania zawsze kierowała się prostopadle do powierzchni naszej planety i ku jej środkowi. Żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert von Deutz (1070-1129) w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie o takiej sile wspomina” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 302: „Ziemia (orbis terrae) jest ze wszystkich stron opasana wodą, ze wszystkich też stron otoczona jest owiewającym ją powietrzem. Dlatego też gdyby pod kulą ziemską byli ludzie, których stopy skierowane byłyby przeciwnie niż nasze […], to nie musieliby bardziej obawiać się, że spadną, niż my – że porwie nas powietrze. Gdyż wszelki ciężar zmierza swym impetem ku ziemi” Rupert z Deutz, Commentarius in Genesim, 1,33; za: K.A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008). „Dla uzupełnienia warto dodać, jak obrazowo unaoczniano działanie siły grawitacji w późnośredniowiecznej fizyce. Pomocne było w tym wyobrażenie sobie wykonania hipotetycznego tunelu przez całą kulę ziemską na wylot, tak aby tunel przechodził przez środek Ziemi. Angielski pisarz i teolog oraz opat cystersów, Alexander Neckam (1157-1217), w swojej książce De naturis rerum opisał taki myślowy eksperyment w następujących słowach: „W ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. Gdyby więc ktoś wyobraził sobie, że przewierciłoby się Ziemię poprzez jej środek, tak by powstał wielki otwór na wylot, i wrzuciłoby się tam wielki ołowiany ciężar, aby bez przeszkód opadał w dół, to ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku Ziemi. Dlaczego? Gdyż oczywiście gdyby taki ołów przekroczył w swoim ruchu środek Ziemi, już by nie spadał, ale zaczął wznosić się w górę” (A. Neckam, De naturis rerum libri duo, 1,16; za: K. A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008)“ /Tamże, s. 303.
+ Lęk przed spoglądaniem w powietrze spowodowany u potępionych tym, że wszędzie widzą zjawy. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).
+ Lęk przed stawianiem młodym wymagań jest nieuzasadniony. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Lęk przed syfilisem powodem purytanizmu seksualnego „Z nie wyjaśnionych powodów bakteria zwana krętkiem bladym, Treponema pallidum, która wywołuje syfilis, po przybyciu do Europy przyjęła wyjątkowo agresywną formę. Wżerała się w ludzkie genitalia, atakując chropowate załamki skóry, częste w owych czasach nie mytego krocza, i tworząc bardzo zakaźne wrzody W ciągu paru tygodni pokrywała ciało ropiejącymi krostami, atakowała centralny układ nerwowy i zupełnie niszczyła włosy. Zabijała w ciągu paru miesięcy, nie szczędząc bólu. Lekarze postanowili traktować wypryski rtęcią, niechcący trując w ten sposób swoich pacjentów. Po sześćdziesięciu czy siedemdziesięciu latach wytworzyła się odporność na bakterię i krętek się uspokoił. Od tego czasu miał powodować zwykłą chorobę weneryczną, która przebiegała w trzech kolejnych stadiach, zostawiając swoim zdeformowanym i bezpłodnym żywicielom więcej czasu na ziemi. Wtedy wśród milionów jego ofiar zdążyli się już znaleźć papież Juliusz II, kardynał Wolsey, Henryk VIII i Iwan Groźny. Poskromił go dopiero wynalazek penicyliny Syfilis odbił się naturalnie bardzo szerokim echem. Mówiono o nim w kontekście seksualnego purytanizmu, który objął wszystkie klasy społeczne, z wyjątkiem arystokracji; łączono go z zakazem używania popularnych dotąd łaźni publicznych, w których panowały rozwiązłe obyczaje; z wprowadzeniem uścisku ręki w miejsce dawnej publicznej wymiany pocałunków; a także – poczynając od 1570 roku – z coraz powszechniejszą modą na peruki. W 1530 roku włoski poeta Girolamo Fracastoro ułożył poemat o pasterzu, którego dotknęła francuska choroba. W odpowiednim czasie poemat wykorzystali uczeni, aby nadać chorobie uczoną nazwę. Pasterz miał na imię Syphilus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 553/.
+ Lęk przed śmiercią motywem pisarzy rosyjskich „Nieprzyjazna człowiekowi prowincja staje się w powieści Arcybaszewa alegorią psującej się od środka Rosji początku XX w. Kreując obraz prowincji w taki sposób, Arcybaszew wpisuje się w tradycję neorealizmu rosyjskiego przełomu XIX i XX w. Najbliżej mu natomiast do Maksyma Gorkiego, który w dylogii Miasteczko Okurów (Ăîđîäîę Îęóđîâ) również maluje prowincjonalną rzeczywistość owładniętą wszechobecnym cierpieniem, w której wyeksponowana została brzydota fizyczna i moralna [Greń-Kulesza Jolanta. 2010. Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 132]. Wspomnieć warto także o Aleksandrze Kuprinie i jego utworach, z których wyziera obraz prowincji daleki od idylli [Bielniak Nel. 2013. Ďđîâčíöčîíŕëüíŕ˙ ćčçíü đóáĺćŕ ŐŐ č ŐŐ âĺęîâ ńęâîçü ďđčçěó ňâîđ÷ĺńňâŕ Ŕëĺęńŕíäđŕ Ęóďđčíŕ. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 38-47, 38-47]. Reasumując, możemy stwierdzić, iż twórczość Arcybaszewa ma bogate podłoże ideologiczne. Pisarz intensywnie czerpał z tradycji literackiej i filozoficznej klasyków Wschodu i Zachodu. W jego utworach możemy odnaleźć również akcenty polskie w postaci motywów prozy Stanisława Przybyszewskiego. W centrum literackiego świata Arcybaszewa znalazł się człowiek, którego koncepcję moglibyśmy określić jako synkretyczną, łącząca w sobie niekiedy przeciwstawne idee. Ta swoista niejednorodność wynikała z ciągłych filozoficznych poszukiwań pisarza. Niezależnie od tego, jaka idea w danym momencie przyświecała Arcybaszewowi – losy wykreowanych przez niego bohaterów najczęściej kończą się tragicznie, czyli śmiercią. Po nieudanych próbach oswojenia śmierci poprzez zwrócenie się ku ideom Tołstoja, ostatecznie Arcybaszewowi u kresu jego drogi twórczej bliski stał się Schopenhauer [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk], który przekonywał: Życie jest morzem pełnym wirów i skał, które człowiek omija z największą ostrożnością i czujnością, chociaż wie, że jeśli nawet uda mu się omijać je dzięki wysiłkowi i zręczności, to jednak każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy całkowitej, nieuchronnej i nieodwracalnej, ku której, płynie nie przestając wiosłować – do śmierci; w niej jest cel ostateczny męczącej wędrówki, straszliwy niż wszystkie wyminięte skały [Walicki Andrzej. 1959. Osobowość a historia. Warszawa: PIW, 337]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 182/.
+ Lęk przed śmiercią na życzenie racjonalizowany „Zdaniem Kunińskiego (M. Kuniński, Problem stanu natury i stanu politycznego w teorii umowy społecznej Thomasa Hobbesa, (w:) Z. Rau, M. Chmieliński (red.), Umowa społeczna i jej krytycy w myśli politycznej i prawnej, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2010), w stanie natury występują dwie wykluczające się cechy: brak kooperacji bądź kooperacja w niewielkich rozmiarach oraz zdolność do rozpoznania możliwości kooperacji, które rysują się w dalszej perspektywie i są zależne od spełnienia się warunku, jakim jest istnienie władzy suwerena. W stanie natury nie ma kooperacji, a mimo to ludzie są zdolni do zawarcia porozumienia dotyczącego przyszłego stanu politycznego. Jeśli trafnie odczytuję te uwagi, autor podnosi swoistą niesymetryczność zasobów racjonalności. Moim zdaniem wyjaśnia ją strach, który w połączeniu z wiedzą o przyczynach stanu natury „popycha” do racjonalnego myślenia i działania. Wiedza ta ma charakter warunkowy i rozumowy. Zob. także uwagi o skrajnych (nieracjonalnych) zachowaniach ludzi dotkniętych śmiertelną chorobą oraz ich kondycji duchowej, jak też wywody dotyczące procesu racjonalizacji lęku przed śmiercią na życzenie w A.E. Kubiak, O lęku przed śmiercią, (w:) Czego się boimy?, s. 24-30). Przezwyciężenie chaotyczności stanu natury, które początkuje przyczynową dedukcję societas civilis cum imperio, dokonuje się przez zdolność wglądu w przyczyny powstałego stanu rzeczy (osiągania wiedzy warunkowej). Dzięki osiągniętej wiedzy o przyczynach człowiek w stanie natury może pokierować działaniami (pożądaniami) w taki sposób, aby zwiększyć możliwości przeżycia (Por. G. Maluschke, Philosophische Grundlagen des demokratischen Verfasungsstaates, Verlag Karl Alber, Freiburg – Műnchen 1982, s. 28)” /Paweł Polaczuk, O przyczynowej dedukcji "societas civilis cum imperio": kilka uwag o wpływie Hobbesa na pojmowanie prawa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazowiecki; Olsztyn], 21 (2015) 231-244, s. 239/. „Ta nowa wizja prawideł, podług których postępuje „z natury” człowiek, zostaje ukształtowana według metod przyrodoznawstwa. Nie ma w niej bipolarnej determinacji grzechem pierworodnym i powołaniem człowieka (J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 63). Myślenie o naturze ludzkiej zostaje oderwane od struktur myślowych ufundowanych na akcie stworzenia i sięga do związków ze światem przyrodniczym. Jednej determinacji (absolutnej) nie zastępuje się wszak drugą w sposób zupełny (Problem relacji determinacji wolą Boga względem determinacji natury przyrodniczej jest jednym z ciekawszych problemów w historii myśli ludzkiej. Zasługuje on na odrębne opracowanie. W niniejszym artykule nie będzie on przeze mnie rozpatrywany. Zob. np. A. Herman, Propheten des Niedergangs. Der Endzeitmythos im westlichen Denken, Propylaen Verlag, Berlin 1998, s. 19-303)” /Tamże, s. 240/.
+ Lęk przed śmiercią Namiętność największa duszy ludzkiej „Tertulian / Zdaniem teologa z Kartaginy, choć w filozofii antycznej pojawiają się elementy prawdy, to jednak mimo wszystko nie spełnia ona w pełni swojego zadania. Liczne sprzeczności wewnątrz samej filozofii powodują niepewność, co do tego na ile może ona prowadzić do życia doskonałego. Ponadto Tertulian podkreśla niemoralne prowadzenie się filozofów i jak zauważa Karłowicz, Kartagińczykowi znaczniej bliżej jest do opinii Tacjana niż św. Justyna na temat filozofów i ich życia. Co prawda Tertulian uczyniłby wyjątek dla Seneki, ale nie ma to wpływu na jego całościowe patrzenie (Por. D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 76). Filozofia z trudem pozwala osiągnąć stawiane jej cel jakim jest ukształtowanie człowieka doskonałego. Tertulian powie: „Filozofowie wprawdzie zabiegają o prawdę znienawidzoną przez świat, natomiast posiadają ją chrześcijanie” (Tertulian, Do pogan, Księga I 4, tł. E. Stanula, PSP 29, Warszawa 1983, s. 47). Jak widać nie neguje on samych poszukiwań filozofów, a jedynie podkreśla, że prawda jest gdzie indziej. Ciekawie i celnie podsumowuje to Karłowicz: „Prawdziwa filozofia, która prowadzi do poznania Boga i daje świętość, jest tylko jedna. Tej filozofii nie znają filozofowie” (D. Karłowicz, Sokrates…, s. 89-90). Tą filozofią jest chrześcijaństwo, które pozwala każdemu, a przede wszystkim duszy prostej i niewykształconej, na co kładzie nacisk Tertulian, dojść do właściwej jej doskonałości, zdystansować się od namiętności, z których największą jest lęk przed śmiercią” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 88/.
+ Lęk przed śmiercią nieuzasadniony, gdyż jest ona wybawieniem od cierpień, Prodikos. „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.
+ Lęk przed śmiercią niweluje czyste sumienie. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”, nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014). „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).
+ Lęk przed śmiercią powinien zniknąć; pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).
+ Lęk przed śmiercią powodem utraty części istotnej pokładów swej osobowości, podmiotowości; ulegają w pewnym stopniu odczłowieczeniu. „Z kolei człowiek może – co prawda – przeczuwać nadchodzącą śmierć, słyszeć, że już się zbliża niczym kareta nocą po bruku, lecz nie jest w stanie ani powstrzymać jej marszu, ani nawet go spowolnić. Porównanie to ujawnia – z jednej strony – brutalność śmierci, a z drugiej – jej „aczłowieczeństwo”, nieludzkość. Ludzie, poddani tej sile, tracą – według Turgieniewa – istotną część pokładów swej osobowości, podmiotowości, ulegają w pewnym stopniu odczłowieczeniu. Mucha jest istotą nieosobową, w zetknięciu ze śmiercią niepostawioną na z góry przegranej pozycji. Człowiek, mimo iż stanowi wyższą – ze względu chociażby na walory umysłu – jakość, to jednak pod względem egzystencjalnym sytuuje się niżej od marnego owada. Pisarz odsłonił, wydobył na światło dzienne degradujący człowieczeństwo pochód śmierci. Stawia dramatyczne, przeniknięte bólem pytanie: „Czy naprawdę [w chwili jej nadejścia serce – P. K.] umilknie na zawsze, choć nie zaznało [...] szczęścia i nie wezbrało [...] pod słodkim brzemieniem radości? To niemożliwe, niemożliwe, wiem.” (Turgieniew, I. (1952), Opowiadania wybrane. Warszawa, 112. Szerzej na temat postrzegania śmierci w XIX w. zob.: Rosiek, S. (red.) (2002), Wymiary śmierci. Gdańsk; Grodziska, K./Purchla, J. (red.) (2002), Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900. Materiały międzynarodowej konferencji zorganizowanej w dniach 8-10 grudnia 1996. Kraków). Dla Turgieniewa śmierć jest klęską egzystencji, uniemożliwia pełną samorealizację, naznacza życie ludzkie pozorami istnienia. Jawi się jako największe ze wszystkich nieszczęść, nieodwracalna tragedia. Ten, kto umiera, odchodzi bowiem tam, skąd nikt jeszcze nie wrócił. Przychodzi po niego siła, „która nie mając wzroku, kształtu, zmysłów, wszystko widzi, wszystko wie i niby drapieżny ptak wybiera sobie ofiary, jak żmija dusi je”. Jej wygląd zewnętrzny budzi „dręczące przerażenie”: To coś było tym straszniejsze, że nie miało określonego kształtu. Ciężkie, ponure, żółtawoszare, pstre niczym brzuch jaszczurki, ni to chmura, ni to dym, powoli, ruchem żmii sunęło ponad ziemią.[...] Pod działaniem [tej – P. K.] groźnej masy [...] wszystko obumierało, wszystko stawało się nieme... Dolatywał od niej zgniły, rozkładający się chłód, od tego chłodu słabło serce, ciemniało w oczach, włosy stawały dęba (Turgieniew, I. (1988), Opowieści tajemnicze. Warszawa, 141-142). Charakterystyka ta wprowadza nas nie tylko w świat pisarskiej wyobraźni. Odsłania – i to wydaje się tutaj najistotniejsze – głębię przenikającego go lęku egzystencjalnego. Ogrom, natężenie tego ostatniego zmniejszyło tkwiące „na marginesie” ówczesnego systemu myślowego Turgieniewa przekonanie, że jeśli godzimy się na bycie człowiekiem, to musimy zaakceptować śmierć, uznać za wpisaną w egzystencję konieczność” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], Iwana Turgieniewa koncepcja miłości tragicznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 5/2 (2014) 155-170, s. 165/.
+ Lęk przed śmiercią przezwyciężony przez chrześcijan. „Biblijnym odpowiednikiem nadziei jest obietnica (Por. K. Bukowski, J. Tischner, Aby zbudować dom na skale, Poznań 1978, s. 326, „Bóg błogosławieństw jest Bogiem powierzonej nadziei. Błogosławieństwa są formą obietnicy, odpowiedzią na tę obietnicę jest powierzenie nadziei temu, kto obiecuje”). Chrystus jako mesjasz, wybawiciel ludzkości, soter, przyniósł na świat człowiekowi obietnicę zbawienia, a więc nadzieję na coś. Ks. J. Tischner upatruje istotę nadziei chrześcijańskiej w wyzwoleniu człowieka od obsesji tym światem. W tym miejscu staje w opozycji do ideologii świeckich i tym samym do socjalistycznej. Uważa on, że nadzieja, która wiąże wyłącznie człowieka ze sprawami tego świata, jest patologią nadziei i dlatego wszystkie utopie, mity odrzucające sferę transcendentną są dla niego bezwartościowe (Mannheim dokonując podziału dwóch typów rozstrzygnięć ontycznych, wymienia jedno ze stanowisk, które odzwierciedla ks. J. Tischner). Chrześcijaństwo, odsłaniając kruchość świata, potrafi uwolnić człowieka od lęku przed cierpieniem, śmiercią. Aby to mogło nastąpić – według ks. J. Tischnera – człowiek musi zaufać drugiemu człowiekowi. W zaufaniu ujawnia się więc drugi moment konstytuujący siłę chrześcijańskiej nadziei. Jest nim interpersonalny wymiar nadziei” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 176/. „Żyjąc nadzieją, człowiek jednocześnie pokłada w kimś swoją nadzieję, ufa, zawierza komuś. W koncepcjach ks. J. Tischnera nadzieja, będąc sposobem bytowania ludzkiego „ja aksjologicznego”, w ostateczności krańcuje się na osobie drugiego człowieka. To drugi człowiek jest transcendensem nadziei człowieka. Jest to zupełnie inne założenie niż w tradycyjnym katolicyzmie, gdzie człowiek powinien pokładać swą nadzieję w Bogu” /Tamże, s. 177/.
+ Lęk przed śmiercią przezwyciężony w Krzyżu Chrystusa. Śmierć zwycięstwem wprowadzającym do życia. „Bo jakże mógłby Bóg, niezdolny do okrucieństwa i tak ceniący ludzką wolność, że gotów jest zapłacić cenę wszelkiego cierpienia – jakże mógłby przemienić tych, którzy odmawiają poddania się przemianie, i przetworzyć tych, którzy nie chcą przybrać nowych form? Nie mógłby. Jest związany swoją nieskończoną dobrocią, by dopuścić na czas jakiś zło, które jest niczym więcej, jak tylko pustym zaprzeczeniem jego zamiarów, pustym, bo nie ma nic, czym mógłby owe zamiary zastąpić. Chrześcijaństwo uczy nieuchronności, nieodwołalności, a nawet pragnienia śmierci. Ale nie ma w nim ani pesymizmu, ani nihilizmu. Życie, do którego przywieramy i z którym nie chcemy się rozstać, nawet jeżeli sam Bóg nakazuje je zostawić, nie jest żadnym życiem. Jest cieniem prawdziwej pełni istnienia, do którego jesteśmy przeznaczeni. Poszukiwacz Życia, którego poszukiwania prowadzą do wybrania śmierci, jest szczególnie chrześcijańskim archetypem. W świecie klasycznym poszukiwanie życia prowadziło do odwrócenia śmierci i rozkładu, rodząc tęsknotę za naturalną wiecznością: za Olimpem. Bo i cóż innego mogła niewspomagana ludzka wyobraźnia opisać jako ostateczne dobro człowieka? Dopiero wraz z Chrystusem i jego niewiarygodnym Krzyżem z tajemnicy pulsującej w samym sercu życia opadła zasłona. Pogańska miłość życia jest na pewno początkiem. Ale trzeba ją nieskończenie pomnożyć, aż wchłonie nawet nasz lęk przed śmiercią” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 170.
+ Lęk przed śmiercią przyczyną grzechu Abrahama. „Potem Abimelek wezwał Abrahama i rzekł do niego: – Cóżeś to nam uczynił? Czy zawiniłem wobec ciebie w czymkolwiek, że tak wielki grzech sprowadziłeś na mnie i na moje królestwo? Dopuściłeś się przeciw mnie czynu, którego nie godzi się popełniać! I zapytał [jeszcze] Abimelek Abrahama: – Co zamierzałeś osiągnąć, postępując w ten sposób? Abraham odpowiedział: – Pomyślałem sobie: Bojaźni Bożej nie ma tutaj wiele; mogą mnie zabić z powodu mojej żony. Zresztą ona naprawdę jest moją siostrą! Jest córką mego ojca, choć nie mojej matki. I została moją żoną. Gdy zaś z domu mego ojca wywiódł mnie Bóg na wędrówkę, powiedziałem jej: „Zechciej to uczynić z miłości dla mnie: wszędzie, gdziekolwiek się znajdziemy, mów o mnie: To mój brat!” Wówczas Abimelek wybrał owce i woły, sługi i służebnice i dał Abrahamowi. Zwrócił mu też jego żonę Sarę. Potem Abimelek rzekł: – Moja ziemia stoi oto przed tobą otworem: mieszkaj, gdzie chcesz! Do Sary zaś powiedział: – Oto daję twemu bratu tysiąc sztuk srebra […] Abraham zaś modlił się do Boga i Bóg uzdrowił Abimeleka, jego żonę i jego niewolnice, tak że znowu mogły rodzić. Bóg dotknął bowiem bezpłodnością wszystkie kobiety w domu Abimeleka z powodu Sary, żony Abrahama” (Rdz 20, 9-18).
+ Lęk przed śmiercią przyczyną grzechu Abrahama. „Potem Abimelek wezwał Abrahama i rzekł do niego: – Cóżeś to nam uczynił? Czy zawiniłem wobec ciebie w czymkolwiek, że tak wielki grzech sprowadziłeś na mnie i na moje królestwo? Dopuściłeś się przeciw mnie czynu, którego nie godzi się popełniać! I zapytał [jeszcze] Abimelek Abrahama: – Co zamierzałeś osiągnąć, postępując w ten sposób? Abraham odpowiedział: – Pomyślałem sobie: Bojaźni Bożej nie ma tutaj wiele; mogą mnie zabić z powodu mojej żony. Zresztą ona naprawdę jest moją siostrą! Jest córką mego ojca, choć nie mojej matki. I została moją żoną. Gdy zaś z domu mego ojca wywiódł mnie Bóg na wędrówkę, powiedziałem jej: „Zechciej to uczynić z miłości dla mnie: wszędzie, gdziekolwiek się znajdziemy, mów o mnie: To mój brat!” Wówczas Abimelek wybrał owce i woły, sługi i służebnice i dał Abrahamowi. Zwrócił mu też jego żonę Sarę. Potem Abimelek rzekł: – Moja ziemia stoi oto przed tobą otworem: mieszkaj, gdzie chcesz! Do Sary zaś powiedział: – Oto daję twemu bratu tysiąc sztuk srebra […] Abraham zaś modlił się do Boga i Bóg uzdrowił Abimeleka, jego żonę i jego niewolnice, tak że znowu mogły rodzić. Bóg dotknął bowiem bezpłodnością wszystkie kobiety w domu Abimeleka z powodu Sary, żony Abrahama” (Rdz 20, 9-18).
+ Lęk przed śmiercią przyczyną psychologii religijnej. „Pokrowski, znany historyk partyjny, reasumując przebieg polemiki toczonej w latach 1922-1923 w czasopiśmie „Pod Znamieniem Marksizma”, stwierdzał w artykule Historia religii na jałowym biegu: «U podłoża psychologii religijnej leży strach przed śmiercią. […] Dopóki realnie nie pokonaliśmy śmierci, dopóty kościana ręka umarlaka będzie leżała nam na ramieniu» Sekundował mu inny znany historyk-marksista, w Rządzie Tymczasowym wiceminister poczt i telegrafów, do 1922 członek KC partii mienszewików, następnie profesor uniwersytetów w Piotrogrodzie i w Moskwie, Nikołaj Rożkow” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 151/: «w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych» (N. Rożkow, Smysł i krasota żyzni, Piotrogród-Moskwa 1923, s. 19; cyt. za: S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, w: „Promietiej”, t. 15, s. 248). Rożkow wart jest uwagi z dwóch jeszcze względów. Po pierwsze, z racji podobieństwa jego kariery politycznej do kariery Bogdanowa […] Po drugie, z powodu opinii, jaką cieszył się w tajnej policji bezpośrednio przed konfliktem z Leninem. […] Inny jeszcze ówczesny autor, Walerian Murawjow, filozof i ekonomista, biorąc za punkt wyjścia nowe osiągnięcia w biologii, medycynie, a także w fizyce i w matematyce (teoria względności, teoria mnogości [z odwołaniem do prac Georga Cantora, Russella i Whiteheada i innych[), w swojej książce Panowanie nad czasem jako podstawowe zadanie organizacji pracy, Moskwa 1924 […] stara się uzasadnić ideę zwycięstwa nad śmiercią i przywrócenia do życia poległych” (S. Siemionowa, Aktiwno, s. 248)” /Tamże, s. 152.
+ Lęk przed śmiercią skończył się (Hbr 2, 15). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny realizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bożemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność człowieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chrystus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.
+ Lęk przed śmiercią Społeczeństwo w De Synonimis św. Izydora z Sewilli opisywane jest w czarnych kolorach. Człowiek w sytuacji chaosu jest bezradny i bezsilny. Nie ma nikogo, komu mógłby zaufać. Jak drugi Hiob tęskni za śmiercią, a jednocześnie odczuwa przed nią lęk i przerażenie. Życie na tej ziemi jest jak zaraza a śmierć jest lekarstwem. O wiele lepiej jest umrzeć, niż żyć niemoralnie i cierpieć z tego powodu. Izydor sięga do Meditatio mortis Seneki. Medytacja nad śmiercią nie jest jednak dla Izydora ćwiczeniem oczyszczającym, jak u filozofa z Kordoby. Jest raczej sposobem przenicowania misterium człowieka i przekonaniem o konieczności zbawienia, które ofiaruje wiara. Śmierć jest przejściem do „miejsca przyjaźni”, gdzie nie będzie cierpienia, tęsknoty, beznadziejności. Do nadziei Izydora pobudza „pascha chrześcijańska” W1.2 296.
+ Lęk przed śmiercią spowodował wezwanie imienia Jezus. „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.
+ Lęk przed śmiercią spowodowany grzechami. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”, nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?O naśladowaniu Chrystusa, I, 23, 1.. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014). „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).
+ Lęk przed śmiercią spowodowany utratą wszystkiego, co posiadam „Z refleksji całego nurtu filozofii antycznej rozumianej jako droga życia należy wyłączyć sceptyków. Nie do przyjęcia jest wyznawane przez nich twierdzenie o niemożności poznania celu z jednoczesnym twierdzeniem, że celem najwyższym jest zawieszenie sądu (Por P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Warszawa 2000, s. 138-148). Nie, gdyż oba te elementy, niemożność poznania celu i określenie go wzajemnie się wykluczają. Pozostałe natomiast nurty filozofii antycznej zgadzają się, co do rozumienia terminu telos, jako kres, ustanie istnienia, śmierć, wygaszenie, ostatni epizod, zakończenie (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. IV, s. 301-303). Czego zatem dotyczyło owo ustanie istnienia? Jakiej sfery z perspektywy filozofii antycznej dotyczyła śmierć i koniec? Ów kres, jak stwierdza Hadot, polegał na zwycięstwie nad stanem niepokoju, troskami, namiętnościami rozdzierającymi człowieka (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 55), a śmierć będzie tu raczej śmiercią namiętności i pożądliwości, która polega na wygaszeniu ich oraz panowaniu nad nimi. Przyczyna, dla której filozof walczy z namiętnością jest bardzo prozaiczna, jak to ujmuje Karłowicz: „Namiętności niszczą nasze szczęście. Jak mówi Sokrates, pogoń za pozornymi dobrami jest w istocie podobna do noszenia wody sitem” (D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 86)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 31/. „Można zatem powiedzieć, że styl życia ma prowadzić filozofa do szczęścia, którego nie można osiągnąć będąc we władzy namiętności. Trzeba ukazać tutaj jeszcze dwa zasadnicze aspekty tej kwestii, mianowicie różnorodność namiętności oraz ich hierarchię. Karłowicz dzieli namiętności na dwa zasadnicze rodzaje: „te związane z pożądaniem zmiennych dóbr i te związane z obawą ich utraty” (Tamże, s. 86). Jak widać są to symptomy „choroby duchowej”, niezaspokojonej spirali dóbr oraz lęku przed utratą tego, co się już zdobyło czy też posiada. Warto dodać, iż istniała również hierarchia namiętności. Autor opisywanej koncepcji słusznie stwierdza, że jeśli napełnimy naszą naturę namiętnością do dóbr zmiennych, to napełnimy się również największą z namiętności, jaką jest lęk przed śmiercią, która łączy się z utratą wszystkiego, co posiadam (Por. Tamże, s. 86). W konsekwencji filozof będzie dążył do tego, aby uniezależnić się od największej namiętności, lęku przed śmiercią” /Tamże, s. 32/.
+ Lęk przed śmiercią z powodu oglądania Boga „Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła – zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, i rzekli: Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Któż ze wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu? Zbliż się ty i słuchaj tego wszystkiego, co mówi Pan, Bóg nasz. Mów ty do nas wszystko, co powie do ciebie Pan, Bóg nasz, a my usłuchamy i wykonamy to. Pan usłyszał wasze głośne słowa, gdy mówiliście do mnie. I rzekł mi Pan: Usłyszałem głośne słowa tego ludu, które wypowiedzieli do ciebie. Słuszne jest wszystko to, co ci powiedzieli. Oby zawsze mieli w sercu tę samą bojaźń przede Mną i wykonywali zawsze wszystkie moje przykazania po wszystkie dni, aby się dobrze powodziło im i synom ich na wieki. Idź i powiedz im: Wróćcie do swoich namiotów! A ty zostań tutaj ze Mną. Ja ci powiem wszystkie moje polecenia, prawa i nakazy, jakich masz im nauczyć, aby je pełnili w ziemi, którą Ja im daję na własność. Przeto starajcie się wypełniać wszystko, co wam nakazał Pan, Bóg wasz: Nie odstępujcie od tego ani na prawo, ani na lewo. Idźcie dokładnie drogą wyznaczoną wam przez Pana, Boga waszego, byście mogli żyć, by dobrze wam się wiodło i byście długo przebywali w ziemi, którą macie posiąść” (Pp 5, 20 [23]-30[33]).
+ Lęk przed śmiercią znika w wizji raju „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.
+ Lęk przed taktyką rewolucyjną Nieczajewa ogarniał większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.
+ Lęk przed teologią realistyczną i obiektywistyczną, J. Ratzinger młody. „2° Teoria kultyczna. Z kolei młody Józef Ratzinger podkreślał nie tyle treść doktrynalną, stwierdzającą w dogmacie o Wniebowzięciu prawdę wydarzenia, ile raczej akt kultu wobec Maryi, oddanie Jej hołdu i uwielbienia przez Kościół. Miałaby to być analogia przede wszystkim do aktu kanonizacyjnego, który mówi raczej o tym, że sylwetka duchowa i moralna danego zmarłego jest nieomylnie zbawcza, a nie troszczy się o fakty (por. F. Courth). Jest to jednak znowu przejaw pewnego lęku przed teologią realistyczną i obiektywistyczną. Później J. Ratzinger odszedł od tej teorii. 3° Teoria antycypacji. Bardzo wielu teologów uczy, że Wniebowzięcie Maryi jest tylko ogólnochrześcijańskim faktem historiozbawczym, jaki będzie udziałem każdego chrześcijanina po zmartwychwstaniu ciał. Maryja jedynie antycypuje ten fakt jeszcze przed sądem ostatecznym (M. Schmaus, B. Welte, W. Beinert, W. Schutte, D. Flanagan, A. Skowronek, A. Zuberbier). Jednakże Wniebowzięcie Maryi jest szczególną łaską Chrystusową (DH 3900-3904; KK 55-69; KKK 964-967), choć na bazie Wniebowstąpienia Pana i w ramach powszechnych struktur zbawienia i przebóstwienia ludzkości. 4° Teoria personalistyczna. Wniebowstąpienie obejmuje nie tylko ciało, jak i nie tylko duszę, ale całą osobę. Jest to misterium określone całą głębią Osoby Maryi i integralnością obrazu Boga i Chrystusa. Element somatyczny podkreśla realność i prawdziwość wydarzenia, ale jest dla całej Osoby wtórny. Przemiana istoty ludzkiej z ziemskiej w niebiańską bez ciała jest zawsze niepełna, choć czynnik duchowy i osobowy jest bardziej rzeczywisty. W każdym razie nie można tajemnic chrześcijańskich sprowadzać do czystego subiektywizmu, immanentyzmu i fideizmu. Wniebowzięcie było rzeczywiste, nawet bardziej rzeczywiste niż zjawisko tylko empiryczne i cielesne, dlatego nie może być redukowane jedynie do jakiegoś zjawiska materialnego, doczesnego i dotykalnego. Główny ciężar prawdy spoczywa na osobie: „Maryja [...] z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (DH 3903). Wniebowzięcie to pełnia komunii Osoby Maryi z Osobami Trójcy Świętej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 480/.
+ Lęk przed terroryzmem powoduje zastosowanie środków nadzwyczajnych „Z jednej strony ataki terrorystyczne zaczęto postrzegać w kontekście sekurytyzacji, czyli jako zagrożenie dla przetrwania, uzasadniające zastosowanie środków nadzwyczajnych (W. Kosecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Poltext, Warszawa 2012, s. 12-13), z drugiej – groźba ich powtórzenia uniemożliwiła lub ograniczyła korzystanie z podstawowych praw i wolności. W ten sposób te dwa aspekty przesądziły o powiązaniu walki z terroryzmem nie tylko w obszarze filozofii polityki, lecz również etyki. Za Christopherem S. Browningiem i Mattem McDonaldem przyjmuję, że zestawienie bezpieczeństwa w kontekście polityki i etyki jednoczy te dwa obszary w ramach krytycznego projektu studiów nad bezpieczeństwem (Ch.S. Browning, M. McDonald, The Future of Critical Security Studies: Ethics and the Politics of Security, ”European Journal of International Relations” 2011, nr 19(2), s. 235-255). Zwracam się zatem ku podejściu krytycznemu, które ma na celu wskazanie normatywnych preferencji związanych z wyborami, jakich dokonujemy, i politycznych implikacji z nich wynikających. Za tło rozważań posłuży nam amerykańska postawa przyjęta w obliczu „wojny z terroryzmem”, gdzie bezpieczeństwo, a dokładniej – przekonanie o konieczności jego zapewnienia w zasadniczej mierze rozpatrywane jest w perspektywie etycznej. Jeżeli za Mervynem Frostą przyjmiemy, że pytania na temat etyczności postępowania stają się oczywiste w dwóch rodzajach sytuacji: gdy akt ewidentnie lekceważy przyjęte normy zachowania oraz gdy nie jest jasne, na ile w danej sytuacji postępowanie jest etyczne, wówczas międzynarodowe praktyki, których jesteśmy uczestnikami, wydają się nie różnić niczym od tych spoza obszaru polityki. Funkcje etyczne są w nie wbudowane, a udział w nich wymaga od nas przestrzegania obowiązujących kodeksów etycznych (M. Frost, The Ethics of Humanitarian Intervention: Protecting Civilians to Make Democratic Citizenship Possible, (w:) K.E. Smith, M. Light (eds.), Ethics and Foreign Policy, Cambridge University Press 2012, s. 37). Nie ulega wątpliwości, że sytuacja komplikuje się w warunkach postępującej globalizacji. Okazuje się, że stworzenie nowego paradygmatu bezpieczeństwa nie jest proste z jednego podstawowego powodu” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 146/. „Globalizacja oraz jej wielowymiarowe następstwa pozostają wciąż na tyle nierozpoznane, że trudno przewidzieć wszystkie zagrożenia, które ze sobą niesie, a tym bardziej im przeciwdziałać. Trudno zatem zdefiniować bezpieczeństwo narodowe, zwłaszcza w perspektywie zagrożeń stwarzanych przez podmioty niepaństwowe o zasięgu globalnym. Ponadto globalizacja sprawia, że ramy definicyjne samego pojęcia „bezpieczeństwo” poszerzają się, co ma bezpośredni związek z pojawiającymi się lub ujawniającymi pod wpływem globalizacji nowymi zagrożeniami” /Tamże, s. 147/.
+ Lęk przed trudem „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.
+ Lęk przed tryteizmem przyczyną odrzucenia troistości świadomości, wól, podmiotów, „ja”, działania w Bogu. „Ogólnie przeciwnicy personalizmu trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól, podmiotów, „ja” ani tym bardziej trzech centrów działania. Byłby to – według nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola, jeden podmiot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K. Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas). Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego odniesienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indywidualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi – językiem fenomenologii egzystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i Ducha w historii zbawienia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on „monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to „sposoby bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Ducha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis), czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.
+ Lęk przed ukazaniem Jezusa jako „ukazywania się boskości” prowadzi do adopcjanizm. Świat czasów Jezusa pełen był duchów (demonów i nadprzyrodzonych mocy). Jezus jest panem duchów; ma moc wypędzania ich z ludzi (Mt 12, 28) /C. K. Barter, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, PCK Londyn 1970, s. 114/. Jezus napełniony był Duchem Świętym jako Mesjasz. Pojęcie ducha w tradycji chrześcijańskiej pochodzi nie z myśli greckiej, lecz jest dziedzictwem Starego Przymierza. Według G. W. H. Lampe istnieją dwa sposoby wyrażania boskości w świecie: a) Wcielenie Syna Bożego, czyli Logosu preegzystującego, który wciela się i staje się człowiekiem w Jezusie. Tego typu teologia, obecna w niektórych partiach Nowego Testamentu przyjęta została przez autorów aleksandryjskich, zawiera dwa podstawowe zagrożenia: pierwsze polega na zlekceważeniu prawdziwego, konkretnego człowieczeństwa Jezusa (nie jako prawdziwy człowiek, lecz jako ludzka manifestacja boskości); drugie polega na postulowaniu mitycznej preegzystencji Syna Bożego. b) Dlatego trzeba preferować teologię według której punktem wyjścia jest Bóg, który, pozostając transcendentny, działa obecnie wewnątrz świata poprzez Ducha; ten Duch Boży zamieszkał od początku w ludzkiej osobie Jezusa, przemieniając go w Syna. W ten sposób zachowana zostaje obecność Boga w Jezusie oraz prawdziwe człowieczeństwo Jezusa /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 208/. Jest to typowy adopcjanizm. Punktem wyjścia refleksji prowadzącej do niego jest obawa przed ukazaniem Jezusa jako „ukazywania się boskości” Logosu, czyli obawa przed doketyzmem. Ucieczka z jednego błędu w drugi nic nie daje. Trzeba ujęcia wyważonego, które jest podane w sposób zwięzły na Soborze w Chalcedonie.
+ Lęk przed ukazaniem się przed obliczem Boga uniemożliwia uniwersalne braterstwo. Abba jako Bóg historii i Bóg historii jako Abba. Ojcem naszego Pana, Jezusa Chrystusa, jest Jahwe, Bóg historii, w której działa zawsze na korzyść człowieka, zwłaszcza ubogiego. Wiara w Abba jest zwieńczeniem wiary w Jahwe. Oznacza to również bezgraniczne otwarcie na wszystkich ludzi. B1 36 Doświadczenie Abba naprawia wszelkie odchylenia jahwizmu: skrajny pesymizm apokaliptyki, lęk przed ukazaniem się przed obliczem Boga, odczucie niepewności, partykularyzm uniemożliwiający uniwersalne braterstwo. Obecność Abba zaprasza do miłosnego dialogu. Punktem oparcia jest Jego miłość B1 37.
+ Lęk przed unicestwieniem na zawsze dręczy człowieka w obliczu śmierci. „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).
+ Lęk przed utratą Ja własnego „Grzech – Odmowa Communio / Rzeczywistość grzechu / Powołany do życia z trynitarnym Bogiem i uzdolniony do tego, aby współtworzyć sobie to życie, człowiek w sposób grzeszny mówi na to Nie. Czym jest grzech, uwydatnia się dopiero w trynitarnej perspektywie wraz z całym ciężarem niezbawienia: Jest ciemnym „anty-mysterium” wobec udzielającego się trójjedynego Boga. Podczas gdy Ten jest Communio i zaprasza człowieka do Communio, grzech jest ze swej istoty koncentrowaniem-się-na-sobie-samym i izolowaniem-samego-siebie, a zatem: odmówieniem Communio z Bogiem i ze stworzeniem. Stąd pierwotna konstytucja stworzenia obraca się w jego przeciwieństwo, a proces jego „trynitaryzacji” zostaje zatrzymany bądź całkowicie zanegowany. Grzech chce być sam i tylko on sam. Odrzuca stawanie się eks-centrycznym, to znaczy, aby znajdować centrum swojego życia we wspólnocie z Bogiem i – równie pierwotnie – z braćmi i siostrami. Zamiast tego szuka miejsca w sobie samym. Podarowana człowiekowi przez Boga samodzielność faktycznie w sposób perwersyjny usamodzielnia się przeciw Bogu (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 454). Jednakże ta „marność” stworzenia, która ukazuje się w zamknięciu odniesionego do samego siebie własnego Ja i w utracie prawdziwej wspólnotowości, faktycznie wywołuje w konsekwencji: strach (ponieważ grozi utratą własnego Ja), bezsensowność (ponieważ wszelkie samowolne dążenie kończy się w pustce) i śmierć (ponieważ mniemające o swojej potędze stworzenie nieodwołalnie natrafia w niej na granice swoich możliwości). Przy czym grzech nie wynika dopiero ze strachu, jak sądzili Sören Kierkegaard i ostatnio ponownie Eugen Drewermann, lecz on sam siebie rozpoznaje jako istotę strachu: „W strachu chodzi o własną moc bycia. Jest zafiksowany we własne Ja, podobnie jak wynikająca z niego troska” /Tamże, s. 286/. Ponieważ grzesznik jest żądny tego, aby wystarać się o życie dla samego siebie, stawia, jak zaczarowany, wyłącznie własne Ja w centralnym punkcie swojej egzystencji. Wykrzywia równocześnie swoje serce ku sobie, zamyka i tłamsi je. Obraz o „cor incurvatum in seipsum”, o „ku sobie zakrzywionym sercu”, pochodzi od Augustyna i wyraża w trafny sposób istotę grzechu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 290/. „Kto ku sobie jest zakrzywiony, nie może spostrzegać wysokości i szerokości „sieci relacji”, ani – w sensie „sursum corda” – ku Bogu, ani „wokół siebie”, ku szerokości świata, jest zamarynowany w ciasnocie własnego Ja, w śmiertelnym krążeniu wokół siebie. Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” /Tamże, s. 291/.
+ Lęk przed utratą poparcia społecznego przyczyną rezygnacji rządu z wprowadzania zmian „Zrównoważony rozwój społeczno-gospodarczy to taki stan gospodarki i podziału jej wytworów, w którym gospodarka zachowuje zdolność do konkurencji na rynkach międzynarodowych, a poziom i sposób zaspokajania potrzeb społeczeństwa nie powoduje ostrych kwestii społecznych. Tak rozumiany rozwój nie wyklucza dopuszczalnych zróżnicowań społecznych i przestrzennych [...] Podejście uwzględniające realizację polityki zrównoważonego rozwoju przez odpowiednią politykę gospodarczą i społeczną zakłada, że społeczeństwo i jego gospodarka to całość [...] obie te dziedziny polityki są traktowane równorzędnie, obie biorą aktywny udział w rozwoju poprzez zapobieganie deformacjom we wzajemny relacjach (A. Kurzynowski (red.), Polityka społeczna, SGH IGS, Warszawa 2002, s. 38-41). Takie ujęcie prezentuje optymalny model, który w praktyce jest trudny do realizacji zarówno ze względu na poziom rozwoju gospodarczego i stan kwestii społecznych, jak też z powodów doktrynalnych. Trudność polega również na tym, że ekonomiści i analitycy rynkowi zajmują się bieżącym budżetem, politycy społeczni zaś działaniami długofalowymi odpowiedzialnymi za kształtowanie prorozwojowych struktur społecznych. Doświadczenia potwierdzają że zaniedbywanie celów polityki społecznej w dalszej perspektywie stawia przed decydentami poważne wyzwania dotyczące uruchomiania bardziej radykalnych rozwiązań i dużo większych nakładów, które przynoszą mniejsze efekty. Powoduje to zagrożenie utraty popularności a wraz z tym poparcia społecznego. Często staje się podstawowym czynnikiem rezygnacji z wprowadzania zmian. Problemy społeczne są wówczas rozwiązywane z uwzględnieniem populistycznych celów, a nie racjonalnych przesłanek służących wprowadzaniu efektywnych i skutecznych rozwiązań” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 125/.
+ Lęk przed utratą życia doczesnego przezwyciężony przez męczennika. „Życie chrześcijanina winno stanowić odbicie historii jego Mistrza. Kto bowiem chce iść za Chrystusem, by ostatecznie zasiąść po Jego prawicy w chwale nieba, musi najpierw wziąć krzyż i naśladować swego Pana (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 12). Droga wiodąca za Chrystusem prowadzi do utraty życia, ale dzięki temu człowiek może ocalić duszę. Orygenes uważa, iż jest to konsekwencja opowiedzenia się za Synem Bożym i przyjęcia nauki Ewangelii. W początkowym okresie drogi wiary człowiek może się jeszcze zastanawiać, szukać oraz wybierać. Jednak jeśli się zdecydował na przyjęcie chrztu, to wymaga się od niego złożenia świadectwa. Pierwszym tego aktem jest wyznanie wiary wobec nauczycieli Kościoła (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 17). Następnym etapem jest przyjęcie sakramentu chrztu, który jest rozumiany jako zanurzenie w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela oraz powstanie do nowego życia. To Chrystus jest prawdziwym Życiem, nad którym śmierć nie ma już władzy (Por. Origenes, Commentarium in Epistulam ad Romanos V, 2). Chrzest oznacza śmierć dla tego świata. Akt ten jest zarazem przymierzem między Bogiem a człowiekiem, które zobowiązuje do postępowania według zasad wiary. Zatem kto przyjął chrzest, jako dojrzały chrześcijanin zobowiązany jest do świadectwa, nawet za cenę własnej krwi (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 11). Stracić bowiem życie dla Chrystusa to osiągnąć zbawienie. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza pisze o tym Orygenes w sposób następujący: «Jeśli ktoś dla życia w ciele stara się zachować swoje życie, bo je kocha, życie obecne uważa za dobro i boi się śmierci, bo sądzi, że przez tę śmierć je utraci, ten chcąc w ten właśnie sposób ocalić swoje życie, straci je, ponieważ wyłącza je z granic szczęścia wiecznego. Jeśli zaś ktoś, dlatego że gardzi obecnym życiem ze względu na moje słowo, które skłoniło go do tego, by dla życia wiecznego walczył o prawdę aż do śmierci, straci swoje życie wydając je z pobożności na to, co powszechnie nazywa się śmiercią, ten, jako że dla mnie stracił życie, zachowa je raczej i ocali [w życiu wiecznym]» (Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei XII, 26 (PG 13,1041-1042; Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza (tł. K. Augustyniak; wstęp E. Stanula) (Źródła Myśli Teologicznej 10; Kraków 1998) 138)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 219/.
+ Lęk przed wchodzeniem w ciemność „Albo inaczej. Kariera nieudana, ale mam satysfakcję, bo zawsze walczyłem o lepszą Polskę, o uratowanie cywilizacji, żeby dzieci nie klęły, żeby dyrektor nie kradł, żeby było dobrze. Ta walka nazywa się „autonomia rzeczywistości ziemskich". Ale autonomia doczesności gdzieś ma granice, bo inaczej stałaby się absolutem. Absolutem „cywilizacji łacińskiej", „komunistycznego raju", „osobistego komfortu", jakiejkolwiek innej utopii. W końcu jakiś osioł przemówi ludzkim głosem: - Nie bój się, wejdź w ciemność. Niektórzy wchodzą. Jednym kończy się kariera. Kończy się, bo tego chcą. Bo prowokują to bezkompromisowością. Albo kończy się wbrew ich pragnieniom. Innym odechciewa się żądać pomnika w rekompensacie za nieudaną karierę. Nie możemy się spodziewać, że nas nie ukrzyżują. Ukrzyżują. Jeśli nie krzyżują, to coś z nami nie w porządku... W ciemności – jak się rzekło – jest krzyż. I zmartwychwstanie. W tej ciemności przychodzi nowe spojrzenie na autonomiczne rzeczywistości ziemskie. Spojrzenie spokojne i pełne przejęcia. Realistyczne i otwarte na cuda Boże. Nie wszechwiedzące, ale i nie ideologiczne. Spojrzenie Papieża, Matki Teresy, Apostołów, Franciszka z Asyżu, Giorgia La Piry. Wtedy członkostwo w Unii Europejskiej nie jest triumfem ani katastrofą. Jest tylko tym, czym jest – niczym więcej. Jest kolejnym uwarunkowaniem drogi zbawienia dla milionów. Nie ma tego spojrzenia bez solidarnego wejścia w ciemność wraz z ziemską częścią Kościoła” /Marcin Masny, Krok w mrok, czyli wyznania niedoszłego polityka, „Fronda 11/12(1998), 367-370, s. 369/.
+ Lęk przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi przyczyną żalu niedoskonałego (żal ze strachu). „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).
+ Lęk przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi jest przyczyną żalu niedoskonałego (żal ze strachu). „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).
+ Lęk przed wiedzą w Rusi Moskiewskiej. Liturgia zajęła zbyt wiele miejsca w rosyjskim życiu kościelnym. „Prawosławna religijność w toku historii przekształciła się w rodzaj formalno-cerkiewnej pobożności. Przy niskim poziomie oświaty prowadziło to do uświęcenia historycznie względnych i przemijających form obrzędowości.” Obskurantyzm liturgiczny piętnował między innymi Maksym Grek, bliski Nilowi Sorskiemu. Prześladowany był za przeciwstawianie się josifianom, zwolennikom Josifa Wołockiego. W Rusi Moskiewskiej panował prawdziwy strach przed wiedzą. Nauka wzbudzała podejrzenia jako pierwiastek „łaciński”. Moskwa nie była ośrodkiem religijnego i naukowego oświecenia. Był nim Kijów, ogarnięty przez raskolników, którzy byli bardziej wykształceni niż prawosławni. Kijów należał w XVII wieku w znacznym stopniu do strefy wpływów kultury zachodniej. Główna postać raskoła, największy rosyjski pisarz epoki przedpiotrowej, protopop Awwakum był w istocie obskurantem. Mimo to był prześladowany przez patriarchę Nikona, który bał się, że mądrość i wiedza Awwakuma jest zbyt wielka H80 16.
+ Lęk przed wielkością nieogarniętą kosmosu widoczny w baroku Świadczy o tym rozwinięcie motywu obrazu Michała Anioła Sąd ostateczny w obrazie Rubensa Upadek potępionych aniołów. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.
+ Lęk przed władcami odrzucony przez proroka Eliasza. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.
+ Lęk przed władcą sprawiedliwym. Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).
+ Lęk przed wolnością „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze, na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.
+ Lęk przed wolnością Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid no extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. Ma Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.
+ Lęk przed wrogiem hańbą największą u Germanów „Szczególne zainteresowanie budziły informacje dotyczące czystości rasowej plemion germańskich, które idealnie wpisywały się w program ideologiczny partii nazistowskiej. To właśnie dzięki takim fragmentom Germania stała się jedną z „biblii” narodowego socjalizmu: Ja osobiście przyłączam się do zdania tych, którzy sądzą, że ludy Germanii wcale nie pokrzyżowały się przez małżeństwa z innymi plemionami, lecz są rasą odrębną, czystą i tylko do samej siebie podobną. Stąd też wygląd zewnętrzny wszystkich Germanów, pomimo tak wielkiej ich liczby, jest ten sam: groźne, niebieskie oczy, ryże włosy, ciała rosłe i tylko do ataku silne [...] (4, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Uwagę przyciągały także informacje Tacyta na temat organizacji systemu drużyn i naczelników, zasad moralnych obowiązujących w tej hierarchii oraz stosunku Germanów do honoru i hańby. Historyk pisał: A już niesławą na całe życie i piętnem było, by wycofać się z bitwy i przeżyć swego naczelnika; jego bronić, ochraniać, nawet własne bohaterskie czyny na karb jego sławy policzyć – jest główną zasadą ich przysięgi żołnierskiej [...] (14, 1). Tarczę porzucić uchodzi za największą hańbę, a tak zhańbionemu nie godzi się brać udziału w ofiarach ani przychodzić na zebranie; toteż wielu, wyszedłszy cało z wojny, powrozem kładzie kres swej niesławie (6, 4). Słowa Tacyta sprawiły, że zakaz wycofania się z walki i nakaz bezgranicznego oddania dowódcy stały się wręcz mitycznymi zasadami panującymi w szeregach Wehrmachtu, a nawet poza nimi. W Hitlerze widziano naczelnika, natomiast drużynę miało stanowić nie tylko wojsko, ale cały naród niemiecki (Taki podział ról potwierdzają wydarzenia historyczne. 12 kwietnia 1945 r., tuż przed upadkiem III Rzeszy, w Filharmonii Berlińskiej odbył się koncert, podczas którego wykonano m.in. fragmenty Zmierzchu bogów Wagnera. Opuszczającym filharmonię gościom dzieci z Hitlerjugend rozdawały kapsułki z cyjankiem, aby w obliczu klęski naziści mogli popełnić samobójstwo. Dawało to im możliwość zakończenia życia w taki sam sposob, w jaki niewiele później, 30 kwietnia 1945 r., uczynił to Fűhrer. Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 283)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/.
+ Lęk przed wystąpieniami niezadowolonego proletariatu spowodował wydanie zakazu obchodzenia dnia 1 maja w roku 1932, przez rząd Republiki hiszpańskiej II zdominowany przez socjalistów; rządy monarchistów pozwalały bez problemu. Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 13 kwietnia siedemdziesięciu dwóch członków madryckiego Ateneo podpisało prośbę, aby uważać rząd republiki jako nieprzystający do linii reprezentowanej przez Ateneo. Sejm, przez głosowanie, odrzucił tę prośbę. Azaña uznał ten tekst za niewdzięczny, atakujący jego osobę i zapowiedział, że w maju, gdy na nowo go zechcą wybrać na ten urząd, nie weźmie go na swoje ramiona /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 363/. „Ateneo jest zepsute, atakowane brutalnie przez ludzi komunizujących i mała grupa gwałtowników, niezadowolonych, panuje tam nad większością. Ateneo mnie wszystko zawdzięcza, nawet to, że istnieje, gdyż kiedy Primo de Rivera chciał je zniszczyć łącząc go z Círculo de Bellas Artes, ja poszedłem tam i na zarządzie ogólnym doprowadziłem do ich rozłączenia...Mówią, że ja uformowałem się w Ateneo. Absurd. Ateneo nie jest zdolne nikogo uformować, lecz jedynie zdeformować i zniszczyć całą dyscyplinę myśli” (M. Azaña, Plumas y palabras, Companía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Do obchodów rocznicy włączono otwarcie pałacu prezydenckiego. Zorganizowano specjalny bankiet. Azaña z radością przyjmował gratulacje z powodu przekształcenia pałacu królewskiego na siedzibę prezydenta republiki, choć była to reforma mało rewolucyjna. Szef partii socjalistycznej, Largo Caballero, doszedł do wniosku, że nadszedł już czas, aby republika zainstalowała się z należnym jej przepychem. Zgodne to było z linią przewodnią wodza partii komunistycznej w Rosji, Stalina, który 13 grudnia 1931 w wywiadzie udzielonym niemieckiemu pisarzowi Emilowi Ludwigowi stwierdził, że celem jego życia nie jest niszczenie państwa, tak jak to głosił Marks i wszyscy marksiści, lecz odwrotnie, utrwalanie państwa, oczywiście – socjalistycznego (M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T.I, Polonia, Londyn 1985 s. 210). Kilka dni po rocznicy UGT ogłosiła 22 kwietnia manifest o zbliżającym się święcie narodowym: 1 maja. „robotnicy całego świata powinni manifestować przeciwko kapitalistycznemu imperializmowi, przeciwko zbrojeniom i faszyzmowi... Wobec niebezpieczeństwa reakcji kapitalistycznej klasa robotnicza powinna zamanifestować swoją silną wolę nie tolerowania jej” (J. Arrarás, Historia…, s. 364). Dzień 1 maja był obchodzony każdego roku dość spokojnie. Jednak rządy republikańskie, zdominowane przez socjalistów przyjęły inną postawę niż rządy monarchistów. Zakazano obchodzenia dnia 1 maja. Obawiano się bowiem wystąpień niezadowolonego proletariatu. Socjalistyczny rząd wydał dekret, który miał sparaliżować poczynania socjalistycznej partii (Tamże, s. 365). Ludzie w stolicy kraju pozostali w tym dniu w swoich domach. W niektórych miastach doszło jednak do rozruchów, spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Było wielu zabitych i rannych. Bilans jak po bitwie. Wszystko to było aspektem wojny społecznej, toczonej w całym kraju. Morderstwa, potyczki z wykorzystaniem broni palnej, napady i zamieszki, trwały ciągle, to w jednym, to w innym miejscu. Policja natrafiała co jakiś czas na konspiracyjne grupy przygotowujące się do dywersji, na spiski z udziałem administracji rządowej i wojska. Anarchiści 6 marca opanowali miasto Toledo, po krwawej walce z specjalnymi siłami porządkowymi utworzonymi w czasach republiki: Los guardias de Seguridad y de Asalto (Tamże, s. 366).
+ Lęk przed wyżyną „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).
+ Lęk przed zaangażowaniem społecznym przyczyną kryzysu Kościoła; indywidualizm „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.
+ Lęk przed zamachami terrorystycznymi ze strony anarchistów i socjalistów pozwolił na utworzenie rządu przez większość parlamentarną. Republika hiszpańska II roku 1933. W niedzielę 19 listopada przystąpiono do wyborów. Ponad dwukrotny wzrost liczebny elektoratu spowodował powstanie nowego klucz interpretacyjnego do wyników głosowania. Już po południu wiadomo było, że wygrała prawica. Dziennik „ABC” głosił: „Głośny triumf koalicji antyrewolucyjnej w całej Hiszpanii”. Socjaliści zostali pokonani nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Nie zostali wybrani nawet niektórzy z dotychczasowych ministrów. Wielkie zwycięstwo odnieśli ludzie okresu Dyktatury: Calvo Sotelo, książę de Guadalhorce, Janguas Messia, Maeztu oraz syn dyktatora Jose Antonio. Monarchiści: Goicoechea, książę Vallelano, Peman, Pradera. Nawet Juan March. Prawica otrzymała 4.233 459 głosów, lewica 2. 152 554. Ponieważ w Madrycie nikt nie otrzymał ponad 40% głosów, wybory zostały powtórzone (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 239). Partia prawicowa CEDA nie była zadowolona z takiego wyniku. Polityczne okoliczności sprawiały, że utworzenie przez parlamentarną większość nowego rządu spowodowałoby serię zamachów terrorystycznych ze strony anarchistów i socjalistów, co byłoby bardzo złe dla Hiszpanii. Dlatego byli zmuszeni do pertraktowania z republikanami. Socjalista Prieto na wiecu w kinie „Europa” dnia 28 listopada nawoływał do rewolucji. Inny przywódca socjalistów Largo Caballero głosił takie same hasła. Zamieszki rozpoczęły się już 21 listopada, kiedy to komuniści zaatakowali zbrojnie madrycki Dom Ludowy. W obronie stanęli milicjanci z utworzonych przez republikanów nowych formacji: Guardia de Seguridad i Guardia de Asalto. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Jedynie w Madrycie nieznacznie wygrali socjaliści: 177 331 do 171 757. Ponieważ byli bardziej sprytni , lepiej dostosowali się do gry wyborczej, dało to im trzynaście miejsc w parlamencie a prawicy tylko cztery (Tamże, s. 241).
+ Lęk przed złem istniejącym poza światem „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.
+ Lęk przed zniszczeniem ładu społeczności utopijnej zmusza do czujności wszystkich, np. kapłanów, urzędników, nauczycieli, którzy do pilnowania tego ładu zostali powołani „Zdaniem badaczy można wskazać kilka typowych elementów utopii (Zob. A. Dróżdż, Mity i utopie pedagogiczne, Kraków 2000). Pierwszym z nich jest pogrzebanie „starego świata”. Utopia jest budowana jako sprzeciw wobec określonego zła. Utopia niszczy stary świat, odrzuca doświadczenia minionych pokoleń i na jego miejscu buduje nowy świat od tego zła wolny. Negacja zastanej rzeczywistości jest przesłanką dla budowy nowej. Kolejny element to ustanowienie „doskonałego” porządku. Ojciec narodu lub rada starszych nadają społeczeństwu doskonałe prawa cywilne i normy obyczajowe, a także określają raz na zawsze, co jest dobre, a co złe, nawet w tak drobiazgowych sprawach, jak formy ubiorów. Po wyeliminowaniu określonych przyczyn zła, np. własności prywatnej, powinny zniknąć wszystkie konflikty. Trzeci element to zabezpieczenie przed destrukcją od zewnątrz. Myślenie utopijne jest pesymistyczne i opiera się na założeniu, że świat jest organicznie zły. Uzasadnia to konieczność utworzenia wyspy, mającej być enklawą swoiście pojmowanego dobra. Doskonały ład wymaga odizolowania zreformowanej społeczności. Czasami jest ona poddawana „poprawkom”, co ilustruje chęć tworzenia „doskonałego człowieka”, np. przez manipulacje genetyczne. Ostatni element to zabezpieczenie przed destrukcją od wewnątrz. Konieczne jest pilnowanie nowego porządku przed złem płynącym z zewnątrz. O porządek dbają cenzorzy i aparat sprawiedliwości (sędziowie, prokuratorzy). Lęk przed zniszczeniem ładu zmusza do czujności wszystkich, np. kapłanów, urzędników, nauczycieli, którzy do pilnowania tego ładu zostali powołani (Tamże, s. 68-72). Jak ilustrowane są te cechy utopii w tekstach kultury popularnej?” /Witold Jakubowski [Uniwersytet Wrocławski], Popkulturowe ilustracje utopii społecznych, czyli o edukacyjnym potencjale kultury popularnej [Tekst jest skróconą i zmienioną wersją artykułu Popular culture as an educational space-depictions of utopia in popculture texts, który ukazał się w „Studiach Edukacyjnych” 2018, nr 49], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 91-107, s. 96/.
+ Lęk przed zniszczeniem ziemi całkowitym przyczyną samoograniczenia potencjału militarnego mocarstw. „Po wojnie światowej II miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.
+ Lęk przed życiem ukrywany pod maską fobii, zwłaszcza w populacji starzejącej się. „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.
+ Lęk przenikał fideizm Lutra i innych. Trójca Święta nazywana jest przez wielu teologów „Osobą”. Zapewne działanie trzech Osób Bożych wobec ludzi może być przez nich odbierane jako działanie jakiejś jednej „Osoby Boga”, to jednak w całej myśli Kościoła, i w nauczaniu oficjalnym, i w refleksji teologicznej, Bóg Trójjedyny nie jest nazywany Osobą. Często jest mowa o tym, że „Bóg jest Osobą”, ale wtedy słowo „Bóg” odnoszone jest tylko do pierwszej Osoby Bożej. Interpretowanie słowa „Bóg” w tym sformułowaniu w sensie całej Trójcy byłoby mówieniem, że Trójca jest „Osobą”. Cz. S. Bartnik w Dogmatyce Katolickiej, w tomie 1, na stronie 93, wyraźnie odnosi to słowo do całej Trójcy. Bóg to „Osoba miłości”, „osobowy Bóg”, a w tym Bogu jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Bogu, który jest Osobą, określany jest „przez Jego relację międzyosobową”. Można natomiast z całą oczywistością odnosić słowo „Miłość” zarówno do konkretnej Osoby Bożej, jak i do całej Trójcy. Luter nie interesował się zbytnio dziełami św. Tomasza z Akwinu. Tworzył teologię na innych podstawach metodologicznych, w celu odkrycia Boga „wiary”. „Bł Jan Duns Szkot (ok. 1266-1308), William Ockham (ok. 1300-1349), Gabriel Biel (1410-1495) i Marcin Luter (1483-1546) wypracowali pisteologiczną (fideistyczną) koncepcję Boga, przesyconą wszakże lękiem i pesymizmem. Przede wszystkim Bóg miałby być niepoznawalny dla umysłu ludzkiego, zakryty, nieprzewidywalny, pozostający w absolutnych ciemnościach tajemnicy i niejako „groźny” dla człowieka. Bóg może zstąpić do człowieka jedynie drogą wiary, rozumianej jako ludzka emocjonalna ufność wobec „Kogoś”. Szczególny walor teofanijny ma wiara chrześcijańska. Przy tym Bóg jest ujmowany „wiarą wbrew wierze” (naturalnej). Jawi się więc tylko na paśmie Pisma świętego, a wtórnie na paśmie sacrum, misterium, emocji, pozaintelektualnej egzystencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 93.
+ Lęk przeszkodą do szczęścia, epikureizm. Filozofia, według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaka Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.
+ Lęk przez atakami nie powinien przeszkadzać ukazywaniu wiary w sposób pozytywny, w całej pełni. Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.
+ Lęk przez celem ostatecznym rewolucji „Że organizowane w sekrecie przed Czechami tajne stowarzyszenie Niemców czeskich nie było przeznaczone do wyzwolenia Słowiańszczyzny spod jarzma niemieckiego, o tym chyba serce słowiańskie Bakunina wiedziało. Ale Bakunina nurtowała gorączkowa żądza rzucenia żagwi wszędzie, gdzie tylko mógł powstać ogień, wybuch słowiański był tylko sygnałem i fragmentem tego pożaru świata, którego wizja majaczyła w mózgu rosyjskiego rewolucjonisty, a wybuch rewolucyjny Niemców czeskich mógł dać sygnał do rewolucji w całych Niemczech. Emisariusze Bakunina udali się do Czech, a sam instygator pozostał w Lipsku. Niecierpliwie oczekując na stanowcze wiadomości z Pragi, Bakunin niebawem doszedł do wniosku, że przyjaciele jego działają zbyt opieszale i wczesną wiosną 1849 roku sam wybrał się do Pragi. Tu zastał sprawę mało naprzód posuniętą, a do tego przekonał się, że ostatnie cele rewolucji należy trzymać w zupełnym sekrecie. „Zdaje się, że nastraszyłem ich gwałtownością niektórych wyrażeń, które mi się wyrwały”. Wiedział, że byłoby niepolitycznie zdradzić się przed demokratami praskimi z tym, że ruch ich dla Bakunina jest tylko jednym z narzędzi jego wielkiego planu. „Przekonałem się, że pozostawiwszy szerokie pole dla ich ambicji i ustąpiwszy im wszystkie zewnętrzne atrybucje władzy, będę mógł bez trudności uchwycić samą władzę, gdy się rewolucja rozpocznie”. Po krótkim pobycie w Pradze Bakunin powrócił do Niemiec, obrał tym razem kwaterę w Dreźnie i stąd czuwał nad przygotowaniami praskimi. Lecz wybuch nastąpił nie tam, a właśnie w Dreźnie. Żywioły rewolucyjne skorzystały z tego, że król saski odmówił przyjęcia w swym państwie konstytucji, opracowanej przez parlament frankfurcki i popartej przez demokratyczne mieszczaństwo i robotników, zaczęły organizować demonstracje uliczne” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.
+ Lęk przez faryzeuszami. „Jednakże Żydzi nie wierzyli, że był niewidomy i że przejrzał, tak że aż przywołali rodziców tego, który przejrzał, i wypytywali się ich w słowach: Czy waszym synem jest ten, o którym twierdzicie, że się niewidomym urodził? W jaki to sposób teraz widzi? Rodzice zaś jego tak odpowiedzieli: Wiemy, że to jest nasz syn i że się urodził niewidomym. Nie wiemy, jak się to stało, że teraz widzi, nie wiemy także, kto mu otworzył oczy. Zapytajcie jego samego, ma swoje lata, niech mówi za siebie. Tak powiedzieli jego rodzice, gdyż bali się Żydów. Żydzi bowiem już postanowili, że gdy ktoś uzna Jezusa za Mesjasza, zostanie wyłączony z synagogi. Oto dlaczego powiedzieli jego rodzice: Ma swoje lata, jego samego zapytajcie! Znowu więc przywołali tego człowieka, który był niewidomy, i rzekli do niego: Daj chwałę Bogu. My wiemy, że człowiek ten jest grzesznikiem. Na to odpowiedział: Czy On jest grzesznikiem, tego nie wiem. Jedno wiem: byłem niewidomy, a teraz widzę. Rzekli więc do niego: Cóż ci uczynił? W jaki sposób otworzył ci oczy? Odpowiedział im: Już wam powiedziałem, a wyście mnie nie wysłuchali. Po co znowu chcecie słuchać? Czy i wy chcecie zostać Jego uczniami? Wówczas go zelżyli i rzekli: Bądź ty sobie Jego uczniem, my jesteśmy uczniami Mojżesza” J 9, 18-28.
+ Lęk przez Niemcami znikł, Sauzay B. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.
+ Lęk przez nieporozumieniami przyczyną zmiany w rycie chrztu świętego, „Zasygnalizowana przez papieża Benedykta XVI i zatwierdzona przez Franciszka zmiana w rycie chrztu świętego sformułowania: „wspólnota chrześcijańska” (Obrzędy chrztu dzieci. Dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, wyd. 3, Katowice 2008, s. 56) na „Kościół Boży” jest najprawdopodobniej przejawem pewnego kryzysu. A w najlepszym wypadku poważnych obaw przed możliwością dość daleko idących nieporozumień. Niewątpliwie ich najważniejszą przyczyną jest współczesny kontekst religijnego doświadczenia, związanego z wiarą jako taką i jej instytucjonalizacją w Kościele. Do tego kontekstu, który nie może być obojętny należącym do Kościoła, trzeba zaliczyć obecny kształt wielu instytucji oraz różnych, administracyjnych i społecznych, rozwiązań. Nie należą one oczywiście do porządku religijnego. Nie mogą także wpływać na decyzje i rozstrzygnięcia podejmowane w Kościele. Niemniej w dużym stopniu kształtują należących do Kościoła chrześcijan i wpływają na ich życie; stopień i sposób uspołecznienia tworzonych międzyosobowych relacji. Nawet jeśli w Kościele, choćby przez samą przynależność do tej wspólnoty wiary, pojawiają się relacje o nieco innym charakterze, to każdy wierzący, żyjący w konkretnym środowisku, w określonej społeczności, w której obowiązują właściwe jej prawa, zasady i obyczaje, związany z tymi wszystkimi doświadczeniami, nie pozostaje tak po prostu poza przestrzenią religijną; poza odniesieniami właściwymi wymiarowi kultu” /Edward Sienkiewicz [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Eucharystia jako podstawa i najważniejsze kryterium rozumienia wspólnoty wiary, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 195 – 222, s. 195/. „Do tych doświadczeń trzeba również zaliczyć kryzys wielu tradycyjnych i dotąd bardzo trwałych form społecznej organizacji. Nie wolno, chcąc być rzetelnym, wyłączać z tego doświadczenia także poważnego kryzysu, a przynajmniej niebagatelnych problemów naturalnych wspólnot, do których należy przede wszystkim rodzina (W. Majkowski, Czynniki dezintegracji współczesnej rodziny polskiej, Kraków 1996; tenże, Małżeństwo na próbę, w: E. Ozorowski (red.), Słownik małżeństwa i rodziny, Warszawa – Łomianki 1999, s. 238; R. Bieleń, Duszpasterstwo rodzin we współczesnej Polsce, Lublin 2001, s. 346 – 347; J. Balicki, Rodzina, w: B. Szlachta (red.), Słownik społeczny, Kraków 2004, s. 1117)” /Tamże, s. 196/
+ Lęk przez siłą rozbijającą stary ustrój. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.
+ Lęk przez śmiercią niweluje miłosierdzie „Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.
+ Lęk przez utratą bogactwa jest chorobą. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).
+ Lęk przez uwarunkowaniami realnymi znika w zaangażowaniu pełnym nadziei w byt drugiego człowieka „Według Marcela o prawdziwych relacjach międzyludzkich można mówić nie z perspektywy dyskursywnego rozumu, lecz z głębi egzystencjalnego doświadczenia wyznaczanego przez wiarę, nadzieję i miłość. Te egzystencjalne wyznaczniki ściśle się wiążą z afirmacyjną partycypacją w bycie, ponieważ wykluczają rozpacz będącą wynikiem wszelkich poznawczych uwarunkowań. Poddając się na przykład nadziei, którą odróżnić należy od zwykłego optymizmu, wyzwalam się z wewnętrznego determinizmu, oswobadzam z egocentryzmu, dzięki czemu mam szansę na przeżycie prawdziwej komunii z drugim człowiekiem. Formuła: „Pokładam w Tobie nadzieję” odsłania oblicze współbycia z drugim. Żyć w nadziei to przekroczyć obiektywne i rozumowe ograniczenia, a fakt ten niejednokrotnie zaprzecza zdroworozsądkowym oczekiwaniom. Nadzieja, która przejawia się tam, gdzie zachodzi rzeczywiste zaangażowanie w byt drugiego człowieka, nie rozumie żadnych realnych uwarunkowań. Motorem nadziei jest bowiem miłość w znaczeniu caritas, a ta możliwa jest tylko w sytuacji żywej łączności duchowej i troski o drugiego człowieka. Matka, poinformowana o śmierci syna, nie przestaje ufać, iż on powróci. Nie liczy się ona z obiektywnymi faktami, w obliczu których rozum podpowiadałby raczej rozpacz. Więź duchowa matki z synem nie pozwala na oddanie się żałobie. Ktoś powie, iż taka postawa jest nieracjonalna czy wręcz szkodliwa, ponieważ uznanie faktów mogłoby ułatwić jej dalsze życie w pogodzeniu się ze stratą. Jednak nadzieja i miłość, a także wiara, że syn powróci, nie mieszczą się w granicach logiki, którą można rozpatrywać z zewnątrz. „W nadziei dane jest tylko to proste stwierdzenie: ‘Ty wrócisz’. I w stosunku do tego ‘wrócisz’ krytyka obiektywna nie ma władzy, uzasadniona zaś jest tylko tam, gdzie ‘wrócisz’ zamienia się w przewidywanie albo w sąd oparty na prawdopodobieństwie” (G. Marcel, Homo Viator, Warszawa 1959). Miłość i nadzieja wspierane są nieugiętą wiarą. Przy czym należy zauważyć, iż wiara nie jest „wiarą, że”, nie wymaga dowodów potwierdzających jej oczekiwania, daleka jest także od wszelkiej opinii. Jest natomiast całkowitym powierzeniem się w ufności. Te trzy cnoty: wiara, nadzieja i miłość (w tych kategoriach postrzega je Marcel) należą do metafizycznej sfery „razem”, zaangażowanie w komunii zaś obejmuje także cząstkę mnie samego i wydaje się, że ta inwestycja z siebie jest nieodwracalna. Prawdziwa komunia opierająca się na nadziei i miłości żyje „własnym życiem” w wymiarze duchowym, który ignoruje wszelkie obiektywne uwarunkowania” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 37/.
+ Lęk przez zmianami trzeba przezwyciężyć „Żaden człowiek nie żyje sam. Żaden nie ma wiedzy i umiejętności ani wystarczających zasobów koniecznych do całkowicie niezależnego funkcjonowania w dzisiejszym świecie. Dlatego należy także wystrzegać się postawy odwrotnej niż wyżej opisana i potępiać wszelkie działania, które „(…) przez komplementy, pochlebstwo lub służalczość zachęcają i utwierdzają drugiego człowieka w złośliwych czynach i w przewrotności jego postępowania” (Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 2002, 2479). Pochlebstwo także jest grzechem. Ludzie są od siebie wzajemnie zależni i muszą uwzględniać poszanowanie praw innych, by żyć w pokoju. Nie trzeba być doświadczonym politykiem, aby dostrzec kruchość porządku współczesnego świata. Wystarczy obejrzeć jakiekolwiek codzienne wiadomości w TV, by przekonać się, jak szybko agresja i dążenie do władzy są w stanie zakłócić tę równowagę” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 227/. „W Polsce i w świecie nadal pozostaje do rozwiązania wiele niesprawiedliwości społecznych, a także cały szereg innych trudnych kwestii (np. problem głodu czy nędzy). Dlatego należy wspierać i promować ludzi, którzy mają dość odwagi, by pokonać lęk przed zmianą, by przekroczyć nacjonalistyczne ograniczenia swojej grupy i wziąć na siebie przywództwo w rozwiązywaniu tych problemów. Czasem, gdy nie powiodą się inne próby zmiany złego status quo, którego nie można tolerować, wymagać to od nich będzie nawet obywatelskiego nieposłuszeństwa. Dlatego niezależnie od naszych osobistych poglądów i ocen działania polityków o korzeniach katolickich powinniśmy odczuwać w stosunku do nich respekt i szacunek, bowiem uczynili oni ze swoich najgłębszych przekonań sprawę publiczną, a żyjąc zgodnie z nimi, podejmują próbę dbania bardziej o dobro wspólne niż o swoją wygodę i bezpieczeństwo” /Tamże, s. 228/.
+ Lęk przez zniszczeniem Kościoła przez przeciwników zaproszonych do rządzenia Kościołem. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.
+ Lęk przezwyciężony otwiera duszę na powołanie Chrystusa Pana, „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Lęk przyczyną iluzji psychologicznej. „W psychologii iluzja rozumiana jest przede wszystkim jako nieadekwatna do rzeczywistości percepcja realnie istniejącego przedmiotu (najwięcej uwagi poświęca się iluzjom wzrokowym). Jest ona spowodowana określonymi właściwościami analizatorów, różnymi, dotąd w pełni nie zbadanymi mechanizmami psychologicznymi i naurofizjologicznymi (prawdopodobnie w normalnych warunkach usprawniają one percepcję, ale w niektórych okolicznościach mogą ją zniekształcać) i specyficznymi cechami spostrzeganych obiektów. Istnieją również iluzje spowodowane wyłącznie zjawiskami czysto fizycznymi, zmieniającymi wygląd przedmiotów (np. spostrzeganie prostego pręta włożonego częściowo do wody jako zakrzywionego jest zależne od zjawiska refrakcji, tzn. załamania światła na granicy dwóch środowisk o różnych współczynnikach załamania). Na powstanie iluzji mają też wpływ warunki percepcji (np. słabe oświetlenie) i określone stany psychiczne (lęk, oczekiwanie, zmęczenie) Z. Chlewiński, Iluzja. 2 (W psychologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 44-45, kol. 44.
+ Lęk przyczyną przyjmowania chrztu przez żydów w Hiszpanii wieku XIV. Teologia narodu rozwinęła się w Hiszpanii w wieku XV, w tworzącej się nowej sytuacji społeczno-politycznej. Od połowy XIV wieku relacje między chrześcijanami a żydami stopniowo się pogarszały. W roku 1391 Fernán Martínez sprowokował zamieszki antyżydowskie, które przeszły przez cały kraj, powodując masowe przyjmowanie chrztu, bardziej z lęku niż z przekonania W1.5 530. W tym kontekście trzeba usytuować działalność św. Wincentego Ferrer, pokojowego przekonywania do chrześcijaństwa. Sławna była dysputa w Tortosa 7 lutego 1413 roku, w której nawrócony żyd Jerónimo de Santa Fe, dyskutował z rabinem królestwa Aragón w obecności papieża, doprowadzając do nawrócenia prawie wszystkich obecnych tam żydów. Argumentacja Hieronima skoncentrowała się na demonstrowaniu spełnienia się w Jezusie Chrystusie proroctw mesjanicznych, zwłaszcza powiązanych z dwudziesto czterema warunkami, które według tradycji talmudycznej powinien spełniać Mesjasz. Podobnie argumentował inny żyd nawrócony przez św. Wincentego, Juan El Siego de Toledo, który przekonywał, że Król Mesjasz już przyszedł. Literatura teologiczna dotycząca problemu nawracania żydów dzieli się na trzy grupy: Teología de la sangre, apologie, oraz traktaty teologiczne dotyczące Inkwizycji W1.5 531.
+ Lęk przyczyną skruchy: albo pragnienie Boga. Życie chrześcijańskie pojmuje św. Grzegorz Wielki jako życie oderwania i pragnienia, oderwania od świata i pragnienia Boga. Sama taka postawa już jest modlitwą, życiem modlitwy. Papież Grzegorz Wielki mówił o nędzy człowieka, wynikającej z jego cielesnej natury, z grzechu pierworodnego i z egoizmu. Głosił potrzebę zwalczania swego egoizmu: na początku działania (poprzez oczyszczenie intencji), w trakcie działania i nawet po nim. Opisywał on wzburzenie wynikające z grzechu, inquietudo, czyli brak pokoju. Grzech wprowadza chaos, zmienność, niepewność. Ostatnią zmianą będzie śmierć, która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie upływa pod znakiem tej śmiertelności i nietrwałości. Pierwszym skutkiem doświadczenia ludzkiej nędzy dla chrześcijanina, który potrafi ja zrozumieć, będzie pokora, czyli postawa oderwania się od świata, od siebie samych i od naszego grzechu i uświadomienie sobie, jak bardzo potrzebujemy Boga. Stan taki jest stanem skruchy, która ma dwa aspekty, jako że płynie z lęku albo też z pragnienia Boga /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 39.
+ Lęk przyczyną śmierci ludzi. „Chrystus zstąpił do otchłani śmierci, aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J 5, 25). Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła”, i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Od tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła ziemię; wielka na niej cisza i pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się przelękła i zamilkła, bo Bóg zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy spali od wieków... Idzie, by odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną owieczkę. Pragnie nawiedzić tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu śmierci; by wyzwolić z bólów niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę Ewę, idzie On, który jest ich Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie stałem się twoim synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, byś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, albowiem jestem życiem umarłych”” (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do piekieł” Symbol wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć dla nas zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią” (Hbr 2, 14)” (KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego Boską Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba sprawiedliwym, którzy Go poprzedzili” (KKK 637).
+ Lęk Republiki hiszpańskiej II przez monarchistami. Karliści z Nawarry zwolennikami monarchii w roku 1931. Również różne ich nurty zaczęły się scalać. Zwłaszcza wtedy, gdy pisarz Víctor Pradera założył nowe czasopismo „El siglo futuro” wychodzące w Madrycie. Wielu karlistów zaczęło pojawiać się w warstwie średniej w Sewilli. Adwokat andaluzyjski Manuel Fal Conde zaczął zbierać pieniądze i organizować ludzi. Kiedy umarł książę Jaime na czele karlistów stanął Alfonso Carlos, pretendent do hiszpańskiego tronu. Zerwano kontakty z monarchistami, zwolennikami obalonego króla Alfonsa XIII /Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 120/. Centrum karlistów stanowiła Nawarra, kraj tradycyjnie katolicki. Reformy antyklerykalne spowodowały tam wielkie oburzenie. Karliści byli wrogo nastawieni do modernizmu, do nowinek. Byli zdecydowanymi wrogami liberalizmu, mającego swe korzenie w rewolucji francuskiej. Podobnie jak anarchiści, karliści mieli nadzieję, że pistolet i encyklopedia przyniesie im lepszy świat dobrobytu i wolności. Byli ludźmi pobożnymi ale też miłującymi wiedzę i potrafili walczyć o swoją wolność obywatelską i wolność religijną /Tamże, s. 121; Na temat bojowości karlistów: Luis Redondo i Juan Zayala, El Requeté, Barcelona 1957, s. 250; Na temat filozoficznych utopii politycznych można się wiele dowiedzieć z powieści Víctor Pradera, El nuevo Estado, Madrid 1941, s. 271. Nowa Hiszpania sięgać powinna według niego do tradycji państwowych czasów po rekonkwiście/. Zawarcie paktu pomiędzy ugrupowaniami monarchistycznymi nie uszło uwagi republikańskiemu rządowi. Najsilniej zareagował Indalecio Prieto, który zorganizował konferencję w jednym z madryckich teatrów 6 grudnia. Powiedział on: „Reakcja hiszpańska, którą nie możemy uważać za rozwiązaną, pokonaną, zniszczoną; reakcja hiszpańska jest silniejsza niż hiszpańskie partie republikańskie...i tutaj trzeba podjąć bardzo szybko wielką batalię w olśniewający sposób; elementy reakcyjne i klerykalne przeciwko partii socjalistycznej. Gdy nadejdzie ta wielka bitwa, aktualne partie republikańskie znikną, rozpłyną się” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 283.
+ Lęk Romów przed szykanowaniem i wyśmiewaniem przez rówieśników, „Znana jest szacunkowa liczba uczniów romskich uczęszczających do szkół, które podejmują dodatkowe zadania edukacyjne na ich rzecz (na przykład: organizowanie zajęć wyrównawczych, zatrudnianie asystentów edukacji romskiej wspomagających nauczycieli). W 2005 roku było tych uczniów 966, w 2006 roku już 1925, natomiast w 2007 roku aż 20471. W województwie śląskim, w roku szkolnym 2009/2010 około 391 uczniów pochodzenia romskiego uczęszczało do szkół i placówek, z tego 34 do przedszkoli, 271 do szkół podstawowych, 70 do gimnazjów, a 16 do szkół ponadgimnazjalnych […] Romowie niechętnie posyłają dzieci do szkół, jednak nie z powodu „wrodzonej odrazy”, ale w obawie przed szykanowaniem i wyśmiewaniem przez rówieśników, oraz ze względu na niższy poziom tych uczniów w niektórych dziedzinach wiedzy. Brutalizacja życia społeczeństwa znalazła „wdzięczny grunt” w środowisku szkolnym. U schyłku drugiego tysiąclecia fala przemocy uaktywniła się w szkołach. Zmieniła ona swoje oblicze, stając się bardziej perfidną w działaniach, z wyrafinowaniem poniżającą słabszych. Jeszcze parę lat wcześniej problem bezpiecznej szkoły w opinii społecznej prawie że nie istniał. Dla większości społeczeństwa szkoła była miejscem dyscypliny i uregulowanego porządku. Rodzice tkwili w przekonaniu, że oddają dzieci pod ścisły nadzór autorytetów – nauczycieli. Czas dokonał własnej weryfikacji życia. Zmieniły się realia, zmieniła się otaczająca rzeczywistość, której konsekwencją jest brutalizacja życia. W roku 2010 w śląskich szkołach odnotowano 4615 przestępstw, natomiast w pierwszych miesiącach 2011 roku liczba ta wynosiła już 2560 przestępstw. Dane te dotyczą uczniów szkół podstawowych i gimnazjalnych, czyli dzieci w wieku od 7-16 lat” /Grażyna Miłkowska, Koordynacja działań w aspekcie wielokulturowości na rzecz poprawy bezpieczeństwa w szkołach i placówkach oświatowych, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 179-189, s. 180/. „W skali kraju dane statystyczne w tej kategorii skłaniają do głębokiej refleksji, gdyż na koniec 2010 roku zanotowano 18 tysięcy zgłoszonych przestępstw. Należy przypuszczać, że podobną wielkość stanowią przestępstwa niezgłoszone. Zdziwienie budzi fakt, że najwięcej przestępstw dokonują dziewczęta. Ich liczba w ciągu 10 lat do chwili obecnej wzrosła o 169%.” /Tamże, s. 181/.
+ Lęk Rosjan przed działaniem „Zrozumiała staje się gryząca ironia Dobrolubowa, Czernyszewskiego w stosunku do ówczesnego pokolenia Rosjan i przelotne słowa uznania, jakie skieruje Czernyszewski pod adresem Polaków. Kiedyż przyjdzie dzień dzisiejszy – pyta z sarkazmem Dobrolubow, znużony tym, iż rodacy jego wciąż, bez końca, czują się w przededniu. Jeden Sokołowski to człowiek jak należy, a nie diabli wiedzą co – mówi Czernyszewski w „Prologu do Prologu”, mając na myśli liberałów rosyjskich i Zygmunta Sierakowskiego. Lecz szczególnie żywo przychodzi na myśl w obliczu grudniowego spotkania petersburskiego delegatów dwóch komitetów narodowych rzecz Czernyszewskiego „Rosjanin na rendez-vous”, napisana z powodu noweli Turgieniewa „Asia”. Czernyszewski stwierdza, iż bohaterowie powieści rosyjskich w chwilach decydujących najczęściej okazują chwiejność, tchórzostwo, jak Beltow, Rudin; bohaterowie ci z upodobania snują i głoszą krańcowe, zuchwałe myśli, lecz gdy dochodzi do ich wcielenia w czyn, tracą animusz. „Póki nie ma mowy o czynie, a tylko chodzi o zapełnienie pustego czasu, pustej głowy, czy pustego serca rozmowami czy marzeniami, bohater jest bardzo zuchowaty... Gdy zaś przyjdzie komu do głowy rzec: chcecie tego a tego, bardzo jesteśmy z tego radzi, zacznijcie działać, a my was podtrzymamy – po takiej replice połowa najodważniejszych bohaterów mdleje, inni mówią, że najlepiej nie przystępować do żadnej roboty, gdyż wszystko połączone jest z trudnościami i przeszkodami i obecnie nie można oczekiwać dobrego wyniku...” Prorocza figura spotkania petersburskiego w grudniu 1862 roku: Aleksander Slepcow, Rosjanin na rendez-vous” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 220/.
+ Lęk Rosji przed dywersyfikacją surowców energetycznych w Europie „Kierunkiem, jaki obecnie obrała Moskwa, jest Europa Środkowa. Swoją ekspansję rozpoczyna od Gruzji, a następnie wspomnianego wielokrotnie Krymu. Dynamika w kształtowaniu polityki zagranicznej wymaga od Kremla elastyczności w intensywności podejmowanych działań w swoich priorytetowych dziedzinach. Interes narodowy, którym się kieruje, narzuca republikom poradzieckim prowadzenie przyjaznej lub w skrajnym przypadku neutralnej polityki zagranicznej. Przytaczając ponownie sytuację Ukrainy, należy zauważyć, że Putin nie był zwolennikiem interwencji wojskowej na Krymie, ponieważ wydarzenia na Majdanie starły się z igrzyskami olimpijskimi w Soczi, które wówczas bardziej skupiły jego uwagę niżeli odsunięcie Wiktora Janukowycza od władzy. Rosja poprzez swoje działania „łagodnie” umacniała wpływy, mając jednocześnie pod kontrolą zaistniałą destabilizację, połączoną z „zamrożeniem” pojawiających się problemów wewnętrznych. Swoje zainteresowanie zwróciła na opóźnianie procesów demokratycznych i zachowanie rządów opierających się na powiązaniach oligarchicznych i korupcji (Por., S. Bieleń, Postimperializm – neoimperializm – transimperializm: próba oceny rosyjskiej polityki zagranicznej, [w:] I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 206). Podział Ukrainy na część wschodnią i zachodnią uwidocznił się już za czasów przejęcia rządów przez Wiktora Juszczenkę w 2004 roku. Państwo podzieliło się na zwolenników w części zachodniej – integracji z organizacjami UE i NATO, zaś w części wschodniej dominowała wszechobecna prorosyjskość. Uaktywniły się jeszcze bardziej podziały polityczne, gospodarcze i społeczne. W swoich decyzjach Moskwa nie mogła pominąć jednej z jej najskuteczniejszych broni politycznych w oddziaływaniu na stosunki międzynarodowe w regionie środkowowschodnim, mianowicie surowców energetycznych. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, iż Rosja obawia się ich dywersyfikacji. Podejmuje działania by utrzymać monopol tranzytowy, co niesie za sobą groźby i próby nacisku na kraje przesyłające i eksportujące surowiec. Jak stwierdza Żurawski vel Grajewski, «(…) Rosja będzie musiała przeciwdziałać rozwojowi wydobycia gazu łupkowego w Europie Środkowej, tam gdzie nie będzie w stanie na to wpłynąć. To nie jakieś widzimisię tego czy innego polityka rosyjskiego, tylko rzeczywisty, podstawowy wręcz interes Federacji Rosyjskiej. Moskwa musi to robić, w związku z czym może być coraz bardziej agresywna» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 160). Uprawianie dyplomacji w tej kwestii jest zwyczajnym celem ekonomicznym. Kreml nie kieruje się wartościami, czy misyjnością swoich działań, on po prostu stawia jasne warunki” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 132/.
+ Lęk Rosji przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne knowania wrogów. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyższym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu: zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Polski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzebną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz komunistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hegemonistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał własnego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji równoczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne knowania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczyniając się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania problemów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania własnych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy rosyjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie tożsamości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społecznego, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezintegracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.
+ Lęk Rosji przed tym, że jest nie dość europejska albo jest taka za bardzo „Za rozmaitymi ambiwalencjami rosyjskich postaw wobec świata i historii kryje się – reprodukująca się wciąż na nowo, bardzo dla sprawy kulturowo-cywilizacyjnej tożsamości nowożytnej i współczesnej tego państwa i narodu znacząca – kwestia wzajemnego stosunku Rosji i Europy. Pomimo, ale i wskutek podejmowanych przeciwstawnych często prób i rezultatów, jakie one przynoszą, Rosjanie i Rosja nie rozstrzygnęli tak naprawdę, czy są – czy powinni być – zewnętrzną alternatywą dla Europy czy jej częścią. John Gray twierdzi: Rzeczywista i głęboka przyczyna problemów Rosji spowodowana jest jej nierozwiązywalną dwuznacznością w stosunku do Zachodu. Rosja raz chce być Europą, innym razem uznaje się za coś odrębnego. Tak było zawsze. Obawia się, że jest nie dość europejska albo jest taka za bardzo (Życie jest bardziej złożone niż tradycyjna etyka (Rozmowa z Johnem Grayem, [w:] B. Wildstein, Profile wieku, Warszawa 2000, s. 182). Próbowała importować z Zachodu wiele – zwykle radykalnych – reform, żadnej z nich nie przeprowadzając w sposób konsekwentny. W rezultacie, fundamentalna dla rosyjskiej świadomości kwestia określenia własnej tożsamości pozostaje w strukturach, które stawiają przed nią zadanie uporania się z problemem przypominającym kwadraturę koła. Uniwersalizm i odpowiadający mu charakter „idei” czy „misji rosyjskiej” zdają się jednak potrzebować tyleż „Wschodu”, co „Zachodu”, „Europy” i „Azji” – w perspektywie oczekiwanej syntezy ich sił i wartości oraz przyszłego, pojmowanego chętnie jako ogólnoludzkie i finalne, odrodzenia i zjednoczenia. Na porządku dziennym staje, w związku z powyższym, problem możliwości i sposobu realizacji podobnej „idei”, przekroczenia stanu i ograniczeń faktyczności, przekształcenia Rosji i świata. W oczach niektórych przynajmniej jej wyznawców może on być rozwiązywany w prosty, cudowny wręcz sposób; dla przykładu, w przekonaniu Dostojewskiego Rosja nie może odwrócić się od dość już zniedołężniałej Europy, będącej dla niej „drugą matką” – przeciwnie, ma moralny obowiązek podtrzymywania jej i dodawania sił. Czy jednak, pyta pisarz, sama Rosja ma dość sił? Pewnie nie, odpowiada, ale wystarczy, by sięgnęła po nie do Azji, a wówczas „wszyscy (Rosja, Europa, cały świat) się odrodzą” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 467; por. I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001, s. 84)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 123/.
+ Lęk Rusi wieku XII wywoływał Chrystus-Sędzia. Ikonografia Deesis przedstawia Chrystusa-Sędziego w otoczeniu świętych orędowników. „Rozbudowana Deesis (=Prośba) w głównym rzędzie ruskiego ikonostasu musiała być ustawiczną inspiracją dla Cyryla do szukania wstawiennictwa, zwłaszcza u Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela. Dodajmy, że już w XI w. owa Deesis została umieszczona w ikonograficznej kompozycji Sądu Ostatecznego, która miała duży wpływ na eschatologiczne wyobrażenia Rusinów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 170. Chrystus-Sędzia wywoływał lęk. „Wczesnoruską eschatologię strachu widać najbardziej wyraźnie u św. Abrahama (Avramij) ze Smoleńska (ok. 1150-1220), którego życie przypada częściowo na szczytowy okres działalności Cyryla Turowskiego. Ten smoleński mnich, gorliwy asceta i profetyczny kaznodzieja niestrudzenie głosił pokutę i nawrócenie, nie zrażając się oskarżeniami o herezję, zakazem sprawowania liturgii i wszelkiej działalności publicznej. Jego eschatologiczna duchowość kształtowała się głównie pod wpływem pism Jana Chryzostoma i Efrema Syryjczyka oraz literatury apokryficznej i pseudoepigraficznej. Ludziom świeckim stawiał maksymalistyczne wymagania. Głównym tematem jego pouczeń były pośmiertne próby, koniec świata, „straszny sąd” i katusze piekła. W trosce o zbawienie ludzi chciał budzić w nich bojaźń Bożą i przygotować do śmierci. Był reformatorem zwalczanym przez miejscowe duchowieństwo, a chętnie słuchanym przez lud” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175.
+ Lęk rządu PRL przed gniewem narodu „Za krok odpowiadający oczekiwaniom katolików polskich uchodzić mogłoby również postanowienie niezwłocznego podjęcia „nieoficjalnych, sondażowych rozmów z Watykanem”, gdyby nie towarzyszące temu intencje dywersyjne, których autorzy z Wydziału Administracyjnego KC bynajmniej nie kryją. Za postulatem tym stoi widoczna z ich strony tendencja do tego, by za miarodajnego reprezentanta Kościoła w Polsce i partnera rozmów uznać z czasem Watykan, potencjalnie bardziej „postępowy” i realistyczny, odsuwając na plan drugi i marginalizując krajowy Episkopat z Prymasem Polski, „reakcyjny” i przysparzający rządowi trudności. Toteż rozmowy mają się odbywać „bez udziału Episkopatu”, a ich generalną płaszczyzną powinno być „umocnienie realizacji postulatów władz wobec Episkopatu”. Powinny one „pomóc nam w różnicowaniu postaw biskupów” i umożliwić „użycie wpływu Watykanu na Episkopat w kierunku kształtowania lojalnej postawy Kościoła wobec Państwa, a w szczególności przestrzegania przez duchowieństwo przepisów prawa państwowego oraz możliwość odwoływania ze stanowisk kościelnych duchownych naruszających przepisy państwowe”. Oczywista sprzeczność rozmiaru oczekiwań i nadziei Episkopatu z wąskim zakresem ustępstw, zakładanym od początku przez nowe kierownictwo partii i państwa, choć nie ujawnianym od razu rozmówcom kościelnym, była oczywista. Musiało to u przedstawicieli tegoż kierownictwa – u Kani w rozmowie z bp. Dąbrowskim czy u Jaroszewicza w rozmowie z prymasem Wyszyńskim – budzić już przy pierwszych spotkaniach zakłopotanie i odczucie, że sprzeczności uniknąć się nie da. Charakterystyczny był wszakże dla nich – i to ich różniło od poprzedników z epoki Gomułki – odmienny sposób reagowania. Na odkrywane sprzeczności z dążeniami Episkopatu nie reagowano już – jak bywało dawniej – ani demonstracyjną odmową przyjęcia ich do wiadomości, ani publiczną polemiką, częstokroć nie cofającą się przed obelgami i pogróżkami, która przyjmowała nieraz postać kampanii prasowej. Z takich publicznych polemik, charakterystycznych dla stylu Gomułki, teraz programowo rezygnowano, dążąc do nadania stosunkom z Episkopatem pozorów poprawności. Choć dla partyjno rządowych rozmówców oczywiste było, że przedkładane im przez stronę kościelną postulaty przekraczają założone przez partię limity i jako takie nie mają szans spełnienia, teraz – gdy na poprawie atmosfery szczególnie im zależało – nie śpieszono się z otwartą odmową. Nie odrzucano więc takich nierealnych postulatów już na wstępie, obiecując sprawy rozważyć i podtrzymując przez to u rozmówców bezpodstawne złudzenia, termin odpowiedzi przeciągano i wielokrotnie odkładano, grając na zwłokę. Tym prymitywnym sposobem tworzono pozory dobrej woli i gotowości dialogu i – nawet nie załatwiając sprawy albo załatwiając ją tylko w małym zakresie – nie mobilizowano przeciw sobie niezadowolenia i gniewu w takich rozmiarach, jak było dawniej. Jak się wydaje tę nową taktykę trafnie przejrzał od początku kardynał Wyszyński” /Janusz Zabłocki, Prymas Wyszyński wobec wydarzeń grudniowych 1970 roku i ich konsekwencji, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 273-292, s. 290/.
+ Lęk rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1932 przed autonomią Katalonii. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.
+ Lęk Rzymian starożytnych przed barbarzyńcami „zahamowanie bezwzględnej ekspansji Rzymu nastąpiło po długim okresie konsekwentnego a nieraz brutalnego łamania oporów, na skutek niekorzystnego dla Imperium układu sił a nie w rezultacie moralnych skrupułów. Zresztą i mieszkający wewnątrz granic Imperium barbarzyńcy traktowani byli odrębnie i zasadniczo gorzej niż ogół jego wolnych mieszkańców, przy czym nawet konstytucja Karakalli nie rozciągnęła na nich jako rzymskich obywateli zakresu obowiązywania ówczesnego ius civile. Właśnie też barbarzyńcy, w okresie zwycięskiej ekspansji Rzymu na zewnątrz, dostarczali głównego kontyngentu tak niezbędnych dla ówczesnego życia gospodarczego niewolników, a i później bywali osadzani na pół-niewolniczych warunkach kolonatu. Oczywiście i graniczące z Rzymem ludy barbarzyńskie musiały ulegać wpływowi jego wyższej cywilizacji materialnej i kultury duchowej. Jak oceniano jednak w Rzymie - w pewnych przynajmniej kołach i pewnym okresie – tę penetrację własnej kultury na zewnątrz, świadczą słowa Tacyta, który opisując powstanie u Brytów zwyczaju używania języka, strojów i obyczaju rzymskiego zauważa – „Powoli doszli do przynęt, występków: portyków, łaźni i wykwintnych uczt: a nazywało się to u tych głupców cywilizacją, kiedy w rzeczywistości było udziałem niewoli” (Żywot Agrykoli, 21,2 w tłum. Hammera S., Dzieła Tacyta t. I, Warszawa 1938. P. również L. Winowski, „Barbarzyńcy” w schyłkowym okresie Imperium Rzymskiego i na progu Nowej Epoki. Zeszyty Nauk. WSP Opole, 1961, Historia, 3-44). Oczywiście dla Imperium nawet w okresie jego potęgi, niezbyt znany ale zawsze groźny świat barbarzyński był problemem, a często nawet zmorą trapiącą szerokie koła obywateli, podobną pod tym względem do obaw, które budziły w chrześcijańskim średniowieczu legendarne ludy „Goga i Magoga”. Stąd wszelkie współdziałanie z barbarzyńcami powodowało stanowcze wystąpienie władz państwowych” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 597/. „Jeszcze w Kodyfikacji Justyniana spotyka się dwie konstytucje Konstantyna W. nakładające surowe kary na usiłujących zbiec „ad barbaricum” niewolników, oraz obywateli pomagającym barbarzyńcom w łupieskich wyprawach (Codex, 1, 3: 12, 35, 9). Można tu dodać zakazy prowadzenia z barbarzyńcami handlu, a zwłaszcza dostarczania im przy tej okazji broni, przy czym ta ostatnia czynność uchodzi według konstytucji za graniczącą ze zbrodnią zdrady stanu (Codex 4, 41, 1-2)” /Tamże, s. 598/.
+ Lęk Rzymu przed wypadnięciem Polski z orbity papiestwa Polska Jagiellonów. „Krzyżowały się jakby w ciemnościach, tendencje nowe i zarazem zachowawcze, mechanizmy samoobronie i zarazem rewolucyjne, akcje i reakcje. […] Środkowa Europa Słowiańska była wówczas obszarem szczególnym, gdzie miał miejsce już peryferyjny, bardzo słaby wpływ cesarstwa, duży wpływ Rzymu na neofickie królestwa (Polskie, Czeskie i Ruskie), żywy ruch ewangeliczny chrześcijaństwa przy łagodnej kulturze rolniczej (w Polsce bez feudalizmu w ścisłym znaczeniu, feudalizm w ścisłym znaczeniu był tylko w „państwie Szczebrzeskim” na Rusi Czerwonej). Stąd zaznaczyły się dążenia cesarstwa do wzmożenia swych wpływów na tę część Europy, a jednocześnie dostrzegało się lęk Rzymu przed wypadnięciem Polski z orbity papiestwa i kultury zachodniej; dlatego Zakon Krzyżacki zaczął odgrywać rolę papieskiego żandarma północy. Kuria rzymska nie rozumowała ewangelicznie, lecz politycznie, a przy tym nie posiadała głębszej znajomości procesów, zachodzących w tym regionie Europy. […] W tej sytuacji zrodziła się rzeczywistość, która zdawała się burzyć porządek życia europejskiego oraz rozbijać logikę procesów historycznych: z jednej strony potężniejąca herezja husycka, rozlewająca się na całą Europę Środkową, a z drugiej strony tworzenie się nowego wielkiego bloku, obejmującego Czechy, Polskę, Ruś i Litwę. W tym procesie europejskim przecinały się dwie podstawowe płaszczyzny: kościelna i polityczna. Na płaszczyźnie pierwszej wystąpiła wstępna faza wyraźniejszego rozpadania się chrześcijaństwa na zachodzie i wschodzie w Europie, rzymskie i nierzymskie oraz tradycyjne i reformistyczne” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 156-157.
+ Lęk Samuela przez oznajmieniem Helemu o widzeniu. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).
+ Lęk Samuela przez zemstą Saula. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).
+ Lęk Samuela przez zemstą Saula. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).
+ Lęk sanhedrynu przed ludem przyczyną wypuszczenia Apostołów Piotra i Jana przez Sanhedryn. „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).
+ Lęk Sary z powodu braku wiary „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).
+ Lęk Sary z powodu braku wiary. „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).
+ Lęk satanistów przed inkwizycja „Czarna legenda ikwizycji / Dedieu pisze: „Wszystko zaczęło się w XVI wieku wraz z pismami Holendrów wymierzonymi przeciw Filipowi II. Mając zamiar stworzenia wokół siebie szeregu przymierzy z mocarstwami protestanckimi, uczynili oni z propagandy jedną ze swoich głównych armii. Zalali Europę ulotkami i książkami mówiącymi o okrucieństwach trybunałów, które król i papież narzucili swoim wiernym poddanym, popychając ich w ten sposób do buntu". Mimo to zainteresowanie inkwizycją przez długi czas ograniczało się do literatury polemicznej o charakterze wyznaniowym, typowej dla krajów protestanckich. Dopiero francuscy philosophes, z Wolterem na czele, „otworzyli ogień" przeciw inkwizycji. Była ona dla nich nie tylko wrogiem, ponieważ zabraniała wydawania pism, lecz także symbolem władzy kleru nad duszami, władzy, której ludzie oświecenia domagali się dla siebie. Znaczący jest jednak fakt, że Wolter musiał ostro skrytykować swojego Kandyda, dokonując w Lizbonie autodafe: wszyscy w rzeczywistości wiedzieli, że w XVII wieku inkwizycja hiszpańska była tylko cieniem samej siebie. Pombal uczynił z niej narzędzie polityki rządu, a Wolter inwestował swoje pieniądze w wykup niewolników oraz w wyprawy, które zamierzały zwalczać jezuickie redukcje. Wielki atak na inkwizycję przypuszczono dopiero na początku XIX wieku” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 141/.
+ Lęk Saula przed Dawidem. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).
+ Lęk Saula wobec Dawida. „Dawid we wszystkich przedsięwzięciach miał powodzenie: Pan był z nim. Saul widząc, że mu się dobrze powodzi, drżał przed nim. Przeciwnie, cały Izrael i Juda miłowali Dawida, wyprawiał się bowiem i powracał na ich oczach. Saul rzekł do Dawida: Oto najstarsza moja córka, Merab. Oddam ci ją za żonę, ale bądź dla mnie dzielnym wojownikiem i prowadź walki Pańskie. Saul bowiem mówił sobie: Jeżeli ja go nie dosięgłem, niech go dosięgnie ręka Filistynów. Dawid odpowiedział na to Saulowi: Kimże ja jestem i czym jest ród mego ojca w Izraelu, abym mógł być zięciem królewskim? Gdy jednak zbliżała się chwila oddania Merab, córki Saula, Dawidowi, oddano ją za żonę Adrielowi z Mecholi. Ale Mikal, córka Saula, pokochała Dawida. Doniesiono o tym Saulowi. Sprawa ta wydała mu się dobrą. Saul bowiem mówił sobie: Oddam mu ją, aby była dla niego sidłem: niech będzie nad nim ręka Filistynów. Oświadczył więc Saul Dawidowi po raz drugi: Dziś możesz się stać moim zięciem. Sługom zaś Saul polecił: Porozmawiajcie potajemnie z Dawidem i donieście mu: Król jest dla ciebie życzliwy, słudzy jego cię kochają. Zostań więc zięciem króla! Słudzy powtórzyli Dawidowi słowa Saula, on zaś odrzekł: Czy wam wydaje się rzeczą błahą być zięciem króla? Ja jestem przecież człowiekiem biednym i mało znaczącym. I słudzy zawiadomili Saula, mówiąc: Tak się wyraził Dawid. Saul odrzekł: Powiedzcie Dawidowi, że król nie żąda innej zapłaty, jak stu napletków Filistynów, aby pomścić się na wrogach królewskich. Saul liczył na to, że Dawid dostanie się w ręce Filistynów. Gdy słudzy zawiadomili o tym Dawida, wydało mu się dobrym to, że może zostać zięciem króla. Zanim upłynęły wyznaczone dni, powstał Dawid i wyruszył ze swym wojskiem, i zabił dwustu mężczyzn spośród Filistynów. Dawid przyniósł z nich potem napletki w dokładnej liczbie królowi, aby stać się zięciem króla. Wtedy Saul oddał mu córkę swą Mikal za żonę. Przekonał się też Saul naocznie, że Pan jest z Dawidem. Mikal, córka Saula, kochała go. Coraz bardziej zatem obawiał się Saul Dawida i stał się jego wrogiem na zawsze. Wodzowie filistyńscy robili wypady. Za każdym ich wypadem Dawid odnosił większe zwycięstwa niż wszyscy słudzy Saula. Imię jego stawało się coraz sławniejsze” (1 Sm 18, 14-30).
+ Lęk setnika Korneliusza oglądającego anioła pańskiego. „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).
+ Lęk skondensowany to Sofia Niższa Achamoth „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.
+ Lęk skutkiem nadpresji typowej dla krajów przemysłowych; lęk, zmienność nastrojów, tłumienie sumienia i wrażliwości; jest to zaprzeczenie humanizacji; Marcuse H. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.
+ Lęk skutkiem pragnień seksualnych, symbolizowany w filmie Medium okropne monstra. „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.
+ Lęk słuchaczy Pawła. „Kiedy namiestnik dał znak, aby mówił, Paweł odpowiedział: Wiem, że od wielu lat jesteś sędzią tego narodu, dlatego śmiało będę się bronił. Możesz się bowiem przekonać, że nie więcej jak dwanaście dni temu przybyłem do Jerozolimy, aby oddać pokłon Bogu. Nie spotkali mnie w świątyni ani rozprawiającego z kimkolwiek, ani wywołującego tłumne zbiegowisko bądź w synagodze, bądź w mieście, i nie mogą oni dowieść ci tego, o co mnie teraz oskarżają. To jednak wyznaję przed tobą: Według drogi, nazywanej przez nich sektą, służę Bogu moich ojców, wierząc we wszystko, co napisane zostało w Prawie i u Proroków. Mam też w Bogu nadzieję, którą również oni mają, że nastąpi zmartwychwstanie sprawiedliwych i niesprawiedliwych. I sam usilnie się staram, aby mieć zawsze czyste sumienie wobec Boga i wobec ludzi. Po wielu latach przybyłem z jałmużnami i ofiarami dla mego narodu. Wtedy spotkali mnie oczyszczonego w świątyni, bez tłumu i bez zbiegowiska niektórzy Żydzi z Azji; oni powinni stanąć przed tobą i wnieść skargę, jeśli mają coś przeciwko mnie. A ci tutaj niechże powiedzą, jakiego przestępstwa dopatrzyli się we mnie, gdy stanąłem przed Sanhedrynem. Chyba jedynie tego, że stojąc wśród nich zawołałem głośno: Sądzicie mnie dzisiaj z powodu [wiary w] zmartwychwstanie umarłych. Feliks odroczył ich sprawę, znając dokładnie tę drogę. Rozpatrzę waszą sprawę – powiedział – gdy przybędzie trybun Lizjasz. A setnikowi rozkazał strzec go, zastosować ulgi i nie przeszkadzać żadnemu z przyjaciół w oddawaniu mu usług” (Dz 24, 10-23). Uwięzienie Pawła Apostoła w Cezarei. „Po kilku dniach przybył Feliks ze swoją żoną Druzyllą, która była Żydówką. Posłał po Pawła i słuchał jego [nauki] o wierze w Jezusa Chrystusa. Lecz kiedy Paweł mówił o sprawiedliwości i o wstrzemięźliwości, i o przyszłym sądzie, Feliks przestraszony odpowiedział: Teraz możesz odejść. Gdy znajdę czas, wezwę cię znowu. Spodziewał się przy tym, że dostanie od Pawła pieniądze, i dlatego częściej posyłał po niego i rozmawiał z nim. Po upływie dwóch lat następcą Feliksa został Porcjusz Festus. Feliks jednak pozostawił Pawła w więzieniu, chcąc okazać Żydom życzliwość” (Dz 24, 24-27).
+ Lęk socjalistów hiszpańskich roku 1932 przed nacjonalizmem baskijskim z powodu jego nastawienia religijnego. Partie polityczne uczestniczące w uchwalaniu Statutu Katalonii miały świadomość, że uczestniczą w gigantycznym dziele, nieznanym dotąd w Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 10). Odtąd rozpoczęło się nowe rozumienie polityki a nawet nowe rozumienie życia. Maciá od razu zauważył, że Statut pozwala na utworzenie autonomicznego rządu Katalonii. Barcelona na wieść o uchwaleniu Statutu stała się miejscem wielkiego narodowego święta. Lewicowa partia katalońska, Esquerra, przeżywa swą godzinę tryumfu. Azaña zachęcał Katalończyków przez radio, aby szli jeszcze dalej (Tamże, s. 11). Finałem sprawy było podpisania dokumentu przez prezydenta republiki, co stało się w mieście San Sebastián (Tamże, s. 14). Parlamentarzyści katalońscy przybyli do San Sebastián wieczorem 14 września. Nacjonaliści baskijscy wykorzystali ich obecność do zamanifestowania swej potęgi (José Antonio Aguirre, Entre la libertad y la revolución (1930-1935), Verdes y Achirica, Bilbao 1935 s. 319). Prezydent Zamora w przemowie z okazji podpisania dokumentu powiedział: „Uczyniliśmy coś bardzo wielkiego, coś niezmierzonego, czego jeszcze rewolucja polityczna nie zna. Uczyniliśmy historyczną konstrukcję i zaprezentowaliśmy nowy gmach dziewiczy, czysty, przestronny i jasny” (J. Arrarás, Historia…, s. 16). Gdy wywieszono flagę Katalonii tłum zażądał wywieszenia flagi baskijskiej. Wtedy Indalecio Prieto wywiesił również tę flagę. Lider socjalistów był przekonany, że Statut Kraju Basków zostanie uchwalony w krótkim czasie. Chciał ze względów politycznych pojednać się ze swoimi dawnymi adwersarzami. Starał się być wobec nich tolerancyjny, prawie wielkoduszny, a nawet w pewnych momentach patriarchalny (J. Arrarás, Historia…, s. 17). Socjaliści bali się nacjonalizmu baskijskiego z powodu jego nastawienia religijnego. Spodziewali się jednak ewolucji mas w sensie liberalnym i antyreligijnym. Prieto był wrogiem nacjonalizmów, autonomii. Obecnie jednak manifestował swoje zaangażowanie i oferował się jako przewodnik na drodze do uzyskania autonomii Kraju Basków. Dnia 19 października specjalna komisja reprezentantów baskijskich zebrała się w San Sebastián, aby wybrać nową komisję dla zaadaptowania tekstu Statutu do aktualnych wymagań (Tamże, s. 18). Do wyborów katalońskiego parlamentu stanęły w szranki następujące partie: Concentración Catalanista Rapublicana, Acción Catalan, Esquerra, Partido Radical, Lliga Regionalista, Estat Catalá, Federal, Partido Comunista, Bloque Obrero y Campesino, Alianza de Extremas Izquierdas, Derecha de Cataluńa (katolicy i monarchiści), Concentración Española, kandydaci koalicji oraz Partido Nacionalista Catalán. Anarchiści nie wystawili swoich kandydatów. „Nie pozwólcie, aby was oszukano” pisał anarchistyczny dziennik „Solidaridad Obrera” 19 listopada. „Jesteście zawsze ofiarami. Nie głosujcie”. Wygrała wybory Esquerra. System większościowy faworyzował zwycięzców. Esquerra otrzymała 192.000 głosów i miała 69 posłów, natomiast Lliga otrzymała 104.000 głosów a miała tylko 18 posłów. Prawica otrzymała 15.300, a komuniści otrzymali 10.900 głosów (Tamże, s. 22). Otwarcie parlamentu katalońskiego i pierwsza sesja miała miejsce 6 grudnia 1932 roku (Tamże, s. 23). Marszałkiem sejmu katalońskiego został Companys a premierem rządu (Generalidad) Maciá (Tamże, s. 25).
+ Lęk socjalistów hiszpańskich roku 1934 przed opanowaniem ich partii przez komunistów, dlatego nie zgodzili się na propozycję Sojuszu Robotniczego z komunistami. Republika hiszpańska II roku 1934. Komitet Narodowy UGT zdominowany przez Largo Caballero, deklarował gotowość klasy robotniczej do realizacji celów konkretnych i definitywnych. Instytucje republikańskie nic dla socjalistów nie znaczyły. „Republika przestała wzbudzać w nas respekt...dla nas republika już zginęła” („El Socialista” 14 sierpień 1934). Socjaliści coraz bardziej jednoczyli się z komunistami. Coraz trudniej było rozpoznać gdzie kończy się socjalizm a gdzie zaczyna się już komunizm. Młodzież socjalistyczna była elementem radykalizującym, zmierzającym do porozumienia z komunistami (Historia del partido comunista en España, red. Komitet Centralny, pod przewodnictwem Dolores Ibarruri, Wyd. „Polonia”, Warszawa 1960, s. 88). Ich ideałem była sytuacja w Związku Radzieckim. Celem uczynienie z Hiszpanii drugiej w Europie republiki bolszewickiej. Okazją do zamanifestowania siły był pogrzeb członka Komitetu Centralnego partii komunistycznej J. O. del Grado dnia 29 sierpnia, który zginął w potyczce z falangistami. Socjaliści przyszli ubrani w czerwone koszule, z czerwonymi flagami na których widniał sierp i młot. Zaśpiewali międzynarodówkę. Przygotowania organizacyjne październikowej rewolucji. Dnia 12 czerwca komitet wykonawczy KC zaproponował socjalistom utworzenie Frontu Jedności. Partia socjalistyczna, świadoma była, że w takiej sytuacji komuniści byliby ponad nimi i dlatego dała kontrpropozycję Sojuszu Robotniczego. Na zebraniu Plenum KC José Díaz deklarował; „Partia komunistyczna dąży do Sojuszu z propozycją przekonania robotników socjalistycznych o niezbywalnej konieczności dla triumfu rewolucji, zorganizowania komitetów fabrycznych, rolniczych i tworzenie sowietów” („Mundo Obrero” 13 wrzesień 1934). Rewolucja nie miała na celu przywrócenie formy republiki sprzed zwycięstwa prawicy w wyborach jesienią 1933 roku. Miał to być drugi krok, podobnie jak rosyjska republika październikowa była drugim krokiem po rewolucji lutowej. Czas rewolucji burżuazyjnej już się skończył. Nadszedł czas rewolucji bolszewickiej (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 120.
+ Lęk socjalistów hiszpańskich roku 1936 niektórych, że rewolucja zniszczy Hiszpanię, że nie ma nic wspólnego z socjalizmem ani z demokracją. „Republika. Dnia 1 maja 1936 roku w całej Hiszpanii przetoczyły się manifestacje, strajki i rozruchy. Jak zwykle, spalono wiele kościołów. Była to zapowiedź totalnego rozprawienia się z przeciwnikami komunizmu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154. Generał Franco, wiernie służący państwu hiszpańskiemu, w tym czasie zrezygnował z działalności politycznej (Por. Indalecio Prieto, Cartas a un escultor, Editorial Losada, Buenos Aires, 1961, s. 94). Prieto był przekonany, że Franco miał zdolności wrodzone do tego, aby przeciwstawić się bolszewickiej rewolucji. Prieto był zaniepokojony przygotowaniami socjalistów do zniszczenia II Republiki. Largo Caballero głosił, że żadna siła nie zdoła ich powstrzymać. Prieto wyrażał nadzieje, że taka siła może się jednak znaleźć J. Arrarás, Historia…, s. 156. Obawiał się jednak rewolucji niszczącej Hiszpanię, która nie ma nic wspólnego z socjalizmem ani z demokracją. Wiedział on, że rewolucyjny chaos przeradza się w stan trwały, w którym nie ma miejsca nawet na realizację idei anarchistów Tamże, s. 157. Dnia 1 maja 1936 roku w Saragossie rozpoczął się nadzwyczajny kongres związku zawodowego anarchistów CNT (Confederación Nacional del Trabajo), aby dokonać oceny udziału anarchistów w „rewolucji październikowej” w roku 1934 i określić sposób wprowadzania komunizmu libertariańskiego. W kongresie uczestniczyli delegaci AIT (Asociación Internacional de Trabajadores). Wyrazili oni zaniepokojenie łączeniem się anarchistów z socjalistami pod przewodnictwem Largo Caballero, hiszpańskiego Lenina. Mogło to doprowadzić do likwidacji anarchistycznych ideałów i wydania CNT socjalistom i komunistom, aby mogli uczynić z anarchistycznego związku zawodowego narzędzie swej gry politycznej. Manuel Azaña, przywódca socjalizującego radykalizmu republikańskiego, został określony jako cyniczny, zimny, bezwzględny i okrutny gracz polityczny. Obietnica walki o dyktaturę proletariatu, składana przez socjalistów jest grą zmierzającą do zdobycia przychylności robotników /Tamże, s. 158). Sekretariat Międzynarodówki anarchistycznej wyznaczył trzy osoby: Müller, Schapiro i Eusebio C. Carbó, dla oceny zaangażowania CNT w „rewolucję październikową”. Według ich opinii, akcja nie udała się z powodu małej rewolucyjności socjalistów i komunistów. Postanowiono zniszczyć aktualny ustrój polityczny (pomimo tego, że od lutego 1936 rządziła lewica). W tym celu postanowiono zjednoczyć swoje siły z innymi ugrupowaniami lewicowymi Tamże, s. 159.
+ Lęk społeczeństwa prze rewolucją. Rewolucja francuska składała się z kilku rewolucji. Aktywnie brało udział niewielu, w czasie najbardziej aktywnym, w latach 1792/1793 tylko 9%. Większość była ukryta swoich domach, ulice prawie zawsze były puste /J. L. Comellas, Las fases del proceso revolucionario (1789-1994), [w]: C. Diz-Lois (red.). La Revolución Francesa. Ocho estudios para entenderla, Ediciones Universidades de Navarra, S.A. (EUNSA), Pamplona 1990, 11-68, s. 23/. Rozpoczęli ją arystokraci, ludzie bogaci. Później walczyli wszyscy przeciwko wszystkim: arystokraci przeciw arystokratom, burżuazja przeciwko burżuazji, chłopi przeciwko chłopom /Ibidem, s. 24/. Szlachta w parlamencie rewolucyjnym mówiła o obronie ludu. Rewolucję rozpoczęli najbardziej uprzywilejowani, w obronie swoich przywilejów. Terminy wolność i przywileje były dla nich synonimami. Wśród nich wyróżniali się arystokraci progresiści: markiz La Fayette, markiz de La Rochefoucauld, markiz de Concordet /Ibidem, s. 29/. Były też głosy mówiące o trzech różnych, odrębnych rewolucjach (Furet, Richet): rewolucja adwokatów, rewolucja Paryska i rewolucja chłopska /Ibidem, s. 32/. Chłopi chcieli czegoś innego, niż burżuazja, i nie byli świadomi sensu zmian dokonywanych w dziedzinie prawno-instytucjonalnej /Ibidem, s. 33/. Rewolucja adwokatów miała miejsce w maju i czerwcu 1789 r. W parlamencie, wśród działaczy „stanu trzeciego” najbardziej aktywni byli książę Mirabeau oraz opat Sieyès, którzy mieli spełniać tam rolę konia trojańskiego, a okazali się najbardziej rewolucyjni /Ibidem, s. 35/. Przez wszystkie lata rewolucyjne najbardziej agresywni byli ludzie z marginesu społecznego opłacani przez ludzi bogatych, dążących do korzystnej dla nich zmiany ustroju prawno-politycznego, „bandyci opłacani przez arystokrację, którzy plądrują i palą wioski” /Ibidem, s. 37.
+ Lęk spowodowany lekami homeopatycznymi „z biegiem lat Mistrz ostatecznie poddał zamiar wyjaśnienia zasad homeopatii w sposób „naukowy". Jego kolejne publikacje stawały się coraz bardziej ezoteryczne i bełkotliwe, a sam Hahnemann coraz bardziej agresywny wobec swoich medycznych oponentów. Biografowie opisują tu wręcz ataki szału i gniewu, w które wpadał podczas każdego swojego wykładu na Uniwersytecie w Lipsku. Początkowo nietypowe te występy przyczyniły się do popularności prowadzonych przez niego zajęć, po pewnym jednak czasie prawie wszyscy studenci z nich zrezygnowali, a sam Mistrz musiał odejść z uczęlni (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Proces dynamizowania specyfików homeopatycznych, zgodnie z jego parareligijnym znaczeniem, miał od początku homeopatii charakter pararytualny. Nic zatem dziwnego, że przygotowaniu „leków" w taki sposób towarzyszyły też czasem zjawiska niepokojące. Szczególnym świadectwem są tu zachowane zapiski pierwszych homeopatów, którzy osobiście przygotowywali specyfiki, a następnie sprawdzali na sobie ich działanie. Część opisanych przez nich zdarzeń może zostać wytłumaczona reakcją organizmu na trucizny (jak wiemy, bardzo rozcieńczone...), niektóre z nich jednak przywodzą na myśl opisy zdarzeń demonicznych. W opisie sporządzonym przez dra Heatha w XIX wieku w USA (Heath przyjął w ciągu dnia pięć kropli tzw. tynktury fosforu, a następnie, nie pamiętając o tym, położył się spać ok. godziny 22) można przeczytać: «Nagle mój umysł opanowała melancholia; bez jakiejkolwiek przyczyny popłynęły mi łzy; ogarnęło mnie przerażenie i obrzydzenie, jak gdybym czekał na coś potwornego i nie mógł się ruszyć. Czasami wydawało mi się, że puchnę, i wtedy słyszałem wiele głosów mówiących na raz z wielką radością: „Napompuj go jeszcze trochę, zaraz się rozerwie", a potem demoniczny śmiech... Kiedy spróbowałem się poruszyć, moje nogi wydały się przyklejone do podłogi, a najmniejszy ruch sprawiał potworny ból...». Po tym doświadczeniu doktor Heath miał dochodzić do siebie przez ponad dwa miesiące (Tamże)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 256/.
+ Lęk spowodowany obecnością Boga. Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze Tabor jest reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów, jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego, które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie przemieniać w chwałę.
+ Lęk Sserce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).
+ Lęk Stalina przez komunistami niemieckimi; ich zwycięstwo zepchnęłoby Moskwę na drugi plan; tak uważał Wat Aleksander. „W nierealnym wręcz przez antytetyczność wobec normalności, Berlinie znalazł się Aleksander Wat, by nawiązać współpracę z kręgami lewicowymi, poznać Ossietzky’ego i Tucholsky’ego. Wizyta w roku 1928 pod kilkoma względami zmieniła jego obraz świata. Po pierwsze, „kolosalne” wrażenie, jakie wywarli na nim komuniści, rozpaliło entuzjazm neofity: Berlin wniósł jeszcze jeden z tych ważnych komponentów fascynacji komunizmem, których ja raczej nie miałem. Z natury byłem sceptyczny. Berlin dał mi wizję, że to się spełni, że nie dziś, to jutro, pojutrze, komunizm jest za drzwiami. [...] ta wielka armia komunizmu, która stoi z bronią u nogi i czeka (A. Wat: Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98, 104). Inkarnacją jej sprawności, konsekwencji i potęgi był gmach przy Alexanderplatz, „wspaniała, wielka twierdza”, strzeżona przez postaci porównane do „buldogów”. Policjanci na służbie socjaldemokratycznego rządu przypominają „szkielety”. Ich „hemoroidalny kolor twarzy” wywołuje litość, natomiast komuniści to „muskuł, mięsień, dynamika”, „[t]ryumfujące jutro, śpiewające jutro”, odcinające się od słabości, bezrobocia i rozkładu widocznych wokół (Przypis 25: Tamże, s. 101. Notabene, Wat uważał, iż Stalin sparaliżował niemieckich komunistów w obawie przed tym, że ich zwycięstwo zepchnęłoby Moskwę na drugi plan (tamże, s. 103). Po drugie, zdał sobie sprawę ze stopnia upadku Niemiec, jaki samorzutnie kojarzył się z motywami z Biblii bądź groteskowo-obsesyjnymi wątkami z prac ówczesnych artystów (Jednemu z najczęstszych motywów prac Georga Grosza oraz Otto Dixa (przybyłych po I wojnie światowej do Berlina i tutaj tworzących), czyli zbrodni w afekcie, mordu z pożądania, poświęciła świetne studium Beth Irwin Lewis. Zob. B.I. Lewis: „Lust mord”: Inside the Window of the Metropolis, [w:] Berlin: Culture and Metropolis. Red. Ch.W. Haxthausen, H. Suhr. Minneapolis-Oxford 1990): Dekadencja, dekadencja, rozpusta Babilonu. [...] na pryncypalnych ulicach, w biały dzień, w południe, to było nawet uderzające, frapujące, szły rzędem, cały trotuar zajmowały – prostytutki. [...] szły dumnie ulicami. Trzy, cztery rzędem, tak że przechodnie musieli czasem zejść na jezdnię. [...] Kurfürstendamm, niesłychana ilość twarzy z Grosza, z Otto Dixa, potworne gęby spekulantów (A. Wat, dz. cyt., s. 98)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 178/.
+ Lęk stalinizmu przez demiurgizmem Proletkultu. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.
+ Lęk starożytnych przed uznaniem Jezusa Chrystusa za człowieka pełnego i równego innym (prócz grzechu). „Dyskusja o Jezusie jako fakcie. Do XVIII w. na ogół nie było problemu „Jezusa jako faktu”. Faktyczności Jezusa z Nazaretu nie kwestionował nawet genialny krytyk chrześcijaństwa, platonik Kelsos (Celzus), w swoim dziele Alethes Logos (Słowo prawdy, tj. o chrześcijaństwie) z roku 178, żarliwy obrońca dotychczasowej religii oraz imperium rzymskiego. Działo się tak mimo paradoksu, że nie było żadnego problemu z przypisywaniem Chrystusowi tak czy inaczej rozumianego Bóstwa. Papież Leon Wielki (zm. 461) pisał, że do jego czasów nie było problemu ani z uznaniem Chrystusa za Nieziemską Istotę, ani z przyznawaniem postaci Jezusa wyższej faktyczności, natomiast wszystkie błędy rodziły się z tego, że obawiano się uznać Jezusa Chrystusa za człowieka pełnego i równego innym (prócz grzechu). Taki był duch tamtych wieków. Istotnie, nawet dokeci nie negowali faktu Jezusa, choć rozróżniali oni fakty cielesne, historyczne (factum corporale, historiale) oraz fakty duchowe (factum pneumaticum, spirituals)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 541/. „Toteż niektórzy tłumaczyli fakt Jezusa jako zjawę, odbicie na materii Obrazu Niewidzialnego lub jako postać pozorną, fałszywą, przybraną przez Chrystusa-Boga dla nawiązania sensualnego i bezontycznego kontaktu z ludźmi. Niemniej przyjmowali jakieś „zjawisko” faktyczne, choć nie był to Jezus z Nazaretu z krwi i kości. Dopiero C. F. Volney w 1791 r. i Ch. Dupuis w 1795 r. uznali nawet „postać pozorną” Jezusa za czysty wymysł lub religijną halucynację; faktycznie miał zaistnieć jedynie „mit Chrystusa”, niczym nie różniący się od innych mitów religijnych, jak boga Enki, Marduka, Mitry. Po takim radykalnym postawieniu kwestii rozgorzała dyskusja, głównie poza katolicyzmem lub na peryferiach chrześcijaństwa. Kościół katolicki bowiem przyjmował niezmiennie zarówno faktyczność, jak i prawdziwe człowieczeństwo Jezusa” /Tamże, s. 542.
+ Lęk stoików przed zmierzeniem się z absolutem konieczności krytykowany przez Augustyna. Wola ludzka włączona została przez Boga w porządek przyczyn kierujących wszechświatem. „Włączenie indywidualnej woli w porządek przyczyn, które tworzy Boża wola, znając je w swojej wszechwiedzy, oznacza równocześnie uznanie niedostępnych granic jego mocy przyczynowej, ale boska transcendencja w stosunku do całej fizycznej o doczesnej sfery wszechświata, a zwłaszcza związana z nią moc zbawcza, nadają Augustynowej Opatrzności taką wszechmoc także w odniesieniu do wól indywidualnych jakiej nie mogłyby mieć nigdy Opatrzność stoicka, immanentna w stosunku do świata fizycznego i doskonałości jego granic i ograniczeń: stoicy bywali w rzeczy samej, mocno krytykowani za zbyt wielką obawę zmierzenia się z absolutem konieczności. Darmowy dar łaski, nie podlegający prawu rozumności i związanej z nią ściśle poznawalności porządku przyczynowego, napełnia, w rzeczy samej, dobre wole, podczas gdy inne zostają poddane sądowi” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10.
+ Lęk strażników grobu Jezusowego z powodu trzęsienia ziemi w momencie zmartwychwstania Jezusa. „A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu. Setnik zaś i jego ludzie, którzy odbywali straż przy Jezusie, widząc trzęsienie ziemi i to, co się działo, zlękli się bardzo i mówili: «Prawdziwie, Ten był Synem Bożym». Było tam również wiele niewiast, które przypatrywały się z daleka. Szły one za Jezusem z Galilei i usługiwały Mu. Między nimi były: Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba i Józefa, oraz matka synów Zebedeusza.” (Mt 27, 51-56)
+ Lęk strażników świątyni Jerozolimskiej przyczyną pozostawienia Jezusa w spokoju „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym dniu święta, Jezus stojąc zawołał donośnym głosem: Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza. A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego; Duch bowiem jeszcze nie był [dany], ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony. A wśród słuchających Go tłumów odezwały się głosy: Ten prawdziwie jest prorokiem. Inni mówili: To jest Mesjasz. Ale – mówili drudzy – czyż Mesjasz przyjdzie z Galilei? Czyż Pismo nie mówi, że Mesjasz będzie pochodził z potomstwa Dawidowego i z miasteczka Betlejem? I powstało w tłumie rozdwojenie z Jego powodu. Niektórzy chcieli Go nawet pojmać, lecz nikt nie odważył się podnieść na Niego ręki. Wrócili więc strażnicy do arcykapłanów i faryzeuszów, a ci rzekli do nich: Czemuście Go nie pojmali? Strażnicy odpowiedzieli: Nigdy jeszcze nikt nie przemawiał tak, jak ten człowiek przemawia. Odpowiedzieli im faryzeusze: Czyż i wy daliście się zwieść? Czy ktoś ze zwierzchników lub faryzeuszów uwierzył w Niego? A ten tłum, który nie zna Prawa, jest przeklęty. Odezwał się do nich jeden spośród nich, Nikodem, ten, który przedtem przyszedł do Niego: Czy Prawo nasze potępia człowieka, zanim go wpierw przesłucha, i zbada, co czyni? Odpowiedzieli mu: Czy i ty jesteś z Galilei? Zbadaj, zobacz, że żaden prorok nie powstaje z Galilei. I rozeszli się – każdy do swego domu” (J 7, 37-53).
+ Lęk strażników świątynnych przed ludem, by ich nie ukamienowano. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).
+ Lęk stworzeń służących Stwórcy, jak przystoi sługom (rabolepno). Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.
+ Lęk szatana przed miłosierdziem okazywanym przez ludzi. „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265 /.
+ Lęk szatana przed pojawieniem się „Pierworodnego Bożego”. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.
+ Lęk szlachta o utratę przywilejów przyczyną rokoszy roku 1606 „Złożywszy daremny protest na sejmiku krakowskim, Zebrzydowski zwołał kilka zbrojnych spotkań szlachty – w Stężycy, w Lublinie, a następnie w Sandomierzu. Podczas ostatniego z nich szlachta, która konno zjechała na miejsce spotkania, formalnie proklamowała rokosz i obrała Janusza Radziwiłła swym marszałkiem. Poza niezadowolonymi magnatami, między rokoszanami znalazła się spora liczba drobniejszej szlachty bojącej się o swe przywileje, protestantów zaalarmowanych coraz większymi naciskami ze strony katolików oraz prawosławnych, przeciwnych niedawnej unii Kościołów. Rokoszanie złożyli 50 400 podpisów pod aktem konfederacji, który zawierał 67 protestów. Poszczególne skargi miały jednak niewielkie znaczenie w porównaniu z ogólnym poczuciem, które było udziałem wszystkich, że zostały zaatakowane prastare tradycje państwa: «Przodkowie nasi (...) wiedząc, że też ślachcicami i pierwej niż katolikami się porodzili; wiedząc, że nie są z pokolenia Lewi; wiedząc, że królestwo polskie nie jest królestwem kapłańskiem, lecz politycznem; wiedząc, że królestwa i państwa tego świata gospodami są, a nie dziedzictwem Kościoła Bożego; wiedząc, co P. Bogu, a co ojczyźnie powinni: religiiś-tej z polityką nie mieszali ani księżom i łakomstwu ich nie podlegali» (Cytowane w: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 479. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). Następstwem był zbrojny konflikt. Po ugodzie pod Janowcem rokoszanie ogłosili detronizację króla i w imieniu całego narodu wypowiedzieli mu posłuszeństwo. Stronnicy króla, zwoławszy sejm w Wiślicy, poczynili wszystkie możliwe ustępstwa wobec przedstawionych zażaleń, nie zdołali jednak uśmierzyć wzburzenia. Byli oni wprawdzie mniej liczni, ale przewodzili im zahartowani w bojach profesjonaliści: dwaj hetmani – szwagier Zebrzydowskiego Stanisław Żółkiewski oraz Jan Karol Chodkiewicz. Pod Guzowem w pobliżu Radomia 6 lipca 1607 r. konfederaci zostali rozbici w perzynę. Król triumfował. Wynik polityczny nie był jednak bynajmniej jednoznaczny. Przywódcy rokoszu nie zostali ukarani” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 452/.
+ Lęk śmierci nie dotyka bohatera tytułowego noweli Arcybaszewa M. Śmierć Lande „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Ńěĺđňü Ëŕíäĺ áűëŕ ďîńëĺäíĺé ďîďűňęîé Ŕđöűáŕřĺâŕ îáđĺńňč ďđčěčđĺíčĺ ń ćčçíüţ ÷đĺç čäĺŕëčńňč÷ĺńęóţ ěîđŕëü, ÷đĺç âĺđó â ňŕčíńňâĺííóţ ęîíĺ÷íóţ čńňčíó, â âĺëčęóţ ńčëó ÷ĺëîâĺ÷ĺńęîé ďđŕâäű, â âĺëčęîĺ äĺëî, ęîăäŕ ÷ĺëîâĺę đŕáîňŕĺň íŕä ńŕěčě ńîáîé, â ÷ĺëîâĺęŕ, ńďîńîáíîăî âńĺ ďîáĺäčňü čäĺĺé, â äóřó ěčđŕ, čáî îň÷ŕ˙íčĺ-ăđĺő”[ Ďčëüńęčé Ďĺňđ. 1994. Ě. Ŕđöűáŕřĺâ. Â: Ŕđöűáŕřĺâ Mčőŕčë. Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â 3 ň. t. 3. Ěîńęâŕ: Ňĺđđŕ, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) ňđŕăč÷ĺńęŕ˙ ńěĺđňü Ëŕíäĺ â ôčíŕëĺ ďîâĺńňč ďŕđŕäîęńŕëüíűě îáđŕçîě âîńďđčíčěŕĺňńŕ ęŕę ďîáĺäŕ ćčçíč, íî ćčçíč â «ńŕíčíńęîě» ńěűńëĺ” [Ňóçęîâ Ńĺđăĺé. 2011. Đóńńęŕ˙ ďîâĺńňü íŕ÷ŕëŕ ŐŐ âĺęŕ. Ćŕíđîâî-ňčďîëîăč÷ĺńęčé ŕńďĺęň. Ěîńęâŕ: Ôëčíňŕ Íŕóęŕ, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Ńŕíčí) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Ěîăčëüíĺđ Ěŕđčíŕ. 1999. Ěčôîëîăč˙ ďîäďîëüíîăî ÷ĺëîâĺęŕ. Ěîńęâŕ: Íîâîĺ ëčňĺđŕňóđíîĺ îáîçđĺíčĺ, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.
+ Lęk święty ogarnął Maryję, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. „Do Niej więc się zwracamy: Święta Maryjo, Ty należałaś do tych pokornych i wielkich dusz w Izraelu, które – jak Symeon – wyczekiwały «pociechy Izraela» (Łk 2, 25), jak Anna oczekiwały «wyzwolenia Jerozolimy» (Łk 2, 38). Ty żyłaś Świętymi Pismami Izraela, które mówiły o nadziei – o obietnicy danej Abrahamowi i jego potomstwu (por. Łk 1, 55). Dlatego też pojmujemy święty lęk, jaki Cię ogarnął, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. Dzięki Tobie, przez Twoje «tak», nadzieja tysiącleci miała stać się rzeczywistością, wejść w ten świat i w jego historię. Pochyliłaś się przed wielkością tego zadania i powiedziałaś «tak»: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego» (Łk 1, 38). Kiedy pełna świętej radości przemierzałaś pośpiesznie góry Judei, aby dotrzeć do Twojej krewnej Elżbiety, stałaś się obrazem przyszłego Kościoła, który niesie w swoim łonie nadzieję dla świata poprzez góry historii. Jednak obok radości, którą słowami i śpiewem swego Magnificat obdarzyłaś wszystkie pokolenia, znałaś też mroczne zapowiedzi proroków o cierpieniu Sługi Bożego na tym świecie. Nad narodzeniem w betlejemskiej stajni jaśniała chwała aniołów, którzy nieśli dobrą nowinę pasterzom, ale równocześnie ubóstwo Boga na tym świecie było aż nadto odczuwalne. Starzec Symeon powiedział Ci o mieczu, który miał przeniknąć Twoje serce (por. Łk 2, 35), o znaku sprzeciwu, jakim miał być na świecie Twój Syn. Potem, gdy rozpoczęła się działalność publiczna Jezusa, musiałaś się odsunąć, aby mogła wzrastać nowa rodzina, którą On przyszedł założyć i która miała się rozwijać dzięki współudziałowi tych, którzy słuchają i przestrzegają Jego słowa (por. Łk 11, 27 n.). Pomimo całej wielkości i radości początków działalności Jezusa Ty już w synagodze w Nazarecie musiałaś doświadczać prawdy słowa o «znaku sprzeciwu» (por. Łk 4, 28 nn.). Poznałaś narastającą siłę wrogości i odrzucenia, która stopniowo narastała wokół Jezusa, aż do godziny krzyża, gdy musiałaś patrzeć na Zbawiciela świata, potomka Dawida, Syna Bożego umierającego jako «przegrany», wyszydzony, pomiędzy łotrami. Wówczas przyjęłaś słowa: «Niewiasto, oto syn Twój» (J 19, 26)” /Spe salvi, 50), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Lęk teologa o zbawienie człowieka Grzegorz z Elwiry skłaniał się do wiernego trzymania się tekstu, do dosłownego traktowania opisów biblijnych. Wszystko to, co dotyczy w jakiś sposób historii Izraela traktował jako wydarzenia rzeczywiste. Jednocześnie jednak w doborze i zestawianiu wydarzeń wykazywał intelektualną przenikliwość, a w opowiadaniu tych wydarzeń pomysłowość. Typologia Grzegorza wynika z jego mimowolnego racjonalizmu. W badaniu Biblii u Grzegorza naturalna intelektualna przenikliwość współdziałała ze światłem Ducha Świętego /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 42/. Dla zrozumienia Pisma Świętego konieczna jest pomoc Ducha Świętego (secundum spiritalem intelligentiam). Nie zwalnia to jednak z osobistego wysiłku (laborandum est mihi). Wysiłek ten również jest możliwy tylko jako dar Ducha Świętego. Grzegorz z Elwiry rozróżnia w wszelkim zbawczym dziele płaszczyznę naturalną i płaszczyznę działania Bożego, jednak świadomy jest, że również pierwsza stanowi dar Boży (Trct VII, CCL 69,56; PLS I, 400). Prawda przekazywana jest Kościołowi poprzez grupy ludzi obdarzonych specjalnym natchnieniem. Sposób jej przekazu został dostosowany do naszego poznania (Trct V, CCL 69,35; PLS I, 382n). Teologia Grzegorza z Elwiry tworzy integralną całość, łącząc prawdy dogmatyczne z wskazaniami moralnymi. Reguła prawdy przybiera w jego pismach postać wieloaspektowej doktryny, która obejmuje prawdy wiary i moralne nakazy. Celem całości jest doprowadzenie człowieka do podobieństwa do Boga w Chrystusie. Proces poznawania prawdy ciągle postępuje. Reguła prawdy ciągle się rozwija. Pełnia poznania nastąpi dopiero po zmartwychwstaniu. Prawdy Boże nie są przekazywane na sposób czysto duchowy. Całe dzieło stworzenia uczestniczy w tym przekazywaniu, stanowiąc osłonę dla treści, które przynosi Mądrość, czyli Słowo Boże. Zasłonę stanowią nie tylko słowne metafory, ale też same wydarzenia i pojęcia pochodzące od rzeczy stworzonych. Poprzez Objawienie Boska doktryna dociera do człowieka rozumnego, stworzonego na obraz Boży (imago Dei). Jednak nie tylko prawda dogmatyczna, ale też nakazy i pouczenia moralne, wzorce i Święte czynności, wszystko, w czym się objawia Boży zamysł ma sprawić, że człowiek stanie się „na Boskie podobieństwo” (similitudo Dei) (Por. Trct I, CCL 69,5nn.; PLS I, 358nn.). Reguła prawdy odsłania nie tylko prawdę o Bogu, lecz także o zbawieniu dokonanym przez Chrystusa. Ma ona być użyteczna dla człowieka i dla dobra całego stworzenia. Troska o poprawność doktryny i prawidłowe jej rozumienie u Grzegorza z Elwiry wynika nie tylko z troski o właściwą cześć Boga, ale też z lęku o zbawienie człowieka. Dlatego tak surowo traktował on heretyków /Tamże, s. 43.
+ Lęk teologii oficjalnej przed relatywizacją wartości chrześcijańskich wskutek myślenia historycznego. Chrześcijaństwo jest par exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej. Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go szczególnym ucieleśnieniem historii ludzkiej. Teologowie katoliccy Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm. 1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak „obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany, choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.
+ Lęk teologów hiszpańskich przed nowościami Po Soborze Trydenckim w Hiszpanii rozwijały się szkoły teologiczne w miastach Salamanca, Alcalá, Valladolid, Valencia. Szkoła w sensie klasycznym to grupa studentów skupionych wokół grupy profesorów, poszukujących prawdy według ustalonych zasad i posługujących się tymi samymi metodami. Dominikanie mieli szkołę tomistyczną, jezuici opowiadali się za molinizmem i probabilizmem, franciszkanie promowali system Jana Dunsa Szkota, kapucyni oprócz Dunsa Szkota sięgali do Tomasza, a czasem do Bonawentury, augustianie głosili poglądy Augustyna. Z czasem szkoły zdegenerowały się, przekształciły się w partie walczące z sobą nawzajem na katedrach uniwersyteckich, a nawet w dziedzinie polityki. Teologia potrydencka utraciła swą kreatywność. Wydawało się, że wszystko już jest zrobione /pogląd taki funkcjonuje również dzisiaj/. W połowie XVI wieku teologia hiszpańska była kreatywna i pewna siebie, w roku 1620 była melancholijna, utraciła zaufanie w swe siły, odczuwała zmęczenie w wyniku dysput de auxiliis i z powodu wojen religijnych. W roku 1680 trwa tylko powtarzanie dawnych poglądów, w atmosferze lęku przed błędami, w atmosferze ciągłej niepewności. Rodzaje literackie teologii były charakterystyczne dla epoki baroku. Wysiłek teologów, umiejących pracować nie tylko indywidualnie, lecz również zespołowo, ograniczał się jedynie do powtarzania /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 147/. Karmelici z Salamanki opracowali kurs teologii dogmatycznej w 12 tomach (14 woluminów), w latach 1631-1704, jako komentarz do Summy św. Tomasza z Akwinu. Oraz kurs teologii moralnej w 6 tomach (7 woluminów), streszczając poglądy wielkich moralistów hiszpańskich z XVI wieku. Karmelici z Alcalá opracowali kurs filozofii tomistycznej (4 woluminy). Aktywni byli jezuici z uniwersytetu w Coimbra w Portugalii. Ogólnie panowała tendencja porządkowania wiedzy tworzonej przez wieki /Tamże, s. 148.
+ lęk tłumów na widok cudu uzdrowienia paralityka przez Jezusa. „On wsiadł do łodzi, przeprawił się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu paralityka, leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka: «Ufaj, synu! Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie niektórzy z uczonych w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł: «Dlaczego złe myśli nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i chodź». Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do domu!» On wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom.” (Mt 9, 1-8)
+ Lęk totalitaryzmów przed wolnością słowa. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo rodzi się z piękna i następnie konstytuuje piękno: słowo estetyczne, poetyckie, artystyczne, dziennikarskie. Mówi się: „słowo brzydoty”. Inni mówią: „nie ma słów brzydkich”. Trzeba patrzyć głębiej. Chodzi o znaczenie, które określa osobę ludzką. Słowo ma moc stanowienia człowieka duchowo pięknym lub duchowo brzydkim. Słowo etyczne i etyka słowa rodzi się tylko w wolności: „cierpię więc jak złoczyńca – napisano w 2 Tm 2, 9 – ale słowo Boże nie zostało skrępowane”. Słowo zrodzone z wolności wyzwala, niesie wolność, wszczyna procesy wolnościowe. Stąd taki lęk totalitaryzmów przed wolnością słowa. Wolność jednak nie oznacza dowolności, ani naruszania prawdy. Słowo jest wolne i zarazem determinujące, jak choćby przymuszające, narzucające coś, sugerujące, wdrażające, no i w rodzaju przymusu i gwałtu. Poza tym słowo bywa zniewolone. Wtedy jest to antysłowo, które niszczy wolność (indywidualną i społeczna), krępuje, narzuca różnego rodzaju więzy” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.
+ Lęk towarzyszy herezjom zawsze. Teologia hiszpańska w wieku XIV mogła rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich. Dzieło to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego kraju W1.5 495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była fundamentem rozwoju teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę wyrządził teologii i Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało się rozbijanie uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl uniwersalna zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i badaniami naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie starożytnej wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała). Uniwersum chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt (nominalizm) z drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też odgrzewanymi) herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana jest wskutek buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami. Herezjom zawsze towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana Husa (1369-1415), czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497. Fragmentaryzacja Europy krystalizowała się w powstających wtedy „nowoczesnych państwach”. Jednolity system średniowiecznej Europy rozbijał się na niezależne fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa mentalność odzwierciedla się w teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz zagadnień szczegółowych W1.5 498.
+ Lęk towarzyszy rozpoznaniu otoczenia dokonanemu w sposób instynktowny. „Rozpoznanie instynktowne. 1. Stałe, spetryfikowane w bezwarunkowych odruchach reakcje zwierząt są przywiązane do stałych wrażeń. Reakcja ucieczki lub pogoni poprzedzona jest globalnym rozpoznaniem typu przedmiotu lub sytuacji. Wśród ważnych życiowo decyzji niemożliwe jest ani poszukiwanie szczegółu, ani sceptyczne wahanie. „Wiedza” zwierzęca, zawarta w wewnętrznym przeżyciu pragnienia czy lęku, całe bogactwo otoczenia dzieli przede wszystkim na trzy obszary: korzystny, niekorzystny i obojętny” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11/. „Wektory emocji towarzyszące tym rozpoznaniom to pragnienie i lęk. „Wiedza” zwierzęca nie zawiera więc ani kategorii „przedmiotu”, ani „indywiduum”, nie korzysta z pośrednictwa oglądu i oceny, aby podjąć reakcję. Wrażliwość na zapach lub dźwięk nie jest przejawem abstrakcji i oderwania cechy od przedmiotu, ale skutkiem nieodróżnialności i reakcji globalnej. Nawet w sytuacji macierzyństwa reakcja nie jest przywiązana do numerycznie jednostkowego obiektu, ale jest nastawieniem na typ rzeczy lub grupę obiektywnie różnorodną, posiadająca jednak jakąś cechę pobudzającą instynkt (np. zapach). Dlatego też dla lisa wszystkie kury są jednakowo, niezindywidualizowane, każda z nich pobudza jego agresję w tym samym stopniu. Podobnie Europejczyk nie ma pewności, czy widzi tego samego, czy też takiego samego Chińczyka, za każdym razem przyjmując tę samą preformowaną przez instynkt postawę nieufności” /Tamże, s. 12.
+ Lęk towarzyszy zwykle zaburzeniom percepcji przestrzeni. „Apraksja konstrukcyjna / Niezdolność do wykonywania ruchów dowolnych, przy nieobecności niedowładu i ataksji nazywamy apraksją. Na skutek zaburzenia przestrzennego czynnika aktywności dochodzi do niezdolności do budowania, układania czy rysowania. Uszkodzenia lewopółkulowe wiążą się z brakiem programu wykonywania czynności, zaś prawopółkulowe prowadzą do dezorganizacji wzrokowo-przestrzennej. Uszkodzenia prawopółkulowe mogą niekiedy prowadzić do jednostronnego lekceważenia, połowicznej nieuwagi wzrokowej. Przy zachowaniu relacji przestrzennych w nie ignorowanej połowie chory nie zauważa przedmiotów w drugiej połowie przestrzeni. Do zaburzeń orientacji w otaczającej przestrzeni może dochodzić nie tylko w uszkodzeniach organicznych, kiedy zmiany dotyczą kory mózgowej. Przy prawidłowym stanie neurologicznym, bez cech rozrostu czy innych zmian morfologicznych tkanki mózgowej, chory może wykazywać zaburzenia percepcji otaczającej rzeczywistości. Niektóre z tych stanów klinicznie są określane jako zaburzenia świadomości. Na skutek zadziałania substancji toksycznych (np. alkoholu), przy istnieniu zaburzeń w ukrwieniu (miażdżyca), chory może mieć zachowaną orientację co do własnej osoby, jednak zaburzoną orientację w miejscu, czasie, otoczeniu. Typowe są masywne przeżycia halucynacyjne i iluzyjne — wzrokowe. Przeżyciom tym towarzyszy zwykle lęk. Po ustąpieniu zaburzeń reakcja jest minimalna, dotyczy zwykle przeżyć psychotycznych” /M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 114.
+ Lęk uczestników uczty Adoniasza. „40 Potem cały lud wszedł za nim na górę, przy dźwięku fletów okazywał radość tak wielką, że aż ziemia drżała od ich okrzyków. 41 Usłyszał to Adoniasz oraz wszyscy zaproszeni, którzy z nim byli i właśnie przestali ucztować. Usłyszał też Joab dźwięk rogu i rzekł: «Co znaczy ten zgiełk poruszonego miasta?» 42 Gdy on jeszcze mówił, oto przyszedł Jonatan, syn kapłana Abiata. Wtedy rzekł Adoniasz: «Wejdź, boś człowiek dzielny i dobrą wieść oznajmisz». 43 Jonatan zaś odrzekł Adoniaszowi: «Raczej nie! Nasz pan, król Dawid, ogłosił królem Salomona 44 oraz posłał z nim król kapłana Sadoka, proroka Natana i Benajasza, syna Jojady, oraz Keretytów i Peletytów, i wsadzili go na mulicę królewską. 45 Potem kapłan Sadok i prorok Natan namaścili go na króla w Gichonie. A później wstępowali stamtąd radując się i dlatego poruszyło się miasto, czego odgłos usłyszeliście. 46 A także Salomon zasiadł już na tronie królestwa. 47 Ponadto przyszli słudzy króla, aby błogosławić naszego pana, króla Dawida, mówiąc: „Niech twój Bóg imię Salomona uczyni sławniejszym niż imię twoje i wywyższy jego tron ponad twój tron!” Po czym król oddał pokłon na swoim łożu 48 i również król tak rzekł: „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który dał dziś moim oczom oglądać następcę <z mego rodu>, zasiadającego na moim tronie”». 49 Zadrżeli więc ze strachu wszyscy zaproszeni przez Adoniasza. Wstali i każdy poszedł swoją drogą. 50 Adoniasz też zląkł się Salomona, powstał i poszedł, a następnie uchwycił za rogi ołtarza. 51 Niebawem oznajmiono Salomonowi: «Oto Adoniasz zląkł się króla Salomona i dlatego uchwycił za rogi ołtarza, mówiąc: „Niech mi teraz król Salomon przysięgnie, że swego sługi nie każe zabić mieczem”». 52 Wówczas Salomon rzekł: «Jeśli będzie uczciwy, nie spadnie mu włos z głowy, ale jeśli znajdzie się w nim wina, to zginie». 53 Następnie król Salomon posłał, aby go sprowadzono od ołtarza. Kiedy zaś przyszedł i oddał pokłon królowi Salomonowi, rzekł do niego Salomon: «Idź do swego domu!»” (2 Krl 1,40-53).
+ Lęk uczniów Jezusa (Mt 17, 6). „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Lęk uczniów Jezusa na górze Tabor „W jakieś osiem dni po tych mowach wziął z sobą Piotra, Jana i Jakuba i wyszedł na górę, aby się modlić. Gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe. A oto dwóch mężów rozmawiało z Nim. Byli to Mojżesz i Eliasz. Ukazali się oni w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie. Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni. Gdy się ocknęli, ujrzeli Jego chwałę i obydwóch mężów, stojących przy Nim. Gdy oni odchodzili od Niego, Piotr rzekł do Jezusa: Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy. Postawimy trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza. Nie wiedział bowiem, co mówi. Gdy jeszcze to mówił, zjawił się obłok i osłonił ich; zlękli się, gdy [tamci] weszli w obłok. A z obłoku odezwał się głos: To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie! W chwili, gdy odezwał się ten głos, Jezus znalazł się sam. A oni zachowali milczenie i w owym czasie nikomu nic nie oznajmiali o tym, co widzieli” (Łk 9, 28-36).
+ Lęk uczniów Jezusa po usłyszeniu głosu Boga na Górze Przemienienia. „Po sześciu dniach Jezus wziął z sobą Piotra, Jakuba i brata jego Jana i zaprowadził ich na górę wysoką, osobno. Tam przemienił się wobec nich: twarz Jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło. A oto im się ukazali Mojżesz i Eliasz, którzy rozmawiali z Nim. Wtedy Piotr rzekł do Jezusa: «Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz, postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza». Gdy on jeszcze mówił, oto obłok świetlany osłonił ich, a z obłoku odezwał się głos: «To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie». Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli. A Jezus zbliżył się do nich, dotknął ich i rzekł: «Wstańcie, nie lękajcie się». Gdy podnieśli oczy, nikogo nie widzieli, tylko samego Jezusa.” (Mt 17, 1-8)
+ Lęk uczniów Jezusa podczas burzy na jeziorze „Pewnego dnia wsiadł ze swymi uczniami do łodzi i rzekł do nich: Przeprawmy się na drugą stronę jeziora! I odbili od brzegu. A gdy płynęli, zasnął. Wtedy spadł gwałtowny wicher na jezioro, tak, że fale ich zalewały i byli w niebezpieczeństwie. Przystąpili więc do Niego i obudzili Go, wołając: Mistrzu, Mistrzu, giniemy! Lecz On wstał, rozkazał wichrowi i wzburzonej fali: uspokoiły się i nastał cisza. A do nich rzekł: Gdzie jest wasza wiara? Oni zaś przestraszeni i pełni podziwu mówili nawzajem do siebie: Kim właściwie On jest, że nawet wichrom i wodzie rozkazuje, a są Mu posłuszne” (Łk 8, 22-25).
+ Lęk uczniów Jezusa przed zadaniem Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan (J 21, 12). „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróżne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.
+ Lęk uczniów Jezusa widzących Go zmartwychwstałego. „Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich: Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam. Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich. Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).
+ Lęk uniemożliwiające działanie jakiekolwiek Cecha człowieka zbędnego zawarta jest w pojęciu Obłomowszczyzna, które pojawiło się po opublikowaniu powieści Obłomow Iwana Gonczarowa w roku 1859. „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Îáëîěîâůčíŕ ęŕę ăĺîęóëüňóđíűé ôĺíîěĺí. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.
+ Lęk ustępował w modlitwie Chestertona G. K. dziękczynieniu, wdzięczności. „Z atmosferą w Jourdans wyraźnie kontrastowała msza w Beaconsfield. Jak opisuje Mikułowski, „gdy wszedłem, blask słońca wpadającego przez różnokolorowe szyby witraży zdawał się doskonale łączyć rozśpiewane wnętrze kościółka z pełnym blasku i gwaru popołudniem letnim za oknami. Dwóch małych chłopców w białych komżach na czerwonych sutannach służyło do mszy, po dwóch stronach ołtarza, na dwóch dużych blaszanych kręgach jarzyły się dziesiątki poustawianych ofiarnych świeczek. Kościół tętnił blaskiem, śpiewem, radością. A wśród klęczących wiernych górowała ogromna postać o zwichrzonej grzywie białych włosów nad czerwoną twarzą: G. K. Chesterton. Wśród całej rozmodlonej rzeszy wybijał się i wyróżniał, choć klęczał, śpiewał i modlił się jak inni. Z całej postaci biła radość, ufność, pewność życia – w modlitwie jego miało być więcej dziękczynienia, wdzięczności, hołdu, niż lęku, ekstazy, błagania”. Purytanin i scjentysta Angielski pisarz z pewnością znalazłby wspólny język z węgierskim myślicielem Belą Hamvasem, autorem jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina. Temu ostatniemu z pewnością zaś obca była postawa kwakrów, owych pozbawionych radości życia abstynentów, których zaliczył w swojej książce do kategorii purytanów. Purytanin – jak pisze Hamvas – „każdą bardziej urodziwą kobietę posłałby natychmiast na stos; każdy za tłusty kawałek lub za słodki kęs dałby świni; prześmiewcę skazałby na dożywocie, a najbardziej nienawidzi wina, gdyż niczego bardziej się nie obawia jak właśnie tego trunku. Purytanin jest kwintesencją człowieka abstrakcyjnego. Jest istotą bez serca." „Najbardziej krwawe bitwy i najpotworniejsze rewolucje świat zawdzięcza właśnie purytanom. A wszystko dlatego, że ten ubogi duchem człowiek zamiast Boga tworzy sobie własną ideę i uważa, że ona jest najlepsza." Innym wrogiem wina, a zarazem kolejną postacią obcą Hanwasowi, jest scjentysta: „Scjentysta nie zna miłości, opiera się na instynkcie seksualnym, nie pracuje, lecz produkuje, nie sypia, lecz regeneruje energię biologiczną, nie je mięsa, ziemniaków, śliwek, gruszek, jabłek, czy też chleba z masłem, tylko spożywa kalorie, witaminy, węglowodany, białko; nie pije wina, lecz alkohol, co tydzień się waży; kiedy boli go głowa, zażywa osiem różnego rodzaju proszków i pigułek, gdy ma rozwolnienie, biegnie do lekarza, dyskutuje z nim o wzrastającej przeciętnej lat życia, kwestie higieny uważa za nierozwiązywalne, bo ręce można umyć mydłem, mydło można spłukać wodą, ale wody już niczym zmyć się nie da."” /Andrzej Borkowski [1969; historyk prasy. Mieszka we Wrocławiu], Metafizyka wina [Bela Hanwas Filozofia wina, EMKA. Warszawa 2002], Fronda 30 (2003) 298-303, s. 300/.
+ Lęk usuwany przez miłość doskonałą. „Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie. Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie. Wy, dzieci, jesteście z Boga i zwyciężyliście ich, ponieważ większy jest Ten, który w was jest, od tego, który jest w świecie. Oni są ze świata, dlatego mówią tak, jak [mówi] świat, a świat ich słucha. My jesteśmy z Boga. Ten, który zna Boga, słucha nas. Kto nie jest z Boga, nas nie słucha. W ten sposób poznajemy ducha prawdy i ducha fałszu. Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością. W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu. W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, że mamy pełną ufność na dzień sądu, ponieważ tak, jak On jest [w niebie], i my jesteśmy na tym świecie. W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował. Jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 1-21).
+ Lęk utożsamiony z popędem do ucieczki. „Afekty. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia. Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrznych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions). Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły życiowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu, wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przyznawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest nic innego, jak mieć popęd do ucieczki. Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nieuchwytny; wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru filozofii XVII wieku. Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłaniającymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Zastrzegał wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 53/. „I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej: panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obliczalne” /Tamże, s. 54/.
+ Lęk Wartość pozytywna pojęcia lęk „życie chrześcijańskie jest także wzrastaniem w łasce i wiedzy, tak, by stać się dorosłym i osiągnąć dojrzałość: Proporcjonalnie do tego, jak wzrastamy w łasce i znajomości naszego Zbawiciela, będziemy zbliżać się posłusznie do Tego, który jest dla nas wielkim wzorem i który sam spośród wszystkich synów Adama żył w doskonałości nieustannej modlitwy. PPS 7: 207 Ludzie, którzy dorośli w wierze i bojaźni Bożej odznaczają się spokojną i zrównoważoną pobożnością, do tego stopnia, że często są oskarżani z tego powodu o bycie nudnymi, oziębłymi, bezdusznymi, nieczułymi, umarłymi z powodu przyszłego świata. PPS 3: 341 Prawdziwy test dojrzałego chrześcijanina, prawdziwego świętego, to konsekwencja we wszystkich rzeczach. PPS 6: 186 Idea dorastania odzwierciedla przedpojęciowy schemat wyobrażeniowy, oparty na przeciwieństwie góra – dół wraz z jego ładunkiem aksjologicznym: góra jest pozytywna, dół zaś – negatywny. Co więcej, dorastanie jako chrześcijanin wymaga bojaźni Bożej i pełnego podporządkowania się w posłuszeństwie – Bóg dominuje, a chrześcijanie mają być Mu ulegli. Przypisywanie wartości pozytywnej pojęciom lęku i posłuszeństwa stanowi przykład odwrócenia tradycyjnego nacechowania aksjologicznego, co jest typowe dla dyskursu chrześcijańskiego. W języku etyki chrześcijańskiej często to, co konwencjonalnie ma wartość pozytywną, na przykład bogactwa lub zdrowie, przyjmuje nacechowanie negatywne – i odwrotnie: to, co tradycyjnie postrzegane jest negatywnie, jak cierpienie, bieda lub ból, może mieć wartość dodatnią (Krzeszowski T.P., 1997: Angels and Devils in Hell. Elements of Axiology in Semantics. Warszawa: 167-173)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 39/. „Co więcej, jeśli poprawna relacja pomiędzy Bogiem Ojcem a chrześcijanami – dziećmi Bożymi – wymaga uległości i posłuszeństwa, to wówczas grzech jest metaforycznie ujmowany jako nieposłuszeństwo wobec Boga Ojca lub Matki – Kościoła. W końcu jednak, jak czytamy w podanych poniżej przykładach z kazań Newmana, u celu procesu dorastania dojrzały chrześcijanin staje się małżonką Chrystusa, a Chrystus jego panem młodym, którego ten poślubia: Kiedy więc Szatan przyjdzie znów do ciebie, przypomnij sobie, że już zostałeś oddany, przekazany Bogu, jesteś Bożą własnością, nie masz nic wspólnego z Szatanem i jego dziełami, ale służysz innemu, poślubiłeś Chrystusa. PPS 8: 60 Módl się „gdy jeszcze ciemno” i szukaj jedynego prawdziwego Pana Młodego „na łożu swym nocą”. PPS 7: 100-101” /Tamże, s. 40/.
+ Lęk wieczny bezbożników w otchłani „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Lęk wieku XIII przed stosowaniem kategorii i metod nauk świeckich do teologii. Arystoteles pozwolił uznać teologię jako naukę. Wiara szuka intelektu (fides quaerens intellectum), treść objawiona jest pogłębiana i systematyzowana w sposób metodyczny, według zasad naukowych. Wilhelm z Auxerre na początku swego dzieła Summa Aurea, napisanego pod koniec XII wieku, określił teologię jako wyjaśnienie wiary /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 72/. Punktem wyjścia i przedmiotem refleksji teologii są artykuły wiary, które nie podlegają żadnej dyskusji. Każda nauka ma swoje aksjomaty, na tym polega nauka. Z aksjomatów wyprowadzane są twierdzenia, według ustalonych reguł postępowania. Aksjomaty i metoda decydują o tym, że coś jest nauką. Wprowadzenie zasad arystotelizmu spowodowało szok wśród teologów kontynuujących bezkrytycznie problematykę i styl myślenia św. Augustyna. Zakończyła się epoka pierwszej scholastyki. Obawiano się stosowania kategorii i metod nauk świeckich do teologii, wprowadzenia naturalizmu w obręb misterium wiary. Działo się to w czasach silnego oddziaływania na świat chrześcijański islamskiej myśli filozoficznej, której najważniejszym reprezentantem był Awerroes /Tamże, s. 73/. Stąd potępienie arystotelizmu i jego zwolenników na synodzie w Paryżu w 1210 roku oraz interwencje biskupa Tempier (1270-1277). Zadaniem teologa w XIII wieku nie było wydobywanie informacji z Biblii i komentowanie ich, lecz harmonizowanie wiedzy objawionej z wiedzą świecką. Uniwersytety zbierały i porządkowały wiedzę uniwersalną, która dzieli się na trzy warstwy: fizyka, metafizyka i teologia. Pisał o tym szczególnie Rajmund Lullus. W świecie naukowym wyodrębniły się dwa nurty: augustynizm i arystotelizm-tomizm /Tamże, s. 74.
+ Lęk wieku XXI przez nicością Historia współczesna w kulturze zachodniej popełnia błąd koncentrowania uwagi człowieka na porządku moralnym, psychologicznym i społecznym. Życie ludzkie i relację z Bogiem dostrzega jedynie jako zachowanie moralności, odrzucenie jej lub ponowne zrekonstruowanie. Zbawienie traktowane jest jedynie jako wyzwolenie od grzechu. Oznacza to zubożenie soteriologicznego fundamentu życia ludzkiego oraz orędzia chrześcijańskiego. Tymczasem człowiek pyta się o swoje istnienie, istotę, sens, cel, w ujęciu całościowym. Szuka światła wyjaśniającego sens życia, twórczości i spełnienia. Lęka się degradacji i zniweczenia. Pragnie on być przyjęty przez Kogoś kochającego W73 3. Olegario Gonzáles de Cardedal jest zdania, że teologia zachodnia, począwszy od św. Tomasza jest zorientowana ku logice, moralności i psychologii, zapominając o metafizyce, mistyce i estetyce, które były jej wspaniałymi współpracownicami. Proces odchodzenia od metafizyki dokonał się również w nurcie starej tradycji platońskiej i w nowożytnej tradycji idealistycznej. Zachodzi nagląca konieczność przezwyciężenia tej sytuacji. Przykładowo Dionizy Pseudo Areopagita mówił o boskiej sprawiedliwości zbawiającej świat (dikaiosyne – soteria) w miarę, jak ogarnia, obejmuje i zbawia każdy poszczególny byt w jego esencji (ousia), w jego bytowym porządku w odniesieniu do całości (taksis) oraz w odpowiadającym mu działaniu (idopraksia). Jego intuicje nie zostały dobrze zrozumiane W73 4.
+ Lęk wielki zbliżającego się do śmierci spowodowany niedoskonałą miłością sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa „Błędy Marcina Lutra. Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.
+ Lęk władców ziemi na sądzie ostatecznym przez władcą wszechrzeczy. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Lęk władz przed rozhermetyzowaniem mitologicznym uniemożliwia badania empiryczne porównawcze gruntowne na temat różnego stopnia ulegania narodów mitom, „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momentach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wrogów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowokacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarowne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich związek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sankcjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do odróżnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy narodowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstruowana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świadomością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów politycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pytanie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowadzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna władza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.
+ Lęk wobec mocy Chrystusa. Cud uzdrowienia chłopca opętanego przez szatana dokonuje się na obrazie Rafaela poniżej sceny Przemienienia. Bladego, przestraszonego chłopca obejmuje mocno starzec, prawdopodobnie jego ojciec. Chłopiec ma szeroko otwarte, przestraszone oczy, oraz zmarszczone i podniesione brwi tak, że równocześnie pokazuje on dzielność i lęk. Patrzy on cierpliwie na apostołów spodziewając się od nich otuchy. Kobieta będąca główną postacią obrazu klęczy przed owymi dwoma osobami (ojcem i synem) i kierując głowę ku apostołom wskazuje ręką nawiedzonego, by podkreślić jego cierpienie. Apostołowie, niektórzy stojący, inni siedzący czy klęczący, okazują w tym nieszczęściu najwyższe współczucie, ale nie mają oni mocy, aby uwolnić chłopca od szatana. Nastrój lęku, zwątpienia i bezsilności panujący w dolnej części obrazu, kontrastuje z górną partią, gdzie jaśnieje światłość, emanująca z oblicza Chrystusa. Każda postać tutaj przedstawiona ma inną pozę, jest inaczej ukazana. Pozy te sugestywnie wyrażają zróżnicowane uczucia i charaktery. Niektórzy wskazują ręką na chłopca, inni w górę na Chrystusa. Ruch, gesty, wyraz twarzy, kolor, operowanie światłem – to środki, którymi posłużył się artysta dla skontrastowania tych dwóch części obrazu: Boskiego – napełnionego wielkością, spokojem i światłem oraz ziemskiego – niespokojnego, borykającego się z cierpieniem, chorobami, kłopotami. W dolnej partii obrazu ekspresywność postaci uwidacznia przede wszystkim światło padające z lewej strony, dzięki czemu gesty nabierają szczególnej emfazy. Możliwe, że ten niespotykany w wcześniejszych okresach twórczości Rafaela, chwyt malarski wywodzi się z doświadczeń nabytych przy wykonywaniu w tym samym czasie dekoracji teatralnych. „Kontrasty uroczystego spokoju Przemienienia Pańskiego i światła w scenie górnej oraz niepokoju i cienia w scenie dolnej są już zapowiedzią baroku – nawet u Rafaela” /A. Bochniak, Historia sztuki nowożytnej, t.1, Warszawa 1985, s. 256.
+ Lęk wobec przełomu dziejów, który dokonuje się obecnie. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.
+ Lęk wobec śmierci „Z punktu widzenia badaczy postaw śmierć jest fenomenem złożonym i specyficznym na tle innych obiektów ludzkiego ustosunkowania się. W związku z tym postawa wobec śmierci posiada takie cechy, które pozwalają wyróżnić ją spośród innych postaw. Szereg autorów pod pojęciem postawy wobec śmierci rozumie lęk wobec niej, intensywność myślowego zajmowania się śmiercią i umieraniem, działanie mechanizmów obronnych lub obojętność wobec niej. Aby omówić specyfikę postawy wobec śmierci, należy uwzględnić następujące jej komponenty: - myślenie o śmierci - lęk wobec śmierci - mechanizmy obronne. Wyodrębnienie takie zostało dokonane, gdyż w wielu badaniach psychologicznych komponent myślenia o przemijaniu nie dość dokładnie był odróżniany od lęku przed śmiercią. Myślenie jest oddzielnym procesem psychicznym w stosunku do lęku: pierwszy łączy się z pewnym dystansem i refleksją, drugi można ująć jako reakcję odruchową na fakt lub problem śmierci. Myślenie o śmierci wyrasta z poznawczej aktywności człowieka. Dzięki myśleniu człowiek może być świadomy samego siebie oraz otoczenia, a tym samym może świadomie spotykać się z rzeczywistością. Funkcje poznawcze nie stanowią o całości postawy wobec śmierci, ale mają przemożny wpływ na jej kształtowanie się (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 42-43)” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/.
+ Lęk wobec wydarzenia, które jawiło się jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”, Maistre J. de. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.
+ Lęk wrogów Izraela wobec niego wzmaga się wtedy, gdy Izraelici są wierni. „Oto Ja posyłam przed tobą anioła, aby strzegł cię w drodze i doprowadził na miejsce, które wyznaczyłem. Poważaj go i słuchaj jego głosu. Nie sprzeciwiaj mu się, bo on nie zniesie waszego wykroczenia, gdyż moje Imię jest [złączone] z nim. Jeśli jednak pilnie będziesz słuchał jego głosu i wypełnisz wszystko, com zalecił, wówczas będę występował wrogo wobec twych wrogów i uciskać będę tych, co ciebie uciskają. Mój anioł bowiem będzie kroczył przed tobą i powiedzie cię do Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Kanaanitów, Chiwwitów i Jebuzytów; tych Ja wygubię. Nie wolno ci kłaniać się ich bogom ani służyć im. Nie wolno ci naśladować ich postępków; masz ich wyniszczyć, a ich masseby doszczętnie porozbijać. [Jeśli] będziecie służyli Jahwe, waszemu Bogu, wtedy On pobłogosławi wasz chleb i wodę. Wtedy oddalę choroby od ciebie. Nie będzie w twoim kraju kobiety roniącej ani bezdzietnej. Dopełnię też liczby dni twojego życia. Sprawię, że lęk [odczuwany] przede mną odczują także przed tobą, a w zamieszanie wprawię wszystkie ludy, do których pójdziesz. Sprawię i to, że wszyscy twoi wrogowie uciekną przed tobą. Wyślę też szerszenie przed tobą, ażeby sprzed twojego oblicza wypędziły Chiwwitów, Kanaanitów i Chittytów. Ale nie wypędzę ich przed tobą w jednym roku, by ziemia nie obróciła się w pustkowie i by dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się na twoją zgubę. Z wolna tylko będę ich wypędzał przed tobą, aż się rozmnożysz i zajmiesz tę ziemię. A granicę twoją ustalę od Morza Czerwonego do Morza Filistynów i od pustyni aż do [wielkiej] Rzeki. Wydam bowiem w wasze ręce mieszkańców tej ziemi, a ty wygnasz ich przed sobą. Nie wolno ci [więc] zawierać przymierza z nimi i ich bogami. Nie mogą mieszkać w twojej ziemi, żeby nie przywiedli cię do grzechu przeciw mnie. Gdybyś bowiem ich bogom służył, stałoby się to dla ciebie pułapką” (Wj 23, 20-33).
+ Lęk wrogów Kościoła przed ludźmi wiernymi nauczaniu papieskiemu „Zdaniem wielu badaczy tego niepokojącego zjawiska upór, z jakim przedstawia się Opus Dei jako niebezpieczną sektę (co usprawiedliwia przymusowe „odprogramowanie"), jest skutkiem określonej strategii. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych ruchy do walki z sektami fermentują w środowiskach radykalnego protestantyzmu, liberalnego agnostycyzmu, fundamentalistycznego judaizmu lub „masoneryzmu", które wymknęły się spod kontroli i działają jako nie podlegające nikomu odłamy. Dla nich wszystkich prawdziwym wrogiem, z którym trzeba walczyć, jest Kościół katolicki. Nie chodzi tu oczywiście o Kościół w niektórych krajach, osłabiony, niemalże pokonany przez „świat" z własnej woli [basso], jak gdyby przepraszał, że jeszcze żyje, nawet jedynie jako ekumeniczna „organizacja dobroczynna"” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 27/. „Nie, walka toczy się z Kościołem Papieża, „twardego" Papieża reagującego na obowiązującą mentalność i przypominającego o wymaganiach Ewangelii, która w sposób nieunikniony dzieli i wywołuje sprzeciwy. Kościół, który zamiast dążyć do tego, co przyjemne, nie zapomina nigdy wywołującego niepokój (dla wielu osób nie do przyjęcia) napomnienia Chrystusa: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam" (Łk, 12,51). W ten sposób działalność owych środowisk przeciwko Opus Dei sięga znacznie dalej. Obrały sobie za cel ataków watykańskie centrum, w celu jego szkalowania zwraca się ją przeciwko Instytucji założonej przez Escrivę, która ze względu na swoją wierność nauczaniu papieskiemu uważana jest za rodzaj współczesnego, siejącego postrach Towarzystwa Jezusowego, zastęp nowych templariuszy, których rozgromienie doprowadzi do upadku ostatnie bastiony Rzymu. Stąd pochodzi poparcie dla ruchów do walki z sektami udzielane im – czy jawnie, czy w sposób zakamuflowany – przez niektórych katolickich przeciwników Dzieła, przejętych przede wszystkim jedną rzeczą: aby nie wierzyć „za bardzo" i nie traktować „zbyt serio" paradoksów i radykalizmu Ewangelii. Jest to poparcie w pewnym stopniu masochistyczne, ponieważ większość tych osób to duchowni, którzy złożyli śluby czystości, ubóstwa, posłuszeństwa, a więc zaliczający się do zwalczanej grupy podlegającej „silnym" doświadczeniom religijnym. Oni także zaliczaliby się do kategorii „fanatyków" do „odprogramowania"” /Tamże, s. 28/.
+ Lęk wyciszony przez Syna Człowieczego. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).
+ Lęk wyleczony mocą Bożą „Wtedy ojciec jego, Zachariasz, został napełniony Duchem Świętym i prorokował, mówiąc: Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził lud swój i wyzwolił go, i moc zbawczą nam wzbudził w domu sługi swego, Dawida: jak zapowiedział to z dawien dawna przez usta swych świętych proroków, że nas wybawi od nieprzyjaciół i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą; że miłosierdzie okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze - na przysięgę, którą złożył ojcu naszemu, Abrahamowi, że nam użyczy tego, iż z mocy nieprzyjaciół wyrwani bez lęku służyć Mu będziemy w pobożności i sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze (Łk 1, 67-75).
+ Lęk wymieszany z radością niezmierną „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.
+ lęk wytworzony przez obraz Boga nie biblijny. Z biegiem czasu społeczeństwo rozwinęło się przechodząc różnego rodzaju przemiany, a pojęcie Boga zostało to samo. Zdaniem Segundo na przestrzeni wieków nastąpiło odejście nawet od biblijnego pojmowania Boga, co w konsekwencji doprowadziło do wytworzenia takiego pojęcia Boga, że budził on lęk w człowieku. Bojąc się Boga człowiek oddala się od tego zdeformowanego obrazu Boga. Bóg w Piśmie Świętym jawi się nam natomiast jako Bóg prowadzący dialog z człowiekiem. B114 32
+ Lęk wywołany poczęciem dziecka zaraz po ślubie „Kiedy byłam w czwartej klasie szkoły średniej, bliżej się mną zainteresował mój obecny mąż Mariusz. To on sprawił, że zerwałam z poprzednim chłopakiem. Otworzył mi oczy. Zobaczyłam, co jest dobre, a co złe. Wtedy już weszłam w zupełnie inny świat. Mój mąż należał do wspólnoty „Światło Życie". Ja wprawdzie nie byłam członkinią, ale cały czas przebywałam w towarzystwie tych ludzi. Spotykanie z przyszłym mężem, okres naszego narzeczeństwa i ślub to kolejny etap w moim życiu. Wszystko to było błogosławione. Wspólne modlitwy, rekolekcje. Czułam, że jesteśmy blisko Boga. Wszystkie te „poruszenia" działy się jednak w sercu, a nie w głowie. Zaraz po ślubie poczęło się pierwsze dziecko. Byliśmy przestraszeni, Mariusz był na trzecim roku studiów, ja pracowałam. Ciąża nie była zagrożona, natomiast sam rozwój dziecka nie przebiegał prawidłowo i książkowo. Istniało niebezpieczeństwo, że dziecko może mieć wodogłowie. Urodziło się jednak zdrowe” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 266/. „Pamiętam dziękczynną mszę św. w intencji naszej Marceliny. Dobrze wspominam tę mszę, czułam, że Pan Bóg nas prowadzi. Później znowu zaczęła się walka, zaczęło się odchodzenie. Kiedy urodziła się nasza druga córka Matylda, zaczęłam się bardziej interesować psychologią, metodami wychowania dzieci. Kupowałam też coraz więcej książek. Chciałam zdrowo żywić dzieci, zaczęłam się też interesować różnymi dietami - wegetariańską, makrobiotyczną, potem do tego doszło jakieś wspomaganie bioenergoterapią. Wchodziłam w to coraz głębiej, bo dzieci zaczęły chorować. Zawsze byłam idealistką i dodatkowo miałam duże poczucie winy. Wydawało mi się, że to ja się nie sprawdzam w roli mamy, że to moja wina, iż chorują. Ta niepewność i lęk o dzieci spowodowały, że zaczęłam poszukiwać różnych innych dróg. Lekarka w przychodni stosowała klasyczne metody leczenia, które coraz mniej mi odpowiadały. Moment kulminacyjny nastąpił, gdy przepisała choremu dziecku jeden antybiotyk, który nie podziałał, a później dodała następny. Stwierdziłam, że ktoś tak niekompetentny nie będzie w ten sposób traktować mojego dziecka i że muszę wziąć sprawy w swoje ręce. Przecież nie można podawać jednego antybiotyku za drugim, dziecko nie jest królikiem doświadczalnym. I tak pojawiły się w moim życiu osoby, które były zaangażowane w homeopatię, bioenergoterapię i inne czary-mary” /Tamże, s. 267/.
+ Lęk wywołany przez obraz końca świata mglisty zmniejsza się wtedy, gdy staje się konkretny. „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.
+ Lęk wywołany w środowisku czekistowskim roku 1936 przez demokratyczne posunięcia najwyższego kierownictwa politycznego ZSRR. „w drugiej połowie lat trzydziestych najwyższe kierownictwo polityczne ZSRR swoimi postanowieniami kilkakrotnie wzbudzało zaniepokojenie pracowników radzieckich organów bezpieczeństwa. Przyjęcie Konstytucji ZSRR 1936 r. i usunięcie niektórych niedemokratycznych ograniczeń wywołało w środowisku czekistowskim obawy, a nawet przestrach. Rozpoczęły się rozmowy o tym, że „wprowadzają praworządność”, „wprowadzają swobodę słowa”, niby to NKWD „wciskają w jakieś ramy” i czekistom „odcinają władzę”. Niektórzy pracownicy organów bezpieczeństwa podawali w wątpliwość prawidłowość „czekistowskich metod pracy” i mówili o konieczności „bardziej liberalnych działań”. Dlatego kierownictwo NKWD ZSRR szybko rozwiało podobne wątpliwości i oświadczyło, że „takie stwierdzenia nie są warte złamanego grosza”, że trzeba stanowczo skończyć z „liberalizmem” (N. Pietrow, M. Jansen, „Stalinskij pitomiec” – Nikołaj Jeżow, Moskwa 2008, s. 272, 274). W pewnej mierze sytuacja powtórzyła się po dwóch latach, kiedy ukazało się postanowienie RKL ZSRR KC WKP(b) w sprawie aresztów, nadzoru prokuratorskiego i prowadzenia śledztwa. Jednak tym razem władza wzięła się za „odradzanie rewolucyjnej praworządności”, któremu towarzyszyła nie tylko słowna krytyka metod prowadzenia śledztwa, ale również zakrojone na szeroką skalę represje wśród samych czekistów. Wszystko to znowu wywołało niepewność i chwiejność w szeregach pracowników służb specjalnych, pojawiły się pytania o pryncypialne zasady działalności radzieckich organów bezpieczeństwa jako „aparatu przymusu bezpośredniego” (Jeżow), jako „trybunału wojskowo-politycznego” (Stalin). Życie pokazało, że kolejna „odwilż” albo „stabilizacja” miały wyłącznie charakter taktyczny: nie odbiły się na totalitarnej naturze panującego systemu i nie zmieniły represyjnej natury służb specjalnych jako jednej z kluczowych instytucji państwowych” /Wołodymyr Baran, Technologia represji politycznych NKWD w latach 1939-1941, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 267-292, s. 283/.
+ Lęk wywołują zagrożenia. Bezpieczeństwo definiowane jest jako brak zmartwień i lęku wynikających z różnego rodzaju zagrożeń dla człowieka „Zmiany zachodzące obecnie na kontynencie europejskim mają charakter bardzo dynamiczny, a kierunek ich rozwoju jest trudny do przewidzenia. Często skutkuje to tym, iż bezpieczeństwo jednostek, grup lub całych społeczności staje się poważnie zagrożone. Nie sposób przewidzieć wszystkich pojawiających się zagrożeń i przeciwdziałać im, można jednak podejmować działania, które być może zapobiegną części z nich albo przynajmniej ograniczą ich zasięg i skalę oddziaływań. Jak słusznie zauważa Norman Vincent Peale: «być może działanie, które podejmiesz, zostanie uwieńczone sukcesem; być może konieczne będą po nim jeszcze inne działania czy adaptacje. Ale każde działanie jest lepsze niż całkowity brak działania». Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie podstawowych zagadnień dotyczących problemu migracji oraz identyfikacja inicjatyw podejmowanych przez Unię Europejską na rzecz poprawy bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do zjawiska migracji. Problem główny został sformułowany w postaci następującego pytania: jakie inicjatywy podejmowane są przez UE w celu poprawienia bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do problemu migracji? Odpowiedź na problem badawczy warunkuje wiele złożonych czynników. W postępowaniu badawczym wykorzystano zarówno wyniki własnych obserwacji, jak również wnioski z analizy literatury przedmiotu. Mając na uwadze właściwy odbiór przedstawionych treści, należy zdefiniować kilka podstawowych pojęć, takich jak: bezpieczeństwo, zagrożenie, wyzwanie oraz migracja. Niewłaściwe ich zrozumienie mogłoby w sposób negatywny wpłynąć na odbiór niniejszych treści. Bezpieczeństwo definiowane jest jako «brak zmartwień i lęku wynikających z różnego rodzaju zagrożeń dla człowieka, takich jak: życie, zdrowie, nietykalność osobista i mienia, wolność, swoboda przekonań i głoszenia poglądów, prawo do pracy» (J. Stańczyk, Współczesne pojmowanie bezpieczeństwa, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa, 1996, s. 18)” /Magdalena Centkowska. Martyna Zarzycka, Przegląd inicjatyw na rzecz bezpieczeństwa Unii Europejskiej w świetle problemu migracji, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 36-47, s. 36/.
+ Lęk wywołuje bóg poetów pozytywizmu polskiego. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.
+ Lęk wywoływały siły przyrody, względnie fascynację, radość; wyrażane to było w formule: „to jest bogiem”. „zauważmy dziwną zbieżność, pomiędzy tymże sformułowaniem terminu filozofia (dosł. miłość mądrości) i zarazem rozróżnieniem pomiędzy mądrością praktyczną i mądrością teoretyczną, którą zdołaliśmy przypisać Pitagorasowi (ok. 572 – ok. 497), a podjętą przez Wilamowitza greckim słowem, opisującym „boga” Platona. Wydaje się godna bardziej uważnej i pogłębionej (resp. szczególnej) badawczej refleksji uwaga filologa klasycznego – Ulricha von Wilamowitz-Möllendorffa (1848-1931), dotycząca greckiego wyrażenia theos. Niemiecki badacz zwrócił bowiem uwagę, iż słowo theos, opisujące boga (Absolut) Platona, występuje w funkcji predykatywnej (Zob. W. K. C. Guthrie, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 12; G. M. A. Grube, Plato’s Thought, Methuen 1935, s. 150). Dostrzegł nowy badawczy problem, który może stanowić radykalny zwrot dla współczesnej antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej. Postawioną przezeń kwestię można zaś ująć w pytaniu: czyżby fakt, iż Hellenowie nie stwierdzali istnienia Boga, aby konsekwentnie wyliczać jego atrybuty – jak, np. „Bóg jest wszechmocny, dobry”, ale będąc pod niemałym wrażeniem (działania) sił physis (resp. natury, przyrody), wywołujących podziw względnie radość bądź lęk, wyrażali, iż „to jest bogiem” lub „tamto jest bogiem”, miał stawiać nas – współczesnych uczonych, badaczy i myślicieli wobec głębszego jeszcze zagadnienia egzystencjalnego (w sensie całej psychofizycznej i kontemplatywnej natury ludzkiej) rozumienia theos jako możności i zarazem sprawności „oglądu rzeczywistości” (w sensie wychwytywania przyczynowego ciągu w physis) i osiągania stanu (wewnętrzno-intuicyjnego) kontemplatywnego wejrzenia w głębię Physis – ostateczne przyczyny świata osób i rzeczy? Czyżby wraz z przełożeniem i oddaniem sensu wyrażenia theos przez bóg, a w dalszej kolejności: absolut, zatracone zostało rozważanie przyczynowości w tym, co późniejsi w stosunku do autora Iliady (z theos w funkcji predykatywnej, podkreślonej przez Wilamowitza) Jończycy rozpoznali i określili słowem physis? Czyżby Platońska wizja (doskonałej realności) Idei wraz ze „światem cieni” jako jej odblaskiem konstruowana była przez umieszczenie theos poza świat cieni lub też powodowała jakby wysunięcie theos w sensie przyczynowości poza ów „świat cieni” – do świata Idei?” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 164/.
+ Lęk wywoływane przez perswazję kołysankową błąd wychowawczy. „Wśród znanych tekstów folklorystycznych w antologiach poezji dla dzieci Jerzego Cieślikowskiego i Ryszarda Waksmunda znajdują się między innymi następujące kołysanki: Aa, kotki dwa, Szare, bure obydwa, Nic nie będą robiły, Tylko Kasię bawiły (Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 416): «A-a, kotki dwa...A-a kotki dwa, szare bure obydwa, Jeden duży, drugi mały, oba mi się spodobały. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, Nic nie będą robiły, tylko Zbysia bawiły. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 50/. jeden pobiegł do lasu, narobił tam hałasu. Drugi biega po dachu, zgubił butki ze strachu. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, chodzą sobie po sieni, miauczą głośno – pieczeni! A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, biega szary, biega bury, aż obydwa czmych do dziury (Antologia poezji dziecięcej, wybrał i oprac. J. Cieślikowski, wyd. III, Wrocław 1991, s. 387-388). *** Lulaj-ze mi, lulaj, Siwe ocki stulaj, Stulaj-ze ocusia, Kazali mamusia (Por. ibidem przypis 10). *** Lulaj-ze Marysiu, a lulaj-ze, lulaj siwe ty ocka mas, stulaj-ze je stulaj! Lulaj-ze Marysiu,a lulaj-ze, lulaj jak cię zawołają, Marysiu, wstawaj-ze! Lulu, Maryś, lulu, kolibecka z muru, nagłowecki z drzewa – lilać, Maryś, trzeba. A kołysały się ptaszki na badylu, śpiewały Marysi: lulu, Maryś, lulu. Kołys-ze się, kołys, sama kolibecko,” /Tamże, s. 51/. „Uśnij-ze mi uśnij, moje dzieciątecko! [...] A lulaj-ze, lulaj, bo cię wrzucę w Dunaj, z Dunaju na Wisłę, tam cię, Maryś wyślę (Por. ibidem, przypis 11). / Elementy świata przedstawionego są w tych kołysankach luźno ze sobą zestawione, spaja je głownie mnemotechniczny rytm. Liryczną kołysankowość tworzą w nich przede wszystkim liczne zaśpiewy o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii, np. anaforyczne: „A-a”, „kołys-ze się, kołys”, „lulaj-ze mi, lulaj” oraz hipokorystyki semiotyzujące utulenie i uśpienie, np. „kolibecko”, „dzieciąteczko”. Ostatnia zwrotka kołysanki, w której usypianą bohaterką jest Marysia, świadczy o elemencie współzawodnictwa między podmiotem rolą (Por. pojęcie podmiot rola: B. Żurakowski, Poezja w wierszach dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 31) – dzieckiem a usypiającym je podmiotem rolą – rodzicem, które znajduje odzwierciedlenie w poetyckiej konstrukcji tego gatunku, w jego otwartości. Dziecko pragnie, by kołysanie i lulanie wielokrotnie się powtarzało, by kołysanka była jak najdłuższa (ilinx), a towarzyszące mu osoby bywają zniecierpliwione taką przedłużającą się sytuacją, chcą, by słuchacz jak najszybciej usnął (agon). Dlatego funkcja kołysankowej perswazji nabiera niekiedy (błędnego z wychowawczego punktu widzenia) aspektu zastraszania, wywołania lęku: „A lulaj-ze, lulaj, / bo cię wrzucę w Dunaj” /Tamże, s. 52/.
+ Lęk wywoływany przez człowieka w świecie. Księga Eklezjastesa nawiązuje do opisu Księgi Rodzaju. Człowiek okazał się wobec świata panem surowym, wprowadzającym lęk. Potwierdzony został funkcjonalny charakter obrazu Bożego w człowieku. Obraz Boży uległ zniszczeniu, degradacji. Człowiek zamiast troszczyć się i świat, wykorzystuje go w sposób niewłaściwy. Czy niewłaściwe postępowanie człowieka wobec świata wynika z grzechu, ze zniszczenia obrazu we wnętrzu ludzkim, czy jest odwrotnie, a mianowicie niewłaściwe postępowanie powoduje zniszczenie obrazu Bożego, ściśle rzecz biorąc, nie tyle powoduje, co po prostu oznacza deformację, a nawet zniszczenie wizerunku Boga w człowieku. Wola ludzka wywołuje złe postępowanie czyli deformację obrazu Bożego w człowieku. A106 192
+ Lęk wzbudza Bóg u Lutra M.; groźny, przerażający, wprowadzający w lęk. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.
+ Lęk wzbudza Herodiada uosobienie Nowej Kobiety, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.
+ Lęk zatruwa, odwaga uzdrawia. Śmierć bramą życia wiecznego. „Bohaterowie Władcy Pierścieni, którzy wybierają śmierć, w tajemniczy, acz niewątpliwy sposób stają się coraz bardziej rzeczywiści. Jest to centralny paradoks życia mistycznego: uniżenie w bycie naturalnym nie jest koniecznie uniżeniem Realności, ale często towarzyszy mu głęboka intensyfikacja obecności życia. Przychodzą na myśl ludzie starzy lub chorzy, którzy przez akceptację losu uczynili go swoim własnym i są rozświetleni od wewnątrz świętą obecnością. W micie Tolkiena Gandalf jest znowu oczywistym tego przykładem. Jednak bardziej subtelne przedstawienie owego tajemniczego ontologicznego pogłębienia ma miejsce w przypadku ofiary Boromira, która nie doprowadziła tak wyraźnie do zmartwychwstania. Jego najlepsza godzina nadchodzi, gdy pada, broniąc hobbitów. I kiedy leży, umierając, wsparty o drzewo, z dumnym sercem przeszytym strzałami, wyznaje, ze uległ pokusie Pierścienia i próbował siłą odebrać go Frodowi. Wyraźnie odnosi ogromne zwycięstwo nad śmiercią i osiąga głębszy poziom rzeczywistości. Król Théoden jest kolejnym jaśniejącym przykładem, gdy pada w chwale pod czarnymi skrzydłami Nazgûla, a wokół niego rozbrzmiewa krzyk wojenny Rohirrimów. Wiemy, że jest on kimś więcej niż owym człowiekiem, który siedział, więdnąc i niknąc na swym tronie, zatruty obawą i troską, okradziony z całej energii i witalności” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 169.
+ Lęk zdrowy nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Lęk Ziemie Odzyskane analogiczne do Dzikiego Zachodu w historii amerykańskiego państwa. „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Lęk złych przed władzą. „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek – podatek, komu cło – cło, komu uległość – uległość, komu cześć – cześć. Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza wzajemną miłością. Kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo. Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa. A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła. Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 1-14).
+ Lęk zwierząt przed człowiekiem „Następnie pobłogosławił Bóg Noego i jego synów, mówiąc do nich: – Bądźcie płodni, mnóżcie się i zapełniajcie ziemię. Niech bojaźń i lęk wobec was odczuwają wszystkie zwierzęta ziemi, wszystkie ptaki nieba, wszystko, co się porusza na ziemi, i wszystkie ryby morskie; są one oddane w wasze ręce. Wszystko, co się porusza i żyje, ma wam służyć za pokarm, podobnie jak i rośliny zielone; wszystko to daję wam. Nie wolno wam tylko spożywać mięsa z jego życiem, to jest z jego krwią. Także i waszej krwi, to jest waszego życia, będę się dopominał; będę się dopominał od każdego zwierzęcia i od każdego człowieka. Upomnę się o życie człowieka u jego bliźniego. Ktokolwiek przeleje krew ludzką, jego własna krew ma być przelana przez ludzi, gdyż Bóg uczynił człowieka na swój obraz. Wy zaś bądźcie płodni i mnóżcie się; rozprzestrzeniajcie się po ziemi mnożąc się na niej. Potem przemówił Bóg do Noego i jego synów tymi słowami: – Oto Ja ustanawiam teraz moje przymierze z wami i waszym przyszłym potomstwem, a także ze wszystkimi istotami żywymi, które są razem z wami: z ptactwem, bydłem i dziką zwierzyną; ze wszystkimi tymi, które wyszły z arki, ze wszystkimi zwierzętami na ziemi. Zawieram przymierze z wami! Żadna istota cielesna nie zostanie już nigdy zgładzona przez wody potopu, bo nigdy już nie będzie potopu niszczącego ziemię” (Rdz 9, 1-11).
+ Lęk źródłem religii według Comte’a. Bakunin uczniem Comte’a w sprawach religii. „Początkiem religii – taki wniosek miał płynąc z ‘przyrodniczej’ wizji dziejów – jest instynktowny strach; prowadzi on do poddania się tyranii, najdoskonalej wcielonej, wedle Bakunina, w religiach chrześcijańskich” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 81/. W teologii politycznej Mazziniego dzieli Bakunin ludzi religijnych na trzy klasy: 1) gwałtowni i gniewni, 2) wierzący z miłości, 3) wierzący z rutyny, których źródłem religijności jest bojaźń boża rozumiana przez niego jako lęk przed groźnym Bogiem. Fanatyczni i gniewni, nienawidzą ludzkości i gotowi są niszczyć tysiące tysięcy ludzi. Donoso Cortés, według Bakunina potępiał nie tylko grzech, ale grzesznych ludzi. Dlatego wobec nich Bakunin też był „gwałtowny i gniewny”. Zwalczał też tych, którzy kierowali się „wiarą miłości”, do których zaliczał również Mazziniego. Bakunin wobec religii miał postawę polityczną „wrogości nienawistnej”. „W całej późniejszej historii hiszpańskiego anarchizmu potwierdzi się myśl Bakuninowska względem religii” /Tamże, s. 82/. „Nienawiść do Kościoła, jego sług i jego nauki była tak wielka, że nie daje się wytłumaczyć poprzez racje ekonomiczne, socjalne lub polityczne czy też przez wszystkie razem. Syndrom wrogości będzie odtąd towarzyszył ruchowi robotniczemu wszędzie tam, gdzie idee Bakuninowskie zdobywały przewagę albo panowały na zasadzie wyłączności. Rząd państwa według Bakunina, jak każda władza państwowa sprawowana nad ludem jest poza ludem i musi w sposób nieuchronny starać się o podporządkowanie ludu swoim porządkom i obcym ludowi celom. Lud powinien sam organizować sobie życie, od dołu ku górze /Tamże, s. 83/. Rosyjskość tej doktryny miałaby polegać na pojmowaniu ludowych więzi według wzorca rosyjskiego, czyli na wzór tradycyjnej wspólnoty agrarnej w Rosji (mir) Tamże, s. 84.
+ Lęk Żydów w NRF roku 1961 „Jednocześnie wielu żydowskich obywateli Niemiec Zachodnich zaczęło dostawać listy z pogróżkami. Niektóre z nich były anonimowe, inne zaś podpisane nazwiskami znanych w kraju antysemitów. Od 7 do 10 maja 1961 roku takie pisma otrzymali np. członkowie gminy żydowskiej w Monachium. Treść listów mogła budzić niepokój adresatów: „Wy Żydzi jeszcze sobie nie zdajecie sprawy, że już wkrótce znikniecie z Niemiec. Nie spotkało was jeszcze to szczęście, jak tych 6 milionów, których zagazowaliśmy". „Chcecie teraz zatriumfować nad naszym kamratem Eichmanem. Ale my go pomścimy. Ciebie już sobie zanotowaliśmy". „Jeszcze nie macie dosyć, wy żydowskie świnie?" „Tym razem nie zapomnimy ciebie zagazować."” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 55/. „Równolegle z operacją „Niezapominajka" prowadzona była „Akcja J". Chodziło o zorganizowanie reakcji zszokowanych Żydów zachodnioniemieckich. Stasi wytwarzała więc i rozsyłała do gazet, radia i telewizji listy od zastraszonych Żydów, którzy z powodu niemieckiego antysemityzmu pragną opuścić RFN. Oto ich próbka: „Nie odważam się podawać swoich personaliów, ponieważ boję się, że stanę się obiektem jeszcze brutalniejszych ataków". „Teraz czuję strach, strach przed powrotem tego, co było... Opuszczę Niemcy. Tym razem ja i moi bracia w wierze nie będziemy bezczynnie czekać". „Obojętność sprzyjała wtedy mordowaniu Żydów, a dziś?" „No a poza tym jesteś Żydem...". Podczas wspomnianych na początku obrad Biura Politycznego SED Albert Norden powiedział, że bardzo liczy na nowo wybranego prezydenta USA Johna F. Kennedy'ego. Norden zapowiedział, że zorganizuje wysłanie do amerykańskiego przywódcy listu od przewodniczącego gminy żydowskiej w Berlinie, który w alarmistycznym tonie przedstawi rozwój sytuacji politycznej w RFN jako grożący recydywą faszyzmu. Takie listy pisali także inni znani Żydzi, sterowani przez Stasi, np. słynny pisarz Arnold Zweig wysłał ok. 2.000 listów do osobistości i organizacji żydowskich na całym świecie, że wydarzenia polityczne w Niemczech Zachodnich przybierają krytyczny obrót. Celem owych zabiegów, jak wynika z akt Stasi, było wzniesienie muru wrogości między USA i RFN” /Tamże, s. 56/.
+ Lęki kulturowe odzwierciedlone w utopii; jeden z jej interesujących konstruktów, odzwierciedlających społeczne niepokoje, oczekiwania i wyobrażenia. „Zebrane w niniejszym wydawnictwie artykuły kontynuują zatem zadanie badania i ukazywania tego, w jak różny, często nieoczywisty sposób, edukacyjne przestrzenie teorii i praktyki są przenikane przez utopię, jej pochodne i składowe. Przy czym należy zaznaczyć, że Autorkom i Autorom patronują zarówno różne pojęcia i teorie utopii, jak i edukacji, co czyni dyskusję i poczynione w jej toku ustalenia bardziej wnikliwymi. Pierwsza część publikacji zawiera prace zorientowane na rozpoznanie stanu niepokoju kultury współczesnej, na której bazuje edukacja, utopia jest w tym kontekście rodzajem medium lęków i jednym z jej interesujących konstruktów, odzwierciedlających społeczne niepokoje, oczekiwania i wyobrażenia. Dysonanse, kontrasty i harmonie mogą być rozumiane w tym kontekście jako pochodne napięć i ich rozładowań, do jakich doprowadza pierwiastek utopijny ujawniający się i rozwijający w określonych okolicznościach historycznych i warunkach społecznych” /Rafał Włodarczyk, Od redaktora, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 9-12, s. 11/. „Druga część tomu nawiązuje do dorobku pedagogiki w zakresie nowych tendencji w teorii oraz rozwijanych alternatyw edukacyjnych. Autorki i Autorzy widzą w utopii towarzyszący teorii i praktyce edukacji czynnik emancypacji i zmiany. I tutaj obok harmonii koncepcji, ujawniają się dysonanse i kontrasty praktyki. Ostatnia, trzecia część zebranych prac prezentuje udział utopii, jej pochodnych i składowych w edukacji formalnej oraz jej kontekstach. Jednak nie tylko. Literackie obrazy szkoły i edukacji w dystopiach kontrastują z etycznymi ideałami i wyzwaniami kultury współczesnej, który to wątek zamyka tom, nawiązując do tematyki otwierających go rozważań części pierwszej. Zgromadzone w tym, jak i poprzednich tomach artykuły tworzą, zgodnie z przekonaniem ich Autorek i Autorów, wielowymiarowy obraz tego, w jakich ujęciach związki utopii i edukacji mogą ujawnić swój potencjał i są interesujące do odczytania. Obraz wart poznania i rozwinięcia” /Tamże, s. 12/.
+ Lęki przeżywa dusza ludzka. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.
+ Lęki społeczne bohatera literackiego uwidocznia portret tworzony przez poetę. „Zagadnienie anamnezy zatem przede wszystkim umożliwia nam uchwycenie niezwykle skomplikowanej przestrzeni duchowości Herbertowego bohatera w jednym z jej kluczowych obszarów samookreślenia. Podmiotu, który portretuje poeta w jego rozmaitych zatroskaniach egzystencjalnych, z jego generacyjnymi obciążeniami i zanurzeniem w obszar życia zbiorowego, z jego obawami i otwartością na tajemnicę istnienia, na obszary metafizyki i sacrum… Cały bowiem – by tak rzec – „kompleks” tych elementów składa się na obraz rozległości, wielowarstwowości i wielostronności jego świata wewnętrznego. Kwestia przypomnienia umożliwia również udzielenie odpowiedzi na pytanie, jaką (i na ile istotną) rolę w biografii podmiotu tej liryki pełni dzieciństwo i wczesna młodość jako faza krystalizacji wewnętrznej jednostki. Zgromadziłem tu w jednym tekście pewną grupę głosów krytycznych i badawczych, tworząc z założenia (do pewnego stopnia naturalnie) swoisty niekiedy „wielogłos” dyskursów, które dotykają problemu „powrotu” u Herberta. Starałem się uwypuklić ich istnienie i nadać im jednolity kształt, ale zwłaszcza na tej podstawie wprowadzić własne obserwacje, dotyczące np. metaanamnez, przedmiotu anamnetycznego, mitopoez. W tym właśnie zakresie realizować ma się walor poznawczy powyższych rozważań, rozwijający istniejące sugestie badawcze. I podkreślę na koniec, że aspekt anamnetyczny tekstu nie istnieje w utworze wyłącznie autonomicznie; zazwyczaj – jak wyżej powiedziano – jest jedną z przynajmniej trzech płaszczyzn znaczeniowych wiersza (dosłownej – symbolicznej – anamnetycznej). Warte też osobnych uwag jest zastanowienie się nad wpływem anamnezy na konkretne wybory gatunkowe; odpowiedź na pytanie, czy refleksja anamnetyczna rezerwuje dla siebie pewne gatunki” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 137/.
+ Lęki spowodowane byciem medium. Praktyka medytacji wschodnich (joga, medytacja transcendentalna), czy bycie medium mogą prowadzić do okresowych zaników pamięci, nocnych lęków (T. Doktór, Ruchy kultowe. Psychologiczna charakterystyka uczestników, wyd. Nomos, Kraków 1991, s. 67. Degradacja wewnątrz-osobowa dokonuje się także w sferze seksualnej. Jest to jedna z najczęściej atakowanych sfer osobowości człowieka. I znów furtką dla napaści demonicznych, staje się grzech wprowadzania nieporządku w sferę seksualności, który rodzi się z pożądliwości ciała (Por. Jk 1, 14-15; 1 J 2, 16). Konsekwencją tego jest cywilizacja śmierci, gdzie poczęte dziecko w łonie matki jawi się w jej oczach jako nieprzyjaciel. Różnorodne dewiacje seksulane, włącznie z orgiastycznymi ceremoniami w sektach satanistycznych, czerpią swoje źródło z grzechu nieczystości Por. Z. Lew Starowicz, Seks w kulturach świata, wyd. Osolineum, Wrocław 1988, s. 108 – 112.
+ Lękliwość Rząd tymczasowy rozpoczynający II Republikę hiszpańską 14 kwietnia 1931 roku miał tylko dwóch ludzi, którzy przynajmniej w jakimś sensie nie byli wrogami chrześcijaństwa: Zamora i Maura. Byli oni jednak otoczeni prze masonów i ich zwolenników. Dlatego też nie mieli oni wielkiego znaczenia, byli słomianymi ministrami, potrzebnymi dla wzbudzenia zaufania w narodzie hiszpańskim. Obaj łatwo poddawali się sugestiom i obaj byli bardzo lękliwi. Dla kamuflażu czasami i inni ministrowie wypowiadali uspakajające słowa w rodzaju: „Nie jesteśmy wrogami Armii ani Kościoła; lecz chcemy armii w jej koszarach a Kościół w jego świątyniach”. A lud wierzył, że Hiszpania znajdzie szczęście w republice i że będzie ona zachowywała jego zwyczaje i prawa. Po jakimś czasie, po odpowiednim umocnieniu się, masoneria usunęła obu w cień. Wszystko było realizowane zgodnie z wcześniej opracowanym planem (E. Comin Colomer, La masonería en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 393).
+ Lękliwość uzewnętrznia się na czole, dlatego czoło bierzmowanego namaszczone, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.
+ Lęku nieprzyjemny nie przeszkadza w lubieniu horrorów „wraz ze sformułowaną przez Carrolla definicją (Noell Caroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004), pojawiają się dwa problemy natury filozoficznej. Po pierwsze potwor jako twór nieczysty jest pogwałceniem porządku naturalnego. Widać to doskonale, gdy przeanalizuje się wyróżnione przez Carrolla i przywołane przed chwilą warunki, jakie musi spełnić obiekt, aby wywoływać uczucie wstrętu. Każda z wymienionych przez niego grup konstytuuje się w wyniku przekraczania istniejącego w warstwie symbolicznej wyobrażenia o porządku naturalnym. Po drugie Carroll uprzedza swoich czytelników już na wstępie swojej pracy, że na gruncie horroru mamy do rozwiązania dwa trudne paradoksy. Pierwszy zwany paradoksem uczuć zawiera się w pytaniu: dlaczego pomimo tego, że uczucie lęku jest nieprzyjemne, lubimy horrory? Drugi, paradoks fikcji, który jest zdecydowanie bardziej interesujący dla filozofa, wyraża się w pytaniu – dlaczego boimy się czegoś, o czym wiemy, że nie istnieje? Paradoks fikcji wprowadza nas w świat zależności pomiędzy uporządkowanym światem naturalnym a tym, co znajduje się poza nim, pomiędzy fikcją a realnością, pomiędzy światem faktycznym a możliwym. Nie sposób rozwiązać owych paradoksów, ograniczając możliwe wyjaśnienie do estetyki wzniosłości, która poddając analizie między innymi doświadczenie grozy bezpośrednio nam niezagrażającej, w istotny sposób przesądziła o poszukiwaniu źródeł horroru w XVIII wieku. Nie sposób również wyjaśnić zjawiska horroru w jego dzisiejszej postaci, nie odnosząc się do problematyki relacji człowieka do natury, a w szczególności nie uwzględniając pewnego typu wyobraźni, jaką powinien posiadać modelowy odbiorca” /Anna Wolińska, O wyobraźni przedmiotowej i strukturalnej miłośnika horroru, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 87-96, s. 90/. „Wyobraźni nakierowanej raczej nie tyle przedmiotowo na różnorodne dziwności, potworności, hybrydy, które mogłyby pełnić funkcję obiektu, jakim jest w horrorze potwor, ile raczej nakierowanej na struktury obejmujące sobą wszechświat, nasz świat i różnorodne światy możliwe. Spróbujmy zrekonstruować podstawowe warunki, jakie tego typu wyobraźnia strukturalna musi spełniać i przyjrzyjmy się, czy filozofia XVII wieku nie jest dla tej wyobraźni pożywką” /Tamże, s. 91/.
+ Lęku przed nieskończonością powoduje zamykanie przestrzeni w kulturze europejskiej; w której czai się pustka i nicość. „To ją wyraża słynna notatka Pascala z Myśli: „wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”, to ją odkrywamy też w „trwodze przed nicością” M. Heideggera. […] i dowody z zakresu dziejów sztuki potwierdzają, że wynalazek perspektywy, zasługa renesansu, nastąpił dziwnie późno, dopiero po 2 tysiącach lat rozwoju sztuki od okresu antycznego, a już po paru stuleciach technika kreowania w obrazach „głębi ostrości” zaczęła gwałtownie zanikać. Już impresjonizm zatarł „trójwymiarowość” przestrzeni, malarstwo zaś abstrakcyjne, współczesne zarzuciło ją manifestacyjnie. U Picassa mamy co prawda przenikanie się różnych „aparycji przedmiotów”, np. lubuje się on w ukazywaniu nałożonych na siebie konturów twarzy ludzkiej z profilu i en face, lecz jest to raczej chęć utrwalenia syntetycznego „faz ruchu” gdy cudze oblicze widzimy w tak różnych wyglądach. Upatrywano nawet w tym programie „płasko-wielostronnego” oddawania przestrzeni wpływów fenomenologii Husserla. Jednak zanik „pustki” w obrazach współczesnych malarzy jest ewidentny, filozoficznie rzecz biorąc, zbliżają się oni do dawnych malowideł i fresków ściennych, ale też i do „zasłony Mai” w umysłowości indyjskiej. Powszechność i lawinowy wzrost znaczenia ekranu komputerowego czy wcześniejsze przywiązanie do informacji utrwalonej na płaskiej stronicy książki ma też coś z tym wspólnego” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 13/. Jest to powrót od gotyku do romanizmu, od otwartych ścian promieniujących światłem nieskończoności do płaskich murów, które są zapełnione freskami. Gotyk to też otwarcie na Tradycję Wschodnią, w której ikony wyrażają głębię, bo jest ta Tradycja między Indiami a Zachodem.
+ LG 1 Sakrament zjednoczenia ludzkości z Bogiem, Kościół. „Chrześcijanin anonimowy zbawia się dzięki swoim czynom ludzkim, jako że w człowieczeństwie jest zakotwiczony w Chrystusie, Głowie Kościoła, należąc tym samym w jakiś sposób do Kościoła. „Po raz pierwszy w dziejach Kościoła problem struktury procesu zbawienia tzw. anonimowego chrześcijanina rozważył Sobór Watykański II na płaszczyźnie eklezjalnej, nie posługując się jednak terminem chrześcijanin anonimowy. Łaskę zbawczą bowiem otrzymuje człowiek od Chrystusa uwielbionego, wcielonego w Kościół (tzw. wcielenie w społeczną naturę ludzką), który w Chrystusie jest niejako sakramentem i znakiem zjednoczenia z Bogiem (KK 1). Stąd łaska Chrystusa mająca właściwość eklezjalną wykazuje tendencje społeczno-twórcze. Na tej zasadzie przynależność do pozachrześcijańskiej wspólnoty religijnej lub do wspólnoty prawdy i dobra realizowanego przez ludzi jest jednocześnie przyporządkowaniem (ordinantur) do Ludu Bożego (KK 16), w więc włączeniem w Chrystusa mistycznego. Dzięki temu, nie partycypując w rzeczywistości instytucjonalnej ustanowionego przez Chrystusa Kościoła, anonimowi chrześcijanie mają udział w rzeczywistości transcendentnej (Duch Chrystusa), decydującej dla procesu zbawczego” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 637.
+ LG 1, 5-6. Sobór Watykański II antycypowany w wieku XIX, Palau F. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym. Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.
+ LG 1, 8. Formuła eklezjalna: powszechny sakrament zbawienia odczuwana intuicyjnie przez F. Palau. Kościół miasto mistyczne utworzony został przez najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego. Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą, jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego, czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu, całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii. F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie. Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały. Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle) Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.
+ LG 10. Formuła teologiczna in persona Christi (w osobie Chrystusa) wskazuje na specyficzny charakter posługi kapłańskiej mającej na celu uobecnianie i reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. „Wyrażenie in persona Christi (w znaczeniu obecności Chrystusa) występuje u Pawła Apostoła (2 Kor 2, 10). O posłudze kapłana w znaczeniu in persona Christi piszą m.in. Cyprian, Jan Chryzostom, Augustyn i Prosper z Akwitani. W średniowieczu formułę tę w odniesieniu do kapłaństwa stosował Bonawentura, Aleksander z Hales i Albert Wielki, a jej teologicznej interpretacji dokonał Tomasz z Akwinu (STh III, q. 82, a. 1), który podkreślał, iż posługa kapłana, a zwłaszcza konsekracja, dokonywana jest w sakramentalnym utożsamieniu z osobą Chrystusa. Wyrażenie to zawierają również pisma F. Suareza i Roberta Bellarmina. [...] Teologię in persona Christi rozwinął Sobór Watykański II (KL 33; KK 10, 21, 28, 37; DK 2, 12; DM 39), rozszerzając znaczenie tej formuły na całokształt życia kapłana. [...] adhortacja Pastores dabo vobis (4, 11-12, 15-18, 20, 25). [...] w swoistym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem (Dominicae Cenae 8). Przez posługę prezbitera dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Działanie prezbitera nie wynika z wezwania czy delegacji wiernych, lecz jest szczególnym darem Ducha Świętego dla wspólnoty, aby Lud Boży mógł urzeczywistniać w sposób pełny swoje powszechne kapłaństwo [...]. W teologii kapłaństwa występuje też wyrażenie in persona Ecclesiae, podkreślające eklezjalny wymiar posługi kapłana. Wynika stad, że kapłan sprawuje eucharystyczną ofiarę in persona Christi, natomiast wierni – in persona Ecclesiae (KK 10)” A. Sikorski, W. Wołyniec, In persona Christi, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 263-265, kol. 263-264.
+ LG 11 Rodzina chrześcijańska kościołem domowym. „Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym” (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele LG, 11), jest powołana, aby być środowiskiem, w którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i przykład (Tamże). W rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i ich dzieci. W tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w Eucharystii w dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w rodzinie i konkretnych dzieł miłosierdzia. W ten sposób umocni się wierność w małżeństwie i jedność w rodzinie. W środowisku rodzinnym o powyższych charakterystykach nie będzie trudno o to i aby dzieci odkryły swoje powołanie w służbie wspólnocie i Kościołowi, i aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in America 46.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ LG 11. Jezus zmartwychwstały obecny w akcji liturgicznej ze swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s. 10.
+ LG 11. Kościół kontynuacją działania Słowa i Ducha Świętego w historii ludzkości. Kulminacja komunikowania się Boga z ludźmi ma dwie warstwy, dwie fazy. Szczyt rozwoju jest już wirtualnie (od słowa virtus, moc) w Chrystusie. W Nim jest pełnia, w Nim jest źródło mocy do osiągnięcia pełni historii zbawienia. Spełnienie Paschy dokonało się już w osobie Jezusa Chrystusa, a dokona się w ludzkości na końcu czasów. Dlatego z Chrystusem rozpoczynają się czasy eschatologiczne (pełnia czasów). Po wydarzeniach paschalnych następuje tylko rozwinięcie (despliegue; j. hiszp.) pełni Paschy zmierzające do uformowania Chrystusa całego, gdy dopełni się liczba wybranych w przemienionym uniwersum, w nowych niebiosach i nowej ziemi. W procesie rozwoju historii działają: Słowo i Duch Święty, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz; por. KKK 53), zarówno w akcie stworzenia świata i stworzenia człowieka, jak również w podwójnej misji zbawczej. Działając na swój personalny sposób w jedności, sprawiają komunikowanie się Trójcy Świętej ludziom, a przez to również przemieniają całą rzeczywistość stworzoną. Autokomunikacja zbawcza Trójcy Świętej realizuje się w Jezusie Chrystusie poprzez podwójny ruch zbawczego przymierza Boga z ludźmi: zstępujący (dar Oblubieńca) i wstępujący (dar oblubienicy). Etapy wstępne tego procesu (Noe, Abraham, Mojżesz) przygotowują nowe i definitywne przymierze w Krwi Chrystusa. Ruch zstępujący spełnia się poprzez pośrednictwo, odpowiada podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego, której kulminacją jest wcielenie a spełnieniem jest Pascha i Pięćdziesiątnica. Dalszym ciągiem tego ruchu jest Kościół z sakramentami jako wspólnota kapłańska posiadająca organiczną strukturę (LG 11). Do ruchu zstępującego należy też odkupienie subiektywne (redemptio adquisitiva), czyli przyjmowanie przez ludzi mocy odkupienia obiektywnego, dokonanego raz jeden przez Jezusa Chrystusa. Pascha jest nieustanną ofertą zbawienia, która może być przyjęta ludzką wolnością /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 7.
+ LG 11. Kościół łączy dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne. Dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą organiczną całość, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa. Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.
+ LG 11. Ofiara eucharystyczna źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (Por. KL 10). „To czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego początków, fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w ten sposób głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341). Co więcej – jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest „źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL 10) a tym samym „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“ Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a równocześnie Eucharystia tworzy Kościół” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie, Kraków 1997, s. 876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację, ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam, gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“ Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus! Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS 77)” /Tamże, s. 2.
+ LG 13. Kościół Sakramentem Zbawienia Skutek negatywny odnowy życia zakonnego pojawił się pomimo ostrzeżeń przed zagrożeniami i niebezpieczeństwami. Zagrożenia płynęły od świata i od wnętrza samych Instytutów, jako że słabi ludzie narażeni są na błędy ilekroć starają się coś czynić. W świecie nastąpiło w latach 60 specyficzne przyspieszenie historii. Liczyło się nie to, co prawdziwe i szlachetne, lecz to, co pożyteczne, co bezpośrednio może być wykorzystane, funkcjonalne. Zanika odczucie sensu wartości odwiecznych. Ludzkość niszczona jest nową, bardziej zakamuflowaną, ale przez to tym bardziej niebezpieczną, odmianą socjalizmu. Gwałtownie wzmaga się sekularyzacja. Jednocześnie wzrastała sytuacja niesprawiedliwości społecznej. Po Soborze Watykańskim II powstał w świadomości powszechnej nowy obraz Kościoła. Pojawiała się tendencja demityfikacji hierarchii i traktowania Kościoła bardziej jako Sakrament Zbawienia, Lud Boży (LG 13). Podkreślana jest potrzeba współpracy z innymi „grupami”, takimi jak inne religie, komuniści, itp., a także otwartość na kulturowy pluralizm. Rozpowszechniła się psychoza autorealizacji osobowej (autoprogramación), jako reakcja na poddanie się sztywnym rygorom wcześniejszej epoki Ż2 43.
+ LG 16 Demonologia Soboru Watykańskiego II (KK 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.
+ LG 16 Lud Boży Sobór Watykański II naucza o Ludzie Bożym w kontekście teorii chrześcijaństwa anonimowego. „Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.
+ LG 16 Przyporządkowanie do Kościoła katolickiego, „Chrześcijanin anonimowy zbawia się dzięki swoim czynom ludzkim, jako że w człowieczeństwie jest zakotwiczony w Chrystusie, Głowie Kościoła, należąc tym samym w jakiś sposób do Kościoła. „Po raz pierwszy w dziejach Kościoła problem struktury procesu zbawienia tzw. anonimowego chrześcijanina rozważył Sobór Watykański II na płaszczyźnie eklezjalnej, nie posługując się jednak terminem chrześcijanin anonimowy. Łaskę zbawczą bowiem otrzymuje człowiek od Chrystusa uwielbionego, wcielonego w Kościół (tzw. wcielenie w społeczną naturę ludzką), który w Chrystusie jest niejako sakramentem i znakiem zjednoczenia z Bogiem (KK 1). Stąd łaska Chrystusa mająca właściwość eklezjalną wykazuje tendencje społeczno-twórcze. Na tej zasadzie przynależność do pozachrześcijańskiej wspólnoty religijnej lub do wspólnoty prawdy i dobra realizowanego przez ludzi jest jednocześnie przyporządkowaniem (ordinantur) do Ludu Bożego (KK 16), w więc włączeniem w Chrystusa mistycznego. Dzięki temu, nie partycypując w rzeczywistości instytucjonalnej ustanowionego przez Chrystusa Kościoła, anonimowi chrześcijanie mają udział w rzeczywistości transcendentnej (Duch Chrystusa), decydującej dla procesu zbawczego” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 637.
+ LG 17 Demonologia Soboru Watykańskiego II (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.
+ LG 199. Miłość Boga Jedynego przypominana w pierwszym z dziesięciu słów: Ja jestem Jahwe, twój Bóg, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli (Wj 20, 2). Wszystkie przykazania, które Bóg objawiał Mojżeszowi (Dekalog) są odpowiedzią miłości, do której powołany jest człowiek wobec Boga (Por. KKK 2083). Cały Symbol wiary mówi o Bogu. Wszystkie artykuły Credo zależą od pierwszego, tak jak wszystkie przykazania są rozwinięciem pierwszego (Por. KK 199). Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie (Wj 20, 3). Można stwierdzić, iż pierwsze Boże przykazanie jest fundamentalne. Jezus w scenie kuszenia odpowiada zdecydowanie na propozycję szatana: Panu Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu, służyć będziesz (Por. Mt 4, 10). Pierwsze z przykazań obejmuje wiarę, nadzieję i miłość. Wynika stąd, że powinniśmy bezwzględnie przyjmować Jego słowa, całkowicie Mu wierzyć i ufać (Por. KKK 2086). Z owego przykazania wypływa nasza adoracja, modlitwa, ofiary, przyrzeczenia i śluby. A więc to wszystko, co konstytuuje całe życie religijne każdego z nas.
+ LG 2. Dogmat o grzechu pierworodnym Soboru Trydenckiego rozumiany literalnie (DSP 7; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56). „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzysu ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej metafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedziczenie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyniki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Watykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.
+ LG 2. Uczestniczenie pierwszych ludzi w życiu Bożym, łaska świętości pierwotnej. „Sprawiedliwość pierwotna. Według klasycznych interpretacji biblijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli doskonałości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie »świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości osobniczej człowieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w sobie prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właściwa sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże – bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś „dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnienia i osobowości człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 324.
+ LG 2. Wynoszenie ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym. Communio uczestniczeniem ludzi w Bogu Trójjedynym. „Nie chodzi bynajmniej o więzy natury moralnej, lecz ontologicznej, ponieważ spodobało się Bogu na skutek najzupełniej wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzyć świat cały, a ludzi wynieść do uczestnictwa (participatio) w życiu Bożym (por. KK 2). Uczestnictwo to stanowi samą istotę eklezjalnej wspólnoty. Oznacza dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ef 2, 18). Chodzi o to, że komunia Boga z człowiekiem, wcześniej zupełnie nie do pogodzenia z transcendencją Boga, ma swoje jednorazowe historyczne urzeczywistnienie w Jezusie Chrystusie. On stanowi szczyt wszelkiej komunii między Bogiem i człowiekiem. Przez Niego wszechmocny Bóg „[…] w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak od przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2). W ten sposób „«wspólnota» Bóstwa i Człowieczeństwa w Chrystusie staje się podstawą ukonstytuowania nowej wspólnoty w historii zbawienia”. Przez swoje wcielenie Boży Syn jednoczy się jakoś z każdym człowiekiem (por. KDK 22), a przez to nowy związek w Chrystusie otwiera się i rozciąga na nowy związek między sobą (por. CN 3). Rozwija się komunia żywa i ożywiająca, która sprawia, że chrześcijanie są własnością Chrystusa, jak latorośl wszczepiona w winny krzew (por. CL 18)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 161-162.
+ LG 21. Anamneza uobecnia wydarzenia zbawcze dokonane w historii zewnętrznie i wewnętrznie. „Akty zbawcze, z uwagi na powszechną wolę zbawczą Boga (Mt 18, 14; 1 Tm 2, 4), nie ograniczają się jedynie do określonych momentów historii i jednej grupy ludzi; wywierają na ludzi wszystkich epok taki skutek, jaki wywarły na bezpośrednich świadków wydarzeń zbawczych. Nie są zatem zwykłymi, przebrzmiałymi, pozbawionymi aktualnego wpływu faktami historycznymi; rola ich nie sprowadza się jedynie do wywoływania zewnętrznego, rzeczowego i jednorazowego skutku, gdyż w nich udziela się Bóg (KO 2) wybranym w Chrystusie przed założeniem świata (Ef 1, 4; por. Pwt 7, 6), którzy są spadkobiercami wszystkich dóbr zbawczych. Uobecnienie się aktów zbawczych nie dokonuje się na skutek bezpośredniego działania Boga, lecz ta sama moc Boża, która związana jest ze zdarzeniem historycznym, uaktywnia się poprzez uobecniony zbawczy fakt”. […] „Anamneza nie jest „odhistorycznieniem” zbawczych wydarzeń i cyklicznym obchodzeniem tajemnic na wzór kultycznych misteriów pogańskich; nie należy jej także przypisywać właściwości magicznych. W anamnezie, czyli w nakazanym przez Boga odpowiednim rycie przedstawiającym misterium, a nie w myślnosłownym wspomnieniu, aktualizuje Bóg swój zbawczy czyn (KK 21), udzielając się człowiekowi. Bóg jest ostateczną podstawą obiektywnej skuteczności anamnezy; subiektywna skuteczność zależy od takiej postawy przeżywających anamnezę, jakiej domagał się Bóg spełniając dany czyn w historii. Powinna ja charakteryzować wiara, nadzieja i miłość, które wyrażają gotowość przyjęcia uobecnionego faktu wraz z jego konsekwencjami, polegającymi na nawiązaniu do odnowienia przymierza z Bogiem (Rz 6, 3-5); Kol 2, 12)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.
+ LG 23. Ciało Kościołów Communio ecclesiarum uczestniczeniem wielu Kościołów partykularnych w jednym Kościele powszechnym. „Kościół pielgrzymujący jest także „ciałem Kościołów” (KK 23) i dlatego można w sposób analogiczny zastosować pojęcie komunii do jedności istniejącej pomiędzy Kościołami partykularnymi i pojmować Kościół jako communio ecclesiarum (por. CN 8). Chodzi o trwanie Kościoła „we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych” (KK 26). Oznacza ono istnienie Kościoła powszechnego w Kościołach lokalnych i z nich (por. KK 23), a równocześnie istnienie Kościołów lokalnych w Kościele i z Kościoła powszechnego. „Jako «części jedynego Kościoła Chrystusa» mają one z całością, to znaczy z Kościołem powszechnym szczególny związek «wzajemnego przenikania się» (jest to sformułowanie Jana Pawła II; według W. Kaspera «związek wzajemnego zadomowienia się» – A. Cz.), ponieważ w każdym Kościele partykularnym jest prawdziwie obecny i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy. Stąd Kościół powszechny nie może być rozumiany jako suma Kościołów lokalnych ani jak federacja Kościołów partykularnych. Kościół nie jest wynikiem ich komunii, ale w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego Kościoła partykularnego. […] Ontologiczna uprzedniość Kościoła uniwersalnego w stosunku do konkretnego empirycznego urzeczywistnienia w poszczególnych Kościołach lokalnych wynika jednoznacznie z patrystycznej nauki o tzw. preegzystencji Kościoła, czyli idei Kościoła w odwiecznym zamyśle Boga. Chodzi o to, że Kościół jeden i jedyny ontologicznie wyprzedza stworzenie (Ojcowie Kościoła /m.in. Klemens Rzymski, Hermas) mówili o tym, że Bóg stworzył cały świat ze względu na Kościół/) i jako taki jest „matką Kościołów partykularnych, a nie ich wytworem” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 170.
+ LG 30-42 Powołanie powszechne do świętości (KK 48-50, 60-69), „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.
+ LG 30-42 Powołanie powszechne do świętości (KK 48-50, 60-69), „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.
+ LG 35 Demonologia Soboru Watykańskiego II (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.
+ LG 37. Trwanie mocy ciemności do dnia ostatniego. Sobór Watykański II nie przedstawił systematycznego czy nawet oficjalnego stanowiska Kościoła w sprawie szatana, przypominał jednak nauczanie Biblii oraz Tradycji. Nie zajmował się także bezpośrednio zagadnieniami związanymi z okultyzmem. Zaznaczył jednak, iż człowiek został sprowadzony na złą drogę przez zło na samym początku dziejów (KDK 13). Bóg jednak obiecał mu zwycięstwo nad wężem (KK 55). Dokonało się ono w Chrystusie i przez Chrystusa. Sobór stwierdził także, iż w całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, która trwać będzie do ostatniego dnia (KK 13, 37). Papież Paweł VI kilkakrotnie podejmował temat związany z mocami ciemności. Powiedział m.in. [...] Wierzymy w działanie szatana, które dokonuje się dziś w świecie, właśnie po to, aby wprowadzić w zamęt, by niszczyć owoce soboru i by przeszkadzać Kościołowi [...] (Papież Paweł VI, Homilia z 29.06.1972 r. Zło nie jest już tylko brakiem, ale jest siłą istotną, żywą, duchową, przewrotną i niszczycielską. Stwarza to rzeczywistość, tajemnicza i wzbudzająca lęk. Kto zaprzecza istnieniu szatana, wykracza przeciw nauce biblijnej i kościelnej, podobnie jak ten, kto czyni zeń samodzielne bóstwo niezależne od Stwórcy, albo też kto uznaje go za pseudorzeczywistość, abstrakcję czy fantastyczne uosobienie przyczyny wszelkich nieszczęść, jakie nas spotykają Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.
+ LG 4 Kościół to lud zjednoczony w jedności Ojca, i Syna, i Ducha Świętego (LG 4). Realizuje on plan Boży. „Do wykonania tego planu Bóg wybiera sobie z ludzi pośredników. Powołuje więc do swej służby osoby, które posyła na świat z tym samym poleceniem, aby czynem i słowem głosili i dokonywali zbawienia wszystkich ludzi” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 28. „Zadaniem Kościoła nie jest budowanie osobno świata chrześcijańskiego, lecz praca nad tym, aby ziemska społeczność opierała się na Bogu i dążyła do Niego” Tamże, s. 30. „Z tego wynika logiczny wniosek: każdy, aby się odnowić, musi «usytuować się» w Kościele. Nie może być prawdziwej odnowy, jeśli przedtem nie zdamy sobie sprawy z miejsca Kościoła w dzisiejszym świecie” Tamże, s. 31. „Największym, że nie powiem „jedynym”, powołaniem Kościoła jest świętość, która z istoty swojej polega na uczestniczeniu w życiu Chrystusa, na wyrażeniu jej jako takiej oraz na ukazywaniu i przekazywaniu jej światu przy pomocy różnych składników czy wymiarów (LG 9), jakimi są: kapłaństwo, proroctwo, apostolstwo, posługa i oczekiwanie na ostateczne spełnienie” Tamże, s. 35.
+ LG 4 Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego (ze wskazaniem na Cypriana). „Fides omnium christianorum in Trinitate consistit” (Caesarius z Arles). „Fides autem christiana principialiter consistit in confessione sanctae Trinitatis” (Tomasz z Akwinu). „Kto o Bogu nie wie, że jest Trójjedyny, ten niczego nie wie o chrześcijaństwie” (G.W.F. Hegel). „Nauce o Trójcy Świętej będzie musiała należeć przyszłość” L.A. Smits)” / Przypis 1 „(Te pochodzące z czterech chrześcijańskich epok programowe słowa (starożytność, średniowiecze, nowożytność i współczesność) można znaleźć na następujących stronach: Vet.Miss.Gallic. (= PL 72, 349). – Tomasz z Akwinu, Opusc. De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos, et Armenos, proem. (949). – G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, WW (Lasson: Phil.Bibl. 171c) III, 722. – L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 12/. „Wstęp/ Z sytuacji trynitarnej wiary i nauki o Trójcy Świętej /Podstawą wiary chrześcijańskiej jest wyznanie trójjedynego Boga i Jego potrójnego dzieła zbawienia. W Jego i na Jego imię chrześcijanin przyjmuje chrzest, to znaczy wstępuje w Jego trynitarną strukturę życia i pozwala Mu zawładnąć całą swoją egzystencją. Poza tym wiara w trójjedynego Boga jest „potrójną, nierozerwalną liną, na której zawisł cały Kościół i jest przez nią niesiony” (Origenes, Hom. In Exod. IX, 3 (= GCS 29, 239). Kościół „okazuje się jako lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (LG 4 ze wskazaniem na Cypriana. – To przekonanie, że podstawą, więzią i celem Kościoła jest Trójjedyny Bóg znalazło się także w Podstawowym Wyznaniu (Basis-Bekenntnis) Ekumenicznej Rady Kościołów. Na swoim Zgromadzeniu Plenarnym w Delhi (1961) Ekumeniczna Rada Kościołów określiła się jako „wspólnota Kościołów, które wyznają zgodnie z Pismem Świętym Pana Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela i dlatego wspólnie dążą do wypełnienia tego, do czego zostały powołane, do chwały Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Por, H. Krüger, Wesen und Wirken des Ökumenischen Rates der Kirchen, w: H. J. Urban / H. Wagner (wyd.) Handbuch der Ökumenik, t. II, Paderborn 1986, 64-66). W słowach towarzyszących dokonywanemu niezliczoną ilość razy w liturgii i prywatnej modlitwie znakowi krzyża („W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”) nieustannie wypełnia się wyznanie wiary i chrztu, a w doksologii „chwała Ojcu, i Synowi i Duchowi Świętemu” przeistacza się w wychwalanie, uwielbienie i dziękczynienie. Dlatego zastanawiające, jeśli nie niepokojące jest to, że to trynitarne centrum spełniania się wiary i życia u wielu chrześcijan nie odgrywa obecnie żadnej istotnej roli” /Tamże, s. 13.
+ LG 4. Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej. „Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej i wypływa z jedności Trójcy najświętszej, z koinonii trynitarnej /Zob. Sobór watykański II: Konstytucja dogmatyczna LG [LG], n. 4; Dekret o Ekumenizmie Unitatis redintegratio [UR], n. 2. Zob. źródła patrystyczne cytowane przez teksty soborowe: ŚW. CYPRIAN, De orat. Dom. 23: PL 4,553; ŚW. AUGUSTYN, Serm. 71,20,33: PL 38,463n.; ŚW. JAN DAMASCEŃSKI, Adv. Iconocl. 12: PG 96,1358 D/. Wszczepienie w jedność trynitarną wynika z aktu odkupieńczego Chrystusa i jego realizacja dokonuje się poprzez wszczepienie każdego wierzącego w życie boskie, które poprzez odkupienie Chrystusowe przychodzi podczas uczestniczenia w Eucharystii. Zrozumiałe jest, że tylko poprzez rekonstrukcję jedności eucharystycznej Kościoła może się manifestować tajemnica jedności Kościoła w jej pełni; i w tej samej mierze tylko poprzez odbudowanie realności eucharystycznej będzie osiągnięta i stanie się widzialna katolickość tej jedności /Zob. ZIZIOULAS, I. D., El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia (1985; Salamanca 2003) 157-183/. Jednakże doktryna katolicka Soboru watykańskiego II deklaruje, że jedność Kościoła «una sancta» Chrystusowego istnieje w różnych sposobach i stopniach w Kościołach historycznych; i że według świadomości wiary Kościoła katolickiego pełna obecność Kościoła Chrystusowego «una sancta» dana będzie dopiero wtedy, kiedy jeden Kościół będzie mógł afirmować, że posiada pełnię środków zbawienia zgodnie z wolą Chrystusa. Wszyscy jesteśmy świadomi tego, że jedność ta obecnie nie jest spójna a kondycja Kościoła jest rzeczywistością kruchą nawet w naszym własnym Kościele, i wszyscy mamy świadomość słabości odczuwania jej pełni, odczuwany jej brak w konkretnych Kościołach historycznych /Ta ocena katolicka była przypomniana ostatnio przy okazji interpretowania tekstu soborowego LG, n. 8 («subsistit in Ecclesia catholica»), ponieważ tylko w szczerej deklaracji własnej świadomości eklezjalnej, w chęci trwania w prawdzie możliwe jest postępowanie w dialogu teologicznym, chociażby deklarowanie tej świadomości prawdy było bardzo bolesne. Zob. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Responsa ad qaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (Vaticano, 29 czerwca 2007): Queritur n. 2. Sobór Watykański II: UR, n. 1/ (n. 6)” /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ LG 41. Porządek religijny nadaje porządkowi świeckiemu sens nieprzemijający. Osoba ludzka nie może być co chwilę inna, raz religijna a za chwilę świecka; takie może być konkretne działanie, ale nie osoba. „Państwo nie może być „wyznaniowe”, by podlegało instytucji Kościoła lub stało na jednej płaszczyźnie z nim. Ale i państwo i konstytucja nie są wyjęte spod władzy Boga jako Stwórcy ostoi wszelkiej rzeczywistości stworzonej. Taka jest nauka Soboru, Papieża i Episkopatu polskiego. A więc konstytucja państwa winna być autonomiczna w stosunku do instytucji Kościoła, ale nie niezależna od religii w ogóle, czyli od Boga. [...] odrywanie życia doczesnego od Boga unicestwia to życie. Podobnie i oderwanie konstytucji od porządku Bożego pozbawia ją samą siły i sensu. Z drugiej strony, jak słusznie uczy Prymas Józef kard. Glemp, nie może być schizofrenii tak, żeby w jednym Polaku było dwóch ludzi: jeden „państwowy”, a drugi „kościelny” (religijny). A więc porządek świecki i religijny gdzieś w głębi łączy się w jedną całość tak, że porządek religijny doskonali autonomię porządku świeckiego, podnosi jej godność i nadaje jej sens nieprzemijający (LG nr 41). Jeden i ten sam człowiek żyje w dwóch różnych porządkach, które jednak nie są między sobą sprzeczne, lecz się wzajemnie uzupełniają dla pełni człowieczeństwa. Stąd i konstytucja nie może człowieka rozbijać, lecz winna zmierzać do jego doskonałości i pełnego rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 301-302.
+ LG 44 Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Wymiar charyzmatyczny życia zakonnego; Zaangażowanie prorockie w świat, związane z teologią polityczną. Już LG w n. 44 wyraźnie nawołuje do prorockiego zaangażowania się w świat. S. M. Alonso, V. Codina w swej teologii podkreślają napięcie eschatologiczne zaangażowania społeczno-politycznego. J. M. Lozano traktuje to zaangażowanie jako żywą realizację, uobecnienie aktywnego świadectwa Jezusa i Jego uczniów. M. Rondet czyni refleksję nad żywym świadectwem ewangelijnej egzystencji w wierze, nadziei i miłości. Tilllard tworzy wizję życia teologalnego w obliczu Boga, dla świata. L. Boff opisuje postawę krytyczną i zaangażowaną w sytuacji zniewolenia i uciemiężenia. J. B. Metz uważa je za znak sprzeciwu wobec Kościoła, który traci impuls ewangeliczny Ż2 65.
+ LG 44. Wartości eklezjalne realizowane w instytutach życia konsekrowanego, które mają charyzmat habitualny. Realizacja wskazań Założyciela a później coraz intensywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że charyzmat otrzymuje coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się widzialna forma pozwalająca skutecznie realizować istotne zadanie charyzmatu, którym jest służba Kościołowi i światu. Założyciel jest świadomy, że jedynym sposobem realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu jest instytucja zakonna. Dar Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi jest tak potężny, że nie może być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on ukonkretnienie w wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu nie polega na zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na przekazaniu struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i przyjmowanie darów włączających wyraźnie i konkretnie w całą rzeczywistość, którą reprezentuje i tworzy charyzmat Założyciela. Inspiracja, pobudzenie przez osobę Założyciela a przede wszystkim przez Ducha Świętego, powoduje pojawienie się nowej mocy, nowego dynamizmu w Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę. Domaga się wejścia w widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat Założyciela to ciągłe udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom poprzez Instytut zakonny, to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (encarnación permanente) /J. Alvarez Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y continuidad, „Vida Religiosa” 5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz to nowej formie, naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości Ewangelii (LG 44, por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje się wraz z jego kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie, obecnie żyje już w wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków Instytutu, powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej wspólnocie, a w ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie następuje adaptacja charyzmatu założyciela (i charyzmatu każdego powołanego do wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań. Charyzmat Założyciela wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego konkretyzacji. Określa on identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i charakter partykularny, odróżniający go wyraźnie od innych Instytutów (CIC k.578, por, k.708,677) (J. Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 849). Konkretyzacja pozwala Instytutowi być właściwym pośrednikiem przekazującym moc charyzmatu Założyciela Kościołowi /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175.
+ LG 44. Wewnątrz aspektów życia konsekrowanego w Kościelnej odnowie Girardi dostrzega dwa charakterystyczne wymiary, związane z postawą zakonników wobec świata: 1. Świadectwo wartości ewangelicznych jako "znak profetyczny" wśród ludu Bożego (LG 44); 2. Pełna dyspozycyjność dla misji eklezjalnej według form odpowiednich dla różnych Instytutów (LG 44 i 46; CD 33-35, ES I, 22-40; PC 1 i 2). (GO. Girardi SCI, Vita religiosa. Riflessioni per incontri di "formazione permanente", "Vita Conscrata" 16 (1980)12, s.706) Ż2 14
+ LG 48. Sąd wiekuisty dla potępionych. Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata. Język „historyczny” stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły tego wielkiego misterium.
+ LG 48. Trybunał Boży po śmierci (Por. 2 Kor 5, 10). Sąd szczegółowy. „Przez śmierć człowiek całkowicie oddaje się w ręce Boga. Nie może się przed Nim dalej ukrywać. A jednocześnie jego dusza odrywając się od ciała osiada na owej nieskończonej równinie, gdzie nie ma już nic oprócz jego i Boga. I oto staje oko w oko ze zmartwychwstałym Panem.” (L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1985, s. 95). Rozpoczyna się sąd. L. Boros niezbyt dokładnie informuje, kiedy następuje decyzja ostateczna, prawdopodobnie w czasie przejścia, kiedy już jest w takim stanie, że nie powróci do życia ziemskiego, ale jeszcze człowiek nie przeszedł całkowicie do wieczności. Już widzi Chrystusa, choć jeszcze nie znalazł się po drugiej stronie. Ostatnia chwila należy już do Boga. Sama śmierć, przejście do wieczności sprawia tylko Bóg, wobec totalnej bierności człowieka, który chce czy nie chce, stawiony zostaje przed oblicze Boże. Po śmierci wszyscy staniemy przed trybunałem (2 Kor 5, 10; KK 48), po śmierci nie ma już możności zmiany decyzji, następuje natomiast ocena życia ziemskiego. Sądzić nas będzie nasze sumienie (KDK 16, 17). Problem sądu poruszony jest w każdej religii. Na końcu świata nastąpi sąd ostateczny, sąd nad złem. Dokona się po zmartwychwstaniu ciał, kiedy to niektórzy powstaną „na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29; Mt 25, 46). Chrystus odda każdemu według tego, co uczynił (Ap 22,12-13). Sąd szczegółowy następuje (Sobór Florencki, DS 1304 n) po śmierci, ostateczny natomiast będzie związany z Paruzją. Nie są to dwa całkowicie odrębne fakty, ale też nie zlewają się w jeden. Tworzą one dialektyczną jedność, misterium, w którym jest miejsce dla każdej jednostki samej w sobie, dla całej ludzkości i całego świata. Sądu należy oczekiwać z całą odpowiedzialnością, ale też z ufnością (1 Tes 5, 3; Ga 5, 5; Kol 3, 4; 1 Kor 6, 1-5; Rz 8, 31-39; 1 P 1, 8 n; J 5, 24).
+ LG 49. Modlitwa chrześcijańska zanoszona jest do Boga Ojca, Ojciec jest jej adresatem (por. KK 49) B13g 91. W sposób szczególny odnosi się to do modlitwy liturgicznej. Synody w Hipponie (393 r.) oraz w Kartaginie ustalają, że modlitwy odprawiane przy ołtarzu mają być zanoszone do Boga Ojca. Modlitwy kierowane do Syna Bożego, jakie znalazły się w rzymskim Mszale, prawie wszystkie pochodzą z czasów późniejszych niż XIII wiek. Zasadniczą strukturą każdej modlitwy liturgicznej jest kierowanie się do Ojca przez Syna w Duchu Świętym (ad Patrem per Filium in Spiritu Sancto) B13g 92.
+ LG 51. Baranek tytuł Chrystusa w modlitwach zwróconych do Niemu. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ LG 52. Zwieńczenie eklezjologii LG w punkcie pierwszym rozdziału 8, który jest jednocześnie początkiem mariologii (Por. Gal 4, 4). Misterium trynitarne splecione z misterium maryjnym w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest tematem pracy doktorskiej, którą napisał Carlos García Llata pt. María en el designio divino de la Revelación. Aproximamiento a la mariología del Catecismo de la Iglesia Católica desde la mariología del Concilio vaticano II y desde la actual reflexión mariológica, Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Vitoria, 1997. Misterium trynitarne zostało potraktowane jako klucz, światło dla zrozumienia misterium maryjnego. Podstawą jest Catechismus Catholicae Ecclesia, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana 1997. Autor korzysta też z encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater, w: AAS,70 (1998) 361-433 /C. Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 245/. Wymiar trynitarny obecny jest w dyskursie maryjnym na Soborze watykańskim II. Misterium trynitarne rozumiane tam jest w perspektywie historii zbawienia, w kluczu widocznym w zamyśle LG. Pierwsze rozdziały, typowo eklezjalne, są tłem rozdziału ósmego, poświęconego misterium maryjnemu. To dążenie przeniknięte jest wątkiem trynitarnym. Punkt pierwszy r. 8 skupia te wszystkie zagadnienia, jako kumulacja refleksji dotychczasowej i początek nowej (LG 52, Por. Gal 4, 4). Maryja ukazana jest jako pełnia czasu, jako spersonalizowna kondensacja historii zbawienia. Wraz z trynitarną strukturą następnego punktu (LG 53) te da pierwsze punkty stanowią klucz dla odczytywania całego rozdziału ósmego, w tym świetle trzeba też odczytywać aspekty chrystologiczne i eklezjologiczne misterium maryjnego /Tamże, s. 246/. Na tej linii znajduje się też encyklika Marialis Cultus Pawła VI (MC 25-27). W kulcie, przez Chrystusa, głównego sprawcę kultu i Najwyższego Kapłana dokonuje się sprzężenie misterium maryjnego i trynitarnego. Później Jan Paweł II podejmie myśl LG 52 nazywając Maryję „pełnią czasów” (RM 1, 3). Dziewica uczestniczy w sposób szczególny w błogosławieństwie Bożym, które rozciąga się na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Maryja ma swoje niesłychanie ważne miejsce w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Przezwyciężenie chrystocentryzmu mariologicznego, wyraźne w LG, kontynuowane jest w Katechizmie Kościoła Katolickiego. LG tworzy mariologię eklezjocentryczną, natomiast KKK tworzy mariologię trynitarną, w kontekście misterium Trójcy Świętej /Tamże, s. 247.
+ LG 53. Struktura trynitarna punktu LG. Misterium trynitarne splecione z misterium maryjnym w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest tematem pracy doktorskiej, którą napisał Carlos García Llata pt. María en el designio divino de la Revelación. Aproximamiento a la mariología del Catecismo de la Iglesia Católica desde la mariología del Concilio vaticano II y desde la actual reflexión mariológica, Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Vitoria, 1997. Misterium trynitarne zostało potraktowane jako klucz, światło dla zrozumienia misterium maryjnego. Podstawą jest Catechismus Catholicae Ecclesia, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana 1997. Autor korzysta też z encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater, w: AAS,70 (1998) 361-433 /C. Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 245/. Wymiar trynitarny obecny jest w dyskursie maryjnym na Soborze watykańskim II. Misterium trynitarne rozumiane tam jest w perspektywie historii zbawienia, w kluczu widocznym w zamyśle LG. Pierwsze rozdziały, typowo eklezjalne, są tłem rozdziału ósmego, poświęconego misterium maryjnemu. To dążenie przeniknięte jest wątkiem trynitarnym. Punkt pierwszy r. 8 skupia te wszystkie zagadnienia, jako kumulacja refleksji dotychczasowej i początek nowej (LG 52, Por. Gal 4, 4). Maryja ukazana jest jako pełnia czasu, jako spersonalizowna kondensacja historii zbawienia. Wraz z trynitarną strukturą następnego punktu (LG 53) te da pierwsze punkty stanowią klucz dla odczytywania całego rozdziału ósmego, w tym świetle trzeba też odczytywać aspekty chrystologiczne i eklezjologiczne misterium maryjnego /Tamże, s. 246/. Na tej linii znajduje się też encyklika Marialis Cultus Pawła VI (MC 25-27). W kulcie, przez Chrystusa, głównego sprawcę kultu i Najwyższego Kapłana dokonuje się sprzężenie misterium maryjnego i trynitarnego. Później Jan Paweł II podejmie myśl LG 52 nazywając Maryję „pełnią czasów” (RM 1, 3). Dziewica uczestniczy w sposób szczególny w błogosławieństwie Bożym, które rozciąga się na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Maryja ma swoje niesłychanie ważne miejsce w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Przezwyciężenie chrystocentryzmu mariologicznego, wyraźne w LG, kontynuowane jest w Katechizmie Kościoła Katolickiego. LG tworzy mariologię eklezjocentryczną, natomiast KKK tworzy mariologię trynitarną, w kontekście misterium Trójcy Świętej /Tamże, s. 247.
+ LG 55 Demonologia Soboru Watykańskiego II (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.
+ LG 55 Maryja przesławną Córą Syjonu. W dokumentach Kościoła Maryja pierwszy raz została nazwana Córką Syjonu w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 55). Jan Paweł II w swej encyklice maryjnej nazywa Matkę Bożą aż cztery razy Córką Syjonu (RM 3.8.24.41). Powołuje się przy tym na So 3, 14 oraz Za 2, 14; przytacza również KK 55. Skąd pochodzi ten tytuł i jaką zawiera treść teologiczną? O ile wzbogaca nasze spojrzenie na Matkę Jezusa? Tytuł „Córa Syjonu” wywodzi się ze Starego Testamentu (So 3, 14-17); Jl 2, 21-27; Za 9, 9-10). Występuje zawsze w kontekście mesjańsko-eschatologicznym i posiada szereg synonimów: Córa Syjonu, Jeruzalem, dziewica, córka lub rodząca kobieta. Była ona personifikacją Izraela, a szczególnie tzw. Reszty sprawiedliwych, którzy zostali przez Boga ocaleni z katastrofy (Ezd 9, 8-15, Ne 1, 2; Za 8, 11). Zdaniem wielu współczesnych egzegetów, Łukasz zwiastowanie anioła skierowane do Maryi przedstawił na wzór tych proroctw. Najbardziej wyraźne związki istnieją między Łukaszem (1, 28-33) a Sofoniaszem (3, 14-17). W obydwu fragmentach występują te same terminy, frazy, tematy, ta sama atmosfera radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 46.
+ LG 55. Bóg obiecał zwycięstwo nad złem. Sobór Watykański II nie przedstawił systematycznego czy nawet oficjalnego stanowiska Kościoła w sprawie szatana, przypominał jednak nauczanie Biblii oraz Tradycji. Nie zajmował się także bezpośrednio zagadnieniami związanymi z okultyzmem. Zaznaczył jednak, iż człowiek został sprowadzony na złą drogę przez zło na samym początku dziejów (KDK 13). Bóg jednak obiecał mu zwycięstwo nad wężem (KK 55). Dokonało się ono w Chrystusie i przez Chrystusa. Sobór stwierdził także, iż w całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, która trwać będzie do ostatniego dnia (KK 13, 37). Papież Paweł VI kilkakrotnie podejmował temat związany z mocami ciemności. Powiedział m.in. [...] Wierzymy w działanie szatana, które dokonuje się dziś w świecie, właśnie po to, aby wprowadzić w zamęt, by niszczyć owoce soboru i by przeszkadzać Kościołowi [...] (Papież Paweł VI, Homilia z 29.06.1972 r. Zło nie jest już tylko brakiem, ale jest siłą istotną, żywą, duchową, przewrotną i niszczycielską. Stwarza to rzeczywistość, tajemnicza i wzbudzająca lęk. Kto zaprzecza istnieniu szatana, wykracza przeciw nauce biblijnej i kościelnej, podobnie jak ten, kto czyni zeń samodzielne bóstwo niezależne od Stwórcy, albo też kto uznaje go za pseudorzeczywistość, abstrakcję czy fantastyczne uosobienie przyczyny wszelkich nieszczęść, jakie nas spotykają Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.
+ LG 56. Maryja Ewą drugą w kontekście „fiat”. Bóg jest osobą jako spotkanie osób wewnątrz własnego misterium. Bóg działa w świecie w sposób personalny, wzbudzając wokół siebie środowisko personalne. Wielkość Maryi polega na tym, że jest pierwszą osobą ludzką w całej pełni personalnej, dzięki łasce otrzymanej w chwili poczęcia /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 256/. W takiej konwencji, skoro słowo Bóg zostało przyjęte jako nazwa całej Trójcy, to nie wolno odnosić słowa Bóg tylko do pierwszej osoby. W każdym przypadku użycia tego słowa powinno być sprecyzowane jego znaczenie. Z misterium trynitarnego wynika mariologia, w ogóle antropologia chrześcijańska. Z ontycznej struktury personalnej, z sieci relacji personalnych wynika znaczenie Maryi w historii zbawienia. Sobór Watykański II oraz Katechizm Kościoła Katolickiego, nie zawierają pełnego rozwinięcia trynitarnego aspektu misterium maryjnego. Centralnym punktem misterium jest krzyż, w którym moc Boża objawia się w radykalnej słabości. W ten sposób dokonała się dehellenizacja konceptu Boga. Bóg chrześcijański nie jest daleki, wyizolowany, nieodstępny. Wcielenie było szokiem w kontekście monoteizmu – objawiła się osoba, która nie jest osobą Jahwe, a jest Bogiem. Śmierć na krzyżu stanowi absolutne spełnienie kenozy objawionej w wydarzeniu wcielenia. Łaska dana Maryi w momencie jej poczęcia ze względu na przyszłe zasługi Chrystusa, ze względu na odkupieńczą śmierć, objawiła się w momencie wcielenia, kiedy jej uniżenie, wyrażone w słowie przyzwolenia, stało się źródłem wyniesienia jej do godności matki Boga (Theotokos). Pascha Chrystusowa jest źródłem wszelkiego dobra zbawczego ujawniającego się w życiu Maryi. KKK łączy protestancką theologia crucis z prawosławną teologią chwały /Tamże, s. 261/. Teologia protestancka pogłębia misterium Boga Trójjedynego w świetle misterium Boga ukrzyżowanego. Teologia katolicka dopełnia tę refleksję aspektem soteriologicznym, mówiąc o konieczności przyjęcia krzyża i naśladowania Jezusa Chrystusa (Mt 16, 24). Sobór Watykański II nazywa Maryję drugą Ewą w kontekście „fiat” (LG 56). Katechizm czyni to w kontekście zwycięstwa Chrystusa nad grzechem i śmiercią (KKK 411), poszerzając w ten sposób perspektywę zbawczą. Maryja jest niewiastą Apokalipsy, nową Ewą pełni czasów, zwieńczającą dzieje zbawienia /Tamże, s. 262.
+ LG 63. Dziewictwo Maryi. „Łukasz swobodnie komponował swoje relacje. Na to można odpowiedzieć tak: nie jest rzeczą zbyt prawdopodobną, by akurat przy opisie narodzenia Pana przedstawiał on tylko legendę. Krytyczna analiza może więc dostarczać argumentów przemawiających za tym, że relacja ma charakter historyczny. Każe ona jednak również przyznać, że pewne okoliczności wskazują na to, iż ewangelistom chodziło przede wszystkim o teologumen. Podobnie jak przy poprzednich zastrzeżeniach, sama tylko egzegeza krytycznohistoryczna nie pozwala na jednoznaczne rozstrzygnięcie za lub przeciw dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Dyscypliny naukowe, do których zwróciliśmy się o pomoc, nie dały nam wystarczającej odpowiedzi. Ale też chrześcijanin nie jest zdany wyłącznie na nie. Ostateczną instancją w sprawach wiary jest dla niego przekonanie Kościoła wyrażone w jego nauce. Powołanie się na naukę Kościoła nie jest wycofaniem się na teren wątpliwy. Teologia jako nauka o wierze powinna brać poważnie całość świadectw wiary. Te zaś przemawiają tak głośno, że nie sposób ich nie dosłyszeć. Z chwilą, gdy wyznania wiary z czysto trynitarnej podstawowej formuły zostają rozszerzone i włączają w siebie wypowiedź o zbawczych czynach Chrystusa, podejmują one tezę, że Maryja poczęła z Ducha Świętego. Od II wieku staje się oczywistą, jakkolwiek nie poddawaną jeszcze dalszej refleksji, prawdą wiary, że Syn Boży przyjął ciało z dziewicy. Tradycja ta jest ustawicznie wyrażana w dokumentach zawierających naukę Kościoła – aż po II Sobór Watykański (KK 63). Byłoby nużące, gdyby chciało się je recytować w sposób choćby w przybliżeniu pełny” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 98.
+ LG 67 Bogarodzicielka. Sobór Watykański II nie nazywa Maryi Rozdawczynią, względnie Szafarką łask, podobnie jak nie nazwał Jej też Współ odkupicielką. Można by postawić pytanie: czy wbrew wszystkim zwolennikom “tezy” Sobór nie przyznał milcząco racji J. Guittonowi, który nie widział żadnych podstaw teologicznych do przyznania Maryi szafarstwa wszystkich poszczególnych łask? Na szczególne podkreślenie zasługuje ponadto gorąca zachęta Soboru, skierowana do teologów i głosicieli słowa, Bożego, aby „w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu” (KK 67). Sobór Watykański nie precyzuje dokładnie adresata wstawiennictwa (orędownictwo, pośrednictwie) Najświętszej Dziewicy: czy jest Nim Bóg Ojciec, cała Trójca Św., czy też Jej Syn uwielbiony? Innymi słowy, czy jest Ona Pośredniczką u Pośrednika, czy też raczej jakąś szczególną Współpośredniczką? Za pozytywną odpowiedzią na pierwszy człon pytania mogłyby przemawiać nie tyle słowa Soboru, że wszystkie dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy „zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności” (KK 67), co raczej jego zachęta skierowana do wszystkich chrześcijan, aby błagali wytrwale Matkę Boga i Matkę ludzi, by Ona, „która modlitwami swymi wspierała początki Kościoła, także i teraz w niebie, wywyższona ponad wszystkich świętych i aniołów, we Wspólnocie wszystkich Świętych wstawiała się u Syna swego...” (KK 69). Czy jest to jednak wypowiedź ekskluzywna, stwierdzająca wprost i zdecydowanie, że Maryja jest wyłącznie Orędowniczką u jedynego Pośrednika? I jaka jest, w gruncie rzeczy, nauka Kościoła w tej kwestii M57 129.
+ LG 69. Błaganie wytrwałe Matki Boga i Matki ludzi, by Ona wstawiała się u Syna swego Sobór Watykański II nie nazywa Maryi Rozdawczynią, względnie Szafarką łask, podobnie jak nie nazwał Jej też Współ odkupicielką. Można by postawić pytanie: czy wbrew wszystkim zwolennikom “tezy” Sobór nie przyznał milcząco racji J. Guittonowi, który nie widział żadnych podstaw teologicznych do przyznania Maryi szafarstwa wszystkich poszczególnych łask? Na szczególne podkreślenie zasługuje ponadto gorąca zachęta Soboru, skierowana do teologów i głosicieli słowa, Bożego, aby „w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu” (KK 67). Sobór Watykański nie precyzuje dokładnie adresata wstawiennictwa (orędownictwo, pośrednictwie) Najświętszej Dziewicy: czy jest Nim Bóg Ojciec, cała Trójca Św., czy też Jej Syn uwielbiony? Innymi słowy, czy jest Ona Pośredniczką u Pośrednika, czy też raczej jakąś szczególną Współpośredniczką? Za pozytywną odpowiedzią na pierwszy człon pytania mogłyby przemawiać nie tyle słowa Soboru, że wszystkie dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy „zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności” (KK 67), co raczej jego zachęta skierowana do wszystkich chrześcijan, aby błagali wytrwale Matkę Boga i Matkę ludzi, by Ona, „która modlitwami swymi wspierała początki Kościoła, także i teraz w niebie, wywyższona ponad wszystkich świętych i aniołów, we Wspólnocie wszystkich Świętych wstawiała się u Syna swego...” (KK 69). Czy jest to jednak wypowiedź ekskluzywna, stwierdzająca wprost i zdecydowanie, że Maryja jest wyłącznie Orędowniczką u jedynego Pośrednika? I jaka jest, w gruncie rzeczy, nauka Kościoła w tej kwestii M57 129.
+ LG 69. Maryja uczestniczy od początku swego życia definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy. Trójca Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym LG. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.
+ LG 7. Lud Boży zjednoczony jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego. Trójca prakseologiczna „Emanuel Kant mówił, że nauka o Trójcy „nic zgoła nie znaczy dla praktyki” (Der Streit der Fakultaten, Berlin 1968, s. 38). Jednakże filozof protestancki był w wielkim błędzie. Prawda o Trójcy i transcendentnej, i zwłaszcza immanentnej ma ogromną dynamikę prakseologiczną. Historia zbawienia bowiem nie jest tylko bierna i deterministyczna, ale także aktywna (activa, operabilis) i twórcza. Opiera się na włączeniu – przez Jezusa Chrystusa – w Mysterium Trinitatis, w zakres Relacji trynitarnych. 1) Sama historia zbawienia ma wymiar dynamiczny i prakseologiczny (J. B. Metz). Uwidacznia się to szczególnie w liturgii. Liturgia uobecnia Trójcę Świętą, transcendentną i immanentną, aktualizuje ją i wiąże z osobą ludzką, indywidualną i zbiorczą, oraz z życiem codziennym. Liturgia jest Trynitofanią, Anamnezą Trójcy historiozbawczej i antycypacją Trójcy eschatycznej, czyli Trynitofanii pleromicznej. A wreszcie liturgia jest bazą dla całej prakseologii i pragmatyki trynitarnej w nas, w duszy, w modlitwie, w działalności, w rozwoju życia wewnętrznego, w pracy. 2) Można mówić o Trójcy Eklezjalnej, żyjącej i kształtującej nas w Kościele i jako Kościół. „Kościół – naucza Sobór Watykański II – jest Ludem zjednoczonym jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KK 7). Wyrósł z całej Trójcy transcendentnej i jest żywą Ikoną Trynitarną historiozbawczą: „Kościół pochodzi z Miłości Ojca Przedwiecznego, został założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym” (KDK 40). Każdy, kto realizuje Kościół, żyje nim i wpływa na jego dzieje, tworzy pewne Pragma Trynitarne, gdyż w Kościele Trójca oddaje się niejako w ręce, umysł i serce człowieka wierzącego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243.
+ LG 8 Określenie „Kościół Chrystusowy (Ecclesia Christi)” jest w myśli Soboru Watykańskiego II jednoznacznie – treściowo tożsame z nazwą „Kościół Katolicki” Ten Kościół jest owym „jedynym Kościołem Chrystusowym (unica Christi Ecclesia)”. Nawet Kościoły prawosławne w tym ujęciu nie byłyby Kościołem Chrystusowym w pełni, a jedynie w jakiejś mierze. Chrześcijanie poza Kościołem Katolickim oraz inni ludzie nie przynależą do niego (pertinere ad aliquid) a jedynie są ku niemu ukierunkowani (ordinari ad aliquid) – od zewnętrz. Podobnie określenie „Lud Boży” („Nowy Lud Boży”) jest w myśli Soboru tym samym, co Kościół Katolicki, w tym sensie „Rzymski”, że w Rzymie znajduje się stolica papieża, głowy powszechnego Kościoła Katolickiego. Niechrześcijanie w rozmaity sposób przyporządkowani są (ordinantur) do Ludu Bożego (LG, n. 8), czyli do Kościoła Katolickiego. Oznacza to pewnego rodzaju członkostwo jakby w stanie możności (virtualis). Z tego wynika, że w pewien sposób (quodam modo) należą oni do Kościoła BH5 28 i n.
+ LG 8. Kościół rozbity jest słaby. „Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej i wypływa z jedności Trójcy najświętszej, z koinonii trynitarnej /Zob. Sobór watykański II: Konstytucja dogmatyczna LG [LG], n. 4; Dekret o Ekumenizmie Unitatis redintegratio [UR], n. 2. Zob. źródła patrystyczne cytowane przez teksty soborowe: ŚW. CYPRIAN, De orat. Dom. 23: PL 4,553; ŚW. AUGUSTYN, Serm. 71,20,33: PL 38,463n.; ŚW. JAN DAMASCEŃSKI, Adv. Iconocl. 12: PG 96,1358 D/. Wszczepienie w jedność trynitarną wynika z aktu odkupieńczego Chrystusa i jego realizacja dokonuje się poprzez wszczepienie każdego wierzącego w życie boskie, które poprzez odkupienie Chrystusowe przychodzi podczas uczestniczenia w Eucharystii. Zrozumiałe jest, że tylko poprzez rekonstrukcję jedności eucharystycznej Kościoła może się manifestować tajemnica jedności Kościoła w jej pełni; i w tej samej mierze tylko poprzez odbudowanie realności eucharystycznej będzie osiągnięta i stanie się widzialna katolickość tej jedności /Zob. ZIZIOULAS, I. D., El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia (1985; Salamanca 2003) 157-183/. Jednakże doktryna katolicka Soboru watykańskiego II deklaruje, że jedność Kościoła «una sancta» Chrystusowego istnieje w różnych sposobach i stopniach w Kościołach historycznych; i że według świadomości wiary Kościoła katolickiego pełna obecność Kościoła Chrystusowego «una sancta» dana będzie dopiero wtedy, kiedy jeden Kościół będzie mógł afirmować, że posiada pełnię środków zbawienia zgodnie z wolą Chrystusa. Wszyscy jesteśmy świadomi tego, że jedność ta obecnie nie jest spójna a kondycja Kościoła jest rzeczywistością kruchą nawet w naszym własnym Kościele, i wszyscy mamy świadomość słabości odczuwania jej pełni, odczuwany jej brak w konkretnych Kościołach historycznych /Ta ocena katolicka była przypomniana ostatnio przy okazji interpretowania tekstu soborowego LG, n. 8 («subsistit in Ecclesia catholica»), ponieważ tylko w szczerej deklaracji własnej świadomości eklezjalnej, w chęci trwania w prawdzie możliwe jest postępowanie w dialogu teologicznym, chociażby deklarowanie tej świadomości prawdy było bardzo bolesne. Zob. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Responsa ad qaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (Vaticano, 29 czerwca 2007): Queritur n. 2. Sobór Watykański II: UR, n. 1/ (n. 6)” /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ LG 8. Powiązanie tajemnicy wcielenia ze strukturą i dynamiką Kościoła. Inkarnacjonizm teologiczny odrodził się w wieku XIX. „Odrodzenie tendencji inkarnacjonistycznych dostrzec można wyraźnie w czasach nowożytnych wraz ze stopniowym podkreślaniem soteriologicznego wymiaru wcielenia. L. De Thomas akcentował solidarność Chrystusa Głowy i Kapłana ze zbawionym człowiekiem. Fundamentem inkarnacjonizmu współczesnego jest pojęcie wcielenia ujmowane w kategoriach solidarystycznych jako zespolenie się Syna Bożego z człowiekiem i jego ludzką kondycją oraz uniwersalistycznych jako wydarzenie dotyczące całej rzeczywistości objętej zbawieniem. Nadto wymiar inkarnacyjny dostrzeżono w eklezjologii, odwołującej się już od początku XIX wieku (J. A. Möhler) do wizji Pawła Apostoła traktującego Kościół – złożony z elementu boskiego i ludzkiego – jako ciało Chrystusa. Tę inkarnacjonistyczną opcję można także spostrzec w przygotowanym przez Sobór Watykański I schemacie o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa, następnie w encyklice Leona XIII Satis cognitum (1896), a przede wszystkim w encyklice Piusa XII Mystici Corporis Christi. Związki pomiędzy tajemnicą wcielenia a strukturą i dynamiką Kościoła podkreślił Sobór watykański II (KK 8). Nowe konsekwencje inkarnacyjnej interpretacji Kościoła dostrzega teologia współczesna, ukazując komplementarność jego członków, służebny charakter uniżenia się Syna Bożego (Y. Congar) i uniwersalizm zbawczy (K. Rahner). Podkreślenie inkarnacyjnego wymiaru w eklezjologii uwidacznia się również w zespoleniu optyki historiozbawczej z sakramentalną i charyzmatyczną (wbrew ujęciom kanoniczno-instytucjonalnym). Żywy organizm Kościoła kontynuuje dzieło wcielenia, gdyż we wszystkich członkach wspólnoty kościelnej jest obecny i działa Chrystus, a wszelkie charyzmaty dane są dla służby Kościołowi i światu. Także sakramenty urzeczywistniają misterium wcielenia, stanowiąc swoistą kontynuację obecności Chrystusa i zbawczej mocy jego cielesności (O. Casel, E. Schillebeeckx)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.
+ LG 8. Wzrastanie Kościoła wskutek ożywiania organizmu społecznego eklezjalnego przez Ducha Chrystusa (Ef 4, 16). „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.
+ LG 9 Kościół to lud zjednoczony w jedności Ojca, i Syna, i Ducha Świętego (LG 4). Realizuje on plan Boży. „Do wykonania tego planu Bóg wybiera sobie z ludzi pośredników. Powołuje więc do swej służby osoby, które posyła na świat z tym samym poleceniem, aby czynem i słowem głosili i dokonywali zbawienia wszystkich ludzi” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 28. „Zadaniem Kościoła nie jest budowanie osobno świata chrześcijańskiego, lecz praca nad tym, aby ziemska społeczność opierała się na Bogu i dążyła do Niego” Tamże, s. 30. „Z tego wynika logiczny wniosek: każdy, aby się odnowić, musi «usytuować się» w Kościele. Nie może być prawdziwej odnowy, jeśli przedtem nie zdamy sobie sprawy z miejsca Kościoła w dzisiejszym świecie” Tamże, s. 31. „Największym, że nie powiem „jedynym”, powołaniem Kościoła jest świętość, która z istoty swojej polega na uczestniczeniu w życiu Chrystusa, na wyrażeniu jej jako takiej oraz na ukazywaniu i przekazywaniu jej światu przy pomocy różnych składników czy wymiarów (LG 9), jakimi są: kapłaństwo, proroctwo, apostolstwo, posługa i oczekiwanie na ostateczne spełnienie” Tamże, s. 35.
+ LG cytuje często Piusa XII Pierwiastki uświęcenia i prawdy (elementa sanctificationis et veritatis), znajdujące się w różnych ludziach w różny sposób, są jakby punktami zaczepienia dla siły przyciągania pochodzącej od „magnesu”, jakim jest Kościół Katolicki. Bezpośrednim źródłem rozważań Vaticanum II o stanie przyporządkowania – ukierunkowania (ordinari) do Mistycznego Ciała Zbawiciela jest nauczanie papieża Piusa XII. Po tekstach biblijnych najbardziej przytaczane przez Sobór są dokumenty magisterium Piusa XII. W „LG” cytatów takich jest najwięcej, aż 31. Częstym wyrażeniem jest „pełna wspólnota”, czyli przynależenie do widzialnego ustroju Kościoła, „przynależenie do ciała (corpus)”, które nie jest tym samym, co należenie tylko do duszy (anima) Kościoła, co stanowi „wspólnotę niedoskonałą”, przynależenie w jakiś sposób (quodam modo pertinent). Jedynie katolicy należą w pełni (pertinent) do „Ciała Chrystusowego na ziemi” BH5 46.47. Według zwolenników latitudynizmu prawdziwym Kościołem Chrystusowym nie jest jakieś jedno wyznanie chrześcijańskie, lecz ogół wszystkich wspólnot chrześcijańskich. Takie rozumienie stało się podstawą porozumienia między różnymi odmianami chrześcijan niekatolików, a od 1874 podstawą konkretnych dążeń ekumenicznych.
+ LG Komplementarność teologii życia zakonnego „pneumatycznej”, z tradycyjną wizją „ministerialną”, „hierarchiczną”. Wulf F. rozwinął teologię charyzmatu Założyciela w latach siedemdziesiątych, podkreślając wagę zagadnień związanych z hermeneutyką, czyli z odczytywaniem ogólnie rozumianego charyzmatu Założyciela w konkretnych uwarunkowaniach jego epoki oraz jego realizacją późniejszą czynioną przez uczniów. Tego rodzaju zagadnienia metodologiczne nie były na Soborze Watykańskim II należycie rozwinięte. Wulf dostrzegł również brak odpowiednich podstaw metodologicznych u teologów posoborowych. Stąd, według niego, wynikły błędy w procesie posoborowej odnowy życia zakonnego /Zob. F. Wulf, Fenomenologia teologica della vita religiosa, w: Mysterium Salutis VII, Brescia 1975, s. 558-604; Ż2 123/. Zarówno kwestie metodologiczne jak i osiągnięcia innych działów teologii uwzględniali już dość szeroko teologowie końca lat 70 (Matura, Rondet, Tillard, Midali, Gutierrez Vega, Lozano). Traktują oni życie zakonne jako „locus theologicus”, czyli jako źródło teologii. Historia Zgromadzenia nie jest traktowana jako zbiór faktów, lecz jako część „historii zbawienia”. Wychodzą oni poza opisywanie wydarzeń, tworzą swoistą „teologię historii”. Stąd tworzona jest wizja „pneumatyczna” życia zakonnego, jako komplementarna z tradycyjną wizją „ministerialną”, „hierarchiczną”. Wśród wymienionych wyżej teologów zaznaczają się różne poglądy dotyczące relacji pomiędzy strukturą charyzmatyczną a hierarchiczną. J. Galot, J. M. Orsy, V. Codina idąc za LG nr 4, uważają te struktury za komplementarne, splatające się. Inni (np. P. Jacquemont) uważają strukturę charyzmatyczną za bardziej fundamentalną, konstytutywną. Zawiera ona w sobie strukturę ministerialną. W późniejszych badaniach misterium charyzmatu Założyciela wyraźnie uwidaczniają się jeszcze inne linie rozwojowe. Relacjami pomiędzy charyzmatem a instytucją rozumianą jako harmonijna konsekwencja zajmują się m in. Beyer, Lozano i Girardi Ż2 124.
+ LG Konstytucja dogmatyczna o Kościele ogłoszona na trzeciej sesji Soboru watykańskiego II stara się dopiero coś więcej powiedzieć o Duchu Świętym. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (2). „Uwagi i życzenia obecnych na Soborze przedstawicieli Wschodu chrześcijańskiego zsynchronizowały się w pełni z wewnętrznym nastawieniem większości Ojców soborowych, którzy zaczęli uświadamiać sobie coraz wyraźniej brak Ducha Bożego w przepracowanych schematach. Obecny symbolicznie w księdze ewangelii na auli soborowej Duch Święty okazał się po prostu nieobecny w przygotowanych na Sobór tekstach przyszłych, ewentualnych dokumentów. Brak ten trzeba było, rzecz jasna, jak najszybciej naprawić, gdy tylko go sobie uświadomiono. Ale uświadomiono go zbyt późno, jak świadczy o tym wymownie uchwalona na drugiej sesji Konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium, która pomija całkowitym milczeniem Ducha Świętego w tak ważnej i podstawowej w życiu Kościoła dziedzinie, jaką jest kult Boży, oddawany Ojcu przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, w całym roku liturgicznym, w sakramentach świętych, a zwłaszcza w Eucharystii. Dopiero ogłoszona na trzeciej sesji Konstytucja dogmatyczna o Kościele LG stara się coś więcej powiedzieć o Duchu Świętym, zwłaszcza w dołączonym do niej w międzyczasie punkcie 4; natomiast wszystkie dokumenty promulgowane na czwartej i ostatniej zarazem sesji Soboru zawierają już liczne, mniej lub bardziej rozwinięte, wzmianki dotyczące roli Ducha Świętego w omawianej właśnie dziedzinie. Widać stąd wyraźnie wielką troskę Ojców Kościoła o uzupełnienie tego, nieuświadomionego sobie na początku obrad przez Zachód chrześcijański istotnego braku” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 445/. „Jak zauważa trafnie G. Martelet, „zasługa Vaticanum II polega jednak nie tyle na spekulatywnej głębi spojrzenia na Ducha Świętego, ile raczej na nacisku, z jakim się zazwyczaj wzmiankuje Jego rolę i miejsce” /G. Martelet SJ, Les idées maîtresses de Vatican II, Bruges 1966, s. 51/. I nic w tym dziwnego, za mało było bowiem czasu, brakowało także należytego przygotowania doktrynalnego, aby można było powiedzieć coś więcej i głębiej o tym Wielkim Nieznanym” /Tamże, s. 446.
+ LG Lud Boży w sobie samym, czyli z woli Jezusa Chrystusa, jest utworzony przez różne porządki, posługi, uwarunkowania życia, a zwłaszcza stany życia. Istnieje porządek ministerialny, zakonny i świecki. Tworzą one konstytutywną kompozycję Kościoła. Każda struktura odpowiadająca im posiada swoją świętość. Soborowa teologia świętości nie może wynikać tylko z rozdziału V LG. Trzeba brać pod uwagę również rozdział VI i traktować go autonomicznie, jako rozdział niezależny, równej wagi, co rozdział poprzedni. Ponadto, rozdziały te powinny być rozumiane w kontekście całego LG i w kontekście całego Soboru. Teologia życia zakonnego powinna odpowiednio ujmować je w kontekście jedności, apostolskości i katolickości Kościoła, a nie tylko w kontekście świętości F. Sebastian, Historia y analisis del capitulo VI de la Constitución „LG”, VI de la Constitución „LG”, „Teologia Espiritual” 10 (1966) 355-387; Ż2 97. Czynnikami charakteryzującymi życie zakonne są: rady ewangeliczne i wspólnota życia organicznie ustrukturyzowana. Bardzo ważnym elementem jest odpowiednia organizacja wspólnoty. Nie wystarcza jakakolwiek wspólnotowość. Ten właśnie fakt na ogół nie jest przez teologów dostrzegany. Fakt ten wynika z braku rozumienia teologii charyzmatów założycielskich. Odpowiednie zorganizowanie wspólnoty wynika z specyfiki charyzmatów określanych jako charyzmaty życia zakonnego, charyzmaty założycielskie: założenia lub założyciela Ż2 98.
+ LG Misterium trynitarne splecione z misterium maryjnym w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest tematem pracy doktorskiej, którą napisał Carlos García Llata pt. María en el designio divino de la Revelación. Aproximamiento a la mariología del Catecismo de la Iglesia Católica desde la mariología del Concilio vaticano II y desde la actual reflexión mariológica, Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Vitoria, 1997. Misterium trynitarne zostało potraktowane jako klucz, światło dla zrozumienia misterium maryjnego. Podstawą jest Catechismus Catholicae Ecclesia, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana 1997. Autor korzysta też z encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater, w: AAS,70 (1998) 361-433 /C. Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 245/. Wymiar trynitarny obecny jest w dyskursie maryjnym na Soborze watykańskim II. Misterium trynitarne rozumiane tam jest w perspektywie historii zbawienia, w kluczu widocznym w zamyśle LG. Pierwsze rozdziały, typowo eklezjalne, są tłem rozdziału ósmego, poświęconego misterium maryjnemu. To dążenie przeniknięte jest wątkiem trynitarnym. Punkt pierwszy r. 8 skupia te wszystkie zagadnienia, jako kumulacja refleksji dotychczasowej i początek nowej (LG 52, Por. Gal 4, 4). Maryja ukazana jest jako pełnia czasu, jako spersonalizowna kondensacja historii zbawienia. Wraz z trynitarną strukturą następnego punktu (LG 53) te da pierwsze punkty stanowią klucz dla odczytywania całego rozdziału ósmego, w tym świetle trzeba też odczytywać aspekty chrystologiczne i eklezjologiczne misterium maryjnego /Tamże, s. 246/. Na tej linii znajduje się też encyklika Marialis Cultus Pawła VI (MC 25-27). W kulcie, przez Chrystusa, głównego sprawcę kultu i Najwyższego Kapłana dokonuje się sprzężenie misterium maryjnego i trynitarnego. Później Jan Paweł II podejmie myśl LG 52 nazywając Maryję „pełnią czasów” (RM 1, 3). Dziewica uczestniczy w sposób szczególny w błogosławieństwie Bożym, które rozciąga się na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Maryja ma swoje niesłychanie ważne miejsce w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Przezwyciężenie chrystocentryzmu mariologicznego, wyraźne w LG, kontynuowane jest w Katechizmie Kościoła Katolickiego. LG tworzy mariologię eklezjocentryczną, natomiast KKK tworzy mariologię trynitarną, w kontekście misterium Trójcy Świętej /Tamże, s. 247.
+ LG nie przezwyciężył chrystocentryzmu mariologii, uczynił to Katechizm Kościoła Katolickiego. Trójca Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym LG. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.
+ LG otwiera Kościół wobec świata współczesnego. „Idąc za przewodnictwem Ducha Prawdy i dając wraz z Nim świadectwo, stał się Sobór szczególnym Potwierdzeniem obecności Ducha Świętego – Pocieszyciela. Stał się w naszej trudnej epoce nowym poniekąd Jego „uobecnieniem”. W świetle tego przekonania lepiej rozumiemy wielkie znaczenie wszystkich poczynań zmierzający do urzeczywistnienia Vaticanum II, jego nauki oraz jego orientacji o charakterze pastoralnym i ekumenicznym. W tym znaczeniu również zasługują na szczególne podkreślenie dalsze Zgromadzenia Synodu Biskupów. Które zmierzają do tego, aby owoce prawdy i miłości – autentyczne owoce Duch Świętego — stały się trwałym dobrem Ludu Bożego w jego ziemskim pielgrzymowaniu poprzez wieki Nieodzowna jest ta praca Kościoła, zmierzająca do sprawdzenia i ugruntowania tych zbawczych owoców Ducha, które stały się udziałem Soboru. W tym celu trzeba je dokładnie „odróżniać” od wszystkiego, co może pochodzić przede wszystkim od „władcy tego świata” (por. J 12, 31; 14, 30; 16, 11). Odróżnienie owo szczególnie jest potrzebne w urzeczywistnianiu dzieła Soboru, który tak szeroko otworzył się wobec świata współczesnego, jak o tym świadczą podstawowe Konstytucje soborowe: Gaudium et spes i LG” (Dominum et Vivificantem 26).
+ LG Recepcja soboru przez papieża. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. LG mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.
+ LG Rozdział VIII nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII LG nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.
+ LG Schemat przygotowawczy; obraz Kościoła jako armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności doskonałej czy monarchii papieskiej. „Co najmniej od przełomu XVIII i XIX wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego stosunku do społeczeństwa „oświeconego” demokratyzującego się. Jest to moment dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia Bożego i „wydostaje” spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później demokratycznej większości.(…) ludzi chcących „być jako bogowie” (deizm, naturalizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchiczno-hierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako jego delegatami. (…) Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, kaznodziejstwa i eklezjologii podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele”. Po punkcie dotyczącym natury Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach, zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „LG” w ostatecznej postaci powraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z Bogiem w dziejach, od Kościoła – sakramentu, daru, komunii, a nie od Kościoła – instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „LG” również zaczyna „od góry”, ale górą nie jest w niej papież czy episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy — idee eklezjalne” /H. Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 47.
+ LG tekst najważniejszy Soboru Watykańskiego II dotyczący recepcji. Sobór Watykański II nie dokonał systematycznej refleksji nad zagadnieniem recepcji. Ukształtował nową świadomość i nową praktykę recepcji. Wykształcił przekonanie, że zrozumienie teologiczne recepcji możliwe jest w kontekście rozumienia objawienia i Kościoła, a z drugiej strony jest konieczne dla pełnego zrozumienia objawienia i Kościoła. Dokonane to zostało jako uzupełnienie refleksji uczynionych na Soborze Watykańskim I. Otwarta została nowa perspektywa, bardziej krytyczna i wrażliwa na wymiar historyczny procesu recepcji. Wytworzona została atmosfera sprzyjająca refleksji nad recepcją i jej realnemu rozwijaniu. Faktycznie, od razu stało się to faktem, zarówno w środowisku wewnątrz eklezjalnym, we wspólnocie katolickiej («comunion católica»), jak i w obszarze zewnątrz kościelnym w dialogu z innymi kościołami. Już po zakończeniu pierwszej sesji soborowej pojawiła się nowa świadomość i nowy obraz Kościoła, aczkolwiek na razie były to tylko nowe kategorie konceptualne i nowe struktury mentalne. W zasadzie było to przebudzenie świadomości, przypomnienie bogactwa zawartego w tradycji dwudziestu wieków chrześcijaństwa. Istotna treść została zachowana bez uszczerbku. Dokumenty soboru nie zawierają nic rewolucyjnego. / Teksty soborowe wkładają pojęcie recepcji zazwyczaj w terminologię związaną z przyjmowaniem (recepcja, recepción; przyjmowanie, recibir). Najważniejszy tekst znajduje się w konstytucji dogmatycznej o Kościele LG, potwierdzony w dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w kościele Christus Dominus /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 443/. Rola papieża w kwestii decydowania o formułach wiary nie jest już tak istotna, jak w przeszłości (nie pojawiają się nowe sformułowania dogmatyczne), natomiast rola papieża w dziele recepcji nauczania eklezjalnego przez ogół wiernych zdecydowanie wzrosła (świadczy o tym ilość i jakość dokumentów ogłaszanych przez papieży). Sobór podkreślił tez rolę kolegium biskupów w globalnym procesie recepcji. Istotna rola przypada też świeckim, którzy mają swój wkład w przekazywaniu nauczania i w przygotowywaniu ogółu wiernych do przyjmowania nauczania Kościoła. Ostatecznie najważniejsze jest przyjmowanie, które zależy od postawy każdego jednego chrześcijanina /Tamże, s. 444.
+ LG Termin lud Boży traktuje jako pogłębienie, świadomościowe echo i uwewnętrznienie tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest „Ciało Mistyczne”. Lud Boży ideą Kościoła ściśle powiązaną z ideą Ciała Chrystusa. „W rzeczywistości wyrażenie „lud Boży” jest dla Soboru pogłębieniem, świadomościowym echem i uwewnętrznieniem tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest „Ciało Mistyczne”. Z tego właśnie powodu fundamentalne twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa”, zostaje pozbawione egzystencjalnej skuteczności, jeśli w świadomości nie przekłada się na przeżycie bycia „ludem Bożym”. Z drugiej zaś strony obiektywna treść tego przeżycia jest całkowicie określona przez twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 298/. „Twierdzenia, że nie istnieje rozdział pomiędzy chrześcijaninem i człowiekiem, nie należy rozumieć w ten sposób, iż to, co ludzkie, jest tym samym bezpośrednio chrześcijańskie (jak to bywa w niektórych koncepcjach „anonimowego chrześcijaństwa”). Bóg wybrał bowiem specjalną drogę wprowadzenia człowieka w komunię z Sobą, a jest nią Jezus Chrystus. W komunię tę człowiek wchodzi poprzez Kościół, uczestnicząc w życiu tego nowego ludu. Oczywiście „nowym ludem” jest niewidzialny Kościół prawdziwych uczniów; niemniej jednak znakiem, który na ziemi wskazuje drogę ku Kościołowi niewidzialnemu jest Kościół widzialny” /Tamże, s. 299/. „fundamentalna postawa chrześcijanina – postawa misji i świadectwa jako egzystencjalny wymiar wiary – konkretyzuje się w szeregu postaw szczegółowych. Wojtyła analizuje cztery takie postawy: postawę uczestnictwa, postawę ludzkiej tożsamości i odpowiedzialności chrześcijańskiej, postawę ekumeniczną i postawę apostolską” /Tamże, s. 307.
+ LG Trybunał Chrystusa odróżnia od skazania na potępienie. Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji LG dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata. Język „historyczny” stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły tego wielkiego misterium.
+ LG wpłynął na teologię życia konsekrowanego: Galot, J. M. Orsy, V. Codina. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II dzieli się na dwa nurty: 1) Ci, którzy mówią o charyzmacie życia zakonnego w ogólności i ograniczają się do powiedzenia, że aspekty konstytutywne życia zakonnego ustrukturyzowane są w różnych Instytutach w różne formy; 2) Ci, którzy czynią wyraźne rozróżnienie pomiędzy charyzmatem Założyciela a charyzmatem Instytutu. Podkreślają oni, że życie zakonne nie jest abstrakcyjną ideą, lecz istnieje w konkretnych Instytutach. Pierwsi mówią o jednym ogólnym charyzmacie przybierającym różne formy a drudzy o różnych istotowo charyzmatach odpowiadających poszczególnym Instytutom. Mario Midali informował w roku 1981, że jeszcze nie wypracowano uzgodnienia między tymi dwiema liniami refleksji teologicznej nad życiem zakonnym. Przykładem pierwszej linii są J. Galot, J. M. Orsy, V. Codina (lata 1965-1968), którzy bezpośrednio po Soborze, wprost idą po linii wytyczonej przez soborową eklezjologię. Mówią oni o implikacjach teoretycznych i praktycznych tego, co o charyzmacie życia zakonnego jest zawarte w LG i PC. Po tej linii idą też ich oponenci (T. Matura), którzy około roku 1970, w pełnym kryzysie życia zakonnego, spowodowanym głębokimi i szybkimi zmianami społeczno-kulturowymi świata i teologicznym w Kościele stwierdzają, że teksty soborowe nie wypracowały pełnej teologii życia zakonnego. Głosili oni, że nie było to zadaniem Soboru, który miał tylko zaproponować linię poszukiwań dla teologów w kontekście Objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego. Przykładem drugiej linii teologów mówiących o charyzmacie życia konsekrowanego są M. Rondet i P. Jacquement, którzy krytycznie ocenili sposób korzystania z dokumentów soborowych na Specjalnych Kapitułach Odnowy, które miały za zadanie dostosowanie się do duchowości Założycieli. Wobec braku dostatecznej refleksji teologicznej popełniono wtedy wiele błędów, które przyczyniły się do upadku życia zakonnego Ż2 155.
+ LG Wspólnota zakonna budowana przez Ducha Świętego Rozwój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykalna jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niewłaściwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Girardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella riflessione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną społeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyzmatyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyzmat zakonny jak i wszelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rzeczywistości, w realność historyczną. W niej tworzone są: fenomeny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chrystusa i posiada dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subiektywny. Wymiar obiektywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porządkuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obejmuje wszelkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzymane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w strukturze „pneumatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.
+ LG zależne od teorii chrześcijaństwa anonimowego. „Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.
+ LG zawiera teologię życia konsekrowanego typu esencjalnego. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II wytworzyła dwa zasadnicze nurty: typu esencjalnego i typu historycznego. Pierwszy z nich traktuje o życiu konsekrowanym w ogóle, drugi zajmuje się konkretnym życiem zakonnym, według danego konkretnego charyzmatu. Pierwsza wizja jest propagowana przez LG, Evangelica Testificatio, Mutue Relationes, Redemptoris Donum, czyli dokumenty oficjalne normujące życie zakonne jako swoiste zjawisko całościowe. Druga wizja z wymienionych dokumentów wypływa, jako egzystencjalna konkretyzacja, swoiste uszczegółowienie. Nie chodzi tu tylko o rozróżnienie dwóch wzajemnie uzupełniających się aspektów: teologicznego i praktyczno-dyscyplinarnego, zawartych już odpowiednio w dokumentach soborowych: „LG” i „Perfectae Caritatis”. Chodzi o nurt refleksji ogólnej, na temat życia zakonnego w ogóle oraz o nurt podkreślający inność poszczególnych instytutów zakonnych Ż2 54.
+ LG Życie zakonne charyzmatem. Drogi rozwoju refleksji nad charyzmatem Założyciela. Niezbyt dawno pojawił się w słowniku teologii nowy termin „charyzmat Założyciela”. Traktowany był jako neologizm, który trzeba było dokładnie sprecyzować i należycie wyjaśnić. Oficjalnie wprowadzony został przez Urząd Nauczycielski Kościoła w dokumencie „Evangelica testificatio”, n.11 (1971). W ten sposób papież Paweł VI skonkretyzował linię refleksji teologicznej zarysowaną ogólnie przez Sobór Watykański II. Mówiono na nim tylko o tym, że osoba Założyciela jest źródłem inspiracji dla Instytutów zakonnych, twórcą ich specyficznej fizjonomii oraz o odnawianiu i rozwijaniu tego duchowego daru, który otrzymał Założyciel (PC 2) F. Ciardi, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982; Ż2 121. Już Konstytucja Dogmatyczna o Kościele „LG” ukazała życie zakonne jako swoisty charyzmat. Oznaczało to zmianę perspektywy, zmianę sposobu rozumienia istoty życia zakonnego. Nie chodziło tylko o nowe formy organizacyjne, lecz o zwrócenie uwagi na istnienie mocy Ducha Świętego, na którą trzeba się otworzyć przez proces przystosowanej odnowy. Rozdiał I „LG” czyni refleksję ogólną nad tajemnicą różnorodności charyzmatów, a rozdział VI umieszcza życie zakonne w wymiarze charyzmatycznym.(B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documenti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981) 336-338, s. 324) Należy przy tym zauważyć, że r. VI LG nie jest tylko prostym przedłużeniem r. V, dotyczącego świeckich w Kościele. Nie jest ono jakąś swoistą odmianą życia świeckiego. Życie zakonne posiada odrębną wartość w charyzmatycznej strukturze Kościoła Ż2 122.
+ LG Żydzi przestali być Ludem Bożym jako naród wybrany i mogą indywidualnie odnawiać swoją przynależność do Ludu Bożego jednocząc się z Jezusem Chrystusem. „Izrael jako całość nie sprawdził się w swym posłannictwie wobec Boga i na jego miejsce wkracza „Święta reszta” (por. Iz 1, 9; 10, 21). W końcu owa Reszta zostaje zredukowana do jednego człowieka: u Izajasza – do Sługi Jahwe, który zastępczo pokutuje za wielu (Iz 53, 4 nn.), u Daniela – do Syna człowieczego reprezentującego Boży Lud świętych (Dn 7, 13 nn.). Nowy Testament nazywa tego Jedynego Wybranego, który wypełnił misję Sługi Jahwe i Syna Człowieczego, a przez to w mocy Ducha Świętego stał się Zbawicielem, Jezusem Chrystusem” P23.10 184. „Odtąd członkowie Ludu Bożego – Kościoła (Kahal, Ekklesia) nie charakteryzują się już tym samym pochodzeniem naturalnym lub kulturowym, lecz dobrowolnym wyborem Boga, dokonanym mocą Chrystusa w Duchu Świętym” P23.10 185; Za: S. Grzybek, Lud Boży w świetle Konstytucji „LG”, w: Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Kościele (red. S. Grzybek), Kraków 1971, s. 63-82).
+ LG, nr 11. Kościół domowy pozostaje jedynym miejscem, gdzie dzieci i młodzież mogą pobierać prawdziwą katechezę ustawy przeciwne religii utrudniają samo wychowanie w wierze tam, gdzie z powodu rozpowszechnionego niedowiarstwa lub panującego tzw. laicyzmu nie daje się faktycznie możliwości pełnego rozwoju religijności. „Ale trzeba iść dalej: rodzice chrześcijańscy niech się starają w życiu rodzinnym podejmować i prowadzić dalej formację, otrzymaną skądinąd w sposób metodyczny. Ma to często decydujący i trwały wpływ na dusze chłopców i dziewcząt, gdy tego rodzaju prawdy, dotyczące najważniejszych problemów wiary i życia chrześcijańskiego, są tak na nowo omawiane w atmosferze rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem. Również samym rodzicom opłaci się trud z tej racji podjęty, bo w tak nawiązanym dialogu katechetycznym każdy bierze i daje. Tak więc katecheza rodzinna wyprzedza każdą inną formę katechezy, towarzyszy jej i poszerza ją. A ponadto tam, gdzie ustawy przeciwne religii utrudniają samo wychowanie w wierze, gdzie z powodu rozpowszechnionego niedowiarstwa lub panującego tzw. laicyzmu nie daje się faktycznie możliwości pełnego rozwoju religijności, tam ten „kościół domowy” (SOBÓR WAT. II, Konstytucja dogm. o Kościele LG, nr 11: AAS 57 (1965), s. 16; por. Dekret o apostolstwie Świeckich Apostolicum actuositatem, nr 11: AAS 58 (1966), s. 848) pozostaje jedynym miejscem, gdzie dzieci i młodzież mogą pobierać prawdziwą katechezę. Dlatego rodzice chrześcijańscy muszą wciąż wkładać wysiłek, by się przygotować do katechizowania swych dzieci i by to zadanie wypełnić z niestrudzonym zapałem. Trzeba też popierać ludzi i instytucje, które pomagają rodzicom do wypełnienia tego obowiązku, czy to w osobistych kontaktach z nimi, czy przez kongresy i zjazdy, czy też przez wszelkiego rodzaju pomoce pedagogiczne; te osoby i instytucje świadczą katechezie wybitne usługi” /(Catechesi tradendae 68). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ LGBT Aktywista Szymon Niemiec po wypromowaniu Parady Równości w Polsce został biskupem jednego z kościołów reformowanych „Jeśli nie potrafimy zracjonalizować takich fragmentów „cudu śmierci”, jak przekleństwo drzewa figowego (Mk 11,12-14, 20-25) czy śmierć Ananiasza i Safiry (Dz 5,1-11), to musimy poważnie rozważyć hipotezę teologicznego woluntaryzmu, który przynajmniej od czasów Dunsa Szkota kusi teologię i wywiera wpływ zwłaszcza na myśl protestancką. Z perspektywy katolickiej niektóre reformowane kościoły dawno przekroczyły granice normalności w twórczym i selektywnym odczytywaniu Objawienia i ludzkiej natury, wchłaniając te przejawy życia, zwłaszcza seksualnego, które uchodzą za orgiastyczne i bezbożne. W tym kontekście szczególnie wymowne są wypowiedzi lub dzieła artystów popkultury, by wymienić Dodę czy Nergala, którzy zostali oskarżeni o bluźnierstwo, względnie obrazę uczuć religijnych. Chociaż wyroki sądowe często nie satysfakcjonują skarżących, to ich nie demobilizują, o czym świadczy zablokowanie pokazu spektaklu Golgota Picnic podczas festiwalu Malta w Poznaniu w 2014 r., co z kolei wywołało ogólnopolski sprzeciw zwolenników wystawienia sztuki Rodrigo Garcii – recytowanej w aktach solidarności w różnych miastach. Te ewidentne postępy irreligii – niczym potępionej w Starym Testamencie nierządnicy, czyli bałwochwalczej religii w stanie anomii, rozumianej jako emanacja pankosmicznej miłości Guyau (czego symbolem może być choćby kariera antyklerykalnego działacza i aktywisty LGBT Szymona Niemca, który po wypromowaniu Parady Równości w Polsce został biskupem jednego z takich reformowanych kościołów) – są w dużej mierze konsekwencją doktryny Lutra. Nie przewidział on m.in. tzw. homoseksualnej herezji. Ojciec duchowy protestantyzmu uznał, że natura ludzka jest tak dalece zepsuta, że jej czyny nie mają znaczenia dla zbawienia, gdyż zależy ono wyłącznie od wiary i łaski Boga. Jest to przekreślenie tradycji mówiącej o tym, że wiara bez uczynków jest martwa (Jk 2), co prowadzi do współczesnej selektywnej wiary, jeśli nie do bluźnierczego potwierdzania braku wiary i zrytualizowania irreligii, która została oswojona (lub poddana funkcjonalizacji), a obecnie coraz bardziej zatraca swój subkulturowy charakter” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 103/.
+ LGBT Krytyka transseksualizmu uważana za mowę nienawiści „Za sprawą Anny Grodzkiej, transseksualisty, który operacyjnie (nie jest jasne, na ile mocno, bo o to wciąż toczą się spory) i prawnie zmienił swoją płeć i wszedł do Sejmu jako poseł Ruchu Palikota, transseksualizm zagościł na salonach. „Fakt” i „Super Express” prześcigały się w opisach cierpień „posłanki”, która nie mogła znaleźć dla siebie ubrań, bo nosi zbyt duże rozmiary, a także zastanawiały się, jak do polityka zwraca się syn, którego spłodził jeszcze jako mężczyzna. Dziennikarze, choćby Monika Olejnik, zgłębiali w telewizyjnych wywiadach szczegóły anatomiczne i z podziwem pochylali się nad „odwagą” Grodzkiej, która zmieniła płeć. „Gazeta Wyborcza” z kolei w tekstach Ewy Siedleckiej rozważała konieczność nowych prawnych regulacji dotyczących zmiany płci. Transseksualizm stał się trendy, a nieliczne głosy krytyczne zaczęły być tłumione albo obelgami (niewiedza, nieznajomość tematu, ciemnota, itd.), albo pozwami sądowymi. Powód takiego zachowania jest bardzo prosty” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”], Kłamstwo operacji zmiany płci, Fronda 64 (2012) 148-175, s. 150/. „Środowiskom LGBT chodzi o to, by doprowadzić do sytuacji, w której każde krytyczne słowo o transseksualizmie, powszechnych metodach jego leczenia czy jego normatywności było traktowane jako „mowa nienawiści”, a tę przecież należy karać. W Polsce także złożono już tego rodzaju projekt. Agnieszka Kozłowska-Rajewicz z PO domaga się, by karą za „mowę nienawiści” wobec osób homoseksualnych czy transseksualnych mogły być nawet dwa lata więzienia. O tym zaś, co jest, a co nie jest mową nienawiści, decydować będą działacze LGBT” /Tamże, s. 151/.
+ LGBT Najgorliwszymi obrońcami praw gejów i lesbijek są ci, którzy żadnego geja i lesbijki nigdy nie widzieli na oczy. „Łatwiej jest wtedy zaangażować się w ową „szczytną akcję”, bo niezgodne z naszymi wyobrażeniami fakty, obrazy czy statystyki po prostu do nas nie docierają i nie zakłócają percepcji rzeczywistości. Podobnie jest w przypadku ludzi żarliwie wspierających Wielką Orkiestrę Świątecznej Pomocy. Na początku stycznia każdego roku wystawiają dłoń przez niewielki lufcik w swojej bezpiecznej bańce i wrzucają banknot lub dwa do puszki z serduszkiem. Westchnienie ulgi, poczucie spełnienia, zasłużony odpoczynek. Wystawienie ręki raz w roku jest bezpieczne. Wystawianie jej codziennie – mogłoby być ryzykowne. A wyjście z bańki po to, by zaangażować się głębiej w jakąkolwiek misję o charakterze charytatywnym – pomoc w hospicjum, udział w obozie dla niepełnosprawnych, opiekę nad ludźmi starszymi – w ogóle nie wchodzi w grę. Bo oznaczałoby konieczność opuszczenia gniazda. „Z tym światem coś jest nie tak”. Tak, chcemy go naprawić, zamartwiamy się globalnym ociepleniem i losem następnych pokoleń, niedoskonałościami kapitalizmu, chciwością bankierów, niedolą wietnamskich biedaków, pracujących za dolara dziennie w fabrykach produkujących modne ciuchy. Jak jednak przystąpić do owej naprawy, skoro boimy się jak ognia tego, co znajduje się poza „zewnętrzną powłoką”? /Marek Magierowski [1971; dziennikarz, iberysta, był m.in. szefem działu zagranicznego i ekonomicznego w „Newsweek Polska” oraz zastępcą redaktora naczelnego w tygodniku „Forum” i dzienniku „Rzeczpospolita], „Ze światem coś jest nie tak”, „Fronda”62 (2012) 104-111, s. 108/.
+ LGBT Tęcza bez koloru jednego. Przykazania odnoszące się do moralności seksualnej odrzucane „Znacznie poważniejszym problemem teologicznym jest jednak fakt, że uznanie „związków jednopłciowych" oznacza z konieczności odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też jako znaku jednoczącej mocy i miłości Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób jednej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności, czy wręcz bycia ułomnym symbolem jedności właściwej Trójcy Świętej. Związki homoseksualne z natury są również zamknięte na wielki dar życia, jakim Bóg obdarował małżeństwo. Jakkolwiek dobre może więc być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn lub dwóch kobiet, związek taki niezdolny jest jednak do bycia świadectwem tych dwóch zasadniczych prawd teologicznych – wskazują autorzy raportu. Teologicznie uznanie możliwości „błogosławienia" związków homoseksualnych oznacza konieczność odrzucenia całej tradycyjnej moralności seksualnej. Po uznaniu takiego rytu Kościół nie mógłby dłużej głosić, że czystość jest osiągalna jedynie we właściwej dla samotności abstynencji seksualnej lub seksualnej wierności jednej osobie. To zaś prowadzi do odrzucenia historycznej i biblijnej nauki, że seks poza heteroseksualnym małżeństwem jest formą cudzołóstwa i niemoralności seksualnej. W konsekwencji prowadziłoby to do uznania, że wszystkie przykazania odnoszące się do moralności seksualnej nie mają mocy wiążącej. Człowiek mógłby wybierać, co chce z Dekalogu, uznając wierność lub niewierność żonie nie za przykazanie Boga dane na Synaju, a jedynie osobisty wybór, podejmowany w zależności od okoliczności czy nastrojów” /Tomasz Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie], W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30(2003), 80-94, s. 91/.
+ LGBT Zachowania językowo-komunikacyjne homoseksualne wkraczają do literatury pięknej jako składnik tekstu należącego do literatury LGBT. „Zadomowione już w społeczności homoseksualnej, w latach 70. XX wieku, po głośnych i mających znaczące konsekwencje społeczno-polityczno-obyczajowe wydarzeniach w Stonewall Inn, zaczyna nazywać akt publicznego ujawnienia homoseksualnej orientacji psychoseksualnej. Staje się strategią komunikacyjną i gatunkiem mowy o charakterze tożsamościowym. Takie zachowanie językowo-komunikacyjne wkracza do literatury pięknej jako składnik tekstu należącego do literatury LGBT. Kolejnym stadium jest (u)kształtowanie się autonomicznego gatunku sztuki: gatunku literackiego/filmowego, jaki stanowi coming out story. Zaplecze teoretyczne opisu tej historii wychodzenia z szafy wyznacza lingwistyka kulturowa, która pozwala widzieć w języku reprezentację dorobku kulturowego społeczności, informację o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata. Badania nad coming outem (wyrażeniem, ale też wydarzeniem komunikacyjnym przez nie nazywanym) pozwalają odtworzyć tekstowy obraz świata (TOS, czyli nowa generacja koncepcji JOS; elementy obrazu rzeczywistości prezentowanej w tekście lub zespole tekstów, które są konstytuowane przez elementy językowe budujące tekst (zob. Żuk G., 2010: Językowy obraz świata w polskiej lingwistyce przełomu wieków. W: Karwatowska M., Siwiec A., red.: Przeobrażenia w języku i komunikacji medialnej na przełomie XX i XXI wieku. Chełm, s. 239-257) LGBT i ujęzykowiony z perspektywy osoby queer. Pełna forma wyrażenia brzmi to come out of the closet, czyli ‘wyjść z szafy, z zamknięcia’. W tym frazeologizmie, jak i w jego znaczeniu, kluczowe jest znaczenie szafy (O metaforyce szafy w kontekście tego wyrażenia frazeologicznego, zob. Kita [Kita M. [w druku]: Kobiece wychodzenie z szafy), jak też specjalne znaczenie przyimka” /Małgorzata Kita [Uniwersytet Śląski], Ewolucja coming outu w kontekście związków języka i kultury, Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 17-25, s. 18/.
+ LGBT Zakaz krytycznych wypowiedzi na temat transseksualizmu i metod ich leczenia „jednak wcale działaczom LGBT (a dokładniej bojownikom przeciw transfobii) już jednak nie wystarcza. Oni idą o wiele dalej. Domagają się nie tylko wykreślenia transseksualizmu z listy chorób, ale także prawa do swobodnego decydowania, niczym nieograniczonego, o tym, jakiej płci się jest, a nawet do odmowy określenia swojej płci czy przyjęcia istnienia trzeciej płci, albo bycia ponadpłciowym. Środowiska te rozpoczęły już nawet wielką akcję na rzecz „depatologizacji transseksualizmu”, czyli usunięcia „zaburzeń identyfikacji płciowej z międzynarodowej klasyfikacji chorób”. Kolejnymi krokami ma być „zniesienie medycznej normalizacji interseksualnych osób do binarnego świata”. Używając prostszego języka, chodzi o to, by nie przeprowadzać na dziecku obojniaczym zabiegów chirurgicznych, które określiłyby jego płeć jako męską lub żeńską. Postulat ten odnosi się także do dorosłych transseksualistów, którzy chcą mieć prawo uznawać się za osoby o nieokreślonej lub podwójnej płci. Trzeci postulat odnosi się już do kwestii medycznej. Otóż bojownicy z transfobią domagają się dostępu do „terapii hormonalnej i zabiegów chirurgicznych bez kontroli psychiatrów”, co w praktyce oznacza postulat, by każdy – bez jakiejkolwiek kontroli medycznej – mógł uznać, że jest innej płci i domagać się chirurgicznej czy medycznej jej zmiany (M. Rzeczkowski, Depatologizacja transseksualizmu, s. 9 www.marcinrzeczkowski.com/trans. Więcej: www. stp2012.info/old/en/objectivities)” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], Kłamstwo operacji zmiany płci, „Fronda”64 (2012) 148-175, s. 151/.
+ LGBT Zasady sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób „zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.
+ Lgenda Rosenkreuza Christiana wzorowana na życiorysie Paracelsusa; Swinburne Clymer R. „Różokrzyżowcy […] historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614). Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.
+ Lgia Jezusa mogły być na grecki tłumaczone i po grecku ostatecznie redagowane „Szkiełko przybrudzone? / Po pierwsze w swojej książce wyraźnie nie docenia on wierności przekazów ustnych. Pisze, że wieloletnie ustne przekazywanie relacji z życia Jezusa przed ich spisaniem musiało być przyczyną poważnego zniekształcenia tych relacji. Obrazuje to poprzez analogię do głuchego telefonu. Jako dowód zniekształceń relacji z wydarzeń i słów Jezusa przedstawia listę rozmaitych różnic pomiędzy ewangeliami synoptycznymi (Mt, Mk, Łk). Nie wiem, jak z ust historyka starożytności mogły wyjść takie zdania. Wszak pamięć i umiejętność przekazywania długich tekstów była u starożytnych wprost fenomenalna. Natomiast różnice w ewangelicznej faktografii w większości wynikają z zupełnie innego niż współczesny stylu pracy tamtejszych „historyków-kronikarzy”, którzy, mówiąc oględnie, czuli się dużo swobodniej, skupiając się na możliwie atrakcyjnym przedstawieniu prawdy, a nie na drobiazgowej faktografii. Po drugie wydaje się on na siłę odrywać apostołów i ich towarzyszy od jakiegokolwiek autorstwa Ewangelii” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 323/. „Bartnik Cz. S. / Autorzy nie należeli do jego najbliższych uczniów”, bo tamci „byli posługującymi się językiem aramejskim wieśniakami, którzy z pewnością nie mówili po grecku”. Tytuły zaś Ewangelii „zostały dodane później, w drugim wieku, po to by było można im przypisać apostolski rodowód”. Są to bardzo upraszczające wnioski, nie uwzględniające choćby faktu, że Ewangelie (na przykład najmniej poważana przez Ehrmana Ewangelia wg św. Jana) pisane są językiem bardzo prostym i pełnym hebraizmów, co dowodzi, że relacje wywodzące się jeszcze ze zbiorów logiów (sentencji) i przypowieści Jezusa mogły być na grecki tłumaczone i po grecku ostatecznie redagowane. Pomiędzy twierdzeniem, że św. Łukasz nie spisywał i nie redagował ostatecznej wersji Ewangelii wg św. Łukasza, a twierdzeniem, że nie miał on nic wspólnego z jej powstaniem zionie duża luka. Współczesna wiedza biblistyczna, choć znacznie różni się od tej sprzed wieku, nie uprawnia nas do oderwania Mateusza, Marka, Łukasza i Jana od rodowodu Ewangelii” /Tamże, s. 324/.
+ Lgnięcie Termin dynamiczny w formule: Lud Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Pytanie dotyczące obecności Bożej w Piśmie Świętym. Czy w Piśmie ukryty jest tylko Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna” (KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i rękojmią obecności wśród nas”. Nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób jest w Tradycji i w Piśmie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 58. Słuchanie Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem Słowa Bożego. Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie Słowa Bożego i odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do Słowa powinna być w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks. Paweł Leks zwraca uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu inherens (lgnąc, tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na zewnątrz. Powoduje ona zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek tkwi w Słowie, nie tylko w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada. Jedność z Bogiem sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą. Jedność ta tworzy się poprzez „jednomyślność” (conspiratio) w przeżywaniu wiary /Tamże, s. 59.
+ Lgutko R. Etyka absolutna perspektywą szczególnie płodną dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, „tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.
+ Lia Imię kobiece nadawane Kościołowi, ze Starego Przymierza. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym. Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.
+ Libacje huczne w Arkadii. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.
+ Liban Cedry Libanu ścinane do budowania świątyni Imieniu Pana „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).
+ Liban celem Izraela. Posyłanie Izraela do narodów pobliskich [osiadłych] w Arabie, w górach, w Szefeli, w Negebie, nad brzegiem morskim, w ziemi Kananejczyków i w Libanie „Pwt 1,01 Tymi słowami przemawiał Mojżesz do całego Izraela za Jordanem na pustyni, w Arabie naprzeciw Suf, między Paran, Tofel, Laban, Chaserot i Di-Zahab. Pwt 1,02 Jedenaście dni drogi jest przez góry Seir z Horebu do Kadesz-Barnea. Pwt 1,03 W czterdziestym roku, jedenastym miesiącu, pierwszym dniu miesiąca powiedział Mojżesz Izraelitom wszystko, co mu Pan dla nich zlecił. Pwt 1,04 Po pokonaniu Sichona, króla Amorytów, mieszkającego w Cheszbonie, i Oga, króla Baszanu, mieszkającego w Asztarot w Edrei, Pwt 1,05 za Jordanem, w kraju Moabu, począł Mojżesz wpajać to prawo, mówiąc: Pwt 1,06 Pan, nasz Bóg mówił do nas na Horebie: ”Już dość waszego pobytu na tej górze. Pwt 1,07 Ruszajcie, idźcie, ciągnijcie ku górom Amorytów, do wszystkich pobliskich narodów [osiadłych] w Arabie, w górach, w Szefeli, w Negebie, nad brzegiem morskim, w ziemi Kananejczyków i w Libanie: aż po wielka rzekę Eufrat. Pwt 1,08 Patrzcie, wydaje wam ten kraj. Idźcie, posiądźcie tę ziemię, która Pan poprzysiągł dać Abrahamowi, Izaakowi, Jakubowi, a po nich ich potomstwu”. Pwt 1,09 I rzekłem wam w owym czasie: Ja sam nie mogę już nosić ciężaru was wszystkich. Pwt 1,10 Pan, wasz Bóg, rozmnożył was: dziś jesteście liczni niby gwiazdy na niebie. Pwt 1,11 A Pan, Bóg ojców naszych, niech was jeszcze tysiąckrotnie pomnoży i błogosławi wam, jak to obiecał. Pwt 1,12 Jak zdołam sam udzwignać wasz ciężar, wasze brzemię i wasze spory? Pwt 1,13 Wybierzcie sobie w waszych pokoleniach mężów rozumnych, mądrych i szanowanych, abym ich postawił wam na czele. Pwt 1,14 Odpowiedzieliście mi: ”Dobre jest, co zamierzasz uczynić” (Pwt 1, 1-14).
+ Liban chciał zobaczyć Mojżesz „Pwt 3,14 Jair, potomek Manassesa, zdobył cały obszar Argob aż po granice Geszurytów i Maakatytów i nazwał go swoim imieniem. I do dziś dnia zwą tę część Baszanu ”Osiedlami Jaira”. Pwt 3,15 Makirowi oddałem Gilead, Pwt 3,16 a Rubenitom i Gadytom dałem część Gileadu aż do potoku Arnon ze środkiem potoku jako granicą, potem aż do potoku Jabbok, do granic synów Ammona Pwt 3,17 w końcu jeszcze Arabię z Jordanem jako granicą, od Kinneret do Morza Araby, Morza Słonego, do stoków Pisga od wschodu. Pwt 3,18 W tym czasie dałem wam taki nakaz: Pan, Bóg wasz, dał wam w posiadanie te ziemię: wy wszyscy zdolni do noszenia broni pójdziecie uzbrojeni na czele waszych braci Izraelitów. Pwt 3,19 Tylko wasze żony, dzieci i trzody – gdyż macie wielkie stada – zostaną w waszych miastach, które wam oddałem, Pwt 3,20 aż Pan da odpoczynek [po wędrówce] waszych braci, jak i waszej, i oni posiądą ziemię daną im przez Pana, Boga waszego, za Jordanem. Wtedy wróci każdy do swej posiadłości, którą wam przydzieliłem. Pwt 3,21 W tym czasie poleciłem Jozuemu: Twoje oczy widziały wszystko, co uczynił Pan, Bóg wasz, dwom królom; tak samo Pan uczyni wszystkim królestwom, do których ty przejdziesz. Pwt 3,22 Nie bój się ich, bo Pan, Bóg wasz, będzie za was walczył. Pwt 3,23 Wtedy prosiłem Pana: Pwt 3,24 Panie mój, Boże, tyś zaczął swojemu słudze objawiać swą moc i rękę potężną. Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje? Pwt 3,25 Chciałbym przejść, by zobaczyć tę piękną ziemię za Jordanem i tę piękne góry, i Liban. Pwt 3,26 Lecz przez was rozgniewał się na mnie Pan i nie wysłuchał mnie. I rzekł Pan do mnie: ”Dość, nie mów Mi o tym więcej! Pwt 3,27 Wejdź na szczyt Pisga i podnieś oczy na zachód, północ, południe, wschód i ogladaj krainę na własne oczy, bo tego Jordanu nie przejdziesz. Pwt 3,28 Wydaj polecenie Jozuemu, umocnij go i utwierdz, gdyż on pójdzie na czele tego ludu i on mu da w posiadanie ziemię, którą to zobaczysz”. Pwt 3,29 Tak pozostaliśmy w dolinie naprzeciw Bet-Peor” (Pwt 3,14-29).
+ Liban Dom Lasu Libanu zbudował Salomon „1 Salomon zbudował też i sobie pałac. Trzynaście lat upłynęło, zanim wykończył cały swój pałac. 2 Zbudował również „Dom Lasu Libanu”, sto łokci długi, pięćdziesiąt łokci szeroki i trzydzieści łokci wysoki, na trzech rzędach słupów cedrowych z ociosanymi belkami cedrowymi na tych słupach 3 i nakryty też drzewem cedrowym ponad bocznymi pomieszczeniami, które były na tych czterdziestu pięciu słupach, po piętnaście w każdym rzędzie. 4 Wnęki okienne także były w trzy rzędy: okno nad oknem, o trzy kroki. 5 Wszystkie otwory i okna były czworokątne: otwór od otworu o trzy kroki. 6 Uczynił też sień ze słupami, długą na pięćdziesiąt łokci i na trzydzieści łokci szeroką. Była ona przed nimi, a słupy były z okapem. 7 Ponadto urządził salę tronową, w której sądził, salę sądową, obłożoną drzewem cedrowym od podłogi aż do sufitu. 8 A jego pałac, w którym mieszkał, tak samo wykonany, był za domem z salą na dziedzińcu. Wybudował też pałac, podobny do tej sali, dla córki faraona, którą poślubił. 9 Wszystko to od wewnątrz i od zewnątrz, od fundamentu do wsparcia pułapu, łącznie z wielkim dziedzińcem, było z kamieni wyborowych, ciosanych według miary i rżniętych piłą. 10 Podmurówka była z kamieni wyborowych, kamieni wielkich na dziesięć i osiem łokci. 11 A nad nią kamienie wyborowe, według miary ciosane, i budulec cedrowy. 12 Również wielki dziedziniec miał dokoła trzy rzędy kamieni ciosanych i rząd ciosanych belek cedrowych, tak samo jak wewnętrzny dziedziniec świątyni Pana oraz sień Świątyni” (2 Krl 7, 1-12).
+ Liban Granice Izraela sięgać będą od pustyni aż do Libanu, od rzeki Eufrat aż do Morza Zachodniego „Pwt 11,22 Jeśli pilnie strzec będziecie wszystkich tych poleceń, które ja wam dziś nakazuje pełnić, miłując Pana, waszego Boga, postępując według wszystkich Jego dróg i Jego się trzymając - Pwt 11,23 wypędzi Pan wszystkie tę narody przed wami i usuniecie narody większe i mocniejsze od was. Pwt 11,24 Każde miejsce, po którym będzie chodzić stopa waszej nogi, będzie wasze. Granice wasze sięgać będą od pustyni aż do Libanu, od rzeki Eufrat aż do Morza Zachodniego. Pwt 11,25 Nikt przed wami się nie ostoi, strach przed wami i przerażenie będzie siał Pan, Bóg wasz, po całej ziemi, po której będziecie chodzić, jak wam zapowiedział. Pwt 11,26 Widzicie, ja kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo. Pwt 11,27 Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, które ja wam dzisiaj daje - Pwt 11,28 przekleństwo, jeśli nie usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, jeśli odstąpicie od drogi, która ja wam dzisiaj wskazuje, a pójdziecie za bogami obcymi, których nie znacie. Pwt 11,29 Gdy Pan, Bóg wasz, wprowadzi was do ziemi, którą idziecie posiąść, ogłosicie błogosławieństwo na górze Garizim, a przekleństwo na górze Ebal. Pwt 11,30 Czyż nie są te góry za Jordanem, za drogą zachodnią do ziemi Kananejczyków, mieszkających w Arabie, naprzeciw Gilgal, niedaleko dębów More? Pwt 11,31 Bo wy przejdziecie przez Jordan, idąc posiąść ziemię, która wam daje Pan, Bóg wasz. Gdy ją posiądziecie i będziecie w niej mieszkać, Pwt 11,32 wypełniajcie pilnie wszystkie prawa i nakazy, które ja wam dzisiaj daję” (Pwt 11, 22-32).
+ Liban Jerzy z Legnicy uczył języka greckiego na Uniwersytecie Krakowskim w wieku XVI. Filozofia Erazma z Rotterdamu nie jest teoretyczną „wiedzą”, lecz bardziej praktycznie realizowaną w życiu „mądrością”, a właściwie życiem samym, takim oczywiście, któremu można nadać miano życia filozoficznego (J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Rotterdamu, Wrocław 1973, s. 173). Bardziej starożytną postacią, która spowodowała reorientację koncepcji i zadań filozofii na Uniwersytecie Krakowskim, był Cyceron, którego utwory cieszyły się wielką popularnością na wydziale sztuki, a których problematyka koncentruje się na życiu społeczno-politycznym. Przez wiele lat podręcznikiem na wydziale była, przypisywana Cyceronowi, Retoryka do Hereniusza. W dziele tym mianem sapientia obdarza się ludzi oddanych całkowicie sprawom państwa i społeczeństwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 13/. W pierwszej połowie XVI w. języka greckiego na Uniwersytecie Krakowskim uczył Jerzy Liban z Legnicy, uczeń Wacława Karola z Jeleniej Góry. Nauczaniu języków starożytnych towarzyszył wówczas swoisty klimat filozoficzny. Liban był przekonany, że bez znajomości języka greckiego „nikt nie jest w stanie wniknąć w podstawy i jądro jakiejkolwiek z nauk” (H. Barycz, Jerzy Liban, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 17, Wrocław 1972 s. 271); /Tamże, s. 13.
+ Liban Jerzy z Legnicy znał pisma hermetyczne. „Jan Schilling z Krakowa, uczeń komentatora pism hermetycznych J. Levevre’a d’Etaplesa, był korektorem paryskiego wydania Corpus hermeticum i Asclepiusa. Michał z Wrocławia posiadał egzemplarz pism hermetycznych w swej bibliotece; na pisma te powoływali się: Mikołaj Kopernik, Jerzy Liban z Legnicy, Wojciech Nowopolczyk i Jan z Trzciany. Pisma hermetyczne były bestsellerem szesnastowiecznej literatury filozoficzno-religijnej i były one znane w Polsce na wiele lat przed przybyciem Rosselego, lecz on niewątpliwie przyczynił się do ich szerszego spopularyzowania”. Twórczość włoskiego bernardyna wywarła szczególny wpływ na dwóch teologów katolickich: H. Powodowskiego i K. Warszewickiego. Powodowski, jeden z najwybitniejszych polskich teologów i polemistów religijnych końca XVI w., uważał Rosselego za swego mistrza (Por. A. Bzowski, Flores aurei, Wenecja 1602)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 103/. „Poglądy antropologiczne De cognitione sui ipsius K. Warszewickiego, zaczerpnięte z Komentarza Hannibala Rosselego do pism hermetycznych zostały przypisane św. Tomaszowi z Akwinu. Jest to jedno z bardzo wymownych świadectw wzrostu autorytetu nauki św. Tomasza na przełomie XVI i XVII w. Jednocześnie „kapituła Bernardynów polskiej z roku 1558, której jako komisarz generalny przewodniczył Rosseli, zobowiązywała lektorów do wykładania filozofii i teologii według nauki Dunsa Szkota. Jest to jedna z oznak utrwalania przez franciszkanów własnej tożsamości doktrynalnej w okresie potrydenckim” /Tamże, s. 104.
+ Liban Maronici libańscy Monoteletyzm trwał wśród nich aż do wojen krzyżowych „Sobór Konstantynopolitański III, 680-681 r. / Potępienie patriarchy Konstantynopola Sergiusza wywołało trwającą 30 lat schizmę między Rzymem a Konstantynopolem. Nowe trudności polityczne skłoniły cesarza Konstantyna IV Pogonatosa do szukania ugody z Rzymem. Papież Agaton (678-682) wysłał swoich legatów do cesarza z listem zawierającym powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680), powtarzającego prawie dosłownie symbol synodu laterańskiego (649). Biskupi Wschodu zebrali się na synodzie w pałacu cesarskim Pod Kopułą (In Trullo, 681). Makariusz z Antiochii, zwolennik monoteletyzmu, został usunięty z urzędu biskupiego. Na zakończenie przyjęto listy papieża Agatona i synodu rzymskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 108/. Powtórzono symbol chalcedoński i dodano definicję o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. Trzykrotnie potępiono naukę papieża Honoriusza dlatego, że „pomagał heretykom i zatwierdził ich błędy”. Papież Leon II (682-683) zatwierdził sobór „in Trullo”, a papieża Honoriusza potępił za to, że „pozwolił na wypaczenie nieskalanej wiary - a więc za niedbałość w sprawowaniu swoich obowiązków”. Nazwę „synod trullański „odnosi się najczęściej do odbytego „in Trullo” synodu („Quinisextum„). Zwołał go kilka lat później (691) cesarz Justynian, zapraszając biskupów do Konstantynopola, celem uzupełnienia V i VI soboru powszechnego. Synodu tego nie zatwierdzili papieże Sergiusz I, Jan VII i Konstantyn I. Dopiero papież Hadrian I (772-795) włączył elementy doktrynalne tych decyzji do akt VII Soboru Powszechnego (II Nicejskiego, 787). Uchwały III Soboru Konstantynopolitańskiego zakończyły spory chrystologiczne, wyciągając konsekwencje z nauki Soboru Chalcedońskiego (451), mówiącego o sposobie połączenia w Jezusie Chrystusie dwóch doskonałych natur - Boskiej i ludzkiej (unia hipostatyczna). Po krótkim tryumfie na Wschodzie (711-713) monoteletyzm przetrwa jedynie wśród maronitów libańskich aż do wojen krzyżowych” /Tamże, s. 109/.
+ Liban miejscem pozyskiwania drewna do budowy instrumentów, muzycznych (1 Krl 9,11). „Wraz z zajęciem Jerozolimy przez króla Dawida, powstaniem królewskiego dworu i świątyni w czasach Salomona, datować trzeba obecność we wskazanych instytucjach zawodowych muzyków, grających na konkretnych instrumentach. Zaświadczają o tym wersety Drugiej Księgi Samuela, opisujące przeniesienie Arki Przymierza: Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach (2 Sm 6,5); a także fragment o tzw. drugim sprowadzeniu Arki, mówiący o tańcu Dawida i graniu na rogach (2 Sm 6,14-15), które tak jak „trąby” w innych miejscach cytowanej księgi, oznaczać będą shōfār (por. 2 Sm 15,10; 18,16; 20,1.22) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 8). O instrumentach świątynnych przypomina również wzmianka w opowiadaniu o przybyciu królowej Saby na dwór Salomona, która podarować miała królowi drewno almuginowe (sandałowe) na filary świątynne i pałacowe oraz na instrumenty: kin nor i nēvel (w Biblii Tysiąclecia: cytry i harfy; por. 1 Krl 10,12) (Przypis 15: Najbliższa droga do pozyskiwania odpowiedniego drewna do budowy instrumentów, prowadzi do Libanu. Fragment 1 Krl 9,11 potwierdza, że Salomon używał tamtejszych cedrów i jodeł do budowy filarów świątyni i swego pałacu Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 78). Ostatni ze wskazanych (nēvel, nabla) był większy od kinnōr, posiadał pękaty podobny do worka korpus, zaopatrzony nie w dziesięć, ale w dwanaście niżej nastrojonych strun, a jego obecność w tradycji Izraela potwierdzają inne jeszcze teksty biblijne (Neh 12,27; 2 Krn 5,12) (Szerzej problematykę tą omawia: B. Bayer, The Biblical Nebel, „Yuval” I(1968), s. 89-131)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.
+ Liban miescem Filistynów. „A oto narody, którym Pan pozwolił pozostać, aby wystawić przez nie na próbę Izraela, wszystkich tych, którzy nie doświadczyli żadnej wojny z Kananejczykami – a stało się to jedynie ze względu na dobro pokoleń izraelskich, aby je nauczyć sztuki wojennej, te zwłaszcza, które jej przedtem nie poznały ‑ pięciu władców filistyńskich oraz wszyscy Kananejczycy, Sydończycy i Chiwwici, którzy zamieszkiwali łańcuch gór Libanu, począwszy od góry Baal‑Hermon aż do Wejścia do Chamat. Byli oni przeznaczeni do wypróbowania Izraelitów, by można było poznać, czy będą strzec przykazań, które Pan dał ich przodkom za pośrednictwem Mojżesza. Mieszkali więc Izraelici wśród Kananejczyków, Chetytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów, żenili się z ich córkami i własne swoje córki dawali ich synom za żony, a także służyli ich bogom. Izraelici popełniali to, co złe w oczach Pana. Zapominali o Panu, Bogu swoim, a służyli Baalom i Aszerom. I znów zapłonął gniew Pana przeciw Izraelowi. Wydał więc ich w ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aram‑Naharaim, przeto Izraelici służyli mu przez osiem lat. Wołali więc Izraelici do Pana i Pan sprawił, że powstał wśród Izraelitów wybawiciel, który ich wyswobodził – Otniel, syn Kenaza, młodszego brata Kaleba. Był nad nim duch Pana, i on sprawował sądy nad Izraelem. Gdy zaś wdał się w bitwę, Pan wydał w jego ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aramu, tak iż jego ręka nad nim zaciążyła. Kraj doznawał pokoju przez lat czterdzieści – aż do śmierci Otniela, syna Kenaza. A Izraelici znów zaczęli czynić to, co złe w oczach Pana, a Pan wzmocnił przeciw Izraelowi Eglona, króla Moabu, ponieważ czynili to, co złe w oczach Pana. Eglon połączył się z Ammonitami i Amalekitami i podjął wyprawę, pobił Izraela i zdobył Miasto Palm. Izraelici służyli Eglonowi, królowi Moabu, przez lat osiemnaście” (Sdz 3, 1-14).
+ Liban otwarty na ogień spalający cedry „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).
+ Liban roku 2000 Meczet w Bejrucie budowany obok kościoła maronitów „Kiedy odwiedzamy Bejrut w roku 2000, nie mamy już takich pytań widząc, jak grupa muzułmanów strzeże placu położonego tuż obok katedry maronitów. Ogromne plansze na ogrodzeniu informują, że powstanie tu strzelisty meczet. Odbudowywana po zniszczeniach ostatniej wojny katedra znajduje się w samym centrum Bejrutu. Większość ruin została już usunięta z centrum, które było terenem zaciętych walk; potęguje to tylko wrażenie pustki dokoła. Tym bardziej więc wydaje się niedorzeczne, że przyszły meczet ma powstać tuż obok głównego kościoła maronitów (Podobnie postępowali komuniści w ZSRS. Na przykład w latach 70-tych w Kijowie wzniesiono olbrzymi tytanowy monument (Mat' Rodina), który umiejscowiony został na wzgórzu obok klasztornego kompleksu Ławry Peczorskiej, a jego wysokość była wyższa od najwyższej z kopuł Ławry (przyp. red.)” /Mariusz Wodzicki, Obrazki z podróży [(1956) matematyk. Od 1988 roku profesor Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. W 1995 roku wykładał w College de France. Studiował arabski, egipski i wiedzę o cywilizacjach Bliskiego Wschodu. Mieszka w Berkeley], „Fronda” 27/28(2002), 70-74, s. 71/. „Czy rzeczywiście niedorzeczne? Zanim spróbuję dać na to pytanie odpowiedź, przenieśmy się jeszcze do Istambułu. Wkrótce po zdobyciu miasta przez Turków w 1453 roku, patriarchat prawosławny Konstantynopola przeniesiony został z Kościoła Mądrości Bożej, zamienionego przez najeźdźców na meczet, do położonej z dala od centrum dzielnicy Fanar. Nową siedzibą patriarchy został skromny kościół św. Jerzego. Pełni tę funkcję do dziś. Do początku lat 20-tych niedawno zakończonego stulecia był Fanar tą dzielnicą stolicy nowo powstałego imperium osmańskiego, którą zamieszkiwali Grecy. Po wojnie grecko-tureckiej na początku lat 20-tych, zakończonej dla Greków katastrofą, ci ostatni opuścili Istambuł. Dzisiaj Fanar zamieszkały jest przez Turków sprowadzonych z głębi Azji Mniejszej. Nie wiem, czy przypisać to tylko przypadkowi, lecz spotykamy tam wyznawców islamu gorliwością przewyższających większość mieszkańców wielomilionowego Istambułu” /Tamże, s. 71/.
+ Liban starożytny Drewno cedrowe przysyłane Dawidowi przez króla Tyru Hurama dla wybudowania domu na mieszkanie „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).
+ Liban wieku XX Weber K. szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.
+ Liban wrogiem islamu, ponieważ rozpowszechnia myśl europejską od wieków. „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.
+ Libanio J. B. Śmierć jako proces przechodzenia człowieka do wieczności ogarnia całość życia doczesnego. „Związek między momentem umierania a końcowym punktem życia. Trudności związane z umiejscowieniem wydarzenia śmierci w czasie powodują sceptycyzm wobec możliwości dokonania jakiejkolwiek refleksji teologicznej nad wewnętrzną strukturą tego wydarzenia. Można odnieść wrażenie, że właściwie nie jest możliwa jakakolwiek teologia śmierci, a wszystko to, co się dzieje na sposób procesu, dokonuje się przed albo po śmierci. Tę konwencję przyjmują bardzo wyraźnie teologowie latynoamerykańscy koncentrując się na doczesnej historii. Całe życie na ziemi jest procesem zmierzającym ku pełni. Człowiek powinien się maksymalnie przybliżyć do sytuacji na jaką oczekuje (Zob. J. B. Libanio, M. C. Bingemer, Eschatologia Cristiana, Madrid 1985, s. 164). Natomiast po śmierci człowiek ogląda „drugą stronę” już jako sytuację dokonaną (Tamże, s. 179). Wewnętrzna struktura wydarzenia śmierci nie leży w kręgu zainteresowań teologów latynoamerykańskich. Teologowie Europy Zachodniej pozornie tylko próbują mówić o dynamicznej strukturze w „momencie” śmierci jak np. L. Boros, gdyż sprowadzając go do jednego punktu czynią wydarzenie śmierci pojęciem pustym. Jeszcze bardziej wprowadza w błąd rozumowanie Karola Rahnera, mamiące czytelnika pozorem prawdziwości. Próbuje on określać śmierć jako proces rozpoczynający się na ziemi, a kończący w wieczności (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 352). Okazuje się jednak, że i on przyjmuje istnienie końca czasu życia ziemskiego w postaci bezczasowego punktu. Punkt ten to „najbardziej wewnętrzny moment samej śmierci” (Zob. K. Rahner, H. Vorgrimler, Śmierć, w: Mały słownik, s. 449-454). Wydarzenie śmierci u K. Rahnera tylko pozornie jest procesem ciągłym. Posiada ono trzy etapy. Etap pierwszy ziemski, który właściwie nie należy do wewnętrznej struktury śmierci, lecz jeszcze do życia w czasie historycznym. Etap drugi to koniec czasu, właściwy przełom. Etap trzeci to albo cała wieczność, jeżeli jest bezczasowa, albo jej początkowa faza, jeżeli istnieje w niej jakaś struktura temporalna. Tak więc należałoby mówić o ostatniej fazie życia przed punktem śmierci i pierwszej fazie po tym punkcie krytycznym. Rahnerowski „najbardziej wewnętrzny moment” to punkt krytyczny, w którym dokonuje się rozerwanie i momentalne przejście na drugą stronę” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 162.
+ Libanio J. B. Samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chrystusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.
+ Libaño J. Teolog katolicki przyjmujący eschatologię prawosławną i odrzucający eschatologię katolicką. „Aspekt temporalny sytuacji potępienia. Tradycja Kościoła katolickiego – mówiąca o nieistnieniu końca potępienia – problem relacji między tą sytuacją a ziemską temporalnością ustawia w tym samym schemacie, co problem relacji pomiędzy atemporalną sytuacją nieba a temporalnością ziemską (Zob. G. Blandino, La durata dell’inferno. Ai margini di un libro sull’escatologia, „Teresianum, Ephemeridae carmeliticae”, 2 (1984) 473-477; K. Lahman, Was bleibt vom Fegfeuer?, Theologische Jahrbuch 1985 318-324; D. Nowak, Rekapitulacja danych objawienia na temat losu potępionych w Apokalipsie św. Jana, Kraków 1986 (maszynopis, mgr.); J. Rostworowski, Dogmat zguby wiecznej a nieskończona dobroć Boża, „Przegląd Powszechny”, 233 (1952) 263-280; J. Wożnica, Nauka o piekle w oparciu o nowsze, polskie podręczniki dogmatyki, Lublin 1985 /mgr., maszynopis/). Inaczej problem relacji widoczny jest w teologii prawosławnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 180/. „Przyjęcie w prawosławiu, że po śmierci człowieka istnieje czas płynący linearnie będący jakimś przedłużeniem liniowego czasu ziemskiego, pozwala zaobserwować oczywisty związek między czasem płynącym w sytuacji człowieka zmarłego, a czasem, jaki nadal płynie na ziemi po jego śmierci. Według tradycji prawosławnej czas potępienia może się skończyć. Kościół prawosławny udziela zmarłemu podczas ceremonii pogrzebu absolucji, czyli uwolnienia ze stanu grzechu, nawet ciężkiego. Człowiek potępiony zostaje uwolniony od grzechu i przechodzi do sytuacji zbawienia (Zob. H. Paprocki, Interpretacja faktu śmierci, Novum 11 (1979) 109-129, s. 112). Wyraźnie o końcu sytuacji potępienia mówi skrajna hipoteza apokatastazy. Według tej hipotezy najpóźniej w wydarzeniu paruzji wszyscy znajdujący się jeszcze w sytuacji potępienia przejdą do sytuacji zbawienia. Pogląd taki podejmują obecnie również niektórzy teologowie katoliccy, nawet bardzo odlegli, geograficznie i teologicznie, od prawosławia (Zob. J. Libaño, Escatología cristiana, Madrid 1986, s. 260 nn.)” /Tamże, s. 181.
+ Libartarianie rządzili w mieście Saragossa od 7 października roku 1934, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto. Republika hiszpańska II roku 1934. Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej” Raymond Carr jest tego samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936” (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma „El Socialista” i minister gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z października 1934 było małą wojną” (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939” (Carlos M. Rama, La crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n). Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie republikańskiej roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto. Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 516).
+ Libavius Andreas Polemika Andreasa Libaviusa z paracelsystą Oswaldem Crollem w dużej mierze przyczyniła się do oddzielenia chemii od tradycyjnej alchemii. „Znakomity angielski historyk nauki F. Sherwood Taylor, nadał jednej ze swych książek opublikowanej w 1951 r. znamienny i wiele mówiący tytuł: The Alchemists – Founders of Modern Chemistry. Badanie alchemii przebiegało różnymi drogami. Właściwie zaczęło się ono jeszcze w czasie jej istnienia i początkowo miało charakter wyłącznie apologetyczny. W XVI w. Thomas Erastus zapoczątkował słynny naukowy spór o transmutację metali, który spowodował charakterystyczną polaryzację poglądów i podzielił biorących w nim udział przedstawicieli ówczesnej nauki na zwolenników i przeciwników alchemii. Spór ten pozostał nie rozstrzygnięty aż do czasów A. L. Lavoisiera. W XVIII w. przeciwko alchemii wystąpili ostro zwolennicy nowoarystotelesowskiej filozofii przyrody oraz nowej nauki, zwalczającej tezy hermetycznego sposobu myślenia. Polemika Andreasa Libaviusa z paracelsystą Oswaldem Crollem w dużej mierze przyczyniła się do oddzielenia chemii od tradycyjnej alchemii, pierwszej – jako opartej wyłącznie na empirii, drugiej – nawiązującej do nauki starożytnej, przede wszystkim zaś do nauki Arystotelesa. […] Nowsze badania i szczegółowa analiza źródeł starożytnej, średniowiecznej i renesansowej alchemii ukazały zupełnie nowy, dotychczas nie znany obraz tej dyscypliny: stwierdzały one, że alchemia nie była wyłącznie sztuką robienia złota, jak powszechnie sądzono dotychczas, stanowiła natomiast hermetyczną filozofię przyrody, stanowiącą niezwykle bogaty zespół zjawisk i problemów, z których wiele jest przedmiotem badań i dociekań współczesnej nauki” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 5/. „Hermetyzm był filozofią, a alchemia empirią nauki usiłującej znaleźć klucz do tajemnicy materii i zbadania związku człowieka (mikrokosmosu) z wszechświatem (makrokosmosem). Hermetyzm i alchemię należy zaliczyć do najbardziej niezwykłych fenomenów kultury i nauki starożytnej, średniowiecznej i renesansowej. Fenomen ten wymaga gruntownego zbadania i naukowego wyjaśnienia” /Tamże, s. 6.
+ Libelt Dialektyka heglowska interpretowana rozbieżnie także w pismach polskich filozofów „Znosić” znaczy dla radykalnych adeptów Hegla tyle co „negować”. Te rozbieżności w interpretacji dialektyki ujawniły się także w pismach polskich filozofów. Cieszkowski i Libelt zaakceptowali zasadniczo jej „ortodoksyjną” postać. Jest to szczególnie widoczne w myśli Cieszkowskiego, który wracał często do problemu rozumienia dialektyki, w szczególności do problemu relacji między trzema członami triady dialektycznej, podkreślając bardzo silnie mediatyzacyjną stronę dialektycznych „przejść” i ów dwoisty charakter „znoszenia” (Por. moją pracę Czyn, przyszłość, naród. Poglądy filozoficzne Augusta Cieszkowskiego, Warszawa-Poznań 1989, s. 11-17). Libelt wprawdzie w swym Samowładztwie rozumu wyraził zasadnicze zastrzeżenie wobec Heglowskiego rozumienia dialektyki, lecz nie dotyczy ono kwestii zapośredniczania i zachowania tego, co negowane, lecz tego, co określa on mianem jej idealizmu. Przyczyna Libeltowskiej krytyki jest analogiczna do tej, która stała za młodoheglowską modyfikacją dialektyki - chodziło o zakwestionowanie konsekwencji Heglowskiej dialektyki świadomości zawartej w tezie o jedności rozumu i rzeczywistości. Libelt podkreślając więc, że zasługą Hegla jest to, „że tę dialektykę myśli dopatrzył w obiektywnych uzewnętrznieniach się ducha”, uważał równocześnie, iż Hegel nie był w stanie wskazać realnej siły, która jest odpowiedzialna za ów ruch dialektyczny, że u Hegla jest to tylko ruch pojęć (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). W przypadku Dembowskiego rzecz przedstawia się w sposób bardziej skomplikowany – i to zarówno ze względu na ewolucję jego myśli, jak i dlatego, że w swych w pośpiechu pisanych pracach nie zdołał on wypracować klarownej samoświadomości metodologicznej. Kiedy więc – szczególnie w pracach sprzed 1843 r. – piętrzy on kolejne triady dialektyczne, to najwyraźniej rozumie je w duchu Hegla. Tak jest na przykład w przypadku kluczowej dla jego koncepcji trójcy władz ducha – uczucia, myśli i twórczości (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 3, s. 50 i n., 71,123,228. Heglowskie rozumienie syntezy pojawia się także w jego artykule Myśli o przyszłości filozofii opublikowanym w 1845 r. (idem, Pisma, t. 4, Warszawa 1955, s. 364)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 48/. „Natomiast kiedy rozważa on pewne podstawowe dla swej filozofii twórczości wątki historiozoficzno-polityczne, to dialektyka, którą się tu posługuje, przybiera wyraźnie postać negatywną. Tak jest w szczególności wówczas, gdy mówi on o okresach rozwoju Polski – zarówno w sensie politycznym, jak kulturowym (Idem, Pisma, t. 3, s. 85, 275 i n., 325 i n., t. 4, s. 107 i n.). Takie rozumienie dialektyki prezentuje też jeden z ostatnich jego artykułów O dążeniach dzisiejszego czasu (Idem, Pisma, t. 4, s. 378)” /Tamże, s. 49/.
+ Libelt Dialektyka heglowska interpretowana rozbieżnie także w pismach polskich filozofów „Znosić” znaczy dla radykalnych adeptów Hegla tyle co „negować”. Te rozbieżności w interpretacji dialektyki ujawniły się także w pismach polskich filozofów. Cieszkowski i Libelt zaakceptowali zasadniczo jej „ortodoksyjną” postać. Jest to szczególnie widoczne w myśli Cieszkowskiego, który wracał często do problemu rozumienia dialektyki, w szczególności do problemu relacji między trzema członami triady dialektycznej, podkreślając bardzo silnie mediatyzacyjną stronę dialektycznych „przejść” i ów dwoisty charakter „znoszenia” (Por. moją pracę Czyn, przyszłość, naród. Poglądy filozoficzne Augusta Cieszkowskiego, Warszawa-Poznań 1989, s. 11-17). Libelt wprawdzie w swym Samowładztwie rozumu wyraził zasadnicze zastrzeżenie wobec Heglowskiego rozumienia dialektyki, lecz nie dotyczy ono kwestii zapośredniczania i zachowania tego, co negowane, lecz tego, co określa on mianem jej idealizmu. Przyczyna Libeltowskiej krytyki jest analogiczna do tej, która stała za młodoheglowską modyfikacją dialektyki - chodziło o zakwestionowanie konsekwencji Heglowskiej dialektyki świadomości zawartej w tezie o jedności rozumu i rzeczywistości. Libelt podkreślając więc, że zasługą Hegla jest to, „że tę dialektykę myśli dopatrzył w obiektywnych uzewnętrznieniach się ducha”, uważał równocześnie, iż Hegel nie był w stanie wskazać realnej siły, która jest odpowiedzialna za ów ruch dialektyczny, że u Hegla jest to tylko ruch pojęć (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). W przypadku Dembowskiego rzecz przedstawia się w sposób bardziej skomplikowany – i to zarówno ze względu na ewolucję jego myśli, jak i dlatego, że w swych w pośpiechu pisanych pracach nie zdołał on wypracować klarownej samoświadomości metodologicznej. Kiedy więc – szczególnie w pracach sprzed 1843 r. – piętrzy on kolejne triady dialektyczne, to najwyraźniej rozumie je w duchu Hegla. Tak jest na przykład w przypadku kluczowej dla jego koncepcji trójcy władz ducha – uczucia, myśli i twórczości (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 3, s. 50 i n., 71,123,228. Heglowskie rozumienie syntezy pojawia się także w jego artykule Myśli o przyszłości filozofii opublikowanym w 1845 r. (idem, Pisma, t. 4, Warszawa 1955, s. 364)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 48/. „Natomiast kiedy rozważa on pewne podstawowe dla swej filozofii twórczości wątki historiozoficzno-polityczne, to dialektyka, którą się tu posługuje, przybiera wyraźnie postać negatywną. Tak jest w szczególności wówczas, gdy mówi on o okresach rozwoju Polski – zarówno w sensie politycznym, jak kulturowym (Idem, Pisma, t. 3, s. 85, 275 i n., 325 i n., t. 4, s. 107 i n.). Takie rozumienie dialektyki prezentuje też jeden z ostatnich jego artykułów O dążeniach dzisiejszego czasu (Idem, Pisma, t. 4, s. 378)” /Tamże, s. 49/.
+ Libelt K. Inteligencja terminem występującym od połowy XIX wieku w literaturze polskiej. „Środowisko, grupa lub warstwa społeczna skupiająca ludzi wykształconych, zwłaszcza wolnych zawodów (np. uczeni, artyści, lekarze, prawnicy). Często zespolenie wokół wartości bardziej ogólnych niż partykularne interesy poszczególnych grup jest podstawą podjęcia wspólnych działań dla całego społeczeństwa (narodu), historycznie zwłaszcza dla warstw mniej oświeconych i mniej zamożnych. Współczesne upowszechnianie oświaty czyni z inteligencji warstwę społeczno-zawodową (pracownicy umysłowi) o celach i działaniach partykularnych (środowiskowych), a termin intelektualiści rezerwuje się dla twórczej i wpływowej (na płaszczyźnie społeczno-kulturowej) elity umysłowej. Problematyka inteligencji jest przedmiotem badań socjologii szczegółowej oraz analiz m.in. teorii struktur społecznych i teorii zmian w ramach socjologii ogólnej. W znaczeniu socjologicznym (często w powiązaniu z szerszym znaczeniem psychologicznym oraz filozoficznym) termin inteligencja występuje od połowy XIX wieku w literaturze polskiej (1844 – K. Libelt) i rosyjskiej (1846 – W. G. Bieliński; ok. 1860 – P. D. Boborykin) na określenie grupy ludzi wykształconych, podejmujących szczególną misję ogólnospołeczną (narodową) dla przezwyciężenia feudalnej stagnacji i poszukiwania dróg rozwoju (zwłaszcza Rosja), a na ziemiach polskich ponadto w celu odzyskania niepodległości” J. Żarnowski, Inteligencja. III. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 348-350, kol. 348.
+ Libelt K. reformował świadomość religijną od wewnątrz. „Postawy panteistyczne kwalifikowano jednoznacznie jako wynikające z prób przewartościowania relacji filozofii do ortodoksyjnej i tradycjonalistycznej wykładni chrześcijaństwa w ujęciu katolickim, jako odstępstwo od eklezjastycznego autorytetu, jako herezję. Dlatego, dla konserwatywnych katolickich krytyków głównym przedmiotem polemiki i potępienia nie były koncepcje jawnie materialistyczne i ateistyczne, czy w planie społecznym – skrajnie demokratyczne (np. E. Dembowskiego i H. Kamieńskiego – te oczach konserwatystów zostały wystarczająco skompromitowane przez wydarzenia 1846 roku), ale koncepcje głoszące postulaty stworzenia „filozofii narodowej”, narodowej i uniwersalnej a więc programy reformowania świadomości religijnej od wewnątrz, m. in. programy Br. Trentowskiego, A. Cieszkowskiego, J. Kremera i K. Libelta /H. Rzewuski/. […] nie porzucili maksymalistycznych ambicji filozoficznych uprawomocniających siłę i autonomię indywidualnego rozumu w podejmowaniu zagadnień zastrzeżonych dla ortodoksyjnej wykładni chrześcijaństwa, religii pozytywnej. […] dla katolickich konserwatystów proponowane przez maksymalistów próby reformowania świadomości religijnej poprzez ufilozoficznienie religii i wiązanie z nimi nadzieje na odrodzenie religijne doceniające wartość indywidualnego rozumu, były w istocie sprowadzaniem znaczenia religijności do funkcji płynącej z poczucia obowiązku moralnego jednostki, że były to de facto próby laicyzacji chrześcijaństwa. […] wybieram spośród „konserwatystów” te osoby, które wprost odwoływały się do pojęcia zdrowego rozsądku, zarówno w szerokim, jaki ufilzoficznionym przez Szkotów i recepcję francuską znaczenia common sense’u” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 11/.
+ Libelt K. Zygmunt Krasiński urodził się w 1812 a zmarł w 1859 roku. Ze wszystkich poetów i pisarzy XIX wieku ma w sobie najmniej z zawodowego literata. Można dyskutować na temat wartości estetyczno - literackich jego twórczości. Bardziej stabilna wydaje się być jego pozycją[G1][G2] jako intelektualisty. Już E. Dembowski był skłonny uznać Krasińskiego za pierwszego na polu filozofii. K. Libelt był wyraźnie zafrapowany jego poglądami historiozoficznymi. Także Norwid cenił go jako myśliciela. Badacze twórczości dostrzegali w nim „poetę myśli[G3]”, „tragika - myśliciela”, „najbardziej filozoficznego poetę", czy wręcz wielkiego myśliciela". Gorący apologeta Krasińskiego M. Straszewski uważał go za jeden z „najgłębszych umysłów filozoficznych, które Polska wydała" a nawet za „jeden z najznakomitszych umysłów, jakie wydał wiek XIX". Z całą pewnością zasługuje on w pełni na nazwę „nie tylko wielkiego poety, ale i filozofa". W105
+ Libelt Karol akceptował tezę Heglowską o jedności filozofii i wielości jej historycznych objawów, podobnie Cieszkowski August i Dembowski E. „co nas tu szczególnie interesuje, nie kwestionowali też zasadniczo jego samowiedzy teoretycznej wyrażającej się w przekonaniu, że jego myśl jest nie tylko w sensie chronologicznym ostatnia w szeregu historycznych objawów filozofii, lecz że jest ostatnia absolutnie, że jest właśnie „filozofią absolutną”, która cały ów rozwój wieńczy i zamyka. Dembowski nazywał heglizm „filozofią bezwzględnego stanowiska”. Do Hegla, twierdził, filozofia była tylko „miłością prawdy”, w jego systemie stała się „wiedzą prawdy” (Przypis 8: E. Dembowski, Pisma, t. 3, Warszawa 1955, s. 48, także 1.1, s. 4 i 24. Charakterystyczny jest podział historii filozofii, jaki podał Dembowski w swym opublikowanym w 1843 r. Stanowisku przyszłości filozofii. Podział ten, będący wynikiem zaproponowanej przez niego „zmiany kategorii logicznych” Hegla, w obrębie których usiłował on dać konsekwentnie trójkową architektonikę, przedstawia się następująco: 1) stanowisko uczucia – filozofia indyjska (wiara w prawdę); 2) stanowisko myśli – filozofia grecka (miłość prawdy); 3) stanowisko twórczości – filozofia chrześcijańska (wiedza prawdy). Ten ostatni okres filozofii rozpada się z kolei na 3 etapy: a) filozofia do Mędrca berlińskiego, b) filozofia bezwzględnego stanowiska, c) filozofia przyszłości (idem, Pisma, t. 3, s. 127-128; por. także zmodyfikowany i uszczegółowiony podział w tymże tomie na s. 343-344). Powtarzał on zresztą zapewne zdanie Cieszkowskiego, który w swych Prolegomenach piał: „Od Pitagorasa aż do Hegla mieliśmy li tylko filozofię, która wszakże u tego ostatniego do mądrości dojrzała” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 31, por. także s. 84). Nie mniej jasno postawił sprawę Libelt: „Doszedł więc Hegel do ostatecznych kończyn filozofii będącej tu pojmującym się rozumem – myśleniem myślenia w najwyższej, bezwzględnej potędze” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 120). Jak jednakże pogodzić owo uznanie heglizmu za „filozofię absolutną” z równoczesnym odrzuceniem roszczenia Hegla do rozwiązania problemu jedności teorii i praktyki; jak pogodzić zgodę na tezę o „końcu filozofii” z równoczesnym uznaniem konieczności „wykroczenia poza Hegla” (jak to ujął Cieszkowski)? Oczywiste jest, że samo rozumienie „końca filozofii”, a co za tym idzie filozofii w ogóle, warunkuje rozumienie „wykroczenia poza Hegla”, to zaś z kolei rodzi pytanie o konieczne warunki, które muszą być spełnione, by owo „wykroczenie” mogło być możliwe. Mamy tu więc trzy pytania domagające się odpowiedzi. Pewną wskazówkę co do odpowiedzi na pytanie pierwsze znajdujemy w cytowanym już zdaniu Libelta – ów koniec filozofii, który dokonał się w heglizmie, to koniec filozofii „będącej [...] pojmującym się rozumem”. Filozofia zatem rozumiana jest tu jako teoria, jako dziedzina rozumu, w której rozum przestaje z samym sobą, z własnymi pojęciami” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 46/.
+ Libelt Karol kontynuatorem myśli Marcinkowskiego Karola, „Zarówno nastroje, jak i możliwości Polaków mieszkających na terenie Prus w o wiele większym stopniu odpowiadały polityce ugody niż rewolucji. W Poznaniu gorącym zwolennikiem postawy ugodowej był dr Karol Marcinkowski (1800-46), miejscowy lekarz i filantrop, który w 1838 r. zainicjował budowę Bazaru Polskiego – kompleksu złożonego z klubu, sklepu z wyrobami rzemieślników polskich oraz księgarni. W r. 1841 Marcinkowski założył Towarzystwo Pomocy Nauk, zajmujące się przydziałem stypendiów dla niezamożnych studentów” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 162/. „Wśród duchowych spadkobierców Marcinkowskiego wymienić można Karola Libelta (1807-75), byłego rewolucjonistę i jednego z oskarżonych w procesie berlińskim, który nawrócił się pod wpływem nieudanej przygody z 1848 r., filozofa Augusta Cieszkowskiego (1814-94), który zainicjował powstanie nie cieszącej się długim życiem Ligi Polskiej, i przede wszystkim Hipolita Cegielskiego (1815-68), który rozpoczął skromnie karierę jako sprzedawca w Bazarze, a został czołowym przemysłowcem i właścicielem największej fabryki w mieście. Zarówno Libelt, jak i Cegielski mieli związki z lokalną prasą i obaj zostali wybrani do pruskiego Landtagu. Pod ich przywództwem ruch polski w Wielkopolsce nabrał swych charakterystycznych cech: bardzo zrównoważony i bardzo burżuazyjny, był pod wieloma względami żywym naśladownictwem niemieckich cnót. Polacy w Wielkopolsce świadomie starali się prześcignąć niemieckich sąsiadów, grając w ich własną grę. „Jesteś polska gospodyni”, nawoływał napisany w r. 1872 artykuł, „rób oto lepsze, czyściejsze masło, miewaj lepsze warzywo, płótno, owoc i drób, niż Niemcy mają. Tym ratujesz siebie i Polskę! (…) Nauka, praca, rządność i oszczędność, oto nasza broń nowa” (Cyt. w: W. Jakóbczyk, Studia nad dziejami Wielkopolski w XIX wieku; wg „Przyjaciela Ludu” 2, nry 5 i 8, Poznań 1959, t. 2, s. 77. Również w: P. Wandycz, The Lands of Partitioned Poland 1795-1918, Seatlle 1975, s. 229)” /Tamże, s. 163/.
+ Libelt Karol Próba rozwijania filozofii bez przyswojenia systemu Heglowskiego jest skazana na niepowodzenie. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.
+ Libelt Karol Próba rozwijania filozofii bez przyswojenia systemu Heglowskiego jest skazana na niepowodzenie. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.
+ Libelt Przeciwstawienie się Rzewuskiego H. polskim autorom (Trentowski, Libelt) „Zdrowy rozsądek i rozum / To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.
+ Libelt Ęarol Filozofia słowiańska heglowska bardziej szczegółowa niż myśl Hegla. „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i ď., t. 3, s. 132 i n.; Ę. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.
+ Liber de causis Tomasz z Akwinu Komentarz do Liber de causis Problem stworzenia świata tam zawarty ocenił w interesującej perspektywie Bany Paweł. „Z innej perspektywy, bardzo interesująco i – jak się wydaje – trafnie, komentuje problem stwarzania w Tomaszowym Komentarzu Paweł Bany (P. Bany, Problem „esse” i partycypacji w „Komentarzu” św. Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, Warszawa 2002, wydruk komputerowy, 162 k., Biblioteka Główna UKSW, sygn. D. 573), s. 89-91). Zauważa on bowiem, że „stwarzanie nie może być traktowane jako relacja w pełnym i dosłownym znaczeniu tego słowa” (Tamże, s. 91), czyli jako ordo unius ad aliud, gdyż nie istnieją przed nią oba jej kresy. Raczej więc stwarzanie bardziej przypomina działanie, którego przyczyną jest Bóg, a skutkiem – stworzone esse (Przypis 63: Jednakże nie jest to działanie na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie – byłoby wtedy „tworzeniem”, a nie „stwarzaniem”. W „działaniu” tym Bóg nie stanowi jego podmiotu we właściwym sensie, gdyż nie posiadając możności, nie podmiotuje żadnych przypadłości lub relacji. Co więcej, także skutek w postaci stworzonego esse nie jest „doznaniem”, jako kresem działania. Stwarzanie więc jest wyjątkową „relacją” (relatio non mutua) lub „działaniem”, tak jak wyjątkowym bytem jest pierwsza przyczyna sprawcza). Tomasz, podejmując ten temat, zastrzega: „Ale przyczyna pierwsza działa [tylko] poprzez swoje bytowanie, jak już zresztą zostało udowodnione. Dlatego nie działa ona poprzez pewne stałe odniesienie albo dodaną dyspozycję, dzięki której byłaby powiązana lub połączona z rzeczami” (Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Księgi o przyczynach”, tłum. A Rosłan, Warszawa 2010, s. 149). Sed causa prima agit per esse suum, ut probatum est. Unde non agit per aliquam habitudinem vel dispositionem sumuje „warstwową” budowę Księgi o przyczynach w swoim expositio, a nawet ją swoiście pogłębia, gdyż często wyjaśnia „tezę” (propositio), odwołując się wprost do Stoichéiosis theologiké, dystansując tym samym „wyjaśnienia” (commentum) autora Księgi. W ten sposób Akwinata wzmacnia warstwę proklosową – klasyczny hellenistyczny neoplatonizm, który odróżnia od monoteistycznego i kreacjonistycznego neoplatonizmu z „wyjaśnień”, korygując go niekiedy ujęciami Pseudo-Dionizego. Trzecią i wyraźnie oddzielaną warstwą doktrynalną wykładu Tomasza jest owa veritas rerum, w której należy szukać własnych poglądów Akwinaty” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 59/.
+ Liber de nativitate Mariae „Historyczne pochodzenie Maryi. Maryja jest postacią nie tylko „teologiczną”, ale i historyczną, zarówno w przedstawieniu Ewangelii kanonicznych, jak i apokryfów. Jest niejako bardziej empirycznie historyczna niż Ewa. Jest, jak Chrystus, również „prawdziwym człowiekiem” (verus homo) i „pełną niewiastą” (plena mulier), oczywiście bez boskości, co próbowali głosić niektórzy poeci maryjni, np. u nas A. Węgrzynowicz (zm. 1721) (por. oprac. D. Mastalskiej). Jako taka miała Ona pełną naturę ludzką, osobę, była jednym z ludzi, z gałęzi semickiej, z pokolenia Judy („Żydówką”), Córą izraelską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 368/. „1° Nisza życia Maryi. Maryja, urodzona gdzieś w drugim czy nawet w trzecim dziesiątku lat przed „naszą erą”, miała swoich bliższych antenatów: rodziców, dziadów, ród (por. Łk 3, 23-38). Wyrosła z konkretnej niszy życiowej, materialnej, przyrodniczej, historycznej, socjalnej, kulturowej, duchowej, a przede wszystkim miała głębokie zakorzenienie w religii Mojżeszowej typu ludowego, żywego, autentycznego, niezmanierowanego przez różne stronnictwa inteligencji judaistycznej. Trzeba pamiętać, że ewangeliści ciągle będą potem podnosili dobrą wolę, wiarę i pro-mesjańską postawę prostego ludu izraelskiego. Brakuje wszakże historycznych przekazów o danych ściśle faktograficznych, jak np. o dacie narodzenia Maryi. Według objawień w Medjugorie miałaby się narodzić w 16 r. przed naszą erą, 5 sierpnia (W. Łaszewski). Tak dokładna data budzi zasadnicze wątpliwości. Już u ewangelistów posługiwano się raczej metodą dedukcji i wnioskowania z danych ogólnych. Wnioskowano o Maryi z całokształtu owej niszy życiowej, a następnie z danych o Chrystusie i Jego Dziele. Taki sam charakter dedukcyjno-konkluzyjny mają najważniejsze - wspominane już – apokryfy maryjne: Protoewangelia Jakuba (Evangelium Jakobi), z I połowy II w.), a następnie Ewangelia Pseudo-Mateusza (Evangelium Pseudo-Matthaei, II w.), Księga o narodzinach Maryi (Liber de nativitate Mariae) i Księga o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (Liber de transitu Beatae Mariae Virginis). Najwięcej danych o „doczesnej” historii Maryi zawiera Protoewangelia św. Jakuba, której autorem miałby być św. Jakub Mały, jeden z czterech „braci Pańskich”, syn Kleofasa i Marii, nawrócony dzięki chrystofanii (1 Kor 15, 7), pierwszy biskup Jerozolimy po Apostole Jakubie, zabitym przez Heroda Aggrypę I w roku 44 (Dz 12, 2). Wykorzystuje ją już św. Justyn ok. połowy II w” /Tamże, s. 369/.
+ Liber de spiritu et anima Alcher z Clairvaux Definicja duszy ludzkiej przejętą od Augustyna: „dusza jest substancją rozumną, zdolną do rządzenia ciałem”, taką definicją Jan z Trzciany posługuje się najczęściej. Dusza ludzka według Jana z Trzciany jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Nie jest ona przez coś ożywiona, lecz jest samym w sobie życiem i jako taka jest ona ze swej natury nieśmiertelna. Analiza tekstu biblijnego doprowadziła go do poglądów zbieżnych z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Zespolenie życia z duszą ujmował Trzciana jako wyraz odbicia w stworzeniu doskonałości Stwórcy. Dusza istnieje tylko na sposób stworzenia, co wyklucza możliwość bycia duszy cząstką Boga. Jest ona substancjalnym życiem duchowym, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym, podobnie jak Bóg, ale ontycznie jest ono różne od życia duchowego Boga. Tego typu duchowość nie przysługuje materialnym istotom żyjącym, jest ona wyrazem uczestnictwa duszy w doskonałości Stwórcy. Godność człowieka polega więc na tym, że żyje on zgodnie z tym, co należy do istoty życia duszy. Jan z Trzciany najczęściej posługuje się definicja duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolną do rządzenia ciałem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 62/. Podkreślanie substancjalności duszy przez Trzcianę wynikało z jego przekonania, że Awerroiści i aleksandryjczycy negowali jej istnienie, sprowadzając je do wspólnego wszystkim ludziom intelektu albo do poziomu duszy zwierzęcej. Ponadto był on przekonany, ze arystotelicy chrześcijańscy są bezradni wobec argumentów arystotelików heterodoksyjnych, gdyż na gruncie arystotelizmu nie da się uzasadnić nieśmiertelności duszy w ogóle, a tym bardziej jej nieśmiertelności indywidualnej. Arystotelesowska koncepcja duszy, jako formy ciała, zakłada, że dusza jest jedynie zasadą ożywiającą ciało, a nie życiem samym w sobie, i jako taka nie różni się w sposób istotny od duszy zwierzęcia, jest zatem śmiertelna /Tamże, s. 63.
+ Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni; biskup Samson. Heretycy hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za św. Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.
+ Liber introductorius in Evangelium aeternum Franciszkanin Gerard z Borgo San Domingo napisał dziełko Liber introductorius in Evangelium aeternum, dla rozpropagowania myśli Joachima de Fiore (ok. 1130-1202), przy czym Gerard przerysował tezy Joachima. „Według Gerarda, trzy podstawowe dzieła opata: Concordia novi ac veteris Testamenti, Expositio in Apocalypsim oraz Psalterium decem chordarum miały być owym nowym objawieniem Ducha świętego, to znaczy wieczną ewangelią nowego wieku. (Tymczasem w rzeczywistości Joachim ograniczył się do stwierdzenia, że w nowym wieku zaistnieje pogłębione i bardziej duchowe zrozumienie Nowego Testamentu). […] Liber introductorius został potępiony przez Aleksandra IV w 1255” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 95). „Podczas sprawowania przez Bonawenturę urzędu generała Zakon podzielony był na dwa stronnictwa: z jednej strony „towarzysze”, to jest ci, którzy bezpośrednio poznali św. Franciszka i tęsknili za jego Testamentum, podyktowanym bezpośrednio przed śmiercią; a z drugiej konwentualni albo „wspólnota”, czyli ci, którzy wstąpili do zakonu później. […] Pierwsi skłaniali się ku Joachimowi. Drudzy byli mu przeciwni” (Tamże, s. 98). „Naśladowcy „towarzyszy”, pozostający w większym lub mniejszym stopniu pod wpływem joachimizmu, stworzyli pewien prąd w duchowości franciszkańskiej („Fratricelli” – „braciszkowie”). W końcu niektóre z ich poglądów zostały potępione przez Klemensa V w 1312 roku i Jana XII w 1318 i 1323; chodziło zwłaszcza o ich doktrynę o naturze Kościoła, o sakramentach i ubóstwie ewangelicznym” Tamże, s. 99.
+ Liber legem regionum Rękopis syryjski dzieła Bardesanesa Peri heimarmenes odkryty w roku 1855 w przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658). „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ Liber pontificalis Śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi miał wprowadzić Sergiusz I na podstawie refleksji Jana Chryzostom, że Baranek gładzi aż do chwili obecnej „grzechy świata”. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Liber quinquaginta decisiones Przyspieszenie prac komisji nad kodeksem nowym prawa bizantyjskiego przez akt prawny zwany Liber quinquaginta decisiones „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.
+ Libera P. Metoda hermenutyczna Ambrożego „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.
+ Libera religiosa założona przez Klareta. Rozwój teologii w Hiszpanii w XIX wieku był możliwy dzięki działalności wydawniczej. Na pierwszym miejscu należy wymienić Libera religiosa, którą założył św. Antoni Maria Claret oraz biskup Caixal y Estradé /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 574/. Rozrastały się też biblioteki w klasztorach i seminariach duchownych. Brakowało jednak wyspecjalizowanych teologów i naukowych dzieł teologicznych. Braki te nadrabiali wybitni duszpasterze piszący działa teologiczno-popularne, wśród których znaczące miejsce zajmuje św. Antoni Ma Claret. W takiej sytuacji pojawił się nurt neoscholastyki. Nie była to tylko metoda, lecz również ideologia odnowy tradycyjnego ruchu rozwijającego się w Kościele od wielu wieków. Niestety, zamiast pozytywnego rozwoju teologii na czoło wysunęła się działalność apologetów, gdyż pojawiło się wielu ludzi słabo wykształconych, którzy głosili poglądy sprzeczne z tradycją katolicką, a przynajmniej kontrowersyjne. Wśród nich było wielu świeckich, którzy tworzyli coraz liczniejszą grupę przeciwników Kościoła. Ich improwizacje modernistyczne wywołały sprzeciw w formie skostnienia i zahamowania rozwoju teologii. /Tamże, s. 575/. Wiek XIX tworzył „nową cywilizację”, nową erę, w której człowiek miał osiągnąć pełnię swojej potęgi. Tymczasem Kościół w Hiszpanii był przyzwyczajony do tego, ze był nauczycielem jedynej Prawdy, popartej autorytetem papieża oraz biskupów całego cywilizowanego świata. W nowej sytuacji, prześladowany politycznie, atakowany w sferze myśli, nie potrafił się odnaleźć z powodu słabego rozwoju myśli teologicznej. Nowe idee, liberalne i sekularyzacyjne, spotkały się ze słusznym sprzeciwem Kościoła, ale bez odpowiedniej mocy myśli, która nastawiona byłą na obronę, na zachowywanie dotychczasowej pozycji, a nie na twórczy rozwój i spokojny dialog. Brakowało dynamizmu, nastawienia na twórczość, dialogu z teraźniejszością i otwartości na przyszłość. W tej sytuacji katolicyzm był wypierany przez liberalizm, racjonalizm, ateistyczny laicyzm /Tamże, s. 576/. Intelektualiści tego nurtu skutecznie rozwinęli sztandar absolutnego naturalizmu. Myśliciele liberalni wieku XIX nie chcieli zniszczyć religii, lecz tylko dostosować ją do nowych czasów. Ateistów w wieku XIX nie było wielu /Tamże, s. 577.
+ Libera Zbigniew Powiązanie duszy z kichaniem ma długą tradycję „Znamienny jest także sposób wyjścia duszy z ciała czołowego reformatora, który „duszą kichnął” (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348). Nos również bywa obszarem budzącym wstręt, co prawda nie tak jednoznaczny jak odbyt, ale oddziałuje na podobnej zasadzie. Jest on otworem, z którego wydobywają się wydzieliny ciała. Sam kapiący nos budzi obrzydzenie, podobnie jak wypływające z niego substancje. Jednak nie jest on jedynie przedmiotem wstrętu, stosunek do niego jest dwoisty. (Jego ohyda nie przysłania jednak potencjału estetycznego ładnie ukształtowanego nosa, który może z niego uczynić przedmiot piękna (W. Menninghaus, Wstręt. Teoria i historia, tłum. G. Sowiński, Kraków 2009, s. 86-91). Dusza heretyka wydobywa się z ciała wraz z wydzielinami i ulega przez to skalaniu. Podkreślona zostaje jej nieczystość i brak przynależności do sfery sacrum (Zob. M. Douglas, Czystość i zmaza, tłum. M. Bucholc, wstęp J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2007). Powiązanie duszy z kichaniem ma zdaniem Zbigniewa Libery długą tradycję. Pierwszy człowiek kichnął, kiedy Prometeusz włożył weń duszę, podobnie zachował się Adam (Z. Libera, Wstęp do nosologii napisany z wyczuciem antropologicznym przez Zbigniewa Liberę doktora nauk humanistycznych w zakresie historii ze specjalnością – etnografia, Wrocław 1996, s. 76-80. Symbolika kichania jest bardzo różnorodna, może ono być znakiem pomyślności, a także nieszczęścia, zapowiada zdrowie i chorobę. Aktywność nosa powoduje zauroczenie lub umożliwia pozbycie się go (ibidem). Parodystycznym ujęciem drogi duszy Lutra w zaświaty są także jej koleje po rozłączeniu z ciałem. Reformator tak bardzo był chory na ciele, że nie miał sił opuścić świata ziemskiego: Pan Filip Melanknecht pożyczył mu swej wiernej kobyły, chudej ci, ale przemądrej, troszeczkę malinkowatej. Ledwie mil dwie na onym świecie ujechali, ażci ona świerzobka dysputować z nim poczęła i tak dyskwierujących noc zaszła (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348)” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 76/.
+ liberal education Edukacja liberalna, pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.
+ Liberales artes właściwe ludziom wolnym, w odróżnieniu od artes mechanicae lub serviles, zastrzeżonych dla niewolników. Klasyfikacja starożytna sztuk wyzwolonych przekazana Europie średniowiecznej przez Boecjusza. „Choć w nieco mniejszym zakresie, był nim także dorobek Boecjusza, ostatniego z wielkich przedstawicieli patrystyki łacińskiej. Jego dzieła do XII wieku stanowiły dla Europy główne źródło wiedzy na temat nauki starożytnej, a nauczanie logiki opierało się w większości na jego przekładach i komentarzach do Arystotelesa. Zawdzięczamy mu między innymi podział filozofii na teoretyczną (spekulatywną) oraz praktyczną. Do filozofii spekulatywnej zaliczył: teologię, metafizykę, fizykę. Filozofię praktyczną natomiast tworzyły etyka, polityka, ekonomika. On także przekazał potomnym starożytną klasyfikację sztuk wyzwolonych (artes liberales, czyli właściwe ludziom wolnym, w odróżnieniu od artes mechanicae lub serviles, zastrzeżonych dla niewolników). Sztuki wyzwolone porządkowano w dwóch grupach zwanych trivium (gramatyka, retoryka, logika) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria, muzyka). Wraz ze śmiercią Boecjusza († 525), zamknięciem Akademii Platońskiej w 529 roku oraz działalnością św. Jana z Damaszku (I poł. VIII w.) kończy się epoka patrystyczna. Nastaje dla kultury trudny czas stagnacji i walki o ocalenie dziedzictwa starożytności. Walkę tę jako swoje dziejowe posłannictwo będzie musiało podjąć wczesne średniowiecze” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 35.
+ liberales libri Dzieła autorów pogańskich. Biblioteki monastyczne w średniowieczu posiadały bardzo wielu autorów klasycznych. Świadczą o tym biblioteczne katalogi. „Ci auctores figurują na ogół w katalogach księgozbiorów szkoły klasztornej, a nie biblioteki samej wspólnoty. Należą nie do libri divini, ale do libri liberales, albo czasem saeculares, najczęściej scholastici: są to książki szkolne, podręczniki do użytku w klasie, prawdziwa w tym sensie […] literatura „klasyczna”. Rzadziej je znajdujemy w katalogach opactw cysterskich, gdyż te nie miewały szkół; niemniej „autorzy” są obecni także i w pismach tego zakonu, cystersi musieli ich więc studiować przed wstąpieniem. Niewątpliwie trzeba tu zawsze pamiętać o rozwoju, któremu podlegał monastycyzm w ciągu swej długiej średniowiecznej historii, i wprowadzić konieczne rozróżnienia: w epoce Merowingów w wielu krajach uczono się „gramatyki” z samego tylko psałterza i raczej powierzchownie; ale już wkrótce, w Anglii w VII i VII wieku, autorzy klasyczni odzyskali dawną rolę. Od czasu zaś pedagogicznego odrodzenia VIII i IX wieku już jej więcej nie stracili; uważani byli za właściwe wzory do nauki łaciny. Co to byli za auctores? Nie byli to sami tylko „klasycy” w tym sensie, w jakim to słowo rozumie dzisiejsza historia literatury, to jest pisarze złotego wieku literatury łacińskiej. Przyłączono bowiem do nich pisarzy późniejszych, również uważanych za autorytety w sprawie łaciny” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 139.
+ liberalia studia Edukacja ludzi wolnych wieku IV. „Benedykt zaczynał od nauki, a następnie ja odrzucił, podobnie jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas nauczano „ludziom wolnym”, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia liberalia. Termin ten obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian gramatykę, retorykę i prawo. Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze dzieckiem, dlatego prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę. Miało to dla jego życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św. Benedykta znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej: naukę podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego. Postępowanie Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych mnichów. Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć jedynie wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska wzorowała się na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter indocta /Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być, według niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w rodzaju akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne interpretacje tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki charakterystyczne dla zachodniego życia monastycznego: znajomość literatury i szukanie Boga. Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio divina, obejmująca także medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w klasztorze trzeba mieć książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się nauczyć /Tamże, s. 20.
+ Liberalistyczna pneumatologia psychologizująca. Duch Święty ukazany jest jako aktywny, samodzielny, kształtujący osobowość. Te cechy, bardziej personalne niż substancjalne, związane są raczej ze schematem wschodnim. „Cz. Bartnik wyróżnia w teologii cztery główne typy myślenia „świędoduskiego” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 834): a) typ rewelacjonistyczno-biblijny. Duch Święty to „Duch słowa”, niesprecyzowany personalnie. Ten typ reprezentowany jest przez typowych teologów zachodnich, opowiadających się za schematem Filioque. b) typ witalistyczny. Duch Święty wiąże się za kategorią misterium życia. Ten typ myślenia głęboko zakorzeniony jest w mentalności Pierwszego Przymierza. Pasuje on do schematu wschodniego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 259/. Cz. Bartnik wyróżnia w teologii cztery główne typy myślenia „świędoduskiego” c) typ „liberalistyczny”, psychologizujący. Duch Święty ukazany jest jako aktywny, samodzielny, kształtujący osobowość. Te cechy, bardziej personalne niż substancjalne, związane są raczej ze schematem wschodnim. Nic dziwnego, że taki typ myślenia posiadał L. J. Suenens, fascynujący się odnową w Duchu Świętym, której mentalność zakorzeniona jest we wschodnim schemacie pneumatologicznym. d) Typ egzystencjalno-historyczny. Duch Święty jest w nim twórcą kształtującym dzieje ludzkości. Kojarzy się to z Jego wylewaniem się na ludzkość, co wynika z faktu trynitarnego: z tego, że wylewa się On jako Osoba z Ojca. Pneumatologiczne modele trynitologiczne wskazują na różne możliwości „umiejscowienia” Ducha Świętego w Trójcy (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 835). Według tych modeli Duch Święty może być: a) „Trzeci” – schemat wschodni „przez Syna”, b) „Drugi” – schemat Spirituque, zastosowany na płaszczyźnie ekonomii, użyteczny w eklezjologii, c) „Jednym z Dwóch” (dwie ręce Ojca) – schemat wschodni „a Patre”, d) „wewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich - schemat zachodni, substancjalny, e) „międzyosobowy”, „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, „jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie” – schemat zachodni o odcieniu personalnym, f) tchniony w Miłosnym Spotkaniu Ojca i Syna.; typowy schemat Filioque. Trynitologia pneumatocentryczna, tworzona z punktu Ducha Świętego postrzega Go jako Osobę centralną w Bogu lub Medialną, a nawet Omegalną. Okazuje się, że ta trynitologia, proponowana przez Cz. Bartnika, tkwi wyraźnie w Tradycji zachodniej. Trynitologia ta wychodzi od Natury, dochodzi zaś do Osób /Tamże, s. 260.
+ Liberalistyczność teorii wolności krytykowana przez Jana Pawła II. Jan Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor dostrzega, że popularne dychotomie wchodzące w skład klasycznych już dziś liberalistycznych teorii wolności nie funkcjonują dobrze – jako dychotomie – w świetle określenia, które jako kryterium definicyjne przyjmuje wartość obiektywną – prawdę. Ujęcie liberalistyczne bowiem nie zwraca uwagi na prawdę obiektywną, a jedynie „określa reaktywność czynnika subiektywnego na wartości”. Subiektywność człowieka i jego wolności styka się z obiektywnością prawdy. Koncepcja wolności Jana Pawła II prawdziwej godzi opcję subiektywistyczną i obiektywistyczną. Obie opcje w ujęciu skrajnym są błędne. Również czysto obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest błędem nieuwzględniania świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu decyzji i wiąże się często z optyką deterministyczną. Pojęcie wolności prawdziwej łączy w sobie elementy obiektywne (wartość prawdy, „obowiązywalność”, która budzi powinność jej zaafirmowania) i osobowo-subiektywne (rozpoznawanie wartości i powinność jako odpowiedź na nią) W063 15.
+ Liberalizacja aborcji Ateista w referendum w sprawie aborcji głosował przeciwko liberalizacji „Zmierzono cząstki materii zważono ciała niebieskie i tylko w sprawach ludzkich panoszy się karygodne niedbalstwo brak ścisłych danych (...) o przecież w tych sprawach konieczna jest akuratność nie wolno się pomylić nawet o jednego jesteśmy mimo wszystko stróżami naszych braci niewiedza o zaginionych podważa realność świata. / Włoski prawnik i politolog, profesor Norberto Bobbio, deklarujący się oficjalnie jako człowiek niewierzący, w referendum w sprawie aborcji głosował przeciwko liberalizacji. Zapytany, dlaczego tak postąpił, odpowiedział: „Chciałbym zapytać, jakaż to niespodzianka może kryć się w fakcie, że laicki humanista traktuje nakaz «nie zabijaj» jako powszechnie obowiązujący w sensie absolutnym, jako imperatyw kategoryczny. Zdumiewa mnie, że niewierzący chcą pozostawić wierzącym przywilej i honor potwierdzania tego, iż nie wolno zabijać". / Czy pamiętasz, mój kochany pamiętniczku, wiersz Herberta Pan Cogito o potrzebie ścisłości? Znajdował się on w tomie Raport z oblężonego miasta, był stan wojenny i całą twórczość Herberta odczytywaliśmy wtedy w kluczu patriotycznym” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń, „Fronda” 31(2003), 90-97, s. 90/. „Kiedy dziś się na niego natykam, myślę, że nikt zwięźlej nie oddał problemu aborcji. Nie przesłyszałeś się, mój pamiętniczku, właśnie aborcji. To „karygodne niedbalstwo" „w sprawach ludzkich" – by użyć słów Herberta – sprawia, że mamy dziś do czynienia z prawnymi hybrydami. W wielu bowiem krajach dziecko poczęte, lecz nienarodzone – z jednej strony jest już podmiotem prawa (np. może otrzymać zapis lub spadek, ma prawo dziedziczenia, może też dostać odszkodowanie za okaleczenie w okresie życia płodowego), z drugiej zaś pozwala się je legalnie zabijać, wyjmując spod ochrony prawa” /Tamże, s. 91/.
+ Liberalizacja demokracji w ciągu ostatnich dziesięcioleci „Jak to się jednak dzieje, że parlamenty wielu europejskich krajów (np. Danii, Szwecji, Niemiec, Austrii), powszechnie uważanych za wzorce współczesnej demokracji, uczyniły przedmiotem ustawodawstwa coś, co nie istnieje? W każdym z tych wypadków liberalizowano – w ciągu ostatnich dziesięcioleci – prawo dotyczące pornografii. Aby liberalizować prawo dotyczące X, nie trzeba określać X, bo X był od dawna zidentyfikowany i poddany regulacji” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 270/. „W czym więc problem? Sądy wielu państw nie mają kłopotu z odróżnieniem magazynu pornograficznego od albumu z fotografią artystyczną lub podręcznika anatomii. Zwróćmy też uwagę na to, że ustawodawcy, ograniczając dostęp młodzieży do pornografii, uznali tym samym szkodliwość tych treści dla młodego odbiorcy. Ciekawe, że ludzie mający problemy z rozpoznaniem pornografii zazwyczaj doskonale wiedzą, czym jest pornografia dziecięca. Z reguły ci, którzy twierdzą, iż nie ma przekonywających dowodów na szkodliwość pornografii i konieczność jej zwalczania, bez kłopotu potrafią rozpoznać zło w nazistowskich filmach antyżydowskich. Karykatura pejsatego, odrażającego Żyda źle wpływa na odbiorcę, ale widok stosunku analnego już nie. Organizacje homoseksualne to chluba demokratycznego społeczeństwa, ale organizacje narodowosocjalistyczne to nowotwór i demony obudzone ze snu. Inny argument zwolenników „prawa do pornografii" głosi, że jest ona tak stara jak ludzkość. Faktycznie, archeolodzy znajdują w jaskiniach rysunki o treściach erotycznych, znane są obsceniczne i wulgarne napisy odkryte na pompejańskich murach. W późniejszych epokach także nie brak przykładów. Zdaje się, że pornografia rzeczywiście towarzyszy ludzkości od wieków, jednak nigdy nie była tak powszechna, agresywna, drastyczna i tak łatwo dostępna dla wszystkich, także nieletnich” /Tamże, s. 271/.
+ Liberalizacja działań organów bezpieczeństwa głoszona przez niektórych pracowniców w roku 1936 „w drugiej połowie lat trzydziestych najwyższe kierownictwo polityczne ZSRR swoimi postanowieniami kilkakrotnie wzbudzało zaniepokojenie pracowników radzieckich organów bezpieczeństwa. Przyjęcie Konstytucji ZSRR 1936 r. i usunięcie niektórych niedemokratycznych ograniczeń wywołało w środowisku czekistowskim obawy, a nawet przestrach. Rozpoczęły się rozmowy o tym, że „wprowadzają praworządność”, „wprowadzają swobodę słowa”, niby to NKWD „wciskają w jakieś ramy” i czekistom „odcinają władzę”. Niektórzy pracownicy organów bezpieczeństwa podawali w wątpliwość prawidłowość „czekistowskich metod pracy” i mówili o konieczności „bardziej liberalnych działań”. Dlatego kierownictwo NKWD ZSRR szybko rozwiało podobne wątpliwości i oświadczyło, że „takie stwierdzenia nie są warte złamanego grosza”, że trzeba stanowczo skończyć z „liberalizmem” (N. Pietrow, M. Jansen, „Stalinskij pitomiec” – Nikołaj Jeżow, Moskwa 2008, s. 272, 274). W pewnej mierze sytuacja powtórzyła się po dwóch latach, kiedy ukazało się postanowienie RKL ZSRR KC WKP(b) w sprawie aresztów, nadzoru prokuratorskiego i prowadzenia śledztwa. Jednak tym razem władza wzięła się za „odradzanie rewolucyjnej praworządności”, któremu towarzyszyła nie tylko słowna krytyka metod prowadzenia śledztwa, ale również zakrojone na szeroką skalę represje wśród samych czekistów. Wszystko to znowu wywołało niepewność i chwiejność w szeregach pracowników służb specjalnych, pojawiły się pytania o pryncypialne zasady działalności radzieckich organów bezpieczeństwa jako „aparatu przymusu bezpośredniego” (Jeżow), jako „trybunału wojskowo-politycznego” (Stalin). Życie pokazało, że kolejna „odwilż” albo „stabilizacja” miały wyłącznie charakter taktyczny: nie odbiły się na totalitarnej naturze panującego systemu i nie zmieniły represyjnej natury służb specjalnych jako jednej z kluczowych instytucji państwowych” /Wołodymyr Baran, Technologia represji politycznych NKWD w latach 1939-1941, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 267-292, s. 283/.
+ Liberalizacja gospodarcza w Chinach bez liberalizacji politycznej „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Koniec rywalizacji Wschód–Zachód wpłynął także na relacje Północ–Południe i sytuację na peryferiach systemu światowego. Brak rywalizacji o światowe peryferie oznaczał m.in. brak pomocy dla rywalizujących frakcji politycznych w poszczególnych krajach, co spowodowało wygaszanie konfliktów w niektórych z nich a w innych upadek rządów pozbawionych zewnętrznej pomocy (szczególny przypadek Somalii). Osłabienie wewnętrznych konfliktów stworzyło możliwość funkcjonowania rządów demokratycznych. Ku demokracji skłaniały też, wykorzystując swoje wpływy polityczne, czołowe mocarstwa z USA na czele oraz instytucje międzynarodowe oferujące pomoc gospodarczą. Antykomunistyczne dyktatury nie mogły już liczyć na pomoc ze strony Zachodu. Demokracja upowszechniała się, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Istotnym wyjątkiem od tej reguły były kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. Brak demokracji w tych krajach nie był jednak wielkim wyzwaniem dla Pax Americana. Tolerowanie i wspieranie autokratycznych rządów w krajach dysponujących ropą naftową i o strategicznym znaczeniu w regionie (zwłaszcza w Egipcie) było w żywotnym interesie geopolitycznym Stanów Zjednoczonych i Europy. Kontynuowany był zwłaszcza strategiczny sojusz USA i Arabii Saudyjskiej – dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów”. Do gospodarki światowej coraz mocniej włączały się szybko rozwijające się Chiny. Reformy gospodarcze w tym kraju szły w kierunku zwiększenia roli rynku i uczynienia jego gospodarki kompatybilną z gospodarką światową. Liberalizacji gospodarczej w Chinach nie towarzyszyła wprawdzie liberalizacja polityczna, lecz powszechnie sądzono, że przyjdzie to z czasem. Liberalizacja polityki gospodarczej nastąpiła też w Indiach, które również coraz bardziej włączały się do gospodarki światowej, zwłaszcza w dziedzinie usług IT.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/.
+ Liberalizacja gospodarki argentyńskiej w latach 1991-1994 „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.
+ Liberalizacja gospodarki Estonii odważna, autorem jest Laar Mart premier w latach 1992-1994 i 1999-2002 „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.
+ Liberalizacja gospodarki gruzińskiej od roku 2003 powiązana z umacnianiem orientacji prozachodniej. „z ogólnej liczby członków parlamentu 135 wybranych z list partyjnych było członkami Narodowego Ruchu - Demokraci, a tylko 15 – Prawicowej Opozycji (Przypis 11: Dodatkowo: 19 członków parlamentu zostało wybranych z bloku Szewardnadze Za Nową Gruzję, 10 - z Ruchu Narodowego, 7 - z Demokratów Burjanadzie, 6 - z Nowej Prawicy, 4 - z Przemysł Ocali Gruzję, 6 - z Aghordzineba (partia Abaszydze, która następnie została rozwiązana w maju), 2 - z Partii Pracy. 21 było niezależnych). Nowy rząd, kontrolując zarówno legislatywę, jak i egzekutywę oraz ciesząc się niezwykle wysokim poparciem społecznym, rozpoczął serię radykalnych reform. Z jednej strony liberalizował gruzińską gospodarkę i umacniał prozachodnią orientację, z drugiej zaś - wzmacniał pionowe powiązania władzy i centralizację oraz poprzez dość kontrowersyjne zmiany umacniał urząd prezydenta. Pierwszym dużym sukcesem było odzyskanie kontroli nad na wpół niezależną Adżarią i usunięcie jej autorytarnego przywódcy, Abaszydze. W czasie „Rewolucji Róż” społeczeństwo dojrzało do zmian. Jest oczywiście trudno teraz, po czterech latach, nawet z wiedzą, którą już posiadamy, ocenić skutki wydarzeń, które miały miejsce, w świetle innych możliwych scenariuszy, np. konstytucyjnego ograniczenia władzy Szewardnadze albo pozostawienia go na stanowisku do następnej elekcji. W dalszym ciągu „Rewolucja Róż” zdecydowanie przynosiła nowy dynamizm zastępujący stagnację polityczną, zwiększyła poparcie międzynarodowe i rozwinęła w społeczeństwie demokrację, entuzjazm i pewność siebie. Doprowadziła również do władzy nowe pokolenie polityków, w większości wykształconych na Zachodzie, lepiej rozumiejących międzynarodowe trendy, doświadczenia i know how. Wzrosło międzynarodowe poparcie. G.W. Bush podczas swojej wizyty w Tbilisi w maju 2005 roku szybko określił Gruzję jako „latarnię demokracji”. W równym stopniu wzrosły zachodnie inwestycje bezpośrednie, osiągając w 2007 roku astronomiczną, jak na gruzińskie warunki, sumę 2 miliardów dolarów. Odzyskanie kontroli nad Adżarią powinno być rozpatrywane jako sukces w walce z tendencjami totalitarnymi i z istniejącym tam potencjałem destabilizacji. Na początku nie było ważne to, że adżarska autonomia została zniesiona i istniała jedynie formalnie, co miało raczej negatywny wpływ na wiarygodność obietnic poszanowania autonomii secesjonistycznych jednostek. Jednak to, obok innych osiągnięć głównie w sferze ekonomii i polityki zagranicznej, przyniosło znaczące poparcie społeczne dla rządu, co zapewniło dobre warunki do podjęcia reform” /Sintija Smite, George, Tarkhan-Mouravi, Miłość Gruzji do kwiatów: rewolucja „zwiędłych róż”? (Z języka angielskiego tłumaczyła K. Zaremba) [23 listopada 2003 roku], Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 2 (2008) 45-70, s. 60/.
+ Liberalizacja Izraela po ustanowieniu monarchii. Izrael odchodził od pierwotnej separatystycznej postawy. Niestety, zamiast być przewodnikiem dla innych ludów i narodów, przyjmował ich zwyczaje i w efekcie odchodził od Przymierza z góry Synaj. Doprowadzono do podziału na dwa królestwa, a następnie do zupełnego upadku politycznego i społecznego. W tym kontekście apokatastaza starotestamentalna oznacza powrót do pierwotnej relacji Izraela z Jahwe. Dotyczy ona przede wszystkim odnowy wewnętrznej, której polityczna restytucja jest widzialnym symbolem, dlatego może być rozpatrywana zarówno w odniesieniu do Boga, jak i człowieka. Ze strony człowieka oznacza powrót do pierwotnej, właściwej postawy, takiej jak zdefiniowana w Prawie Mojżeszowym. Ze strony Boga oznacza zezwolenie, umożliwienie i doprowadzenie do odnowienia tego, co człowiek zniszczył. Zarówno hebrajska, jak i grecka terminologia Starego Testamentu wyklucza bezpośrednie analogie pomiędzy grecką filozoficzną koncepcją apokatastasis a myślą hebrajską. Ani Biblia hebrajska, ani Septuaginta, stosując termin apokatastasis (i jego hebrajskie odpowiedniki), nie mówi bezpośrednio nic o wielkim uniwersalnym powrocie czy to na poziomie osobowym (dusza), czy kosmologicznym (świat). Ponadto, użycie tego słowa nie zawiera żadnych aluzji do pośmiertnych losów człowieka, preegzystencji duszy, dualizmu antropologicznego i innych koncepcji, które mogłyby ewentualnie tworzyć pewną podstawę, z której byłoby łatwo nawiązać do apokatastazy osobowej wykładanej przez Greków, na przykład przez pitagorejczyków czy platoników /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 21.
+ Liberalizacja norm etycznych oświeceniowa została przejęta przez masonów, liberałów, socjalistów i komunistów. „W Kościele katolickim zaczyna powstawać moda na postawy antyeklezjalne. […] Korzeni tego stanu rzeczy można doszukiwać się w oświeceniu, którego dziedzictwo ciągle ciąży na mentalności współczesnej. Oświeceniowa ideologia pozostawała pod silnym wpływem naturalizmu B. Spinozy, H. S. Reimarusa, C. F. Bahrdta, racjonalizmu R. Descartesa, deizmu J. Locke’a i J. Tolanda, protestanckiego indywidualizmu i romantyzmu, która te nurty myślowe przyjęła za swoje, co wyraźnie widać u encyklopedystów francuskich. Oświeceniowy racjonalizm połączony z naturalistycznymi prądami epoki, wynosząc rozum do jedynej najwyższej władzy poznawczej, z jednej strony przeciwstawiał się chrześcijaństwu jako religii nadprzyrodzonej, z drugiej zaś – powiązany z radykalnymi poglądami ekonomiczno-społeczno-politycznymi – zaciekle zwalczał Kościół katolicki. W owym czasie krytyka religii objawionej stała się sprawą normalną, należało to do bon ton. Krytykowanie i zwalczanie Kościoła katolickiego jakby nobilitowało w towarzystwie. Do krytyki religii Chrystusowej przyczynił się I. Kant, który twierdził, że ludzie wyrośli z epoki dziecięctwa i powinni zdobyć się na odwagę samodzielnego myślenia. Do upowszechnienia tego poglądu przyczynił się pozytywizm z Comtem na czele” /M. Rusecki, Dlaczego niektórzy akceptują Chrystusa, a odrzucają Jego Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 107-116, s. 107/. „każda partia polityczna czy określony system władzy chce traktować ludzi Kościoła czysto instrumentalnie, obojętnie, jaką do tego będzie się dorabiać ideologię. […] ruchy, zwłaszcza komunistyczne. Chcąc budować raj na ziemi, podsycały nastroje antykościelne, w znacznym stopniu żerując na nich dla rzekomo uwiarygodnienia własnej ideologii. Ideologia oświecenia, która grawitowała ku liberalizacji norm etycznych i ich relatywizacji, została przejęta przez masonów, liberałów, socjalistów i komunistów. Stała się ona orężem ich walki o swoją ideologię, przy czym antyeklezjalim i antyklerykalizm były ważnymi argumentami w promowani własnej, co widać wyraźnie nawet po rozpadnięciu się komunizmu w krajach bloku wschodniego, gdy tzw. siły postkomunistyczne ciągle wygrywają tę samą melodię” /tamże, s. 109.
+ Liberalizacja orzecznictwo w sprawie przestępstwa bluźnierstwa w prawodawstwie angielskim w roku 1883 na podstawie łagodniejszej definicji bluźnierstwa. „Anomia w karaniu bluźnierców postępowała pod naciskiem rozmaitych legislacyjnych inicjatyw, jak choćby rozwijany od końca XIX wieku w Anglii ruch abolicyjny, którego ambicją było doprowadzenie do zniesienia kary za przestępstwo blasfemii. Już w 1883 r. tamtejsze prawodawstwo zliberalizowało orzecznictwo na podstawie łagodniejszej definicji bluźnierstwa, za jakie uznano jedynie te akty negowania doktryny chrześcijańskiej, które szczególnie drastycznie urażają wrażliwość religijną wyznawców Chrystusa. Wyraźnie kurczyła się przestrzeń publiczna wojującego Kościoła w Europie. W jego kolebce – w Italii, gdzie istniało Państwo Kościelne, Królestwo Piemontu i Sardynii czy Wielkie Księstwo Toskanii – sytuacja katolicyzmu jako „jedynej religii państwa” (określenie w prawie Królestwa Sardynii) była doskonała do czasu zjednoczenia Włoch w 1861 r. Od tej pory, po ustąpieniu pola przez papiestwo, rządzący dotychczas państwami włoskimi konserwatyści, duchowni i monarchiści musieli zacząć dzielić się władzą z liberałami. Zaczął się proces erozji prawa przeciwko bluźniercom, szczególnie zmotywowanym w swej zawziętości niedawnym jeszcze istnieniem papieskiego państwa, dysponującego także policją i więzieniami. Prawo świeckie uznało we Włoszech, podobnie jak w sojuszniczej Francji, niekompetencję państwa w rozstrzyganiu religijnych kontrowersji i uznało równość wyznań. W kodeksie Zanardellego przewidywano jedynie zatrzymanie na trzy miesiące z możliwością przedłużenia więzienia dla kogoś, kto zakłóca ceremonie religijne uznawane przez państwo, znieważa ich przewodniczącego lub obiekt dopuszczonego kultu. Liberalizację tę zatrzymało przejęcie władzy przez faszystów w 1922 r. Po podpisaniu w 1929 r. przez Mussoliniego i kardynała Gaspariego konkordatu, powróciła opresyjność dawnego prawa, które ponownie zaczęło zabezpieczać pozycję religii katolickiej w państwie włoskim. Podczas gdy poprzednie prawo akcentowało obronę wolności dopuszczonych przez państwo wyznań, kodeks faszystowski preferował obronę „uczucia religijnego”. Autorytaryzm faszyzmu, skierowany przeciw komunistom i liberałom, sprzyjał swoistej resakralizacji tamtejszej kultury i uznaniu katolicyzmu za religię państwową. Działo się to w epoce, gdy w bolszewickiej Rosji (później w Związku Sowieckim) czy następnie w republikańskiej Hiszpanii bluźniercy brali krwawy odwet na duchowieństwie” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 96/.
+ Liberalizacja Plan Balcerowicza (w tym prywatyzacja, demonopolizacja, liberalizacja, deregulacja) doprowadził do opanowania inflacji i ułatwił regulację zadłużeń z Klubem Paryskim (1991r.) i Londyńskim (1994 r.). „wszystkie ważne decyzje polityczne, np. uchwalenie Konstytucji w 1997 r., wejście Polski do NATO (1999) i UE (2004) to efekt porozumienia elit politycznych, ich zdolności do kompromisów, przezwyciężania grupowych egoizmów. Do decyzji o kolosalnym znaczeniu dla transformacji postkomunistycznej należy przyjęcie planu Balcerowicza. Nastąpiła prawie jednomyślna decyzja parlamentu w tej sprawie (grudzień 1989 r.), choć nie można mówić, iż miała miejsce szersza polityczna debata w tej sprawie. Trudno też powiedzieć, że ktokolwiek z ważniejszych aktorów życia publicznego miał świadomość złożoności skutków jego realizacji. Miarą sukcesów transformacji postkomunistycznej mogą być obiektywne dane (niekoniecznie statystyczne), które pozwalają zestawić jakiś kraj w porównaniu z innymi albo (i) porównać stan aktualny (rok 2014) z punktem wyjścia (rok 1989). Wg dość zgodnej opinii badaczy (bez względu na sympatie polityczne), polską gospodarkę w poł. 1989 roku nazwać można bankrutem. Polska miała najgorszą sytuację ekonomiczną z krajów Europy Środkowej (zadłużenie, nie była ona w stanie spłacać kredytów ani zaciągać nowych, a inflacja była większa tylko w Jugosławii) (Informacje dotyczące kondycji gospodarczej krajów Europy Środkowej w końcu lat 80. można znaleźć nie tylko w opracowania specjalistycznych, ale także publicystyce (za sprawą obchodów 25-lecia transformacji): W. Gadomski, Ćwierć wieku po wielkiej zmianie, „Gazeta Wyborcza” 14.04.2014, „10 lat w Unii”, Dodatek do „Gazety Wyborczej” 30.04.2014). Plan Balcerowicza (w tym prywatyzacja, demonopolizacja, liberalizacja, deregulacja) doprowadził do opanowania inflacji i ułatwił regulację zadłużeń z Klubem Paryskim (1991r.) i Londyńskim (1994 r.). Wielkie znaczenie dla przemian ekonomicznych w Polsce miało też wejście do Unii Europejskiej (2004 r.). Dzisiaj, po 25 latach, które upłynęły od startu transformacyjnego i 10 lat obecności w UE możemy mówić o sukcesie. W sumie, od r. 1989 nasze PKB aktualnie stanowi 250% stanu wyjściowego. W ciągu 10 lat nasz PKB zwiększył się o 48,7%, a w czasach kryzysu po r. 2008 o ponad 20%. Nastąpił czterokrotny wzrost zagranicznych inwestycji. PKB per capita w stosunku do średniej UE wzrósł z 51% do 67%. Sukcesy Polski, mierzone przez te syntetyczne wskaźniki są niewątpliwe i jaskrawo kontrastują z tym krajami postkomunistycznymi, gdzie obserwujemy zaniechania i spowolnienie reform. Do nich należy też z pewnością Ukraina” /Mirosław Chałubiński [Uniwersytet Zielonogórski], „Udana” i „nieudana” transformacja postkomunistyczna. Przypadek Polski i Ukrainy, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, 383-401, s. 387/.
+ Liberalizacja poglądów Davidsona w późniejszym okresie dopuszczając prawa psychologiczne i psychofizyczne nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris Paribas „Omawiając zagadnienie redukcji teoretycznej/nomologicznej (s. 143-146), U. Żegleń dystansuje się wobec mocnej wersji tej odmiany redukcji, zgodnie z którą prawa pomostowe („korelujące”, jak pisze) przybierają postać identyczności. Redukcja nomologiczna praw psychologii do praw fizyki – via psychofizyczne prawa pomostowe – jest dyskusyjna co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, nie wiadomo, czy dziedzina umysłowa/psychologiczna rządzona jest prawami, czy też ma charakter anomalny (Davidson początkowo odrzucał istnienie ścisłych/deterministycznych praw psychologicznych i psychofizycznych. Jednak w późniejszym okresie zliberalizował swoje stanowisko, dopuszczając prawa nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris paribus (Fodor przyjmował ich istnienie od początku). Po drugie, z uwagi na domniemaną wieloraką realizowalność własności mentalnych kontrowersyjne jest istnienie pomostowych praw psychofizycznych (umożliwiających taką redukcję). Niestety Autorka nie wchodzi w szczegóły tej dyskusji, która w ostatnich latach przybrała nieco zaskakujący obrót (z punktu widzenia antyredukcjonisty) (Przypis 5: Kontrowersje budzi już samo sformułowanie twierdzenia o wielorakiej realizacji. Wciąż nie ma zgody odnośnie do jego konsekwencji dla możliwości redukcji derywacyjnej (via prawa pomostowe) teorii i praw wyższego rzędu, a także dla teorii identyczności typów. Por. R. Poczobut, Wieloraka realizacja a redukcja, [w:] Zdarzenia i własności mentalne, red. A. Biłat, seria: Stany rzeczy. Sytuacje. Zdarzenia, Lublin 2002, Wydawnictwo UMCS, s. 65-88; tenże, O wielorakiej realizacji ponownie (w druku); M. Puen, Is Type Identity Incompatible with Multiple Realization?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 37-49; S. Walter, Need Multiple Realizability Deter the Identity – Theorist?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 51-75. Th. Polger, Putnam’s Intuition, „Philosophical Studies” R. CIX 2002, s. 143-170). Zwraca natomiast uwagę, iż zgodnie z zasadą superweniencji (przyjmowaną przez Davidsona i Fodora), gdzie występują własności mentalne, tam współwystępują z nimi jakieś własności fizyczne” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 127/.
+ Liberalizacja poglądów Davidsona w późniejszym okresie dopuszczając prawa psychologiczne i psychofizyczne nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris Paribas „Omawiając zagadnienie redukcji teoretycznej/nomologicznej (s. 143-146), U. Żegleń dystansuje się wobec mocnej wersji tej odmiany redukcji, zgodnie z którą prawa pomostowe („korelujące”, jak pisze) przybierają postać identyczności. Redukcja nomologiczna praw psychologii do praw fizyki – via psychofizyczne prawa pomostowe – jest dyskusyjna co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, nie wiadomo, czy dziedzina umysłowa/psychologiczna rządzona jest prawami, czy też ma charakter anomalny (Davidson początkowo odrzucał istnienie ścisłych/deterministycznych praw psychologicznych i psychofizycznych. Jednak w późniejszym okresie zliberalizował swoje stanowisko, dopuszczając prawa nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris paribus (Fodor przyjmował ich istnienie od początku). Po drugie, z uwagi na domniemaną wieloraką realizowalność własności mentalnych kontrowersyjne jest istnienie pomostowych praw psychofizycznych (umożliwiających taką redukcję). Niestety Autorka nie wchodzi w szczegóły tej dyskusji, która w ostatnich latach przybrała nieco zaskakujący obrót (z punktu widzenia antyredukcjonisty) (Przypis 5: Kontrowersje budzi już samo sformułowanie twierdzenia o wielorakiej realizacji. Wciąż nie ma zgody odnośnie do jego konsekwencji dla możliwości redukcji derywacyjnej (via prawa pomostowe) teorii i praw wyższego rzędu, a także dla teorii identyczności typów. Por. R. Poczobut, Wieloraka realizacja a redukcja, [w:] Zdarzenia i własności mentalne, red. A. Biłat, seria: Stany rzeczy. Sytuacje. Zdarzenia, Lublin 2002, Wydawnictwo UMCS, s. 65-88; tenże, O wielorakiej realizacji ponownie (w druku); M. Puen, Is Type Identity Incompatible with Multiple Realization?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 37-49; S. Walter, Need Multiple Realizability Deter the Identity – Theorist?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 51-75. Th. Polger, Putnam’s Intuition, „Philosophical Studies” R. CIX 2002, s. 143-170). Zwraca natomiast uwagę, iż zgodnie z zasadą superweniencji (przyjmowaną przez Davidsona i Fodora), gdzie występują własności mentalne, tam współwystępują z nimi jakieś własności fizyczne” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 127/.
+ Liberalizacja polityczna w Wietnamie po roku 1930. „W roku 1900 statystyczny Wietnamczyk spożył 262 kg ryżu, w 1913 – 226 kg, a w 1937 już tylko 182 kg” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 10/. „Proces powstawania nowoczesnych partii rozpoczął się w Wietnamie po roku 1905. Pokonanie przez Japonię Rosji, państwa postrzeganego w Azji jako europejskie, obudziło w narodach pozbawionych przez Europejczyków samodzielności nadzieje na zrzucenie obcego panowania. Kolejnym bodźcem dla narodowców wietnamskich byłą ożywiona działalność Kuomintangu w Chinach w latach dwudziestych. W roku 1927 powstał jego wietnamski odpowiednik Viet-Nam Quoc Dan Dang (VNQDD) – Wietnamska Partia Narodowa. […] W lutym 1930 roku doprowadziła ona do wybuchu powstania, które objęło całą Północ, ale Francuzi zdławili je, a okrutne represje sparaliżowały ruch niepodległościowy. […] Działacze, którzy przeżyli powstanie i uniknęli aresztowania wyemigrowali do Chin. […] Po roku 1930 nastąpił okres znacznej liberalizacji politycznej. […] Oficjalnie zaczęło działać wiele, w większości bardzo małych partii – od prawicowych po trockistów. […] W latach 30-tych można wręcz mówić o rozpadzie tradycyjnego społeczeństwa wietnamskiego. […] Spoiwo całej struktury społecznej stanowiła tradycja oparta na nauce Konfucjusza” /Tamże, s. 11/. „Życie wietnamskiej wioski było w znacznej mierze odbiciem konfucjańskiej wizji świata, która ustalała podział ról i obowiązków, zapewniała sprawne funkcjonowanie całej wspólnoty. […] Budowana przez wieki zawiła, ale zrozumiała dla większości konstrukcja zaczęła się walić. Jej podstawowy element, wspólnota wiejska, w której istniały rozmaite formy wzajemnej pomocy, opieki nad ubogimi, rozstrzygania konfliktów czy prowadzenia wspólnych przedsięwzięć, wspólnota, w której każdy członek miał swoje miejsce i która zapewniała mu poczucie bezpieczeństwa, rozpadła się. Ubogich pozostawiono własnemu losowi, a samorząd wiejski i zamożniejsi chłopi zaczęli przedkładać własne interesy nad obowiązki wobec wspólnoty. W latach trzydziestych rozpad społeczeństwa zwrócił uwagę władz francuskich. Odnotowały one wówczas niepokojący wzrost liczby bezdomnych, żebraków i prostytutek. […] spadkobiercy Lenina doskonale wiedzieli, że jeśli chce się zdobyć władzę, to należy wykorzystać wszystkie możliwe do wykorzystania siły społecznego niezadowolenia /Tamże, s. 12.
+ Liberalizacja polityki ekonomicznej Hiszpanii pod koniec lat pięćdziesiątych spowodowała przyspieszenie rozwoju gospodarczego. „W polskiej historiografii nie dokonano dotąd pełnej i obiektywnej oceny generała Francisco Franco. Wizerunek hiszpańskiego dyktatora spopularyzowany w naszej literaturze jest na ogół powierzchowny i jednostronny, a przede wszystkim nieobiektywny, gdyż wcześniejsze opracowania nosiły piętno komunistycznej propagandy” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 7/. „modernizacja gospodarki była zawsze pierwszoplanowym celem rządu frankistowskiego, chociaż dopiero odejście od autarkii i liberalizacji polityki ekonomicznej pod koniec lat pięćdziesiątych umożliwiła przyspieszony rozwój kraju. Nie powinno to jednak przesłaniać znacznego postępu, jaki w dziedzinie uprzemysłowienia osiągnięto w okresie 1948-1958. Przyjęcie sprzecznej z zasadami autorytaryzmu decyzji o liberalizacji w sferze gospodarczej było świadectwem twórczego pragmatyzmu dyktatora. Wprowadzenie nowych zasad regulujących stosunki pracy (syndykaty) przyczyniło się do zwiększenia solidarności społecznej i ducha współpracy, co stanowił niezbędny warunek dalszego rozwoju. Ukształtowane w okresie czterdziestu lat nowe społeczeństwo hiszpańskie, bardziej jednorodne (silna klasa średnia) i spójne wewnętrznie, mogło stanowić oparcie dla przyszłej demokracji. […] Nie wydaje się, aby w 1936 roku Hiszpania miała szansę stać się państwem autentycznie demokratycznym, zważywszy ostry podział społeczeństwa pomiędzy lewicę i prawicę, oraz słabość liberalnego centrum. […] alternatywą dla reżymu nacjonalistycznego był rewolucyjny rząd republikański, który także trudno by uznać za liberalno-demokratyczny” /Tamże, s. 9.
+ Liberalizacja polityki prasowej przez kierownictwo PZPR roku 1956, przynajmniej werbalnie „Zarzuty o lekceważenie roli dziennikarzy terenowych padały również pod adresem Wydziału Prasy KC (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 23 I 1956 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 18). Podczas styczniowego plenum SDP dziennikarze terenowi bardzo silnie domagali się od władz stowarzyszenia wsparcia w konfliktach z komitetami wojewódzkimi, w których aparatczycy bezceremonialnie ingerowali w treść publikacji (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 19). Prasa centralna, pracująca blisko ścisłego kierownictwa, które przynajmniej werbalnie sprzyjało liberalizacji polityki prasowej, mogła pozwolić sobie na śmielsze artykuły i bardziej otwarte krytykowanie patologii życia społecznego i politycznego (Zob. A. Kozieł, Relacje między terenową prasą partyjną a komitetami wojewódzkimi PZPR na przykładzie „Trybuny Mazowieckiej” (1956-1957) [w:] Materiały pomocnicze do historii dziennikarstwa Polski Ludowej, t. 14, red. A. Słomkowska, przy współpracy D. Mikołajczyk-Grzelewskiej, Warszawa 1991, s. 42-52). SDP niewiele jednak robiło, aby wesprzeć prasę terenową. Działo się tak przede wszystkim dlatego, że stowarzyszenie w swoich założeniach nie miało reprezentować interesów dziennikarskich, ale winno być biernym pasem transmisyjnym, dlatego też wszelkie funkcje interwencyjne SDP były w zasadzie fikcyjne. Nawet dziennikarze z centrali organizacji nie mieli złudzeń co do skuteczności mediacji między dziennikarzami terenowymi a komitetami wojewódzkimi PZPR. W takiej sytuacji trudno się dziwić, że SDP w terenie odgrywało bardzo nikłą rolę, nie potrafiło zbudować sobie autorytetu w redakcjach. „Szereg kierowników redakcji, jeśli nie zajmowało negatywnego stanowiska wobec Stowarzyszenia, to w każdym razie obojętne i niepopierające” (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 36) – wskazywał reprezentant oddziału poznańskiego” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 103/.
+ Liberalizacja polityki władz wobec Kościoła w roku 1956 częściowa „Zakres chronologiczny artykułu obejmuje lata 1944-1956, czyli początki tzw. Polski Ludowej, a kończy na roku 1956. Ta ostatnia data nazywana jest niekiedy w historiografii schyłkiem epoki stalinizmu. Wynika bezpośrednio z następstw przesilenia politycznego w Polsce w październiku 1956 roku i częściowej liberalizacji polityki władz wobec Kościoła. Z kolei termin „postawa” znajduje zastosowanie w wielu dyscyplinach naukowych. Odnosi się to do takich nauk, jak: socjologia, psychologia czy politologia. W szczególności w badaniach socjologicznych istotną rolę odgrywają postawy społeczne w odniesieniu do ośrodków władzy państwowej. W tym też znaczeniu znalazły odzwierciedlenie w niniejszym opracowaniu (Sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach polskich w połowie 1944 roku daleka była od normalności i stabilności. Na przeszkodzie planowanej indoktrynacji i ateizacji całokształtu życia publicznego stanął przede wszystkim zasad doboru wskaźników w badaniach nad postawami, Warszawa 1976; tenże, Język propagandy i typy jego odbioru, Warszawa 1983). W Polsce Ludowej niski standard życia, system awansów i wynagrodzeń zniechęcał do rzetelnej pracy i promował postawy konformistyczne i adaptacyjne. Zjawiska te dotyczyły wszystkich w zasadzie grup społecznych. Niestety, ulegała tym negatywnym zjawiskom znaczna część polskiego duchowieństwa, także i w diecezji katowickiej (Zob. więcej: J. Wiatr, Socjologia polityki, Warszawa 199, s. 12, 19. Por. S. Nowak, Teorie postaw, Warszawa 1983, s. 23-33; E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego, Warszawa 2008, s. 11-12. W tej materii badawczej jest już bogata literatura przedmiotu. Oto tylko niektóre ciekawsze pozycje: B. Wojciszke, Człowiek wśród ludzi. Zarys psychologii społecznej, Warszawa 2002, s. 201-212 (Autor omawia m.in. postawy, wartości oraz czynniki wywierające wpływ na innych ludzi); D. Buss, Psychologia ewolucyjna. Jak wytłumaczyć społeczne zachowania człowieka, Gdańsk 2003, s. 281-305; W. Wosińska, Psychologia życia społecznego, Gdańsk 2004, s. 211-250). W niniejszej publikacji termin „postawy” znalazł odzwierciedlenie przede wszystkim w ujęciu historyczno-politologicznym. W opinii ówczesnych elit politycznych po 1944 roku duchowieństwo szeroko rozumiane postrzegane było jako najbardziej niewygodny, wręcz niebezpieczny przeciwnik systemu.” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 406/.
+ Liberalizacja Prawa Mojżeszowego w judaizmie reformowanym „Z biegiem czasu rozszerzono wąskie granice ideałów edukacyjnych wczesnego okresu haskali. Niektórzy przywódcy żydowscy zaczęli nawoływać do pełnej asymilacji, zachęcając Żydów do udziału we wszystkich sektorach życia publicznego. W ramach tego prądu starano się ograniczać ortodoksyjne praktyki do wąskiego kręgu rodziny i synagogi i wychowywać takich Żydów, którzy pod wszystkimi innymi względami nie różniliby się od swoich nieżydowskich współobywateli. Dążono w ten sposób do przełamania licznych tradycyjnych zakazów, stwarzając jednocześnie konieczność wprowadzenia reformowanego judaizmu – nowego wyznania, które powstało w Niemczech w 1825 roku. Reformowany judaizm starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie; od jego wyznawców nie wymagano przestrzegania aż tak wielu nakazów i zakazów. Stał się normą dla większości Żydów przybywających do Europy Zachodniej i USA, natomiast nie objął licznych mas tradycyjnych społeczności żydowskich w Europie Środkowej i Wschodniej. W Europie Zachodniej, a także w niektórych większych ośrodkach Wschodu, rozluźnienie reguł w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę. Nazwiska Żydów zaczęły się coraz częściej pojawiać na listach znanych finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. Cytując słowa Zygmunta Freuda – jednego spośród tych, którzy te szansę wykorzystali – była to epoka, “w której każdy żydowski uczeń nosił w tornistrze tekę ministra”. Istotne posunięcia odnotowano na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie w roku 1841 rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego (niezdolnego do działań prawnych) posła do parlamentu, i gdzie w roku 1868 Disraeli został pierwszym w Europie Żydem na stanowisku premiera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 898/.
+ Liberalizacja prawa rozwodowego Program partii lewicowych. „Czy Kościołowi w Polsce nie szkodzi zbytnie zaangażowanie polityczne duchownych, np. popieranie określonych partii? / Jedni mówią, że zbytnie, drudzy, że za małe. Myślę, że cokolwiek by Kościół robił, ludzie i tak będą go krytykowali. Zarazem trudno nie przyznać, że nieraz Kościół krytykowany jest słusznie” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/. „Czy w imię zasady apolityczności biskupi nie zwalniają się z obowiązku oceny moralnej niepokojących zjawisk politycznych? Ograniczają się do krytyki programu partii lewicowych, praktycznie nie oceniając ugrupowań prawicowych. / Z pewnością błędem jest doprowadzenie do sytuacji, w której wielu ludziom bycie chrześcijaninem kojarzy się z byciem zwolennikiem prawicy. To prawda, że w naszych czasach ludzie lewicy stanęli niemal gremialnie po stronie moralnego relatywizmu i partie lewicowe mają w swoich programach poparcie dla legalnej aborcji albo jeszcze większe zliberalizowanie prawa rozwodowego, co musi budzić sprzeciw z punktu widzenia wrażliwości chrześcijańskiej. Może jakimś chrześcijanom udałoby się stworzyć taką partię lewicową, która potrafiłaby zdystansować się od charakterystycznego dla współczesnej lewicy relatywizmu moralnego. Tradycyjny socjalizm, choć miał historycznie uwarunkowane alergie antykościelne, był postawą moralnie piękną, starał się bronić ludzi pokrzywdzonych i zmarginalizowanych. Coś bardzo niedobrego stało się w obozie lewicy, że zwyciężył w niej moralny relatywizm. Marzy mi się w Polsce partia lewicowa, z którą dałoby się wchodzić w sojusze, np. w obronie życia poczętego” /Tamże, s. 229/.
+ Liberalizacja prawa w kwestii obrazy uczuć religijnych zahamowana w sytuacji konfliktu cywilizacji „demokracje zachodnie, w związku z nasilającym się islamskim terroryzmem od czasu fatwy nałożonej przez Chomeiniego na Salmana Rushdiego za Szatańskie wersety (1988), w którym liberałowie chcieliby ujrzeć nowego Jeana Calasa (sir Rushdie ma jednak osobistą ochronę), nie forsują już tak radykalnie irreligijnego postępu. Chociaż Europejska Konwencja Praw Człowieka chroni życie ludzkie (art. 2), także przed fatwą, to w obecnej sytuacji konfliktu cywilizacji raczej nie zamierza się liberalizować prawa w kwestii obrazy uczuć religijnych, by uniknąć niebezpiecznych zamieszek wywoływanych przez muzułmańskich fanatyków, prowokowanych przez równie nieprzejednanych europejskich irregulares, których modernizacyjne zapędy także usiłuje się temperować. Tym bardziej że w kontekście sprawy Rushdiego i rosnącego apetytu europejskich muzułmanów, domagających się zabezpieczenia w prawie także interesów Mahometa, zaczęli się budzić z marazmu hierarchowie katoliccy. W 1988 i 1989 r. zażądali oni w Niemczech Zachodnich przywrócenia antybluźnierczego ustawodawstwa, sprowokowani przez niejaką Birgit Römmerman – ateuszkę z Göttingen. Postawiła ona bulwersującą tezę, że Kościół katolicki jest „największą kryminalną organizacją w historii”, ponieważ odpowiada za śmierć ponad stu milionów ludzi. Gniewny apel niemieckich biskupów zaniepokoił sympatyków tej radykalnej antyklerykalnej teorii, wypominających – jak oskarżony w analogicznej sprawie Gottfried Niemetz – Watykanowi i niemieckim Klerikerschweine konkordat podpisany z Hitlerem w 1933 r., czym jako pierwsze państwo na świecie Stolica Apostolska miała usankcjonować rządy hitlerowskiego reżimu. Tym większy to niepokój, gdyż w niemieckiej konstytucji obowiązywało – i obowiązuje do dziś – rozdzielenie Kościoła i państwa, co było poniekąd wymuszone funkcjonowaniem dwóch przez wieki antagonistycznych wyznań: katolicyzmu i protestantyzmu, zmuszonych zgodnie korzystać z subsydiarności państwa. Taki układ sił sprawiał, że chrześcijanie w tym kraju byli i są zobligowani do większej powściągliwości i otwartości, do teologicznej innowacji i czujności w edukacji, do praktykowania ekumenizmu i tolerancji wobec innych, czyli do ostrożności w zawłaszczaniu przestrzeni publicznej. Tej taktowności od duchownych wymaga się zwłaszcza po doświadczeniu irreligijnego skandalu, jakim było pojawienie się ludobójczego nazizmu w chrześcijańskim kraju” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/.
+ Liberalizacja rynków finansowych w Europie wyjaśniana realistyczno-konstruktywistycznie; T. G. Grosse. „zasadniczy problem metody konstruktywistycznej, że angażuje ona określone grupy społeczne i ich interesy, a nawet intencjonalnie tworzy nowe instytucje i skupia wokół nich grupy interesów, aby aktywnie promowały i rozwijały określoną wizję integracji europejskiej. W tym samym czasie wszystkie te siły społeczne, które są niezgodne z propagowaną wizją integracyjną są dezawuowane, osłabiane lub skłaniane do redefinicji poglądów. Na tym polega sposób działania europeizacji, która tworzy nowe „struktury szans” dla społeczeństw włączonych w procesy integracyjne – wspierając szanse awansu dla jednych grup i obniżając możliwości sukcesu dla innych (Szerzej: T. G. Grosse, W objęciach Europeizacji, ISP, Warszawa 2011, rozdz. 1). Ważnym założeniem metody konstruktywistycznej jest bowiem to, że idee i wartości są obszarem rywalizacji politycznej (lub nawet geopolitycznej). Mają konstruować ład polityczny zgodny z preferencjami dominujących aktorów i ich interesami politycznymi, ekonomicznymi lub instytucjonalnymi. Idee są więc wykorzystywane w grze interesów w taki sposób, że sprzyjają jednym grupom społecznym oraz osłabiają inne lub przynajmniej starają się je intensywnie reedukować lub redefiniować ich interesy. Celem takiego działania jest zapewnienie przewagi politycznej dla dominujących aktorów nad ich rywalami (choćby tylko potencjalnymi), a także gwarantowanie korzyści (najlepiej asymetrycznych) wynikających ze współpracy gospodarczej (N. Jabko, Playing the Market: A Political Strategy for Uniting Europe, 1985-2005, Cornel University Press, Ithaca – London 2006; M. Blyth, The Great Transformation: Economic Ideas and Institutional Change in the 20th century, Cambridge University Press, Cambridge 2002). Dlatego tego typu metoda działania jest określana jako „strategiczny konstruktywizm” (Por. T. G. Grosse, Strategiczny konstruktywizm: Realistyczno-konstruktywistyczne wyjaśnienie liberalizacji rynków finansowych w Europie [w:] J. Ruszkowski, L. Wojnicz (red.), Teorie w studiach europejskich. W kierunku nowej agendy badawczej, Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Warszawa 2012, s. 145-166)” /Tomasz Grzegorz Grosse [politolog, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w problematyce integracji europejskiej, a zwłaszcza w kwestiach dotyczących zarządzania administracją publiczną w warunkach integracji oraz funkcjonowania polityk gospodarczych Unii Europejskiej], Trzy oblicza konstruktywizmu w Europie: rozważania o kryzysie metody integracyjnej [tekst oparty na referacie wygłoszonym przez Autora na konferencji organizowanej przez UKSW i Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce pt. Europeizacja: Polski czy Europy?, Warszawa 27 IX 2014 roku], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 35-50, s. 42/.
+ Liberalizacja systemu cenzury poprzez nowe ustawodawstwo w roku 1981 „Zmiany następowały też w Wydziale Kultury KC PZPR, gdzie długoletni kierownik tego pionu Wincenty Kraśko został zastąpiony przez kolejnych aparatczyków partyjnych: Jerzego Kwiatka, później Edmunda Makucha, by w końcu na tym stanowisku w początku 1975 r. pojawił się również Lucjan Motyka. Gdyby przyjrzeć się polityce kadrowej w pionie kultury w latach siedemdziesiątych, to można stwierdzić, że rozgrywała się ona w dosyć ograniczonym gronie osób, a politycy piastujące swoje funkcje w okresie Gomułki zostali schowani w drugim szeregu, ciągle jednak mieli wpływ na podejmowane decyzje. Ważne dla dalszego sposobu urzędowania i postępowania ze środowiskiem twórczym, szczególnie literackim, było objęcie funkcji kierownika Wydziału Propagandy, Prasy i Wydawnictw KC PZPR przez Jerzego Łukaszewicza (Przypis 72: O pozorowanej wymianie kadr i braku dopływu nowej krwi jako o jednym z czynników prowadzących do kryzysów społecznych w PRL wspominał raport tzw. komisji Kubiaka (komisja Hieronima Kubiaka do spraw wyjaśnienia przyczyn, przebiegu i skutków kryzysów społecznych w dziejach PRL powstała po IX Nadzwyczajnym Zjeździe KC PZPR w lipcu 1981 r.). Zob. Przyczyny, przebieg i skutki kryzysów społecznych w dziejach PRL (Projekt opracowania syntetycznego Komisji KC dla wyjaśnienia przyczyn konfliktów społecznych w dziejach PRL), „Zeszyty Historyczne” 1983, z. 65, s. 137-176). Zmiany na szczytach władzy po odsunięciu Edwarda Gierka we wrześniu 1980 r. nie spowodowały odejścia wszystkich osób ze stanowisk, np. ministrem kultury i sztuki do października pozostał jeszcze Zygmunt Najdowski, którego ponownie zastąpił na tym stanowisku Józef Tejchma. Za kulturę z ramienia partii odpowiedzialny był prof. Henryk Jabłoński. Słowa Tejchmy najlepiej oddają charakter relacji między władzą a twórcami w okresie tzw. karnawału „Solidarności”: „Nie doceniałem gwałtownej zmiany nastrojów, podziałów, namiętności politycznych. Przeceniałem swoje siły i możliwości, mając w pamięci dobrą, żeby nie powiedzieć więcej, kadencję mego ministerium w latach siedemdziesiątych […] Wcześniej w obfitej wymianie listów z ludźmi kultury dominowały rzeczowe opinie i, nawet jeśli były krytyczne, pełno było słów życzliwych i woli współdziałania. Potem przyszła nawałnica protestów i żądań, głównie natury politycznej” (J. Tejchma, Pożegnanie z władzą, Warszawa 1996, s. 128-129). Okres ten charakteryzowała emancypacja grupy twórców o znanych i popularnych nazwiskach, niestanowiących jednak większości w środowisku twórczym, zmiany we władzach związków twórczych oraz liberalizacja systemu cenzury poprzez nowe ustawodawstwo” /Sebastian Ligarski, Polityka władz komunistycznych wobec twórców kultury w latach 1945-1989, Pamięć i Sprawiedliwość {Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 51-73, s. 65/.
+ Liberalizacja w Rosji wieku XIX tylko okresową zmianą stanowiska „Zawsze wtedy, gdy car zmuszony był do wprowadzenia ustępstw natury konstytucyjnej – tak jak to miało miejsce w latach 1815, 1861 i 1906 – Polakom dawano do zrozumienia, że mogą oczekiwać rzeczywistej poprawy własnej sytuacji. Zamiast tego odkrywali, że carska biurokracja, której działanie zakłócały wynikające z tych ustępstw ograniczenia swobód, traktuje owe liberalne posunięcia jako okresowe zmiany stanowiska i natychmiast zaczyna uparcie dążyć do odzyskania dawnej pozycji – jeśli trzeba, ignorując reformy konstytucyjne – oraz do ponownego wprowadzenia dawnych form kontroli. W wieku XIX – podobnie jak w XVIII – reforma nie była zapowiedzią spokoju, lecz konfliktu: dla Polaków zaś – zapowiedzią klęski” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 126/. “Była to sytuacja, w której konstytucjonaliści i demokraci nigdy nie mieli żadnych szans na zwycięstwo. Albo ustępowali dobrowolnie i z góry rezygnowali ze swoich ideałów, albo też buntowali się i, po krótkim okresie wolności, zostawali siłą zmuszeni do ustąpienia. Była to, oczywiście, rzecz dobrze znana w Rosji, a nieliczni rosyjscy dysydenci, którzy żywili propolskie sympatie, tłumaczyli to na korzyść Polaków. Jednym z takich „ludzi Zachodu”, którego zresztą w końcu władze uznały za umysłowo chorego, był pisarz Piotr Czaadajew, który podczas wojen napoleońskich znalazł się jako młody oficer w Polsce i przyłączył się do polskiej loży masońskiej w Krakowie. „Mówiąc o Rosji”, pisał Czaadajew, „ludzie wyobrażają sobie zawsze jakąś szczególną formę rządu (…). Tymczasem wcale tak nie jest. Rosja to zupełnie inny świat: podległy woli, samowoli, despotyzmowi jednego człowieka. W sprzeczności z prawami współistnienia, Rosja kroczy jedynie w kierunku swojego własnego zniewolenia, a także zniewolenia sąsiednich ludów” (Piotr J. Czaadajew, List filozoficzny (1836). Patrz R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought, Londyn 1951)” /Tamże, s. 127/.
+ Liberalizm absolutny Brak kryterium regulującego bogacenie się w Hiszpanii wieku XVI. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.
+ Liberalizm absolutny powiązany z relatywizmem prawdy „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm absolutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źródłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, własnej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.
+ Liberalizm absolutyzuje subiektywność jednostkową. Jednostka absolutyzowana przez liberalizm. Personalizm Karola Wojtyły, będący rdzeniem całej nauki Jana Pawła II, jest w Polsce niedoceniony. Nowatorski ładunek zdolny przeistoczyć teorię i praktykę życia ludzkiego czeka jeszcze na odkrycie i realizację. Zamiast postawy przyjęcia pełnej prawdy panują dwie przeciwstawne postawy: tradycyjna – akcentująca autorytet, a nawet niekiedy autorytaryzm, płynący z przedmiotowego widzenia świata i traktujący nieraz nawet człowieka jako rzecz, spychając na margines subiektywność i wolność człowieka; oraz postawa progresistyczna, przemieszana z poglądem liberalistycznym – absolutyzująca subiektywność jednostkową i wolność rozumianą jako dowolność, traktującą wszelkie wartości (i antywartości) na tym samym poziomie, albo nawet istnienie wartości odrzuca. Obie postawy skrajne posługują się odmiennymi metodami, sposobami uzasadniania i językami. Obie wymagają przezwyciężenia w trudzie poszukiwania pełni prawdy i „prawdziwej wolności”. Personalizm Karola Wojtyły nie jest rodzajem „trzeciej drogi” pomiędzy obiektywizmem i subiektywizmem, pomiędzy przedmiotowym i podmiotowym ujmowaniem problemu człowieka. Osoba ludzka poprzez czyn transcenduje obie postawy W063 18.
+ Liberalizm absolutyzuje to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.
+ Liberalizm Aksjomaty filozoficzne metody historyczno-krytycznej w wydaniu liberalnym odrzucił Józef Kudasiewicz „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.
+ Liberalizm amerykański krytykowana komunitarystycznie „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.
+ Liberalizm Ameryki Łacińskiej wieku XIX skończył z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. „Quirogę, którego Indianie do dzisiaj nazywają Tata Vasco, ożywiała wizja Nowego Świata jako Utopii: „Ponieważ nie na darmo, a dla ważnej przyczyny, świat ten nazywają Nowym Światem. I jest on Światem Nowym, nie dlatego, że został na nowo odnaleziony, lecz ponieważ co się tyczy ludzi, i niemal wszystkiego, jest takim, jakim był świat wieków pierwszych i złotych, który przez nasza przewrotność i wielką chciwość naszej rasy zamienił się na gorszy w wieku żelaznym”. W miarę jak postępowała kolonizacja hiszpańska, indiańskie chłopstwo stawiało opór, mieszało się z najeźdźcami albo wycofywało się. Vasco de Quiroga próbował pogodzić interesy kolonialne Hiszpanii z interesami rolniczych wspólnot. W sferze prawa jego wysiłek uwieńczyło powodzenie. Gminna własność indiańskich wiosek była honorowana przez cała epokę kolonialną aż po wiek XIX, kiedy to władze republikańsko-liberalne ostatecznie skończyły z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Opieka Korony uratowała jednak od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Tradycje tę wykorzystywali buntownicy, jak Emiliano Zapata Meksyku, powołując się na prawo przyznane przez hiszpańską monarchię. Gminy wiejskie w wyniku sporów coraz bardziej dzieliły się na wsie czysto indiańskie oraz nowe wspólnoty mieszane. Jednak podstawowe zasady stosunków pracy szybko się utrwaliły w istniejącej po dziś dzień formie haciendy, wielkiej posiadłości ziemskiej. Pojawiła się ona jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123.
+ Liberalizm anarchistyczny prowadzi do komunizmu. Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A. Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid 1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/. Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908); W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd. 2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s. 306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria, Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności, herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm niewolników /Tamże, s. 317.
+ Liberalizm Antropologia liberalna, podobnie jak anarchistyczna, podkreśla wolność jednostki. Liberalizm mówi o wolności a-społecznej, anarchizm natomiast podkreśla solidarność kolektywu. Jednostka ludzka nie jest niezależna od społeczeństwa, lecz jest jego produktem. W liberalizmie inni ograniczają wolność danej jednostki, według Bakunina wolność jednostki jest taka, jaka jest wolność innych w kolektywie. W ten sposób wolność jednostki wrasta wtedy, gdy wzrasta wolność innych. W liberalizmie państwo reguluje prawo wolności jednostki przez ograniczenie praw innych jednostek. Społeczność obywatelska jest kontraktem społecznym. Przede wszystkim państwo strzeże własności jednostek. Anarchiści krytykują państwo liberalne za ciemiężenie biednych, wprost, albo przez pozostawienie ich bez opieki. Odrzucają państwo, gdyż jest ono ciemiężycielem, jest narzędziem w rękach posiadaczy. Różnice są tak duże, że nie można mówić o liberalizmie anarchistycznym, czy anarchizmie liberalnym. Teoretycznie liberalizm jest anarchizmem bez socjalizmu, dlatego jest kłamstwem, oszustwem. Wolność nie ma sensu bez równości /Felipe Aguado Hernández, Anarquismo y liberalismo, „Isegoría”, 9 (1994) 129-135, s. 133.
+ Liberalizm antyklerykalny atakuje Kościół w Polsce do dziś. Antyklerykalizm terminem wieloznacznym. „Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222-223.
+ Liberalizm Aporia obecna w powieściach Terry’ego Pratchetta poruszających kwestie feministyczne, której nurt liberalny nie jest w stanie rozwiązać. „Zdaje się, że to, czego brakuje Cudo, to możliwość zdefiniowania siebie przez pryzmat płci, „mistyka kobiecości”, o której pisze Betty Friedan: […] kobiety definiowano wyłącznie poprzez pryzmat płci w ich relacjach z mężczyznami – były zazwyczaj czyjąś żoną, obiektem seksualnym, matką, panią domu – natomiast nie dostrzegano w nich osób, które mogłyby się samodzielnie określić poprzez swoje czyny w społeczeństwie. Ów wzorzec […] określiłam mianem „mistyki kobiecości Monorodzajowe społeczeństwo krasnoludów nie pozwala Cudo zaznaczyć swojej różnicy. Powieść Pratchetta zdaje się mieć opozycyjny wydźwięk do Mistyki kobiecości Friedan, która uważała, że głównym powodem opresji kobiet jest zamknięcie ich w „kobiecości” (Przypis 15: Friedan pisze: „Głosy odwołujące się do tradycji freudowskiej sofistyki nieustannie wmawiały kobietom, że ich przeznaczeniem, którego powinny pragnąć nade wszystko, jest chluba z własnej kobiecości” (B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 60). Jednak dotykający bohaterkę problem opisać można z pomocą podobnego języka. Jest to „kłujące poczucie niezadowolenia, tęsknoty”, pytanie o konieczność i niezmienność życia, w które została wtłoczona. Cudo nie jest gospodynią z przedmieść, dla której niedostępne są inne sposoby samorealizacji, niż te związane z prowadzeniem domu i życiem rodzinnym. Wręcz przeciwnie – funkcjonuje w społeczeństwie na równych z mężczyznami prawach, ale podobnie jak amerykańskie panie domu, których sytuację opisuje Betty Friedan, jest niezadowolona z tego, o czym inne kobiety mogłyby tylko pomarzyć” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno – Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 187/. „Pojawia się tu jedna z wielu aporii obecnych w poruszających kwestie feministyczne powieściach Terry’ego Pratchetta, której nurt liberalny nie jest w stanie rozwiązać. W krótkim wątku pobocznym obserwujemy zmagania Cudo z patriarchatem, jej drogę prowadzącą do odrzucenia ról, których sama nie wybrała. Jednak łatwo zauważyć, że wydostając się z jednego modelu patriarchatu wpada od razu w drugi. Czyżby za historią o emancypacji kryła się pochwała „mistyki kobiecości”? Problem zdaje się być nieco bardziej złożony. Nie można czytać tego epizodu jedynie z perspektywy afirmującej tekst jako historii emancypacji jednostki, albo widząc w nim patriarchalną ideologię próbującą przekonywać, że kobiety do szczęścia potrzebują szminki i sukienki. Cudo walczy z „mistyką kobiecości”, która ignoruje kwestię tożsamości kobiet, w jej własnej społeczności (Tamże, s. 122), gdzie „panią domu” zastępuje „krasnolud żłopiący piwo” /Tamże, s. 188/.
+ Liberalizm ateistyczny konstytuowany pod dominacją judaizujących w Polsce końca wieku XX. Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „4. Od strony merytorycznej dąży się do konstytuowania i rozwijania kultury liberalno-ateistycznej pod dominacją judaizujących, a więc literatura, film, teatr, rozrywka, muzyka, piosenkarstwo, rzeźba, architektura, dekoratorstwo, rzemiosło artystyczne, estetyka przestrzenna, tematy ludyczne itd. mają być treściowo ateistyczne. Przede wszystkim dąży się do tego, by złamać moralnie samych katolickich adeptów sztuki polskiej. 5. Są pewne podstawy do podejrzeń, że niektóre czynniki władzy umyślnie sterują prawodawstwem polskim w ten sposób, by prawo było pozorne, bezładne, niespójne, sprzyjające przestępczości i złagodzeniu dyscypliny, by w rezultacie zapanował chaos, terror i strach i tak pogrążyć Kościół katolicki w przerażeniu i poniżeniu. Kraj z takim niedowładem prawnym i dyscyplinarnym łatwiej jest uczynić łupem nie skrępowanych katolicką etyką drapieżników. 6. Centra międzynarodowe chcą sobie podporządkować Kościół polski pod hasłem koniecznych reform. Kościół polski miałby być zbyt tradycjonalistyczny i wsteczny, należy go zmodernizować tak, by nie stanowił przeszkody w zawładnięciu polskimi bogactwami i ludźmi. Do takiej rzekomej „reformy” wykorzystuje się pewne grupy duchownych oraz niektóre ośrodki laikatu. 7. Ważnym źródłem antyeklezjalizmu jest nader ożywiony antyklerykalizm. Gros antyklerykałów to ludzie żyjący w środowisku katolickim, ale nie znający nauki Kościoła, nie praktykujący, nie włączający się czynnie w żaden świat idei. Atak na Kościół, na duchownych, na ludzi gorąco religijnych, na różne obiektywizacje katolickie jest u nich mechanizmem samoobronnym. Pochodną tego jest przekonanie, ze Kościół to oderwana Idea, to Utopia, to Uczucie, to rzeczywistość poza obowiązkiem, poza społecznością, poza prawdą. Sami w sobie żywią podejrzenia do wszystkich o wszelkie zło. Nie są w stanie czynić krytycznych refleksji nad sobą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 64.
+ Liberalizm ateistyczny niszczy ludzi przez zło relacji antypersonalnych. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.
+ Liberalizm ateistyczny panujący na świecie przez dwa wieki zawiódł z kretesem. Walka szatana manipulującego ludzkością skończy się zwycięstwem Boga. „Niewątpliwie zwycięży chrześcijańska inżynieria duchowa. Ale znowu trzeba nam dużo cierpliwości i wysiłku, no i wiedzy. Ideologia ateistyczna (socjalistyczna, marksistowska, liberalna), panująca na świecie przez dwa wieki, zawiodła z kretesem. Nie wolno jej wskrzeszać u nas. Jest znakiem czasu, że budzi się islam polityczny, oparty na Koranie. Podobno w Rosji podnoszą się ważkie głosy, by nowe życie społeczne opierać na Ewangelii (B. Pasternak, A. Sołżenicyn). Trzeba myśleć o tym i w Polsce. Nie będzie to jednak żadna klerykalizacja życia. Wprost przeciwnie. Naszymi „inżynierami społecznymi” mają być nie duchowni, nie instytucje kościelne, lecz świeccy. Oni to mają w swoich umysłach i sercach przekładać Ewangelię na reguły życia oraz budować społeczeństwo na Ewangelii. Duchowieństwo zajmuje się życiem wewnątrzkościelnym. Na forum społecznym natomiast nie zgodzimy się nigdy na to, żeby cały świat oddać w ręce ateistycznego inżyniera społecznego, bo ten zarazi wszystko ateistycznym pesymizmem i nihilizmem, i stworzy nam nowe piekło” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323-324.
+ Liberalizm ateistyczny tworzy antykościół „Anty-Kościół. W kontekście ujęcia personalistycznego jawi się pojęcie „anty-Kościoła” jako zaprzeczenia Kościoła. O ile istota Kościoła polega ostatecznie na prawdziwej komunii między Osobami Bożymi a osobami ludzkimi – przez łaskę, wiarę, miłość, nadzieję i pozytywne akty życia osobowego, to „anty-Kościół” jest zanegowaniem i całkowitym niszczeniem tych więzi przez odrzucenie łaski, niewiarę, nienawiść, antynadzieję, przez grzechy śmiertelne i szukanie komunii z szatanem. Apokalipsa nazwała podobnie tę społeczność Żydów, która odrzuciła Mesjasza świadomie i krwawo prześladowała chrześcijan: „siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana” (Ap 2, 9; por. Ap 3, 9). Dziś anty-Kościół tworzą: hitleryzm, bolszewizm, sataniści, ateizm społeczny, niektóre loże masońskie, liberalizm ateistyczny i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 61/.
+ Liberalizm awangardy amerykańskiej „Ze względu na głoszoną przez awangardę neutralność, została ona dość szybko dostrzeżona przez agendy rządowe i prywatne instytucje zaangażowane w walce z ekspansją kulturalną Związku Radzieckiego” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 17/. „Już w 1950 roku Schapiro /Meyer/ i Greenberg przedstawiali najnowszych artystów galerii Samuela Kootza. […] Komunistyczna gazeta Daily Worker ciskała gromy na taki burżuazyjny, dekadencki wizerunek awangardy. Słownik recenzji nie różnił się niczym od słownika, jakiego używała Partia w latach czterdziestych, tyle że tym razem pioruny chybiały celu «Krytycy ci [Greenberg i Schapiro] kiedyś związani byli w taki czy inny sposób z trockizmem – zdegenerowanym i trującym wrzodem na ciele polityki. Ich wystawa jest najlepszym przykładem dzisiejszego połączenia (bardziej niż w jakimkolwiek innym okresie politycznym) zdegenerowanej i trującej polityki ze zdegenerowaną i trującą sztuką. Głównym motywem wystawy jest powrót do pustego barbaryzmu. Pogoń za sensacją i urokami indywidualnej ekspresji» (Daily Worker, 22 maja 1950, s. 10). Indywidualizm stał się centralną ideą liberalizmu. Oto co mówił Lloyd Goodrich w 1952 roku: «Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek powinniśmy demonstrować wolność artystyczną i różnorodność charakterystyczną dla społeczeństwa demokratycznego – to najskuteczniejsza odpowiedź na totalitarną kontrolę myśli i uniformizację i najbardziej przekonywujący dowód siły demokracji […]» („Art in Democracies. The Contemporary Scene”, sympozjum, Metropolitan Museum of Art, Nowy Jork, 28-30 marca 1952, s. 79)” /Tamże, s. 25/.
+ Liberalizm Azaña M. nie miał poparcia w masach i dlatego musiał w pierwszych latach Republiki wybrać między aliansem z radykałami Lerroux a socjalistami. Wybrał drugich. Razem z Domingo i Albornoz’em reprezentował ten typ republikanizmu, który się rozwijał w ostatnich latach Dyktatury i osiągnął poziom: 450 klubów republikańskich, z liczbą prawie 100.000 członków. Przejął też Azaña tradycję wielu starych liberałów, którzy posiadali wpływ na politykę na przełomie XIX i XX wieku (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 59). Nie był nowatorem. Większa część jego programu politycznego była kontynuacją wsześniejszych programów hiszpańskich liberałów.
+ Liberalizm Azaña M. w gorącym okresie porzedzającym ogłoszenie II republiki po prostu ukrywał się (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual (1800-1980), Barcelona 1981 s. 263). Potrafił on narzucić swoje koncepcje, ale zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. "Wielki" Azaña nie zniżał się do prowadzenia drobnych rozgrywek politycznych. Nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Wierząc w magiczną siłę swoich słów, przeprowadzał rewolucję z wyżyn parlamentu. Cel, którym miało być nowoczesna reorganizacja państwa, stanowił dla niego usprawiedliwienie podejmowanych dla jego urzeczywistnienia środków. Chciał on przeprowadzić rewolucję. Miała to być rewolucja odgórna (Tamże, s. 21). W roku 1933 naród odmówił mu poparcia. Porażka republikanów w wyborach oznaczała fiasko marzeń kilku pokoleń liberałów, których żywym symbolem była Wolna Wszechnica Nauczania. Tam właśnie przygotowywali się do podjęcia roli przywódców narodu hiszpańskiego twórcy II Republiki (Tamże, s. 22).
+ Liberalizm banderą rewolucyjnej propagandy (Unamuno). Republika hiszpańska II Dnia 12 sierpnia 1931 r. debatowano nad utworzeniem Trybunału Konstytucyjnego. Wielu posłów, zwłaszcza socjalistów, nie zgadzało się z propozycją utworzenia organu prawnego ponad parlamentarnego. Chcieli przekształcić sejm w trybunał sądowy, na wzór parlamentu rewolucji francuskiej. Premiar Zamora z całą mocą opowiedział się za utworzeniem odrębnego Trybunału, który powinien zajmować się problemem konkretnej odpowiedzialności prawnej i realizowaniem ogólnych postanowień ciała ustawodawczego, czyli sejmu. Wielu zrozumiało wypowiedź premiera jako stojącą o krok przed całkowitą rezygnacją z karania przestępstw politycznych. Z premierem zgadzali się Maura, Martínez Barrio, Ortega y Gasset, Madariaga, Sánchez Román i Unamuno, który był przekonany, że ludzi nie interesuje wyszukiwanie odpowiedzialnych za przeszłość, a postawa liberalna w tym względzie jest „dobrą banderą dla rewolucyjnej propagandy”. Zwolenników radykalnego ścigania winnych w sprawach politycznych, określono mianem jakobinów Utworzono kilka podkomisji. Jedna z nich zajęła się procesem w Jaca. Przesłuchiwany był ówczesny premier, odpowiedzialny za wydany wtedy wyrok – generał Berenguer. W obecności syna Dyktatora Primo de Rivery, którym był adwokat José Antonio Primo de Rivera, otwarto skrzynie z osobistymi zapiskami Dyktatora. Spodziewano się wielkich rewelacji. Zapiski okazały się jednak bardzo osobiste i nie zawierały informacji politycznych. José Antonio wystosował oficjalną prośbę o szybkie i jasne sformułowani zarzutów wobec jego ojca, aby można było je uczciwie wyjaśnić. Od rezygnacji Primo de Rivery w roku 1930 pojawiło się wiele pomówień i oszczerstw. Antonio zarządzał okazania dowodów, aby wyjaśnić wątpliwości i przywrócić honor tym, którzy na to zasługują J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 176.
+ Liberalizm bardziej intensywny od roku 1968. „Powiedział Pan, że nowa lewica nie odgrywa w USA żadnej roli, a tymczasem postulaty obyczajowe nowej lewicy – indywidualistyczne i antytradycyjne – „małżeństwa" homoseksualne, aborcja czy rozwody - są teraz popierane przez Partię Demokratyczną. / Nie zgadzam się z tym. Partia Demokratyczna jako formacja w żaden sposób nie popiera „małżeństw" homoseksualnych. Rozwód jest popierany przez wszystkich - w tym przez konserwatystów. Natomiast usuwanie ciąży to temat, który dzieli wszystkich Amerykanów. Aborcja po prostu obchodzi wszystkich ludzi. Partie polityczne nie mają tu nic do rzeczy. A termin nowa lewica - powtórzę – niewiele tłumaczy. Weźmy chociażby taką osobę jak Michael Moore. Po której on jest stronie? W pewnym sensie jest on przecież bardzo konserwatywny. / Na chwilę powróćmy do Francji. Czy Francuzi uznali już „dorobek" studenckiej rewolty za swoją tradycję? / W wielkiej części tak. Bardzo niewielu ludzi zaprzecza użyteczności roku 1968. Dzisiaj jest on odczytywany jako ruch demokratyzacji społeczeństwa. Oczywiście istnieją również tacy, którzy w całości odrzucają maj 1968 roku, lecz pozostaje to margines. Istnieje olbrzymia różnica między rokiem 1968 we Francji i w Stanach Zjednoczonych. Mianowicie w USA był to bardzo gwałtowny ruch. Było tam wtedy wiele trupów, wielu rannych, wiele bitew z policją. We Francji tej gwałtowności nie było. Wyglądało to raczej na wydarzenie niemal teatralne i doskonale skodyfikowane” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 205/.
+ Liberalizm biblistów katolickich postępowych skrajnych. Teologowie katoliccy podzieleni zostali na kilka grup w zależności od ich odniesienia do kwestii prawdy w Piśmie Świętym: a) Konserwatyści trzymali się kurczowo tradycyjnych poglądów jako nadal w pełni aktualnych. Przyjmowali oni ściśle historyczny charakter opisów prehistorii biblijnej, b) Postępowi umiarkowani trzymali się zasad Kościoła, nie cofając się jednak przed zadawaniem sobie trudu odróżniania spraw depozytu Objawienia od ludzkiej strony Pisma, którą wolno badać, nie naruszając wiary. Trzymali oni rękę na pulsie badań tekstualnych, literackich i historycznych. Równocześnie starali się oddzielić bezsporną zasadę literackiej analizy tekstu biblijnego od, często błędnych, założeń filozoficznych, wypaczających właściwy obraz rozpatrywanych zagadnień, c) skrajni postępowi zachłysnęli się wynikami krytyki liberalnej. Brak solidnych podstaw teologicznych, ale również nie zawsze uzasadnione podejrzenia władz kościelnych, doprowadziły wielu z nich do oderwania się od Kościoła. Korzystanie teologii z różnych nauk ma sens, gdy nauki te są autonomiczne. Zajmują się one czym innym niż Pismo Święte, gdyż „Bóg nie zamierzał pouczać nas w Piśmie o wewnętrznej strukturze świata, lecz o drodze zbawienia wiecznego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 174/. „Autorzy biblijni nie podają naukowego wykładu o wszechświecie i przyrodzie, a natomiast wyrażają się o zjawiskach przyrody tak, jak o nich sygnalizują zmysły” /Tamże, s. 175/. Określenie jakości prawdy w Piśmie Świętym związane jest z badaniem gatunków literackich (encyklika Piusa XII Divino afflante Spiritu z 1943 roku) /Tamże, s. 177/. Badania biblijne przechodziły coraz bardziej od defensywnie pojmowanego posłannictwa Biblii do pozytywnego ukazywania Prawdy Objawienia. „Trzeba jednak będzie dłuższego czasu, zanim problematyka Prawdy okrzepnie” /Tamże, s. 178.
+ Liberalizm buduje cywilizację śmierci „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.
+ Liberalizm burżuazyjny Przechodzenie Struwego i jego zwolenników na pozycje liberalizmu burżuazyjnego na początku wieku XX (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow). „Zdaniem Struwego teza o niezbędności kapitalistycznej edukacji rosyjskiego społeczeństwa wcale nie powinna być interpretowana jako odzwierciedlenie interesów burżuazji, gdyż stosunki kapitalistyczne obejmują nie tylko tę klasę, ale również proletariat (Przypis 26: Por. tenże, Moim kritikam, [w:] Na raznyje temy, s. 15-16. Struwe, odpierając zarzut, że zajmuje wobec kapitalizmu postawą apologetyczną, twierdził, iż jego rzeczywiste stanowisko sprowadza się do postulatu: „stańmy świadomie na gruncie danych stosunków kapitalistycznych z ich klasowymi sprzecznościami” (Ibid., s. 18)”. Powyższa argumentacja narodników nie przekonała” /Jozef Pawlak [Zakład Filozofii INS], Narodnicka koncepcja nauk społecznych, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia V – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 121 (1981), 41-61, s. 51/. „Nie zmieniła również negatywnego stanowiska Michajłowskiego, który od początku uważał, że Struwe był ideologiem burżuazji. To ostatnie twierdzenie Michajłowskiego okazało się prorocze, gdyż na początku XX w. Struwe oraz jego zwolennicy (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow) zerwali wszelkie związki z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu. Owo przejście znalazło najbardziej adekwatny wyraz w almanachu „Wiechi” (1909), który oznaczał odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. Zresztą nawet w okresie swego najbardziej aktywnego udziału w ruchu socjaldemokratycznym Struwe nie był ortodoksyjnym marksistą, gdyż uważał, że ortodoksyjność stanowi konsekwencję wprowadzenia przesłanek apriorycznych do procesu badawczego. Wypowiadając się z uznaniem o metodologicznym znaczeniu „materializmu ekonomicznego’ Marksa, jednocześnie podkreślał, iż teoria ta nie ma jeszcze filozoficznego uzasadnienia i w związku z tym winna być poddana empirycznej weryfikacji. Swą enigmatyczną wypowiedź Struwe rozwinął następnie w artykule pt. Moim krytykom (1895), stwierdzając, że chodziło w tym wypadku o teorię poznania marksizmu. Dopóki „materializm ekonomiczny” nie zostanie oparty na podstawie współczesnej filozofii krytycznej, czyli neokantyzmu, dopóty nie będzie on miał solidnej podbudowy filozoficznej (Por. ibid., s. 5)” /Tamże, s. 52/.
+ Liberalizm ceniony przez Donoso Cortés’a. Donoso Cortés w kontekście schyłku monarchii hiszpańskiej w roku 1848 uważał, że dla zachowania narodowej tradycji konieczna była dyktatura, alternatywą mogła być tylko rewolucja (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941( 35-108, s. 91; Tenże, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, 93-94). C. Schmitt twierdzi, że Donoso Cortés utwierdził swój pogląd podczas pobytu w Berlinie w roku 1849, kiedy tam dowiedział się, że Rosja była potęgą konserwatywną, ale jednocześnie była bastionem socjalizmu. Obroną przed socjalizmem mogła być tylko dyktatura (Tenże, La dictadura, Madrid 1968, s, 312). Jego teza sprawiła, że twórczość Donoso Cortés była interpretowana z tej właśnie perspektywy. Pogląd przeciwny wysunął E. Schramm: nigdy Donoso nie bronił dyktatury jako takiej, w sobie i dla siebie, jako najlepszą zasadę rządzenia. Ciągle był zwolennikiem liberalizmu. Natomiast D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 212) uważa, że dla hiszpańskiego myśliciela dyktatura mogła być dopuszczona jedynie jako zabezpieczenie przed socjalizmem. Również D. Sevilla Andrés (Donoso Cortés y la dictadura, „Arbor” 85 (1953) 58-72, s. 72; Interpretación marxista de Donoso Cortés, „Arbor” 29 (1954) 186-191, s. 191) krytykował argumenty, które przedstawił C. Schmitt, zwracając uwagę na to, że Donoso dopuszczał jedynie dyktaturę konstytucjonalną, czyli ograniczoną nadrzędnymi normami ustalonymi uprzednio przez parlament. Dyktator musiał zachować legalny porządek, czyli nie mógł być dyktatorem w pełnym tego słowa znaczeniu. Podobny styl rządzenia był w monarchii konstytucjonalnej /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 208/. Twórczość jego nie może być interpretowana w kategoriach czysto politycznych, lecz tylko w kategoriach teologicznych, w świetle Objawienia. Ponad wszelką władzą ziemską jest władza Boga, jest troska Opatrzności o zbawienie świata. Kryterium władzy nie jest tworzenie imperium, lecz zachowanie porządku Bożego na ziemi /Tamże, s. 209/. Trzeba zwrócić przy tym uwagę na wymiar chrześcijański jego refleksji dotyczącej społeczeństwa. Argumenty broniące jednego króla czy też jednego dyktatora są wzięte ze Starego Testamentu. Chrześcijanin powinien pamiętać, że Bóg to nie jest jedna Osoba, lecz trzy Osoby. Ponadto Nowy Testament rozwinął teologię Kościoła w którym rządy jednej osoby powiązane są zawsze z równością wszystkich jako dzieci Bożych, jako uczniów tego samego Pana, Jezusa Chrystusa. W wielu sytuacjach Apostołowie podejmowali decyzję wspólnie. Prymat Piotra nie niweczył wymiaru życia wspólnotowego i wspólnej odpowiedzialności.
+ Liberalizm chce niezależności moralnej i równości a to jest niemożliwe „Francuscy leseferyści / Nie wolno w tym miejscu pracy nie wspomnieć o wybitnym francuskim analityku demokratycznego społeczeństwa politycznego – Alexisie de Tocqueville’u. To właśnie on jako pierwszy tak wyraźnie dostrzegł antynomię – polegającą na niemożności pogodzenia ideału liberalnego, dla którego kluczowa jest niezależność osoby w sferze moralnej i emocjonalnej, z ideałem równościowym, który wyraża się w dążeniu do społeczeństwa złożonego, w przygniatającej większości, z jednostek o podobnych czy wręcz bardzo zbliżonych do siebie aspiracjach, gustach, potrzebach. Nie miał też zbyt wielu złudzeń co do szans przetrwania i zakorzenienia się wolności w społeczeństwie demokratycznym, choć jego arystokratyczna duma nie pozwalała nigdy pogodzić mu się z sytuacją, kiedy to jedynym losem ludzi współczesnych oraz przyszłych pokoleń byłby los zadowolonych niewolników (Słupik T., Górka S., Szewczyk G., Oblicza wolności – od klasycznego liberalizmu do libertarianizmu, Uniwersytet Śląski, Katowice 2012, s. 43). Libertarianie zawdzięczają mu odczarowanie pojęcia większości, wspólnotowości. Przejęli też od niego przedkładanie wolności nad równością” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 95/. „Zwracał on uwagę również na to, że amerykańska demokracja przetrwa tylko do czasu, kiedy Kongres odkryje, iż można przekupić społeczeństwo za publiczne pieniądze. Nikt wcześniej i jaśniej niż on nie dostrzegał, że prawdziwa demokracja, jako instytucja z istoty indywidualistyczna, pozostaje z socjalizmem w niedającym się rozstrzygnąć konflikcie. Demokracja rozszerza sferę indywidualnej wolności, socjalizm ją ogranicza. Demokracja przypisuje jednostce wszelkie możliwe wartości, socjalizm przekształca je jedynie w czynnik, w liczbę. Demokracja i socjalizm nie mają z sobą nic wspólnego, prócz jednego słowa: równość. Zwróćmy jednak uwagę na różnicę: podczas gdy demokracja poszukuje równości w wolności, to socjalizm szuka wolności w skrępowaniu i niewolnictwie (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 123)” /Tamże, s. 96/.
+ Liberalizm chrześcijan modernistów przeciwstawny konserwatystom. „Protestanci, katolicy i prawosławni – razem stają w obliczu ponownego przemyślenia starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia”, a podziały, jakie ta kwestia wywołuje, idą w poprzek dotychczasowych granic wyznaniowych, dzieląc mapę chrześcijaństwa nie tyle na trzy dotychczasowe nurty (katolicki, prawosławny i protestancki), ile na dwa nowe obozy: modernistyczny i zachowawczy. Podział ten […] pokrywa się częściowo (ale tylko częściowo) z innym podziałem definiującym obecne chrześcijaństwo: na moralnych liberałów i konserwatystów” /T. P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” nr 38, 60-73, s. 60/. „zdarza się, że moralni konserwatyści są jednocześnie w kwestiach dialogu międzyreligijnego modernistami, a także moralni liberałowie pozostają w kwestiach teologii religii zwolennikami tradycyjnego stanowiska, które jasno deklaruje, że „poza Kościołem (Chrystusem) nie ma zbawienia” / Kościół prawosławny / Zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia” to jedna z podstawowych prawd współczesnego prawosławia. Dla jednych oznacza ona, że tylko w ich wspólnocie (często nie obejmującej nawet całego prawosławia, jedynie jakąś konkretną, z jakichś powodów pozostająca w schizmie Cerkiew) człowiek otrzymać może zbawienie. Niekiedy jest to przekonanie bardziej ogólne, że tylko w łonie prawosławia obecna jest pełnia prawdy objawionej, dzięki której (choć nie zawsze dzięki samej instytucjonalnej wspólnocie) człowiek może otrzymać zbawienie. Czasem zaś jest to najszczersze przekonanie, że Cerkiew jest wspólnotą zbawienia, ale nie jedyną, a przynajmniej nie wyłączną. Wszystkie te przekonania są obecne w życiu Cerkwi, byłoby jednak fałszem udawanie, że te proekumeniczne czy wręcz prodialogiczne są w niej opiniami większościowymi. Starając się zachować jak najpełniej wszystkie wnioski płynące z zasady exstra ecclesiam nulla salus, część Cerkwi wycofała się już np. ze Światowej Rady Kościołów. Niezależnie od różnic wszystkie lub niemal wszystkie wspólnoty prawosławne zgadzają się z fundamentalnym przekonaniem, wyrażonym podczas Soboru Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w 2000 roku, że „Cerkiew prawosławna jest prawdziwym Kościołem Chrystusowym […] jednym i jedynym”. To krótkie zdanie oznacza w praktyce tyle, że wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie Kościołami Chrystusowymi nie są, a przynajmniej nie w pełni, jak Cerkiew prawosławna. Takie postawienie sprawy nie wyklucza jednak uznania częściowej eklezjalności innych wspólnot chrześcijańskich. Już nawet termin „herezja” stosowany w odniesieniu do nieprawosławnych wspólnot chrześcijańskich sygnalizuje, że przynajmniej częściowo znajdują się one w ramach Cerkwi” /Tamże, s. 61/. „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi” /Tamże, s. 62.
+ Liberalizm chrześcijański odrzucony przez Kierekegaarda. Lekarstwo proponowane przez ludzi radykalnie krytycznych, takich jak Luter czy Kierkegaard jest gorsze niż choroba, którą próbują uleczyć. Wszyscy oni w sposób sekretny wprowadzili przekonanie, że chrześcijaństwo brane na serio wymaga decyzji przeciwko światu, materii i czasowi, przeciwko rozumowi i kulturze. Jest to przekonanie gnostyczne. Inni natomiast, reagując na taką postawę głosili radykalny humanizm i rewolucyjne zaangażowanie gloryfikujące sprawy materialne jako jedyne, dla których warto żyć. Tymczasem Bóg nasz jest Bogiem życia, miłujący i stwarzający, w dziele odkupienia solidarny ze wszystkimi ludźmi. Bóg Ojciec dał nam swego Syna i swego Ducha Świętego. Chwałą Jego jest żywy człowiek, a bólem napełnia Go nasze cierpienie i nasza śmierć. Krzyż nie jest znakiem śmierci, lecz znakiem zwycięstwa na śmiercią i znakiem zmartwychwstania. Goethe uciekł do abstrakcyjnej uniwersalności. Kierkegaard skoncentrował się na jednostce. Obaj doprowadzili dziedzictwo protestanckie do heretyckiej skrajności, odchodząc od szerokich horyzontów katolickości. Warto jednak wgłębiać się w ich myśl dla pogłębienia różnych płaszczyzn realizacji Ewangelii. Kierekegaard zwrócił uwagę na personalizację subiektywną (cristianía) i podkreślił nowość chrześcijaństwa jako religii Boga w Chrystusie, przeciwko chrześcijaństwu liberalnemu, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii, co dziś znowu odżywa. Jego dzieła są lekarstwem gorzkim, ale skutecznie oczyszczają z choroby, jeżeli są stosowane według recepty i pod bacznym kierownictwem lekarza W73 42.
+ Liberalizm common sesne’u” wywołał sprzeciw torysów. „Filozofia zgodnie z postulatem Szkotów ograniczona do badań umysłu ludzkiego, uniknąć ma skrajności sensualizmu materializmu filozofii francuskiej z jednej strony, i racjonalizmu, idealizmu, skłonności systemotwórczych, metafizycznych filozofii niemieckiej z drugiej […] Ta pierwsza recepcja, mająca miejsce i w pracach Jędrzeja Śniadeckiego, jak i sygnalizowana w twórczości Krystyna Lacha Szyjmy, Karola Sienkiewicza oraz Michała Wiszniewskiego, którzy studiowali w Edynburgu w latach 1820-1822, była dla katolickich konserwatystów, jak i dla H. Rzewuskiego jednym ze źródeł informacji o szkole common sense’u, oraz mniej lub bardziej krytycznym i inspirującym punktem odniesienia w podejmowaniu zagadnień epistemologicznych problemów relacji wiary do filozofii. Recepcja szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w Polsce, tak w latach dwudziestych, jak i czterdziestych miała kilka źródeł. Pierwszym było bezpośrednie korzystanie z dorobku klasyków szkoły – Th. Reda, D. Stewarda, W. Hamiltona, G. Campbella, J. Oswalda, J. Beattiego i jej krytyka J. Priestleya, i innych” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 8/. W Edynburgu w latach 1820-1822 „filozofię wykładał tam John Wilson, eseista i poeta, którego nie zalicza się do ścisłego grona „szkockiej szkoły common sesne’u”. […] W roku 1820 wykłady z filozofii podjął John Wilson, zwolennik torysów, przeciwnych – najogólniej mówiąc – liberalnemu programowi „szkoły common sesne’u”, który politycznie kojarzono też z wigami. […] „Wydaje się, że z dorobku „szkoły szkockiej” największą uwagą cieszyły się w Polsce, w okresie pierwszej recepcji, prace D. Stewarda, filozofa, który został członkiem honorowym Akademii nauk w Petersburgu” /Tamże, s. 9.
+ Liberalizm czyni człowieka panem życia i świata „Doskonalenie natury” trzeba brać bardzo relatywnie. W starożytności grecko-rzymskiej uważano najogólniej, że jest to doskonalenie natury, zwłaszcza ludzkiej (np. „kultura duszy” – Cyceron; por. W. Jaeger, H. I. Marrou). Według Arystotelesa jest to doskonalenie człowieka w czterech pasmach: umysłu i poznania (prawda, nauki), postępowania (dobro, etyka), działania i twórczości (piękno, sztuki, rzemiosło) i więzi z Bogiem (świętość, religia; por. P. Jaroszyński). W średniowieczu chrześcijańskim chodziło bardziej o poddanie człowieka i całego świata Bogu (cultura divina). W renesansie miał to być rozwój postawy względem natury jako „matki”. W oświeceniu chciano poddawać bardziej naturę rozumowi. W idealizmie niemieckim miało to być wyakcentowanie kształtowania natury według idei. Według marksizmu człowiek miał być przez kulturę i ideologię „stwórcą świata i społeczeństwa”: creator mundi socialis. Wiek XXI (indywidualizm, liberalizm, globalizm) zaczyna stawiać na zapanowanie nad życiem i światem przez ideę człowieka „wyzwolonego jako boga” i przez „wszechmocną” technikę. Tymczasem wychowanie jako „doskonalenie człowieka” jest tylko wycinkiem kultury, podobnie jak i rozwijanie religijności. Natura pozostaje ciągle wielkim misterium, rozum nie kształtuje natury, lecz raczej wykorzystuje ją. Cywilizacja zaś nawet niszczy naturę na pewnych odcinkach, np. melioracja wodna niszczy większość życia na danym terenie. W ogóle kreatywność ludzka według idei, hasła lub techniki, bez jednoczesnego poznania jej do głębi i uznania w niej godności, ręki Bożej i daru stwórczego, może być szkodliwą utopią antykulturową. Raczej zatem należy mówić o wykorzystywaniu natury, łącznie z Kosmosem, na potrzeby ludzkie według bieżących wyobrażeń, możliwości i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 982/.
+ Liberalizm dąży do wolności niczym nie ograniczonej. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła. Nie zwraca się już uwagi na prawa przyrodzone czy historyczne korzenie naszego ustroju, które uchodzą dziś za wypaczone i wsteczne. Współczesna edukacja nie wymaga przyjęcia żadnego niekwestionowalnego zespołu przekonań, uchodzących za naturalne dla wszystkich ludzi, ani wyrzeczenia się innych poglądów. Jest otwarta na wszelkie typy ludzkie, na wszelkie style życia, na wszelkie ideologie. Jeżeli jednak nie istnieją wspólne cele ani wspólne pojęcie dobra publicznego, to czy umowa społeczna jest jeszcze możliwa? / W myśli liberalnej od samego początku widoczny jest pęd ku niczym nie ograniczonej wolności. Hobbes i Locke, jak również czerpiący z ich idei założyciele państwa amerykańskiego, dążyli do utemperowania skrajnych przekonań, szczególnie religijnych, jako rodzących obywatelską niezgodę. Członkowie sekt obowiązani byli przestrzegać prawa i zachować wierność konstytucji. Jeżeli się do tego stosowali, społeczeństwo miało zostawić ich w spokoju, choćby głosili najbardziej odrażające poglądy. Aby rozwiązanie to sprawdziło się w praktyce, podjęto świadomy, choć niejawny wysiłek stępienia wiary religijnej, szczególnie poprzez przesunięcie religii – na gruncie teorii poznania – ze sfery wiedzy do sfery opinii” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 30/. „Powiększenie obszaru wolnego od uregulowań społecznych i politycznych możliwe było tylko kosztem roszczeń do moralnych i politycznych pewników. Istniejące w człowieku nienasycone pragnienie wolności – wolności, by żyć, jak się komu podoba – rozwinęło się jeszcze pełniej dzięki temu aspektowi nowoczesnej myśli demokratycznej. W ty ujęciu wydaje się bowiem, że pełną wolność można osiągnąć jedynie wtedy, gdy nie istnieją żadne moralne i polityczne pewniki. Skutecznym sposobem unieszkodliwienia prześladowców jest przekonać ich, że nie widzą, czym jest dobro. Z tej radykalnej teorii demokratycznej rodzi się pewna nadwrażliwość, która każde ograniczenie każe postrzegać jako arbitralne i despotyczne. Absoluty nie istnieją – absolutna jest tylko wolność. Skutek jest dwojaki: uzasadnienie wolności staje się niemożliwe, a rozwodnienie poglądów, które z początku miało cechować wyłącznie przekonania religijne, rozciąga się na wszystkie przekonania” /Tamże, s. 31/. „otwartość ostatecznie wyparła prawa naturalne, częściowo skutkiem krytyki teoretycznej, częściowo skutkiem politycznego buntu przeciwko ostatnim okowom natury. Wychowanie obywateli przestało się koncentrować na akcie założycielskim, aby skupić się na otwartości, korzystając z pomocy nauk historycznych i społecznych. Akt założycielski poddano całkowitej demistyfikacji, aby dowieść, że początki były wadliwe, co miało uzasadnić jeszcze większa otwartość na wszystko co nowe”/Tamże, s. 32.
+ Liberalizm Deformacja prawdy od strony wolności. Wspólny mianownik modernizmu i postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres modernizmu można diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji tego podstawowego stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli wolności i „umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy przebiegała przez etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel), pełnego uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o naturze ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła przez etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego kreowania tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych tendencji jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni, jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia wolności” w naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w istocie „ucieczką do przodu” tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona”, a wolność tak dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to jedność konformistyczna” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/. „Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”) jest trudna, gdyż prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć” – nie tylko w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże, s. 7.
+ Liberalizm demokracją. „pochopny wniosek, że socjalista jest lepszym demokratą niż liberał. Ten argument, często dziś używany, by załatać tonąca łódź socjalizmu, opiera się na nieporozumieniu. Świat liberalny i demokratyczny są filozoficznie tym samym. […] zasada wolności […] Odrzucają ją reakcjoniści i socjaliści – w imieniu utraconej jedności człowieka i ludzkości. Skądinąd nie należą do rzadkości w tej epoce [wiek XIX] pisarze, którzy zaczęli od skrajnej prawicy, jak La Mennais, skończyli zaś na lewicy; lub filozofowie socjaliści, jak Buchez, łączący katolicyzm z mesjanistyczną filozofią historii” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 26/. „Ludzie wieku XIX byli przekonani, że demokracja liberalna zagraża spójności społeczeństwa z powodu atomizacji indywiduów, ich zobojętnienia na interes publiczny, osłabienia autorytetów i nienawiści klasowej. Francuzi byli bardziej o tym przeświadczeni niż na przykład Anglicy. […] Europa owego okresu była bardziej zafascynowana francuskim doświadczeniem politycznym niż konstytucyjnym ładem w Anglii. […] burgeois staje się ze strachu tradycjonalistą; negacja samego siebie nie staje się jednak dla niego nową tradycją. Nie znosi on rewolucji, choć dzięki niej zaistniał. Poza nią nie ma żadnej innej tradycji prócz tej, którą zapożyczył od arystokracji lub monarchii. […] osobowość złożona z arystokratycznego ego i jakobińskiego braterstwa. […] Mienił się obrońcą Praw Człowieka, lecz bał się zarówno wolności, jak i równości” /Tamże, s. 27/. „pasja pieniądza sprawia, że tak się go nienawidzi: skupia się na nim niechęć arystokracji, zazdrość biedaków i pogarda intelektualistów. […] Najlepszym obrazem moralnych i politycznych niedostatków burżuazji jest jej równoczesny kryzys estetyczny. […] Pod wpływem pieniądza dusza kurczy się i marnieje; pogarda dla pieniędzy wznosi duszę ku wyższym rejonom życia. Przekonanie takie właściwe było artystom „rewolucyjnym”, jak również konserwatywnym lub reakcyjnym. Charakteryzowało nie tylko Stendhala, lecz także Flauberta; nie tylko Heinego, lecz także Hölderlina. […] burgeois skupia w ten sposób na sobie nienawiść i pogardę w całej kulturze europejskiej” /Tamże, s. 28.
+ Liberalizm doktrynalny etapu pierwszego ewolucji myśli politycznej Donoso Cortés. Od roku 1848 społeczeństwo europejskie traciło wiarę w tempie przyspieszonym. Donoso Cortés zastanawiał się nad sposobem działania władzy politycznej, zmierzającej do niszczenia wiary chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda uważa, że myśl jego jest istotnie polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej myśli. Pierwszy, od 1832 do 1839/40, charakteryzuje liberalizm doktrynalny; w drugim, trwającym od 1840 do 1848, w którym jawi się wyraźnie element religijny, bronił on monarchii izabelińskiej; trzeci etap, trwający od 1849 do 1853 charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i religijne, naznaczony jest koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką współczesnego sposobu myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalno-burżuazyjną, tracąc jednak stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do liberalno-burżuazyjnej polityki. Nawrócenie intelektualne polegało na porzuceniu liberalizmu dla wizji teologicznej, w której znalazła się też teologia historii oraz teologia polityki /R. Sánchez Abelenda, La teoría del pode ren el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), „Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 8/. Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są: teologia historii, dualizm antropologiczny, akcentowanie egzystencji, obecność władzy w społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy duchowej, która potrafi wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu /R. Fernández Carvajal, Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić ewolucję ideologiczną od nawrócenia religijnego. Nawrócenie miało miejsce w roku 1847, natomiast ewolucja ideologiczna i polityczna była powolna, nie tak gwałtowna. W trakcie tej ewolucji utracił zaufanie zarówno do liberalizmu, jak i do socjalizmu. Poszukiwał rozwiązania w tradycji katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w błędy tradycjonalizmu, czy integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia chrześcijaństwa i nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec jego społeczeństwa zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością, krytyka, potępienie i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną tradycjonalistyczną, jest krytyczna wobec samej siebie, rozwija się, poszukując aktywnej obecności chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia społecznego /Tamże, s. 10.
+ Liberalizm doktrynalny islamu w ruchu mutazili Muhammad ibn Massara. Ideologie bardziej lub mniej filozoficzne, były stopniowo wprowadzane na terenie Andaluzji islamskiej przez ścieżki: mutazili oraz batini (nauka oraz ruch ascetyczny). Wielką rolę odegrał w tym względzie [...], krwi hiszpańskiej. Jego ojciec, [...], którego przodkowie w procesie islamizowania się przyjęli patronat pewnego Berbera, był człowiekiem niespokojnym /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 49/. Uczęszczał do szkoły ruchu mutazili w mieście Basra. Jego przyjacielem był Jalil al-Gafla. Pod koniec życia, zrujnowany udał się do Mekki i tam umarł w roku 286/899. Jego syn Muhammad ibn Masarra, urodził się 7 sawwal 269/ 19 kwietnia 883, w mieście Córdoba. Czternaście lat po śmierci swego ojca, około roku 298/910, przebywał się w pustelni Sierra de Córdoba, otoczony małym kręgiem swych uczniów, który na pierwszy rzut oka byli po prostu grupą ascetów, jak wielu innych. Nie ulega jednak wątpliwości, że Ibn Massara nauczał doktrynę mutazili, gdyż szybko został oskarżony o podtrzymywanie doktryny liberum arbitrium (libre alberdio), która negowała fizykalną realność mąk piekielnych. Pewien uczony i gorliwy mieszkaniec Kordoby Ahmad ben Jalil al-Habbab, napisał książkę odpierając jego tezy. Zmusił on Ibn Massara do opuszczenia swej ojczyzny. Muhammad udał się do Północnej Afryki w towarzystwie swoich wiernych uczniów, wędrując na Wschód, gdzie studiował doktrynę mutazili i suffi. Wrócił do Kordoby wtedy, gdy panował tam Abd al-Rahman III. Wcześniejsze doświadczanie i wpływ kręgów ezoterycznych wschodnich, spowodowały, że teraz nauczał w sposób sekretny i alegoryczny. Liczba jego uczniów szybko wzrastała /Tamże, s. 50/. O jego pismach wiemy niewiele. Znane są jedynie dwa tytuły, Kitab al-Tabsira oraz Kitab al-Hururi. Jego myśl zrekonstruował Asin Palacios na podstawie świadectw, które pozostawili Ibn Arabi, Ibn Hazm oraz Said, skonfrontowanych z wiadomościami, które pozostawili muzułmańscy biografowie i historycy. Umarł 20 października 931 roku.
+ Liberalizm doktryną filozoficzno-społeczną zależną od specyficznego sposobu opisywania postawy jednostek w tle kontinuum indywidualizmu i kolektywizmu. Indywidualizm psychologiczny. „Akcentowanie dobra natury ludzkiej i obarczanie nieprawidłowych struktur społecznych odpowiedzialnością za powstawanie zaburzeń psychicznych doprowadziło też do tworzenia tzw. grup spotkaniowych (Grupowa dynamika), które dzięki wzajemnemu zaufaniu i akceptacji mają stworzyć warunki dla osobistego rozwoju i pozytywnych zmian osobowościowych ich uczestników. Indywidualizm ujawnia się również w pedagogice, jako postulat wychowania niedyrektywnego, skierowanego na wspieranie dzieci i młodzieży w rozpoznawaniu oraz realizacji ich możliwości rozwojowych (koncepcja Rogersa, pedagogika Gestalt), a w skrajnej formie (antypedagogika) jako postulat rezygnacji z jakiegokolwiek wychowania” /K. Kłysiak, Indywidualizm. I. W psychologii. 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 177-178, kol. 177/. Indywidualizm psychologiczny. „Indywidualizm wraz z kolektywizmem tworzy jeden z wymiarów charakteryzujących mentalność osoby, na który składają się przekonania (nie zawsze uświadomione), normujące relacje między jednostką a społecznością w aspekcie zależności i pierwszeństwa. Opisywane na kontinuum indywidualizmu i kolektywizmu postawy jednostek znajdują swój wyraz w filozoficzno-społecznych doktrynach indywidualizmu, kolektywizmu, anarchizmu oraz w założeniach polityczno-gospodarczych systemów liberalizmu, socjalizmu, komunizmu, a zarazem kształtują się pod ich wpływem. [...] Indywidualizm kształtuje się w wyniku przewagi procesów indywiduacji nad procesami identyfikacji z grupą odniesienia podczas formowania się tożsamości jednostki (co prowadzi do ostrego rozróżniania „ja – inni”) oraz oddziaływania środowiska mającego wpływ na kształtowanie się jego poglądów (formowanie w uczniach indywidualizmu stawiają sobie za cel systemy wychowawcze, charakterystyczne np. dla Stanów Zjednoczonych). Badania interkulturowe wykazały większe nasilenie indywidualizmu w społeczeństwach Zachodu (Stany Zjednoczone, Europa) niż Wschodu (Chiny, Japonia)” /Tamże, kol. 178.
+ Liberalizm dopełnia się w demokracji kierowanej – wschodniej; Teilhard de Chardin P. Stąd wynika, że socjalizm bolszewicki dopełnia się w socjalizmie Unii Europejskiej. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie dwóch podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historyczno-politycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […] Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.
+ Liberalizm Dyplomaci czasów prezydenta Lecha Kaczyńskiego byli albo postgeremkowscy, albo pokomunistyczni „Zwróćmy uwagę, jak trudno było Panu Prezydentowi realizować swoją koncepcję polityki zagranicznej, dlatego że w gruncie rzeczy cały sztab urzędników i cały aparat dyplomatyczny, z nielicznymi wyjątkami, był przeciwko niemu. Nawet drobni urzędnicy pałacowi byli mu z początku niechętni. Przecież jak został prezydentem, co chwila były jakieś wpadki, a to chorągiewka na samochodzie była źle przekręcona, a to coś innego. Moim zdaniem to nie były przypadki, a celowe złośliwości. Taki mały sabotaż. Ktoś mi opowiadał, że wyżsi urzędnicy MSZ mieli przyklejoną na szybach samochodu karykaturę godła – dwugłową kaczkę. Cały korpus dyplomatyczny był albo postgeremkowski, albo pokomunistyczny. Jeżeli się dokonuje tak głębokich zmian, jakich chciał dokonać Lech Kaczyński, trzeba mieć cały zespół ludzi. Nie było ich jednak wystarczająco dużo, a metody, jakie można było stosować, były tylko demokratyczne. Pamiętam, jak krzyczano o zawłaszczaniu państwa, jak osoby obejmujące stanowiska i usiłujące realizować nową politykę, od razu znajdowały się pod ostrzałem i naciskiem opinii publicznej. Mimo to powoli ten nowy projekt Polski i nowy zespół ludzi się kształtował i dojrzewał. Wydawało się, że gdyby Lech Kaczyński miał szansę na drugą kadencję, to byłaby to kadencja bardzo udana. Byłoby to spełnienie zamierzeń, dokonałby wielu rzeczy” /Z prof. Zdzisławem Krasnodębskim rozmawia Piotr Pałka, Lech Kaczyński prowadził ponowoczesne powstanie, „Fronda” 55(2010)114-157, s. 144/.
+ Liberalizm dziennika katolickiego ABC w roku 1933. Tygodnik „El Fascio” był zapowiadany na 16 marca. Jednak dwa dni wcześniej w Domu Ludowym w Madrycie nastąpiło spotkanie Komitetów Ugrupowań Socjalistycznych (Comités de las Agrupaciones Socialistas), Młodzieży Socjalistycznej (Juventud Socialista) i Uni Związków Zawodowych (Unión de Grupos Sindicales). Postanowili oni „wobec kryminalnego zamiaru anonimowych ludzi, którzy mają zamiar wprowadzić w tym kraju zwyczaje barbarzyńskie, które czynią tyle szkody w Italii i w Niemczech, użyć wszystkich sposobów, aby nie dopuścić do powstania, a tym bardziej do rozwoju faszyzmu w Hiszpanii.” Zgodnie z tym postanowieniem minister spraw wewnętrznych nakazał konfiskatę czasopisma. Również katolicki dziennik ABC pisał, że w Hiszpanii nie może pojawić się środowisko faszystowskie /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152/. José Antonio napisał list protestacyjny do dyrektora ABC, którym był Juan Ignacio Luca de Tena. Pisał, że chce przeciwstawiać się marksistowskiej walce klas i liberalnej walce partii, aby zjednoczyć wszystkich w służbie wspólnej misji historycznej, wspólnym przeznaczeniu, z zachowaniem kompetencji, obowiązków i praw. Redaktor ABC odpisał, mówiąc o liberalnym nastawieniu dziennika, którego jest dyrektorem. Następnego dnia, 23 marca, Primo de Rivera pisał o służebnej podstawowe wobec narodu. Nie chce on walk i zwycięstw lub porażek, lecz pracę dla dobra wszystkich. W liście skierowanym do Juliana Pemartín wyrażał przekonanie, że może istnieć forma faszyzmu, która nie dochodzi do władzy poprzez przemoc. Wodzem nie może być też ktoś z ludu. Powinien nim zostać prorok, posiadający głęboką wiarę w przyszłość narodu. Był on przekonany o istnieniu formy faszyzmu, posiadającej w sobie samą dobroć /Tamże, s. 153.
+ Liberalizm Edukacja liberalna to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). „Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie” /przyp. tłum.; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może ofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo. […] Nieliczna garstka poświęci życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii” /Tamże, s. 22/. „W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie. […] Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college’u, którymi ich obdarowano. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze się jej powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj największym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23.
+ Liberalizm edukacji USA, Bloom A. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.
+ Liberalizm egalitarny jest odrażający, ale jednocześnie jest nieuchronny. Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.
+ Liberalizm egzegezy protestanckiej wieku XIX i na początku XX wieku traktował Ewangelię św. Jana jako wytwór środowiska hellenistycznego. Ewangelia św. Jana świadczy o znajomości techniki literackiej stosowanej w religijnej literaturze hellenistycznej, jak dialog, ironia, nieporozumienie, a także o znajomości zasada retoryki greckiej. Operuje pojęciami mającymi szczególny wydźwięk w kulturze hellenistycznej, jak Logos, życie, prawda. Egzegeza liberalna w XIX i na początku XX wieku traktowała ją jako wytwór środowiska hellenistycznego, nawiązującego do pogańskich tradycji religijnych. A. Loisy uważa, że u Jana jeszcze bardziej niż u Pawła przejawia się pokrewieństwo z mistyką i gnozą pogańską (Le quatrième évangelie, Paris 1921). Chrystus traktowany jest jako Hermes uosabiający i objawiający mądrość Bożą, a także jako pogański bóg umierający, jak Ozyrys, Attis czy Adonis 04 19.
+ Liberalizm Ekonomia silna państw demokracji liberalnej współczesnych gwarancją bezpieczeństwa „Zgodnie z tym stanowiskiem armia jawi się jako instytucja zbrojna służąca obronie państwa, ochronie demokratycznych zdobyczy narodu, praw i wolności obywateli; jako instytucja zwrócona ku życiu i jego ochronie, a nie przeciwko niemu. Znajduje to obecnie swoje potwierdzenie w udziale sił zbrojnych w misjach i międzynarodowych operacjach pokojowych. Takie działania armii zmieniają jej oblicze i uwypuklają „pomijaną kiedyś jej rolę i funkcję, jaką jest utrzymywanie i przywracanie bezpieczeństwa, także przez pośrednie działania zbrojne, środki pokojowe i metody dekonstrukcyjnokonserwacyjne” (J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa, Warszawa – Pruszków 1997, s. 234). Coraz wyraźniej odchodzi w przeszłość obraz armii zaborczej, agresywnej, stojącej w rażącej opozycji wobec wartości demokracji i humanizmu. Wydaje się, że jest to jedynie słuszna droga wiodąca do demilitaryzacji polityki oraz powszechnego rozbrojenia. Jej gwarantem jest nieustanne, planowe i systematyczne obniżanie arsenałów zbrojeniowych państw, określanie coraz niższych poziomów równowagi militarnej. Oznacza to w praktyce obronną strukturę sił zbrojnych, defensywny charakter uzbrojenia i sprzętu. Tak sformułowana doktryna służy człowiekowi, gdyż zabezpiecza jego podstawowe prawa i interesy w układzie całego państwa, a ponadto stwarza przesłanki do podjęcia międzynarodowego współdziałania w celu zagwarantowania zbiorowego bezpieczeństwa sąsiadom, całym regionom i światu. Humanizm doktryny tkwi w jej obronnym charakterze, a więc w jednoznacznym strategicznym zdystansowaniu się wobec wszelkiej agresji, wobec wszelkiej polityki z pozycji siły. Zbiorowa wola pokoju staje się poprzez to silniejsza od woli wojny, gdyż tkwi w rzeczywistej sile politycznej, ekonomicznej i militarnej współczesnych państw demokracji liberalnej, a nie tylko w dobrych intencjach. Podlegając dynamicznym i gruntownym przeobrażeniom, nasze siły zbrojne w dalszym ciągu pozostaną istotnym ogniwem w procesie wychowania patriotycznego i obywatelskiego społeczeństwa. Postępująca demokratyzacja procesu dowodzenia oraz humanizacja warunków służby wojskowej tworzą jakościowo nowe oblicze wojska jako armii pełnoprawnych, wolnych obywateli. Demokratyzacja i humanizacja służby wojskowej przebiegają na tle ogólnych procesów społecznych, także w wymiarze globalnym. Kształtowaniu się społeczeństw demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi oraz wzmacniania poziomu ich podmiotowości, co przekłada się także na przemiany współczesnych sił zbrojnych. Obecnie można zaobserwować proces przechodzenia od tradycyjnej armii jako instytucji do współczesnej armii, która coraz bardziej upodobnia się w swej strukturze i kulturze do organizacji cywilnej” /Marian Marcinkowski [Wyższa Szkoła Oficerska Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Służba wojskowa jako służba wartościom, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 69-88, s. 78/.
+ Liberalizm ekonomiczny zależny od empiryzmu Hume’a i krytycyzmu Kanta zakorzeniony w Renesansie. Racjonalizm dialektyczny, dualistyczny w formie: idealistycznej lub materialistycznej może być przezwyciężony tylko przez wielowymiarowość obejmującą: religię, filozofię, nauki szczegółowe i działanie praktyczne. Kierkegaard protestował przeciwko redukowaniu człowieka do czystego rozumu (Kant, Hegel) albo niczym nie skrępowanej absolutnej woli (Nietzsche). Był on zwolennikiem irracjonalności, doprowadzając do skrajności i torując drogę kwestionowaniu obiektywnego istnienia (Heidegger) i ideologii nonsensu (Derrida). Kierkegaard kierował się szlachetnymi motywami. Ponieważ „racjonalizm nie zbawia”, należało poszukiwać drogi zbawienia. Dostrzegł ją, poprzez sięganie do źródeł, czyli do czystego luteranizmu, w ufnej wierze. Nadal mamy do czynienia z postawą odwracania się od obiektywizmu. Liczy się tylko jednostka, a ściśle rzecz biorąc – jej wnętrze. Kant uznawał tylko ludzką świadomość, odrzucając obiektywność rzeczy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 232/. Kierkegaard przyjął istnienie Boga: wewnątrz człowieka i poza człowiekiem. Jest to jeszcze bardziej skrajna ucieczka od świata, nawet od swego własnego rozumu, od swej w własnej rozumnej jaźni. Ziarno rzucone w glebę ludzkiej myśli w wiekach XVII i XVIII przynosi owoc w wiekach następnych. Kartezjusz, Malebranche, Spinoza i Leibniz zostali przelicytowani przez empiryzm Hume’a i krytycyzm Kanta /Tamże, s. 233/. Owocem politycznym jest rewolucja francuska i trwająca ciągle komunistyczna rewolucja permanentna. Owocem praktycznym jest mechanicyzm myśli i działania, mechanizacja jednostki i społeczeństwa. Pojawia się scjentyzm i pozytywizm, oraz liberalizm ekonomiczny /Tamże, s. 234/. W naukach przyrodniczych pojawia się ewolucjonizm, którego źródłem jest gnostycyzm filozoficzny i religijny Darwina. Osoba ludzka formuje się z materii /Tamże, s. 235/. Ostatecznie ewolucja wynika z kosmicznego determinizmu, który prowadzi do wyzwolenia się ducha z niewoli materii. Wyzwolenie nastąpi nie przez odrzucenie materii jak zbędnego kokonu, lecz w wyniku jej przemiany, poprzez różne formy biologiczne do form czysto duchowych. Darwin niewiele różni się od Hegla, jest opisem mniej intelektualnym, bardziej konkretnym, przyrodniczym.
+ Liberalizm ekonomiczny zapoczątkowany przez Adama Smitha. .Adam Smith (1723-1790) utworzył teorię wolności ekonomicznej i ulepszania społecznego. Traktował człowieka jako egoistę i utylitarystę, który chce wykorzystywać wszelkie bogactwa natury kierując się w ekonomii jedynie egoizmem. Jest to jedyna a przynajmniej fundamentalna zasada ekonomii. Państwo powinno wstrzymać się od jakiejkolwiek ingerencji. Smith traktował państwo jako sumę jednostek. Wykluczając z jego działalności motywy wyższe, religijne, moralne, czy nawet rozumowe, otwierał drogę do liberalizmu ekonomicznego, który był ojcem kapitalizmu z jego kwestią społeczną oraz teorią socjalizmu i komunizmu, które przyjęły błąd radykalnie przeciwny do błędu Smitha. H158 16
+ Liberalizm etyczny nie ma uzasadnienia „żadne prawo biologiczne nie uzasadnia i nigdy nie uzasadni etycznego liberalizmu i rozwiązłości seksualnej. Jeśli już rozpatrywać ją w odniesieniu do natury, to jest ona raczej sprzeczna z prawami przyrody, według których celem współżycia jest wydanie potomstwa, a w przypadku człowieka – wspólna nad nim opieka, w celu umożliwienia przetrwania i prawidłowego rozwoju fizycznego i psychicznego (opieka „państwowa” nie zastąpi ojca i matki). W takim rozumieniu seks wiąże się z jakąś formą konsekwencji czy zobowiązania, od czego rozwiązłość seksualna raczej jest daleka. W metafizycznym pojmowaniu natury człowieka z założenia nie odnosi się jej do wyjaśnień naturalistycznych. Chrześcijańska wolność wyboru oznacza możliwość przekraczania granic behawioralnego determinizmu. Jednak nawet jeśli ograniczymy się do próby interpretacji natury ludzkiej poprzez metody i język nauk przyrodniczych, trudno nie zauważyć, że skłonność i pragnienie panowania intelektu nad innymi instynktami oraz myślenie w kategoriach moralnych są najbardziej swoistymi cechami gatunkowymi człowieka, rzec można – jego instynktami” /Adam Paweł Kubiak, Ekologiczny seks, Rozwiązłość płciowa w świetle ekologii i etyki chrześcijańskiej, [1983; doktorant w Instytucie Biologii UMCS, student filozofii przyrody na KUL. Publikował na łamach miesięcznika „Dzikie Życie”], „Fronda” 53(2009)214-233, s. 232/. „Wydaje się więc, że religia (i wiara będąca jej fundamentem) oraz rozum – zgodnie uznają rozwiązłość seksualną (jako potęgującą rozwiązłość relacyjno-emocjonalną) za krzywdzącą dla człowieka. Ekologia natomiast, jako dyscyplina naukowa, w sprawie norm seksualnych pozostaje milcząca, a w niektórych interpretacjach potwierdza wartość wstrzemięźliwości i wierności seksualnej. Tak więc chrześcijańska wizja seksualności człowieka może być uzasadniana na różne sposoby: na płaszczyźnie etyki, psychologii czy ekologii. Natomiast praktyki i postulaty wolnych związków i „uwolnienia” seksualności z okowów chrześcijańskiej kultury i religii, wyrażane przez pewną część członków radykalnych ruchów ekologicznych, są nie tylko nieuzasadnione przez ekologię, ale i społecznie niebezpieczne. Obowiązkiem chrześcijanina jest walczyć z uwłaczającą i zagrażającą człowieczeństwu rozwiązłością seksualną poprzez przykład i racjonalną dyskusję. Tym bardziej, jeśli chrześcijanin ten jest przyrodnikiem i ma kontakt z ruchami ekologicznymi, w których na skutek zideologizowanej nadinterpretacji zjawisk przyrodniczych ułatwiony jest rozkwit „nowej etyki seksualnej” /Tamże, s. 233/.
+ Liberalizm etyczny upragniony w Średniowieczu późnym. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.
+ Liberalizm Etyka bez norm „Zaczęto głosić, że człowiek ma prawo decydować o kryteriach wszelkich wartości, a każda etyka o charakterze normatywno-uniwersalnym to narzędzie jego zniewolenia. Jeśli tak, to oczywiście Kościół traktowany być musi jako instytucja nie tylko niepotrzebna, ale i szkodliwa, ubezwłasnowolniająca człowieka przy pomocy arbitralnie narzucanych zakazów i nakazów. Skoro zaś prawda obiektywna nie istnieje, stanowiąc co najwyżej pewien konsensus lub, jak chciał tego Michel Foucault, formę władzy jednych nad drugimi, to Kościół, który uważa się za depozytariusza prawdy objawionej, uznawany jest za instytucję wrogą człowiekowi, ciemiężącą go, implikującą rozwiązania totalitarne. Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio określił tego rodzaju myśl mianem nihilistycznej, podkreślając, że jest ona ...odrzuceniem wszelkich fundamentów i negacją wszelkiej prawdy obiektywnej. Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzeczności z wymogami i z treścią słowa Bożego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem człowieczeństwa człowieka i samej jego tożsamości. Nie wolno bowiem zapominać, że usunięcie w cień zagadnień bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywną prawdą, a w konsekwencji z fundamentem, na którym opiera się ludzka godność. W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 157/. „Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną (Jan Paweł II, Fides et ratio. O relacjach między wiarą a rozumem, nr 90)” /Tamże, s. 158/.
+ Liberalizm europejski wieku XVIII kierowany przez Woltera z zamku Ferney w Szwajcarii „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.
+ Liberalizm Fallaci Oriana „Właściwie cała twórczość Fallaci wyrasta z pytania o wolność. Polityczne pisma Oriany koncentrują się na modnym w latach 60. i 70. problemie władzy jako źródła ucisku. Podobnie jak w filozofii Michaela Foucaulta, w jej reportażach i wywiadach powraca problem jednostki poddanej przemocy i opresji. Włoszka oczywiście zawsze staje po stronie uciśnionych. Jest przekonana, że władza nigdy nie ma racji, a prawda zawsze należy do tych, którzy władzy nie mają. Fallaci sama czuje się uciśniona, bo jest „podwójnie napiętnowana, jako kobieta, i jako wyrosła w biedzie”, dlatego od swoich rozmówców stara się dowiedzieć, jak sami walczą o wolność, poddani nieustającej presji społeczno-politycznej. Nic dziwnego, że kiedy w 1964 roku prowadziła wywiad z amerykańskim aktorem i muzykiem Sammym Davisem Juniorem, usiłowała dociec, jak ktoś, kto jest zarazem Murzynem i Żydem, w rasistowskim społeczeństwie amerykańskim osiągnął sukces” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 214/. „Natomiast leitmotivem rozmów z przywódcami politycznymi jest w zasadzie jedno pytanie: w imię czego chcą Panowie ograniczyć naszą wolność? Początkowo w dziennikarstwie Oriany istnieje jedynie problem dążenia do wolności, wyzwolenia jednostki spod wszelkich ograniczeń. Jej bohaterami są bojownicy wolności, tacy jak sportretowany w powieści Człowiek Alekos Panagoulis: „heros, który samotnie walczy o wolność i prawdę, heros, który nigdy się nie poddaje, walcząc do końca”. Wolność była zdaniem Fallaci stanem godnym największych ofiar, który należy zaakceptować jako najwyższe dobro. Do czasu, kiedy niespodziewanie dla siebie zaszła w ciążę” /Tamże, s. 215/.
+ Liberalizm fałszywy demokracji krytykował Teilhard de Chardin P. Temu nurtowi Teilhard przyznaje więcej szans historycznych niż wymienianym przez niego w tym kontekście faszyzmu i kapitalizmu. „U Teilharda nastąpiła tutaj znaczna zmiana w poglądach. Na początku idee demokracji były mu dosyć odległe. Demokrację widział najwyżej jako wstępny szczebel do rozwoju elity: […] Jednakże po r. 1920 Teilhard zaczyna dostrzegać słabe strony nurtu demokratycznego na tle ewolucji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 177/. „jest zbyt uproszczony i anachroniczny w zetknięciu z kolektywnym etapem antropogenezy. Posiada cechy indywidualizmu, fałszywego liberalizmu oraz egalitaryzmu, który utożsamia jednostkowość z osobowością. […] chce […] zachować epokę neolitu. Sprzyja także w pewnej mierze kapitalizmowi i burżuazji, bo strzeże prawa własności indywidualnej jako „świętego”, rozbija ducha całościowości i wspólnotowości wszystkich ludzi, osadzając każdego „na własnej działce”, i w ten sposób odbiera wielu ludziom wigor dążenia naprzód. […] Wolność, tę naczelną ideę demokracji, rozumianą dotychczas jako możność robienia wszystkiego byleby nie szkodzić innym, chciałby widzieć raczej jako ofiarowaną każdemu szansę uczłowieczenia się aż do końca. Równość rozumiana jako rzekoma jednakowość cech fizycznych, duchowych i społecznych, przeobraża się w komplementarność lub partycypowanie każdej jednostki, odpowiednie do jej kwalifikacji i sił, we wspólnym wysiłku wznoszenia społeczeństwa. Braterstwo, brane dawniej raczej jako enigmatyczna sympatia oparta na wspólnocie pracy lub pochodzenia, staje się dziś już żywym odczuwaniem wspólnego frontu ewolucji oraz solidarności w drodze naprzód” /Tamże, s. 178.
+ Liberalizm fatalistyczny wieku XIX krytykował Donoso Cortés. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają. W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.
+ Liberalizm Feminizm liberalny krytykowany, dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.
+ Liberalizm Filozofia zajmuje się tylko analizą umysłu ludzkiego, Rzewuski H. „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu, rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne” reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można „komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w konstytucji jednostki) do dualistyczno-realistycznego pojmowania rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.
+ Liberalizm francuski wieku XIX pouczał Hiszpanów o tym, jak należy podchodzić do sprawy feudalizmu, inkwizycji i co to jest fanatyzm. Współpraca Kościoła katolickiego ze wszystkimi w moralnym kształtowaniu społeczeństwa posiada jako punkt odniesienia Boga objawionego w Chrystusie. Trzeba wyraźnie odróżnić, co należy do natury działania Kościoła i jego własnej funkcji religijnej, a co styka się z terenem świeckim, wspólnym dla wszystkich, którzy nie należą do Kościoła /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 138/. Ostatecznie tylko wtedy, gdy żyjemy Duchem Świętym jako nowym prawem, prawa ludzkie jawią się jako konkretyzacja historyczna wierności Bogu i wierności konkretnemu bliźniemu /Tamże, s. 139/. Przekonania religijne, w miarę jak tworzą część rdzenia bytu ludzkiego, mogą i powinny współokreślać opcje społeczne i polityczne wierzącego. Chrześcijanin jest sobą w całości swojej wiary i na jej fundamencie buduje relacje społeczne w świecie /Tamże, s. 143/. Moralność i religia są dwoma wymiarami jedynej i nierozłącznej rzeczywistości ludzkiej. Wewnątrz chrześcijaństwa są one rozróżnialne w własnej intencjonalności, lecz nie są oddzielne w ich realizacji historycznej /Tamże, s. 145/. Literatura francuska wieku XIX opisywała Hiszpanię w sposób irrealny, przez pryzmat własnych oczekiwań, a nie zgodnie z realnością: Alexandre de Laborde, młody dyplomata w ambasadzie francuskiej w Madrycie (1800); Crusy, markiz de Marcillac (1805); Chateaubriand (1807), pół miliona Francuzów w wojnie z Hiszpanią w latach 1808-1814, Victor Hugo (1811); malarz Delacroix (1832); Georgie Sand y Chopin (1838-1839); Flaubert (1845); Alexandre Dumas (1846); Ozanam (1852) /Tamże, s. 147/. Théiphile Gautier przybył do Hiszpanii 10 maja 1940 roku. Później wypowiedział znaczące słowa: „Hiszpania już nie jest katolicka” (T. Gautier, Voyage en Espagne – Tras los Montes, Paris 1879, s. 178.332; por. P. Gabaun, España Exótica. Los viajeros españoles en Francia, w: El Romanticismo en Francia (1800-1850), Salamanca 1979, s. 283-325). Półwysep Iberyjski ogarnięty był ideami Woltera. Liberalizm określał, jak należy podchodzić do sprawy feudalizmu, inkwizycji i co to jest fanatyzm. Niszczenie klasztorów uważane jest w tym ujęciu za szczyt cywilizacji. Wiara katolicka rozwiała się. Kto o tym zapomina, jego opis jest niezgodny z rzeczywistością /Tamże, s. 149/. W świetle tych wypowiedzi jeszcze bardziej wyraźnie uwidacznia się znaczenie działalności św. A. M. Clareta, rozumianej jako nowa (!) Ewangelizacja.
+ Liberalizm francuski. Francja została pokonana przez idee szwajcarskie, czyli przez metafizykę liberalną, przez rewolucyjny iluminizm, przez demokratyczną idolatrię. Idee te uzależniły Francję od siebie. W polityce trzeba rządzić. Jeśli ludźmi rządzi się poprzez idee, nie wolno dopuścić do tego, aby ludzie zostali przez te idee zniewoleni. H9 227
+ Liberalizm Gospodarka kapitalistyczna wolnorynkowa to najwyższe Dobro ludzkości. Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.
+ Liberalizm Gospodarka wolnorynkowa zmierza do tego, aby media masowe mogły się rozwijać bez presji i ingerencji władz państwowych, „Zdecentralizowana polityka komunikowania występuje przede wszystkim w Europie i to w tych państwach, które mają silne pod względem ekonomicznym, kulturowym czy politycznym regiony, a więc w Hiszpanii, Austrii i Holandii. Istotne znaczenie mają także długie tradycje liberalnej gospodarki wolnorynkowej, w której ramach media masowe mogły się rozwijać bez presji i ingerencji władz państwowych, a kontrola ich działania skoncentrowana była na powstrzymywaniu koncentracji za pomocą instytucji antykartelowych, takich jak Office of Fair Trading w Anglii czy Antitrust Division w USA. W skali światowej dominuje jednak model zcentralizowany (Zob. M. Moragas Spa, C. Garitaonandia, B. Lopez: Television on Your Doorstep. Decentralization Experiences in the European Union. London 1999), rozpowszechniony w krajach pokomunistycznych, a szczególnie w państwach o autorytarnym lub zbliżonym systemie sprawowania władzy. W tej drugiej grupie państw typowym przejawem centralizacji jest istnienie w strukturze rządu specjalnego resortu informacji, przeznaczonego do prowadzenia polityki komunikowania. Tego typu rozwiązania można zaobserwować w wielu krajach afrykańskich, arabskich lub azjatyckich. W prowadzeniu polityki komunikowania zarówno w skali narodowej, jak i międzynarodowej państwa muszą się coraz bardziej liczyć z innymi podmiotami tej polityki. Wśród nich prym wiodą duże koncerny medialne, które za pomocą różnorodnych metod starają się wpływać na kształt państwowej polityki komunikowania. Szczególną aktywność przejawiają przedsiębiorstwa medialne inwestujące w różnych częściach świata, co nadaje ich poczynaniom wymiar globalny. Ogólnoświatowy zasięg ich działań w połączeniu z multimedialnym charakterem dokonywanych inwestycji wzmacnia autonomiczność ich pozycji w międzynarodowej polityce komunikowania” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 251/.
+ Liberalizm Hegla zastąpiony przez Barth K. wiarą. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.
+ Liberalizm hermeneutyczny pomija interpretację teologiczną tekstu nacechowanego teologicznie, prowadzi to do błędnego rozumienia tekstu. Wnosi ona bowiem w całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […] Teologia „literacka” ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną […] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia doświadczenia indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część stanowią teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką” a jej interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna interpretacja teologii „literackiej” domaga się ścisłego stosowania kilku zasad hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i efektywnego poznawczo rozumienia opisywanego fenomenu jako szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury [ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/. „Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A. Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest „jakąś kaleką filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów, oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/. Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego elementów) winno występować w nierozerwalnym sprzężeniu z uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg 1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349.
+ Liberalizm historyków francuskich jest przeszkodą w pełnym wyjaśnieniu historii Kościoła. Materia historii znajduje się poza historykiem, który pod żadnym pretekstem nie może jej zniekształcić. Nie jest istotne to, czy historyk jest protestantem czy katolikiem, tylko to, czy jest dobrym fachowcem i czy jest uczciwy. Potrzebny jest jednak specyficzny duch chrześcijański, którego nie mieli filozofowie francuscy z ich doktryną liberalną. Potrafili oni walczyć z Kościołem, ale nie potrafili wniknąć w jego głębię /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 6/. Obok ujęcia radykalnie obiektywnego, faktograficznego istnieje ujęcie podmiotowe, łączące historię rozumianą jako realne dzieje z wiarą, a historię rozumianą jako naukę z teologią. Tak rozumiana historia jest personalna, piękna, zawsze nowa /Tamże, s. 8/. Marcelino Menéndez y Pelayo pisał swoje dzieło w czasach, kiedy nie było już ani jednej katedry historii kościelnej na uniwersytetach, i zamknięte zostały już wszystkie wydziały teologiczne w całej Hiszpanii. Hiszpania była wtedy jedynym krajem w Europie, który wyrzucił wydziały teologiczne z uniwersytetów. Jedynym miejscem uprawiania teologii, jak również historii Kościoła, były seminaria duchowne, które nie były uznawane przez państwo jako szkoły wyższe, ale które nieraz skupiały w sobie najwybitniejszych specjalistów z różnych dziedzin nauki /Tamże, s. 17/. W Hiszpanii panoszyła się sekciarska nietolerancja. Cierpiał nie tylko Kościół, ale wraz z nim szkodę ponosiło całe społeczeństwo /Tamże, s. 18/. W tej sytuacji Menéndez Pelayo wysoko cenił prace historyków francuskich, zwłaszcza benedyktynów z Solesmes /Tamże, s. 23/. Zwrócił on uwagę na tom XXVIII i tom XXIX dzieła Histoire Littéraire de la France (1881 i 1885), które były poświęcone dwóm sławnym teologom hiszpańskim: Arnoldo de Vilanova i Rajmundo Lulio (Rajmund Lullus) /Tamże, s. 27/. Plan przyszłego dzieła ukazał się kilka lat przed jego napisaniem i opublikowaniem: „Revista Europea” 1876, t. 8, s. 459.483 i 522. Trzy tomy dzieła Menéndez Pelayo były wydane w latach 1880-1882. W roku 1910 autor napisał wstęp do drugiego wydania (Santander, lipiec 1910; Advertencias preliminares) /Tamże, s. 30.
+ Liberalizm hiszpański wieku XIX Bernardo de Castro jest typowym reprezentantem konfliktu między wiarą a kulturą w dziewiętnastowiecznej Hiszpanii. Urodził się w Sahagún (León) 30 maja 1814 i zmarł w Madrycie 6 maja 1874. Był kapłanem, uczonym, filozofem, historykiem, był heterodoksą, franciszkaninem eksklaustrowanym, odrzucony również przez władze cywilne, wrogo nastawione wobec Kościoła. Oryginalna była jego filozofia historii i teoria ujmująca całościowo Kościół w Hiszpanii. On i Sanz del Río dali podstawy do krausizmu oraz do Institución Libre de Enseñanza. Należał do grupy katolików liberalnych, którzy chcieli pogodzić wiarę katolicką z wolnością sumienia i autonomią rozumu ludzkiego, kluczowymi zasadami nowoczesności /J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 265/. Razem z takimi postaciami, jak Giner de los Ríos, Azcárate y Salmerón włączył się w nurt przemian, który reprezentowali Brentano, Bolzano, Rosmini i Gratry (T. Rodríguez de Lecea, Notas para la caracterización del catolicismo liberal en España: El crausismo, w: Actas del III Seminario de la Historia de la Filozofía Española, Salamanca 1983, s. 418). Nurt ten był rezultatem spotkania teologii katolickiej z protestantyzmem liberalnym, naukami eksperymentalnymi, krytyką biblijną i filozofia niemiecką. Idealizm niemiecki był w XIX wieku w Hiszpanii bardzo modny (A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 40). Kultura była coraz mocniej kształtowana przez liberalizm. Wewnątrz katolicyzmu powstał katolicyzm liberalny, który był nie tylko doktryną eklezjologiczną w świetle idei liberalnych, lecz przede wszystkim postawą ideowo-egzystencjalną (J. M. Cuenca, Aproximación a la historia de la Iglesia contemporánea en España, Madrid 1978, s. 157). Katolicy liberalni opowiadali się za rewolucją francuską i jej skutkami, uważając stary styl rządzenia za martwy. Dlatego szukali nowego stylu relacji Kościoła z nowym społeczeństwem, z nowym działaniem państwa, szukali porozumienia między niezmiennymi zasadami religijnymi a nowymi okolicznościami historyczno-politycznymi. Tymczasem większość katolików nie akceptowała liberalnych przemian, a papież Pius IX ogłosił encyklikę Quanta cura oraz Syllabus, przeciwko liberalizmowi. W tej sytuacji katolicy liberalni w Hiszpanii dostrzegli krausizm jako filozofię odpowiadającą na ich dążenia (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, t. IV, 1984, s. 448). Nurt ten stał się decydujący w historii hiszpańskiej myśli i w ogóle w dziejach Hiszpanii A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 41; /Tamże, s. 266.
+ Liberalizm hiszpański wieku XIX Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid no extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. Ma Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.
+ Liberalizm hiszpański wieku XIX krytykował Donoso Cortés. Katalonia nigdy nie była częścią historycznej Hiszpanii. „Język kataloński – który jak wiele języków „bezpaństwowych” grup etnicznych odzywał w XIX wieku – bliższy był prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu, skąd wywodzi się wszak urzędowy język kastylijski” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 133/. „Katalonia miała swoją lewicę – republikańską i ostro antyklerykalną. Przejmuje ona później wszystkie idee separatystyczne – aż do oderwania się i samodzielności narodowej włącznie – na razie zaś stwarzała swoiste intelektualne zaplecze w postaci klubów dyskusyjnych i kawiarni, gdzie wypowiadać się mogli swobodniej niż gdziekolwiek indziej zwolennicy anarchizmu” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie anarchistycznej nie było miejsca na jakiekolwiek koncesje dla separatyzmu katalońskiego” /Tamże, s. 135/. Anarchizm oceniany był w Hiszpanii nieraz bardzo krytycznie. „Wśród wielu znanych głosów dziewiętnastowiecznych myślicieli i publicystów ze sfer mieszczańskich, i to na długo, zanim zamachy terrorystyczne wpłynęły na kompromitację ruchu, powtarza się ocena anarchizmu w kategoriach patologii społecznej. Nie dziwi fatalne potępianie doktryny z pozycji wojującej kontrrewolucji, jak to się powtarzało najczęściej w pismach ultramontanów w rodzaju Donoso Cortésa i Balmesa. Donoso przypisywał przecież niemal diabelskie cechy naukom Proudhona, chociaż – warto to odnotować – niewiele łagodniej wyrażał się on o liberałach” (Donoso Cortés, El Estado de Dios, cyt. wg niemieckiego – Der Staat Gottes, Eine Katholische Geschichtsphilosofie, Karlsruhe 1933, s. 90 i n., 104 i n.; /Tamże, s. 135/. „Jednakże liberałowie nie są tak groźni jak socjaliści. Uwikłani w jałowe spory o wolność słowa, druku i zgromadzeń (la clasa discutidora – wyrażał się ironicznie Donoso), są tymi, którzy tylko ułatwiają socjalistom ich niecne, wywrotowe działania. Rządy liberalne – w opinii ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów – preferują obiektywnie kryminalne zamachy na państwo i autorytety duchowe, przyczyniają się tedy do rozkładu społeczeństwa” Tamże, s. 136.
+ Liberalizm hiszpański wieku XIX Rozwój teologii w Hiszpanii w XIX wieku był możliwy dzięki działalności wydawniczej. Na pierwszym miejscu należy wymienić Libera religiosa, którą założył św. Antoni Maria Claret oraz biskup Caixal y Estradé /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 574/. Rozrastały się też biblioteki w klasztorach i seminariach duchownych. Brakowało jednak wyspecjalizowanych teologów i naukowych dzieł teologicznych. Braki te nadrabiali wybitni duszpasterze piszący działa teologiczno-popularne, wśród których znaczące miejsce zajmuje św. Antoni Ma Claret. W takiej sytuacji pojawił się nurt neoscholastyki. Nie była to tylko metoda, lecz również ideologia odnowy tradycyjnego ruchu rozwijającego się w Kościele od wielu wieków. Niestety, zamiast pozytywnego rozwoju teologii na czoło wysunęła się działalność apologetów, gdyż pojawiło się wielu ludzi słabo wykształconych, którzy głosili poglądy sprzeczne z tradycją katolicką, a przynajmniej kontrowersyjne. Wśród nich było wielu świeckich, którzy tworzyli coraz liczniejszą grupę przeciwników Kościoła. Ich improwizacje modernistyczne wywołały sprzeciw w formie skostnienia i zahamowania rozwoju teologii. /Tamże, s. 575/. Wiek XIX tworzył „nową cywilizację”, nową erę, w której człowiek miał osiągnąć pełnię swojej potęgi. Tymczasem Kościół w Hiszpanii był przyzwyczajony do tego, ze był nauczycielem jedynej Prawdy, popartej autorytetem papieża oraz biskupów całego cywilizowanego świata. W nowej sytuacji, prześladowany politycznie, atakowany w sferze myśli, nie potrafił się odnaleźć z powodu słabego rozwoju myśli teologicznej. Nowe idee, liberalne i sekularyzacyjne, spotkały się ze słusznym sprzeciwem Kościoła, ale bez odpowiedniej mocy myśli, która nastawiona byłą na obronę, na zachowywanie dotychczasowej pozycji, a nie na twórczy rozwój i spokojny dialog. Brakowało dynamizmu, nastawienia na twórczość, dialogu z teraźniejszością i otwartości na przyszłość. W tej sytuacji katolicyzm był wypierany przez liberalizm, racjonalizm, ateistyczny laicyzm /Tamże, s. 576/. Intelektualiści tego nurtu skutecznie rozwinęli sztandar absolutnego naturalizmu. Myśliciele liberalni wieku XIX nie chcieli zniszczyć religii, lecz tylko dostosować ją do nowych czasów. Ateistów w wieku XIX nie było wielu /Tamże, s. 577.
+ Liberalizm hiszpański wieku XIX wspierany przez krausizm. Przeciwnik krausizmu najwybitniejszy to Manuel Ortí y Lara (1826-1904), kierownik katedry metafizyki na uniwersytecie w Madrycie, „neo-katolik”, antyliberał, którego pragnieniem był zdrowy katolicki laikat. Polemizował też z nurtem odnowy scholastycznej, z takimi myślicielami, jak Ceferino Gonzáles, Alejandro Pidal y Mon, Menéndez y Pelayo. Był tytanem myśli, apologetą katolicyzmu. Krytycznie odniósł się już do wypowiedzi założyciela Institución libre da la Enseñanza podczas inauguracji roku akademickiego na uniwersytecie w Madrycie 1857-1858 (Giner de los Ríos założył ten instytut w roku 1876). Giner de los Ríos wszystkie byty uznał za emanację Absolutu, dlatego poznanie rzeczy materialnych prowadzi do poznania Absolutu. Krausizm rozprzestrzenił się w Hiszpanii szybko poprzez czasopisma popularne. Nurt ten odrzucał Objawienie, Kościół katolicki, kult religijny, przyjmując za podstawę swych refleksji i postępowania filozofię niemiecką /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 579/. Przecinikami krausizmu byli też: mistrz noweli historycznej Francisco Navarro Villosada, słynny parlamentarzysta Antonio Aparisi y Guijarro, oraz biblista Francisco Javier Caminero, którego Menéndez y Pelayo określił jako „chwałę najwyższą kleru hiszpańskiego”. Przedstawiciel krausizmu Tomás Romero de Castilla usiłował wykazać, że nurt przez niego reprezentowany nie różni się zasadniczo od tomizmu. Pogląd ten obalił Ramiro Fernández Valbuena wykazując, że krausizm jest panteistyczny i tym samym antykatolicki. Najbardziej druzgocącą krytykę krausizmu dokonał Marcelino Menéndez y Pelayo /Tamże, s. 580/. Julián Sanz del Río (1814-1869), który wprowadził ten nurt do Hiszpanii według niego, to sekciarz, fanatyk, uciekający w niejasny i zagmatwany mistycyzm. Krausizm przekształcił się w system edukacyjny, reprezentowany przez Institución libre da la Enseñanza /Tamże, s. 581.
+ Liberalizm hiszpański wieku XIX zwalczany przez konserwatyzm. Teologia hiszpańska wieku XIX odzwierciedlała sytuację ogólną istniejącą w społeczności Hiszpanów, którzy są skłonni do postaw radykalnych. Inteligencja podzielona była na konserwatystów i liberałów. Tak samo było wśród teologów. Cały czas, z większym lub mniejszym natężeniem trwało krwawe prześladowanie Kościoła. Biskupi mieli nadzieję, że papież potrafi swoim autorytetem zjednoczyć Hiszpanów, dlatego byli mu tak bardzo oddani, a na Soborze Watykańskim I byli zdecydowanie za ogłoszeniem dogmatu o nieomylności papieża. Pod względem formalnym, naukowym, teologia hiszpańska XIX wieku oddaliła się od rozwijającej się niegdyś scholastyki, stała się płytka i mało interesująca, zamknięta na nowe perspektywy naukowe /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 551/. Na soborze nie byli twórczy, nie byli autorami pomysłów schematów dokumentów, nie wyznaczali linii przewodnich w dyskusjach. Do wyjątków należy propozycja schematu dokumentu De Ecclesia, której autorem był Caixal. Pod koniec XIX pojawiła się neoscholastyka, jako odpowiedź na nowoczesne tendencje filozoficzne: racjonalizm, agnostycyzm, ateizm, a także kartezjanizm, kantyzm i heglizm. Przeciwnikami scholastyki w Niemczech byli J. Hermes, A. Günther i J. Frohschammer, zwolennicy sami-racjonalizmu rozwijanego na linii Kanta, Schellinga i Hegla /Tamże, s. 553/. Myśliciel liberalny Lamennais był oskarżony jako torujący drogę do indyferentyzmu. Poszukiwanie prawdy teologicznej zostało zahamowane. Z drugiej strony usytuowani byli zwolennicy fideizmu i tradycjonalizmu, którzy drogę do Boga widzieli w czystej wierze oraz w tradycjach pobożności religijnej występujących w dziejach ludzkości. Jakiś czas nurt ten popierał Donoso Cortés. Bezpośrednie poznanie Boga jako jedyną drogę do pełnego poznania bytów stworzonych głosili Gioberti i Rosmini, skłaniając się w ten sposób do panteizmu /Tamże, s. 554/. Martín Grabmann uważał, że tradycja scholastyczna w Hiszpanii nigdy nie została przerwana. Uniwersytety katolickie w Hiszpanii aż do ich zamknięcia przez antykościelne władze państwowe były wiernymi zwolennikami myśli św. Tomasza /Tamże, s. 555.
+ Liberalizm hiszpański wieku XIX. Właściciele ziemscy, zwłaszcza w Andaluzji, posługiwali się swoimi przedstawicielami zwanymi caciques, własnych agentów politycznych, „Kacykizm” był środkiem odstręczania od autentycznej polityki, wyrabiał mocno osadzone postawy antypolityczne, uczył, że polityka jest ex definitione niemoralna i zła. Jako mocno zakorzeniony zwyczaj torował drogę poglądom na politykę, przyjmowanym i utrwalającym się wśród anarchistów nie tylko na wsi H01 30. „Druga Hiszpania” odwracała się plecami od państwa i od wszystkiego, co wiązało się z autorytetem instytucji publicznych H01 31. Trzeba zaznaczyć, że również Kościół był przez instytucje państwowe prześladowany, a nawet realnie niszczony. Republika hiszpańska I sprzyjała odrodzeniu kulturalnemu (renacimiento cultural). W dziedzinie oświaty działali wtedy Gumersindo de Azcárate (1840-1917), najgłośniejszy przedstawiciel „krausizmu”, głosiciel teorii mecanica vital del Estado constitucional, Francisco Giner de los Rios (1830-1915), profesor filozofii prawa na uniwersytecie madryckim, republikanin i liberał (Madariaga uważał go za swego duchowego mistrza), oraz Leopoldo Alas (1852-1901), profesor Uniwersytetu z Oviedo. Z inicjatywy tych ludzi powstała Institución Libre de Enseñanza (24 października 1876) H01 32. Juan Mendizábal (1790-1853) był „człowiekiem awansu społecznego”. Z pochodzenia Żyd i wybitny członek masonerii, zdążył przeprowadzić „kilka rzeczywiście postępowych reform” H01 38. Hiszpańscy republikanie to struktura polityczna innej rangi niż pozornie im pokrewni francuscy radykałowie tej epoki. Wychowankowie „krausizmu” i rzecznicy bojowego antyklerykalizmu, dziedzice tradycji radykalno-mieszczańskiej Ruiza Zorilli oraz idei federalistycznej Pi y Margalla wpływali niewątpliwie ideologicznie doktrynalnie na wielowarstwowe zbiorowości politykujące, które zwykło się niezbyt precyzyjnie nazywać „ludem” H01 41. Cechą charakterystyczną „ludu” była nienawiść do Kościoła i religii H01 42.
+ Liberalizm hiszpański wieku XX zakorzeniony w rewolucji francuskiej. Karliści z Nawarry zwolennikami monarchii w roku 1931. Również różne ich nurty zaczęły się scalać. Zwłaszcza wtedy, gdy pisarz Víctor Pradera założył nowe czasopismo „El siglo futuro” wychodzące w Madrycie. Wielu karlistów zaczęło pojawiać się w warstwie średniej w Sewilli. Adwokat andaluzyjski Manuel Fal Conde zaczął zbierać pieniądze i organizować ludzi. Kiedy umarł książę Jaime na czele karlistów stanął Alfonso Carlos, pretendent do hiszpańskiego tronu. Zerwano kontakty z monarchistami, zwolennikami obalonego króla Alfonsa XIII /Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 120/. Centrum karlistów stanowiła Nawarra, kraj tradycyjnie katolicki. Reformy antyklerykalne spowodowały tam wielkie oburzenie. Karliści byli wrogo nastawieni do modernizmu, do nowinek. Byli zdecydowanymi wrogami liberalizmu, mającego swe korzenie w rewolucji francuskiej. Podobnie jak anarchiści, karliści mieli nadzieję, że pistolet i encyklopedia przyniesie im lepszy świat dobrobytu i wolności. Byli ludźmi pobożnymi ale też miłującymi wiedzę i potrafili walczyć o swoją wolność obywatelską i wolność religijną /Tamże, s. 121; Na temat bojowości karlistów: Luis Redondo i Juan Zayala, El Requeté, Barcelona 1957, s. 250; Na temat filozoficznych utopii politycznych można się wiele dowiedzieć z powieści Víctor Pradera, El nuevo Estado, Madrid 1941, s. 271. Nowa Hiszpania sięgać powinna według niego do tradycji państwowych czasów po rekonkwiście/. Zawarcie paktu pomiędzy ugrupowaniami monarchistycznymi nie uszło uwagi republikańskiemu rządowi. Najsilniej zareagował Indalecio Prieto, który zorganizował konferencję w jednym z madryckich teatrów 6 grudnia. Powiedział on: „Reakcja hiszpańska, którą nie możemy uważać za rozwiązaną, pokonaną, zniszczoną; reakcja hiszpańska jest silniejsza niż hiszpańskie partie republikańskie...i tutaj trzeba podjąć bardzo szybko wielką batalię w olśniewający sposób; elementy reakcyjne i klerykalne przeciwko partii socjalistycznej. Gdy nadejdzie ta wielka bitwa, aktualne partie republikańskie znikną, rozpłyną się” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 283.
+ Liberalizm Hume’a w filozofii. Hume stwierdził, że nie można ocenić, czy świat obecnie zbliża się do punktu doskonałości, czy oddala się od niego. Sądził, że cywilizacja współczesna jest doskonalsza od starożytnej; zwyczaje ludzkie łagodnieją. Hume był niekonsekwentny. W swych opiniach filozoficznych był liberałem, natomiast jego osąd postaci historycznych był realistyczny, naznaczony konserwatyzmem. Był zdania, że wszelkie wydarzenia dokonują się według rygorystycznych i niezmiennych praw. Dostrzegł też niekonsekwencję postawy człowieka, który próbuje rozumowo dojść do istnienia Boga a jednocześnie wątpi, że może się On objawiać w historii. H158 13
+ Liberalizm ideologiczny hrabiów Langwedocji sprzyjał heterodoksji. Ruchy heterodoksyjne w południowej Francji, jak też i w pozostałych jej dzielnicach były „blisko powiązane z umysłowością żydowską i żydowskimi środowiskami szkolnymi”. Rozwijały się wśród ludności zamożnej, żyjącej w dostatku i wolności, nie wśród ubogich i uciskanych mas. Ich rozwojowi sprzyjała nie tylko zamożność, ale również polityczny i ideologiczny liberalizm hrabiów Langwedocji, zwanej często Terra Albigensis. Wielu ludzi porzucało wiarę chrześcijańską cofając się do starego zakonu. Tam tworzyły się środowiska wyznaniowe o wysokim poziomie erudycyjno – talmudycznym. Żydzi langwedoccy „znajdowali wspólny język z heterodoksją chrześcijańską, stając się wespół źródłem i przyczyną niepokoju” (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 430). Pomagali środowiskom heterodoksyjnym w „systematyce danych doktrynalnych” (Tamże, s. 431). To właśnie, jak twierdzi Legowicz, wzbudzało zawiść teologów i powodowało reakcję z ich strony P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 63.
+ Liberalizm indyferentny, niezgodny z gallikanizmem. „To, że we Francji doszło do rozdziału między państwem a kościołem już na początku XX w. oznaczało ostateczne porzucenie doktryny gallikańskiej, która była nie do pogodzenia z indyferentyzmem światopoglądowym liberałów. Nie równało się to jednak odejściu od bezpośredniej ingerencji w sprawy wewnętrzne Kościoła. Świadczy o tym narzucone Kościołowi we Francji prawodawstwo, spychające go poza margines życia i odbierające mu nawet prawo do własności kultu. To, iż zawłaszczyła je administracja państwowa, było jaskrawą niekonsekwencją, a jednocześnie niepodważalnym dowodem, iż niechętna po 1875 r. rezerwa przekształciła się w otwartą walkę. Jej owocem jest do dziś widoczna dewastacja świątyń, których konserwacje właśnie państwo wzięło na siebie /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 7/. „Kościół pozostał w płaszczyźnie społecznej sam, miedzy lewicą a liberałami, które to kierunki pod względem światopoglądowym podały sobie ręce, choć pod każdym innym zwalczały się konsekwentnie. […] Czy można twierdzić, że Kościół dostosował się, choć z oporami, do wymogów otaczającej go rzeczywistości? […] od Vaticanum II” /Tamże, s. 8/. „W tym co istotne musiał Kościół właśnie dziś, bardziej niż kiedykolwiek, pójść własną drogą. Proces sekularyzacji życia, który trwa i postępuje, nie dopuszcza innego wyjścia. Teologia rzeczywistości ziemskich jest próbą wyciśnięcia na nich piętna chrześcijaństwa. W praktyce jednak oznacza coraz dalej idącą akceptację stylu świeckiego także w życiu kościelnym. Proces ten trwa nieprzerwanie od Oświecenia, a zalążki jego tkwią nawet w reformacji. Był on jednak raczej domeną elit. Dopiero pozytywizm i równolegle do niego postępujące uwłaszczenie mas spowodowało zwycięstwo świeckości, która skutecznie zaczęła spychać wartości religijne w sferę prywatności, uderzając tym samym w istotne posłannictwo Kościoła, którym jest permanentna misja. To właśnie ona, a nie sama doktryna religijna, spotyka się z energicznym sprzeciwem wszystkich, którzy całą scenę publicznego życia pragną zawarować dla stereotypów laickich. Nawet w części historiografii zachodniej ukuto już termin wieszczący ostateczne zwycięstwo dechrystianizacji. Jest nim pojęcie „epoka postchrześcijańska”. Dzisiaj, w zestawieniu z określeniem „era postkomunistyczna”, termin ten nabiera szczególnej wymowy” /Tamże, s. 9.
+ Liberalizm indywidualistyczny zaprzeczeniem prawdy o życiu Trójcy Świętej w społeczności ludzkiej. Mistyka trynitarna przezwyciężyła moralistyczną wizję praxis chrześcijańskiej, jako wizja teologalna. Kategoria naczelną nie jest przykazanie, albo cnota, lecz misterium interpersonalne, które jest trynitarne ze swej istoty. Misterium-spotkanie z Jezusem Chrystusem jest spotkaniem trynitarnym w historii zbawienia. Jezus człowiek jest esencją personalności. Tajemnica unii hipostatycznej polega na tym, że natura ludzka Chrystusa jest esencją personalności, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. W mistyce wielką rolę spełnia Duch Święty, który jest Stworzycielem. On też jednoczy misterium Trójcy Świętej ze światem. Połączenie dokonało się we wcieleniu Syna Bożego, ale również w mocy Ducha Świętego. Jest dwóch „Aniołow” jednoczących świat z Bogiem Trójjedynym: Syn i Duch. Mistyka chrześcijańska jest włączeniem się człowieka w to Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 913/. Mistyk jednoczy świat z Bogiem w sposób trynitarny, w swojej osobie, w swoim życiu, w kontemplacji. Mistyk personalizuje świat, jest więc rdzeniem historii ludzkiej i dziejów kosmosu. Jedność mistyczna jest trynitarna. Fundamentem jest Jedność Boga jako trzech Osób, a na tej podstawie zjednoczenie człowieka z Bogiem również ma strukturę trynitarną. Liberalizm indywidualistyczny i anonimowy kolektywizm są zaprzeczeniem życia Trójcy w społeczności ludzkiej /Tamże, s. 914.
+ Liberalizm Indywidualizm filozoficzny. „W etyce indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii, religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując (także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym. Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści, bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny odpowiednik w atomizmie społecznym” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178/179.
+ Liberalizm Indywidualizm podstawą antropologiczną etyki liberalizmu, Mill J. S. „Oświeceniowa antropologia, negująca zwykle społeczną naturę człowieka, była interpretowana w kategoriach egoizmu lub altruizmu. Według nurtu wywodzącego się od Th. Hobbesa wszyscy ludzie są równymi jednostkami, ich związek jest tylko zewnętrzny, a pierwotny naturalny egoizm ogranicza umowa społeczna (teoria umowy społecznej), która w ujęciu J. J. Rousseau ma sens altruistyczny, gdyż jednostka rozwija się przez uczestnictwo w życiu społecznym. Podobnie A. Smith dostrzega możliwość harmonii społecznej na drodze indywidualnych zabiegów, których celem jest uzyskanie dobra materialnego i duchowego (kultura). W indywidualizmie dominuje interpretacja utylitarystyczna, według której (w radykalnej formie u J. Benthama) związki społeczne służą spełnianiu egoistycznego celu jednostki dążącej do przyjemności (hedonizm). Natura ludzka zostaje ujęta kwantytatywnie (fizykalizm antropologiczny), stąd utylitaryzm postuluje możliwą sumę szczęścia dla największej liczby jednostek. Według J. S. Milla indywidualizm jest antropologiczną podstawą etyki liberalizmu. Etyczne odniesienia miały skrajne formy indywidualizmu, które w ujęciu M. Stirnera prowadziły do anarchizmu i (także u F. Nietzschego) do amoralizmu, a u Th. Carlyle’a do elitarystycznej historiozofii utożsamiającej postulaty moralne z działalnością wybitnych jednostek. Indywidualizm jest typowy także dla egzystencjalizmu, zarówno na płaszczyźnie ontycznego statusu człowieka, jak i w odniesieniu do aktywności poszczególnych osób. Woluntaryzm egzystencjalistyczny (decyzjonalne samostanowienie jest najwyższą wartością konstytuującą samobytowanie jednostki) prowadzi do zakwestionowania obiektywnego porządku moralnego” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178.
+ Liberalizm indywidualizm skrajny propaguje także w dziedzinie religii. „Kościół Chrystusowy zawsze był i jest swoistego rodzaju znakiem sprzeciwu, […] co miało określone konsekwencje. Były one szczególnie dla Kościoła katolickiego nie kolaborującego z władzami politycznymi o charakterze totalitarnym zwykle negatywne, co wiązało się albo z prześladowaniem go, albo z różnego rodzaju restrykcjami ograniczającymi zakres jego działalności. […] Te tendencje, które pojawiły się od początku chrześcijaństwa, znalazły swój ostateczny wyraz w oświeceniu i marksizmie, który nie mogąc zwalczyć ani na płaszczyźnie teoretycznej, ani praktycznej religii chrześcijańskiej, tolerował ją jako co najwyżej „sprawę prywatną”. Trzeba przyznać, że do rozpowszechniania tej idei przyczynił się w znacznym stopniu protestantyzm, który religię i wiarę chrześcijańską ujmował jako indywidualny, osobowy stosunek człowieka do Boga – „ja” do „Ty”. Oraz liberalizm osiemnasto- i dwudziestowieczny, propagujący skrajny indywidualizm, także w dziedzinie religii. Do utrwalenia „prywatnego” charakteru chrześcijaństwa przyczynił się również sentymentalizm, pietyzm i romantyzm sprowadzający je do osobistych odczuć i nastrojów (wierzę w prawdy, które mi się podobają, modlę się, gdy mama nastrój, idę do Kościoła, kiedy czuję potrzebę, przyjmuję zasady etyczne, które nie krępują moich dowolnych pragnień)” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 35/. „Do relatywizacji prawd wiary i moralności przyczyniły się: historia religii – traktująca wszystkie religie na jednym poziomie, etyka sytuacyjna, w pewnym stopniu egzystencjalizm i fenomenologia, deizm, filozofia racjonalistyczna i scjentyzm. W świetle danych tych kierunków myślowych eksponujących naturalne władze poznawcze, religia (głównie chrześcijańska) miała schodzić ze sceny historii i dziejów, którą miały zastąpić nauka i rozum ludzki /S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975; H. Swienko, Definicje – klasyfikacja – struktura, „Euchemer” 30 (1986) nr 3-4, s. 19-30; K. Rahner, Nauka jako „wyznanie”, w: O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965 s. 61-78/. /Tamże, s. 36.
+ Liberalizm Internacjonalizm (łac. internationalis międzynarodowy, powszechny), postulat współpracy międzynarodowej poszczególnych grup społecznych, narodów i państw, zmierzającej do stworzenia trwałych więzi, a nawet jednej organizacji państwowej, obejmującej całą społeczność międzynarodową (Organizacja Narodów Zjednoczonych), w celu obrony wartości ogólnoludzkich (humanizacja), zwłaszcza pokoju. Społeczna nauka Kościoła, unikając ideologicznego uwikłania ideałów internacjonalistych, postuluje ogólnoludzką solidarność, nastawioną na realizację dobra wspólnego, a jednocześnie umożliwiająca poszanowanie praw osoby ludzkiej w wymiarze indywidualnym i społecznym oraz unikającą niebezpieczeństwa kosmopolityzmu. Korzeni internacjonalizmu upatruje się już w starożytnych i średniowiecznych ideałach uniwersalizmu polityczno-kulturowego, zwłaszcza w formie rzymskiego, bizantyjskiego i łacińskiego cesarstwa i civitas christiana, a także w renesansowych i oświeceniowych, następnie liberalno-demokratycznych i socjalistycznych koncepcjach polityczno-społecznych XIX i XX wieku, głoszących potrzebę więzi ogólnoludzkiej opartej nie tylko na uczestnictwie w jednej naturze, ale także na historyczno-kulturowej wspólnocie losów”. S. Janeczek, Z. Skwierczyński, Internacjonalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 382-383, kol. 382/. Internacjonalizm „stał się jedną z głównych programowych zasad ideologii marksistowskiej oraz odwołujących się do niej partii i systemów ustrojowych państw zmierzających do całościowej reformy życia społeczno-polityczno-gospodarczego, która umożliwi przezwyciężenie niesprawiedliwości społecznej (komunizm). Faktycznie jednak internacjonalizm, podporządkowany walce z postrzeganym imperialistycznie kapitalizmem, stanowił często element ideologiczno-politycznej i gospodarczej ekspansji państwa kierujących się tą ideologią oraz narzędzie indoktrynacji, przez zminimalizowanie roli (czy wręcz wyrugowanie) tradycyjnych wzorców kulturowych będących podstawą kształtowania patriotyzmu. Współcześnie internacjonalizm opiera się na rosnącym poczuciu uniwersalistycznego dążenia do różnych form międzynarodowej integracji, w której upatruje się fundament ładu międzynarodowego i niezbędny warunek rozwoju” /Tamże, kol. 383.
+ Liberalizm jałowy niszczy życie „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.
+ Liberalizm Jednostka oderwana i ogołocona ze wszelkich niemal cech i celów, jako swego rodzaju doskonały punkt neutralny. „Zarówno dla Rousseau, jak i dla Kanta (przy wszystkich dzielących ich kwestiach) bycie człowiekiem moralnym oznacza przedarcie się przez empirycznie stwierdzalne warstwy jaźni w głąb tego, co Rousseau nazywał „byciem sobą” a Kant – „istotą rozumną”. Jeśli zatem odrzuci się to wszystko, co jest w nas heteronomiczne, co narzucone przez konwencje i przesądy społeczne, przez naturę i kulturę, religię i fałszywe emocje (według Kanta – wszystkie emocje!), wtedy otrzymamy istotę w pełni wolną i autonomiczną, będącą w pełni prawdziwym człowiekiem i prawdziwym indywiduum. Widać wyraźnie, że Rousseau, a przede wszystkim Kant, są tu niewątpliwe kontynuatorami oświecenia i klasycznego liberalizmu, gdzie jednostkę pojmuje się jako „oderwaną” i ogołoconą ze wszelkich niemal cech i celów, jako swego rodzaju doskonały punkt neutralny, zdolny w sposób nieskalany empirią podejmować „racjonalne” (Kant) lub „naturalno-uczuciowe” (Rousseau) decyzje moralne. Znacznie pogłębiając Lockowską koncepcję jednostki i nadając jej nieznaną dotąd wielowymiarowość, Kant wykorzystuje pomysły Leibniza, gdy podkreśla odrębny od – poddanego deterministycznym prawom – świata rzeczy, sposób istnienia samodeterminujących się, wolnych i rozumnych jaźni. Chociaż Kant w ostateczności odwoływał się do tego, co powszechne, jedyną ważną drogą dotarcia do uniwersalnych prawd moralnych czynił wnętrze pojedynczego rozumnego podmiotu” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 11/. „Taylor nazywa to „uwewnętrznieniem” lub „subiektywizacją źródeł moralności” (Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. zbiorowe, Warszawa 2001, s. 670). „Źródła dobra leżą wewnątrz nas” (Ibidem, s. 672) – tak lapidarnie streszcza kantowskie stanowisko Taylor. To znaczne rozwinięcie i przekształcenie zarazem dotychczasowego pojmowania prawa naturalnego, które de facto przestaje mieć cokolwiek wspólnego z pozaludzką naturą, ale to również bardzo zdecydowane i najradykalniejsze od czasów św. Augustyna uchylenie drzwi prowadzących do penetracji jaźni” /Tamże, s. 12/.
+ Liberalizm kapitalistyczny stanowi maskę ukrywającą działanie tolerancji represyjnej „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.
+ Liberalizm kapitalistyczny utożsamiany z faszyzmem przez komunistów. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucja asturyjska z października 1934 była czerwona, w swoich symbolach, kolorach, celach, metodach i sloganach. Hasła „Asturias roja” i „UHP” były fundamentalnymi hasłami Frontu Ludowego (Frente Popular) przed i po wyborach 1 lutym 1936 roku. Rewolucja ta była przez nich nazywana „rewolucyjną wojną domową”. Tak więc wojna domowa była rozpoczęta przez komunistów już w roku 1934, a rok 1936 był jej kontynuacją (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 232). Wtedy komuniści, socjaliści i anarchiści nie identyfikowali się z II Republiką, stało się to później. Hiszpańska rewolucja październikowa utożsamiała II Republikę z „faszyzmem” i „kapitalizmem”. Według szefa socjalistów Largo Caballero, demokracje liberalne na całym świecie są kapitalistycznymi dyktaturami (T. David, Comunism and the Spanisch Civil War, Los Angeles-Berkeley 1955, s. 39). Trzeba dodać, że rewolucja ta nie była dziełem hiszpańskich komunistów z PCE, jednak chcieli oni rewolucją zawładnąć, kierować nią i realizować własne cele (E. Barco Teruel, s. 233). Komuniści traktowali wojnę domową w Hiszpanii 1936-1939 nie jako „wojnę republikańską”, lecz jako „wojnę rewolucyjną”. Natomiast w świetle późniejszej historii można powiedzieć, że republiki ludowe w Astrurias (1934) i w strefie republikańskiej podczas wojny domowej są prawzorem „demokracji ludowych” na wschodzie Europy. Wiadomo, że komunizm, gdy raz się zakorzeni nie daje się wyplenić ani zmodyfikować w kierunku socjalizmu liberalnego, jak tego dowodzą wypadki w Berlinie Wschodnim w 1953, na Węgrzech 1956, Czechosłowacji 1970 w Afganistanie i w wielu innych krajach /Tamże, s. 234). Struktura społeczna utworzona przez rewolucjonistów w Asturii 1934 roku określana jest jako sowiecka (Thomas), jako „system sowiecki” (Borkenau), a uzbrojeni jej przedstawiciele jako „milicjanci z czerwonej Armii” (Carr). Żywność była racjonowana, „na kartki”. Pieniądze w niektórych rejonach wycofano, w innych były wydawane każdemu jednakowo, niezależnie od wykonywanego zawodu i wkładu pracy. Eliminowano własność prywatną. Ustanowiono karę śmierci dla wszystkich aktów kontrrewolucyjnych. W Oviedo władzę podzielili między siebie komuniści i socjaliści; najpierw funkcjonował komitet socjalistyczny, a następnie przejęli ja komuniści /Tamże, s. 235).
+ Liberalizm kapitalistyczny utożsamiany z faszyzmem przez komunistów. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucja asturyjska z października 1934 była czerwona, w swoich symbolach, kolorach, celach, metodach i sloganach. Hasła „Asturias roja” i „UHP” były fundamentalnymi hasłami Frontu Ludowego (Frente Popular) przed i po wyborach 1 lutym 1936 roku. Rewolucja ta była przez nich nazywana „rewolucyjną wojną domową”. Tak więc wojna domowa była rozpoczęta przez komunistów już w roku 1934, a rok 1936 był jej kontynuacją (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 232). Wtedy komuniści, socjaliści i anarchiści nie identyfikowali się z II Republiką, stało się to później. Hiszpańska rewolucja październikowa utożsamiała II Republikę z „faszyzmem” i „kapitalizmem”. Według szefa socjalistów Largo Caballero, demokracje liberalne na całym świecie są kapitalistycznymi dyktaturami (T. David, Comunism and the Spanisch Civil War, Los Angeles-Berkeley 1955, s. 39). Trzeba dodać, że rewolucja ta nie była dziełem hiszpańskich komunistów z PCE, jednak chcieli oni rewolucją zawładnąć, kierować nią i realizować własne cele (E. Barco Teruel, s. 233). Komuniści traktowali wojnę domową w Hiszpanii 1936-1939 nie jako „wojnę republikańską”, lecz jako „wojnę rewolucyjną”. Natomiast w świetle późniejszej historii można powiedzieć, że republiki ludowe w Astrurias (1934) i w strefie republikańskiej podczas wojny domowej są prawzorem „demokracji ludowych” na wschodzie Europy. Wiadomo, że komunizm, gdy raz się zakorzeni nie daje się wyplenić ani zmodyfikować w kierunku socjalizmu liberalnego, jak tego dowodzą wypadki w Berlinie Wschodnim w 1953, na Węgrzech 1956, Czechosłowacji 1970 w Afganistanie i w wielu innych krajach /Tamże, s. 234). Struktura społeczna utworzona przez rewolucjonistów w Asturii 1934 roku określana jest jako sowiecka (Thomas), jako „system sowiecki” (Borkenau), a uzbrojeni jej przedstawiciele jako „milicjanci z czerwonej Armii” (Carr). Żywność była racjonowana, „na kartki”. Pieniądze w niektórych rejonach wycofano, w innych były wydawane każdemu jednakowo, niezależnie od wykonywanego zawodu i wkładu pracy. Eliminowano własność prywatną. Ustanowiono karę śmierci dla wszystkich aktów kontrrewolucyjnych. W Oviedo władzę podzielili między siebie komuniści i socjaliści; najpierw funkcjonował komitet socjalistyczny, a następnie przejęli ja komuniści /Tamże, s. 235).
+ Liberalizm katolicki wieku XIX Fernardo de Castro napisał Sermón del terremoto, przedstawione na dworze Izabeli II 1 listopada 1861 (był tam św. Antoni Maria Klaret) J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 267. Ostrzegał w swym dziele przed zbliżającą się rewolucją. Prezentował chrześcijańską wizję rozwoju społecznego, kompatybilną z postępem i wolnością. Referat El discurso acerca de los caracteres históricos de la Iglesia española odczytał 7 stycznia 1866 wstępując do Real Academia de la Historia. Przedstawił wizję katolicyzmu liberalnego. Wywołał żywą polemikę w mediach intelektualnych. Menéndez y Pelayo oskarżał go o próbę sekularyzacji Kościoła w Hiszpanii Tamże, s. 268. W La Memoria testamentaria zamieścił swoją bibliografie religijną Tamże, s. 269. Bóg, tak jak w filozoficznym nurcie krausizmu, nie jest transcendentny, jest immanentnie w naturze i w niej się określa Tamże, s. 270. Jezus Chrystus jest tylko człowiekiem, który najlepiej zrozumiał Boga przez wiarę i życie religijne. Kościół niczym nie różni się od innych społeczeństw. Castro nie uznał dogmatu o nieomylności papieża (Sobór Watykański I; 1870). Katolicyzm według niego zniekształcił chrześcijaństwo, a od Wielkiej Schizmy zachodniej (Innocenty III) stał się tylko instytucją polityczną należącą tylko do tego świata Tamże, 271.
+ Liberalizm katolicki Wolnomyślicielstwo zakorzeniło się już w szerokich kręgach katolików. Przejawia się ono głównie w podchodzeniu do spraw Kościoła na sposób republikański: tak, jakby kościelne „zgromadzenie ogólne” większością głosów miało prawo ustanawiać, co jest godziwe, a co nim nie jest. Karta Praw Człowieka bezszelestnie obejmuje miejsce zajmowane wcześniej przez Dziesięć Przykazań Bożych. Obraz Kościoła w takim ujęciu wynika z herezji zwanej latitudunizmem, czyli szerokościowością. Nazwa ta pojawiła się w połowie XVII wieku na oznaczenie tych teologów anglikańskich, którzy w celu zapobieżenia walkom na tle wyznaniowym, a przede wszystkim dla łatwiejszego rozszerzania (di-latatio) chrześcijaństwa, chcieli ograniczyć naukę wiary do tzw. twierdzeń podstawowych, przyjmowanych przez wszystkich. Niektórzy z nich poszli tak daleko, że gotowi byli uznać wszelkie odmiany wyznaniowe, a nawet obojętność religijną. Walka byłaby toczona jedynie przeciwko ludziom pragnącym wyznawać w jakikolwiek sposób jakakolwiek wiarę religijną HB5 93.
+ Liberalizm Katolicy liberalni. „W Polsce obecnej chrześcijanie z kompleksami, liberalni i „chrześcijanie bez przymusu kościelnego” uważają w duchu skotyzmu i ockhamizmu, ze ich poglądy są bardziej pobożne i tworzą „neochrześcijaństwo”. W gruncie rzeczy przyczyniają się do pogłębiania ateizmu społecznego i państwowego w Polsce. Omówione błędy są jednak poważna przestrogą dla wszystkich ruchów odrodzeniowych, które wolały budować raczej na lodzie emocji religijnej niż na fundamencie prawdy i przez to działają bardziej na rzecz ateizmu społecznego, niż prawdziwej pobożności katolickiej. Religia nie może żyć bez rozumu, intelektu i dogmatów. Religia w całości antyintelektualna prowadzi – paradoksalnie – wcześniej czy później do ateizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 41. „Na ogólny zamęt polski nałożyły się jeszcze inne błędne poglądy na temat stosunku katolików do polityki państwa. Błędom tym uległa zdecydowana większość samych katolików w Polsce.
+ Liberalizm Katolicyzm liberalny owocem konfliktu wiary z rozumem. Kult według Fernando de Castro powinien być dowolny, zgodny z sumieniem każdego z chrześcijan. Kapłaństwo sakramentalne odrzucił; przyjął jedynie „kapłaństwo starszych”. W efekcie proponował on synkretyzm religijny, a nawet mieszankę religii z kulturą. Formami kultu religijnego są wszelkie sztuki i nauki. W ten sposób religia byłaby pogodzona z nauką. Jego idea religii uniwersalnej jest podobna do idei Religii Ludzkości głoszonej przez Comte’a. Chrystianizm racjonalny wypruty z treści dogmatycznych i z misterium, ograniczony jest do tego, co człowiek może poznać sam, własnym rozumem. Jego premodernizm jest podobny do poglądów, które głosili: Brentano, Bolzano, Rosmini i Grarty. Przyczyna jego błędów spowodowana jest brakiem albo defektem występującym w analizach problemów filozoficznych i teologicznych. Wynikało to z braku należytego wykształcenia. Konflikt wiara-rozum wydał owoc w postaci „katolicyzmu liberalnego”. J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 272. Batalia rozgrywała się w świecie różnych kultur. Zamiast integralności powstała mieszanka Tamże, s. 274.
+ Liberalizm Katolicyzm polski wieku XX. „Chrześcijaństwo wiąże się z pewnością wiary, radością, chwałą dzieci Bożych, nadzieją wyzwolenia z grzechu, dumą prawdy, wspaniałomyślnością, światłością, poczuciem sensu życia, a przede wszystkim z najgłębszą pokorą, łagodnością i miłością. Po uciszeniu się jednak zawieruchy wojennej w Kościele powszechnym, zwłaszcza w Europie i Ameryce, zaczęły wzbierać jakieś fale niepokojów wewnątrz Kościoła, minimalizm życia religijnego, sceptycyzm, niepewność, poczucie małowartościowości chrześcijaństwa i zwątpienie w wartości chrześcijańskie. […] W Polsce taki katolicyzm defetystyczny, z kompleksami, wystąpił w bardzo małym zakresie. Ale wystąpił również. W okresie śmiertelnych zmagań ze stalinizmem Kościół stracił wielu swoich wyznawców, część się utajniła, ale ogólnie odznaczał się jasnością, szlachetnością i siłą duchową. Najwięcej przysłużyli się tu duchowni oraz rolnicy i robotnicy. Wewnętrznie wydawał się jednolity. W miarę jednak jak łagodniał ucisk stalinowski, zwłaszcza od roku 1989, zaczął się ujawniać coraz wyraźniej niepokojący ruch, który skłonny jest siebie nazywać „Kościołem inteligenckim” lub „Kościołem elit”. Jest to grupa nieliczna. Wywodzi się ona głównie z ośrodka krakowskiego, mniej z warszawskiego, z licznych konwertytów z marksizmu, spośród dominikanów polskich, wielu działaczy „Solidarności: i wspierają ją różne pojedyncze osoby z różnych ośrodków, świeckie i duchowne, nawet z wyższych uczelni katolickich. Ale ostatnio staje się to grupa coraz głośniejsza ze wglądu na swój kosmopolityzm, na swe poglądy i zachowania, dążące do dominacji nad Wielkim Kościołem w Polsce. Ten polski ruch, podobnie jak zachodni, pozostaje pod wpływem najnowszych, peryferyjnych prądów umysłowych, występujących na zachodzie pod nazwami: postmodernizmu, liberalizmu, feminizmu, relatywizmu, sytuacjonizmu oraz różnych poglądów ruchów religijnych nieformalnych. U nas ponadto duże ślady pozostawiło zmaganie się z marksizmem, a więc pozycja obronna, skrywanie się z wiarą, lęk a nawet wstyd przed okazaniem wiary publicznie i poczucie niższej wartości prawd wiary w obliczu kultury i nauki” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 53.
+ Liberalizm Każdy rozwijać ma się sam, zgodnie z własnym powołaniem i sumieniem, a nie w ramach warstw społecznych. „Miejsce na ziemi / Trzebińskiemu chodziło o uleczenie bezpłodnej teorii i ukrócenie fałszywej praktyki. Jest to program aktualny także dzisiaj. Inteligencję – paradoksalnie – trzeba nauczyć myśleć, prostym ludziom, wykorzenionym, przywrócić wiarę. Cały program można streścić w jego jednym genialnym stwierdzeniu: I jeszcze jedno: wskazanie inteligencjom właściwej drogi do Absolutu... Absolut osiąga się nie przez „wyrwanie się z...", ale przez wrośnięcie, przez zakorzenienie się, przez znalezienie w świecie swojego własnego miejsca. Przez osiągnięcie pełni swojego indywiduum. Absolut jest sokiem ziemi, w której tkwimy korzeniami, jest bezwzględną i niepowtarzalną ceną naszego miejsca na ziemi (Andrzej Trzebiński, Korzenie i kwiaty myśli współczesnej, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 55). Ta intuicja uderzyła mnie swoją oczywistością. Chodzi nie o to, żeby nawrócić inteligencję i resztę, pozostawiając każdego w jego niszy społecznej. Chodzi o to, żeby te podziały – jako zupełnie sztuczne i nieuzasadnione – zlikwidować. Każdy rozwijać ma się sam, zgodnie z własnym powołaniem i sumieniem, a nie w ramach warstw społecznych. Świat mędrców – oto do czego jesteśmy wezwani. Powołano nas do mądrości, a takie samo prawo do niej ma chłop i inteligent. Zresztą daleka jestem od tego, żeby inteligencję, rozumianą jako sprawność myślową w rozwikływaniu zagadek naukowych, utożsamiać z mądrością; nie jest ona bynajmniej konieczną towarzyszką tamtej. Wszystko nie wyczerpuje się jednak w vita contemplativa, bo ta pozostaje w kręgu bezpłodnej teorii. Historia filozofii pokazywała zresztą nieraz, że myśl ludzka oderwana od praktyki potrafi dojść do najbardziej nieprawdopodobnych wniosków. Każdy jest powołany do bycia teologiem i filozofem – niekoniecznie z dyplomem uniwersyteckim, każdy powinien jednak również wcielać swoje myśli w czyn. Tutaj pojawia się egzaltowane słowo „twórczość"” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 299/.
+ Liberalizm komunistyczny nadzieją humanistów. Humaniści chcieli zbawić wiarę w Boga poprzez kościoły niewidzialne; obecnie wierzą w liberalny rozum komunistyczny, pokładają nadzieję w humanizmie komunistycznym, posiadającym podstawy w sofistycznej i mglistej myśli Hegla /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 318/. Mali Buddowie liberalizmu, czyż nie dostrzegli śmierci wolności w ruinach Warszawy, czyż nie widzieli jak została ścięta w Pradze? Czy potrzebują jeszcze tego, żeby sowieckie czołgi przejdą swymi gąsienicami po wolności och ojczyzny, aby zrozumieć, że wolność się skończyła? Czy chcą losu Budapesztu? /Tamże, s. 321/. Świat przewrócony /Tamże, s. 323/. Donoso Cortes w swej wizji historii widział syntezę społecznej rewolucji z słowiańskim imperializmem (rosyjskim). Pisał o tym w liście do kardynała Fornari (Obras Completas, wyd. B.A.C., Madrid 1946, T. II, s. 613 in.). Synteza ta już zaczynała się realizować. Alksander Michajłowicz Bakunin, głosił tezę, że zjednoczenie ludów słowiańskich powinno dokonać się na fundamencie rewolucji w Rosji. (V. Benoit, P. Hepner, Bakounine et le panslavisme révolutionnaire, Paris 1950, s. 239 in.). Poza jedynym wyjątkiem, którym był Donoso Cortes, konserwatywna inteligencja nigdy nie dostrzegała niebezpieczeństwa proletariatu zewnętrznego (Toynbee) zagrażającego ze strony Słowian (Rosjan). Natomiast lewica heglowska, w której było wielu rosyjskich studentów, tworzyła mit przyszłej hegemonii słowiańskiej i upadku Europy Zachodniej. Otwarcie się idealizmu absolutystycznego na wschód i Ostpolitik ducha głosił Bruno Bauer w Russland und das Germanentum (1853). Według niego Europa Zachodnia skończyła się. Hegemonia słowiańska jest nieunikniona. Dlatego Bauer proponuje orientację słowianofilską polityki kulturalnej Niemiec. Lewica Heglowska nie dostrzega jednak niebezpiecznej syntezy rewolucji i panslawizmu, a w konsekwencji przewrócenia (inwersji) historii. Marks widzi niebezpieczeństwo na wschodzie tylko jako reakcję na rewolucję, natomiast rewolucję Bakunina traktował jako konia trojańskiego dla zniszczenia prawdziwej rewolucji. Uważał, że Bakunin jest szpiegiem cara /Tamże, s. 324.
+ Liberalizm konstytucyjny zwalczany przez Rosjan wieku XIX, Ławrow. „Obrońcą jednostki, rzecznikiem indywidualistycznego socjalizmu był także Paweł Ławrow. Był to człowiek wszechstronnie wykształcony, znacznie gruntowniej niż Michajłowski, lecz mniej uzdolniony literacko. Początkowo był profesorem Akademii Artyleryjskiej, następnie większą część życia spędził na emigracji i był ideowym przywódcą ruchu rewolucyjnego lat 70-tych. Drwiono z niego, że przystępuje do uzasadniania socjalizmu rewolucyjnego na sposób kosmologiczny, odwołując się do ruchu mgławic. Najbardziej znana jego książką są Listy historyczne, wydane pod pseudonimem Mirtowa. Ławrow głosił antropologizm w filozofii i za podstawową siłę napędową procesu historycznego uznawał krytycznie myślące jednostki. Lecz moralna wartość jednostki realizuje się według niego w grupie, w partii. Personalizm Ławrowa ma ograniczony zakres. Według niego człowiek jako odrębna jednostka w rzeczywistości nie istnieje, rozwija się tylko w społeczeństwie. U Ławrowa obecne są już elementy marksizmu. Podobnie jak wszyscy socjaliści-narodnicy, jest jednak przeciwnikiem liberalnej walki o konstytucję, oparcia szuka w gminie i artelu. Związany z filozofią pozytywistyczną socjalizm nie pozwala uzasadnić wartości i niezależności jednostki. Problem jednostki postawiony został w sposób właściwy dopiero przez Dostojewskiego. Narodnictwo Ławrowa wyrażało się przede wszystkim tym, że uznawał on winę inteligencji wobec ludu i wymagał jej odkupienia. W latach siedemdziesiątych istniały jednak formy narodnictwa, które żądały od inteligencji całkowitego wyrzeczenia się wartości kulturalnych nie tylko w imię dobra ludu, ale wręcz w imię jego przesądów. Te formy narodnictwa nie broniły jednostki. Niekiedy narodnictwo przyjmowało charakter religijny i mistyczny. W latach siedemdziesiątych działały różne towarzystwa religijne, które również reprezentowały pewne formy narodnictwa. Lud pozostawał pod „władzą ziemi” i oderwana od ziemi inteligencja gotowa była podporządkować się tej władzy” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 125.
+ Liberalizm krytykowany przez Arangurena J. L. L. Filozofia hiszpańska wieku XX sięga do myśli religijnej. Agustín Devesa del Prado ukazuje, że José Luis L. Aranguren sięgał do osiągnięć myśli takich postaci, jak Tomasz z Akwinu, Eugenio d’Ors czy Zubiri. Podobnie jak Hiszpanie nie znają Kotarbińskiego czy Krapca, tak też w Polsce nie są znani d’Ors i Zubiri, a tym bardziej Aranguren. Postać znana ze swoich poglądów śmiałych i otwartych, krytycznych wobec obskurantyzmu i nietolerancji. Z tego względu popierał strukturę państwa katolickiego, w jego liniach fundamentalnych /A. Devesa del Prado, La raíz religiosa en la obra de José Luis L. Aranguren, “Religión y cultura” XLII (1996) 345-360, s. 345/. Mówiąc o państwie katolickim nie miał na uwadze chorobliwych fantazji od których roi się w społecznych środkach przekazu, lecz realizację zasad katolickich wynikających z Ewangelii. W historii świata nie było jeszcze państwa katolickiego. Były państwa złożone, przynajmniej teoretycznie, z samych katolików, były państwa rządzone przez władców katolickich, ale nie było jeszcze państwa przynajmniej w jakimś znaczniejszym stopniu zbliżonego do ideału opartego na zasadach ewangelicznych. Z całą pewnością dalekie od ewangelicznego ideału było państwo hiszpańskie pod rządami generała Franco. Aranguren daleki był od falangistów, miał jednak podobne pragnienia o wielkości Hiszpanii katolicko-imperialnej, które były też wyraźne u jego intelektualnego mistrza, którym był Eugenio d’Ors (Zob. J. L. L. Aranguren, Memorias y esperanzas españolas, Taurus, Madrid 1969, s. 59). W artykule La política y la libertad, zamieszczonym w czasopiśmie „Arriba” (15.I.1948) krytykował demokrację jako ustrój tyranii, w której działa wiele taranów, takich jak „opinia publiczna”, prasa, radio, partie polityczne, banki i konsorcja, slogany, sugestie propagandy, ideologie itd. /Tamże, s. 348/. W artykule Política de libertad u política de misión („Arriba” 12.XII.1948) krytykował liberalizm u samych jego podstaw, wykazując podstawowy błąd, którym jest wiara w to, że każdy człowiek jest wolny już wtedy, gdy znika władza absolutna i nikt z góry do niczego nie zmusza. Wbrew jego zamiarom, Aranguren został uznany za przedstawiciela „wielkich intelektualistów Falangi” (J. Rodriquez-Puértolas, Literatura fascista española. I. Historia, Madrid 1986, s. 676) /Tamże, s. 349.
+ Liberalizm krytykowany przez falangistów hiszpańskich w roku 1933. „Republika hiszpańska II roku 1933. Rankiem 29 października miał miejsce wiec zwolenników José Antonio Primo de Rivera, zwany „wiecem afirmacji narodowej”. Nadano mu też nazwę „wiec faszystów”. Nazwa „faszysta” nie miała wtedy takiego znaczenia jak rozumiemy to obecnie. Faszystami nazywani byli anarchiści a nawet republikanie rządzący dwa lata Hiszpanią. Zebranie odbyło się w sali madryckiego teatru. Manifestacja zewnętrzna miała miejsce wcześniej 7 października, w Burgos, stolicy Kastylii. Obie imprezy były silnie obstawione przez policję i tajnych agentów. Nazwa „Falanga” nie była jeszcze przyjęta. CEDA Podstawy i charakterystykę ruchu przedstawili García Valdecasas i Ruiz de Alda. Primo de Rivera wyszedł od krytyki liberalizmu, którego źródłem jest filozof epoki „oświecenia” Jakub Rousseau. Demokracja oparta na takich zasadach jest ułudą. Ciągle w niej trzeba na nowo pytać się, czy Bóg istnieje albo nie, czy prawda jest prawdą lub nie. Analiza nadużyć i błędów systemu liberalnego była wstępem do ukazania sytuacji zniewolenia ludzi pracy, do czego system ten prowadził, traktując pracę jako towar na rynku. „Dlatego musiał się narodzić, i było słuszne jego powstanie, socjalizm”. Ten system jednak, w materialistycznej interpretacji życia, z jego represjami, i programem walki klas, stał się systemem niesprawiedliwym. Doprowadziło to do ruiny moralnej kraju. Hiszpania jest podzielona przez nienawiść łączącą sięz ideą walki klas (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 227). Nowy ruch społeczny chce „odnaleźć prawowitego władcę Hiszpanii”. Tworzy się niezależnie od podziału na prawicę i lewicę. „Ojczyzna jest całościową jednością, w której integrują się wszystkie jednostki i wszystkie klasy; ojczyzna nie może znajdować się w rękach klasy najsilniejszej ani w rękach partii najlepiej zorganizowanej. Ojczyzna jest transcendentną syntezą, syntezą niepodzielną, z własnymi zadaniami do spełnienia. My chcemy, by nasz ruch obecnie oraz państwo, które tworzymy, były instrumentem skutecznym, z autorytetem, w służbie niedyskutowanej jedności, tej jedności nieustannej, tej jedności nieodwołalnej, która nosi nazwę ojczyzna” /Tamże, s. 228.
+ Liberalizm krytykowany przez Hartmanna Edwarda von „Zrazu krytykowano Hartmanna za jego metafizyczne ekstrawagancje, zarzucano mu nieuprawnione posługiwanie się wynikami nauk przyrodniczych, wytykano liczne sprzeczności i alogizmy systemu, zwłaszcza zaś gorąco protestowano przeciwko wizji totalnej destrukcji i zagłady świata. Dopiero później zwrócono uwagę na jeszcze jeden aspekt jego filozofii, a mianowicie na jej groźne, społeczno-polityczne konsekwencje. Stało się to za sprawą ogłoszonego przez Hartmanna w berlińskim czasopiśmie „Die Gegenwart” cyklu artykułów pt. Der Ruckgang des Deutschthums (E. v. Hartmann, Der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschriften fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 1-2; idem, Nochmals der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschrift fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 6). W Polsce zyskały one szczególnie złą sławę. Zresztą sformułowane tam postulaty i rozwiązania praktyczne wzbudzały skrajne rozczarowanie nie tylko wśród Polaków. Autor opowiada się w nich za koncepcją silnej totalitarnej władzy państwowej, gwałtownie atakuje systemy demokratyczno-liberalne, ale przede wszystkim formułuje postulat asymilacji bądź wyniszczenia mniejszości narodowych. To wystąpienie Hartmanna spowodowało, że pod innym kątem zaczęto analizować poszczególne tezy jego filozofii i wynikające z nich konsekwencje. Dopatrywano się także istnienia wyraźnej zbieżności między społeczno-politycznymi tezami jego teorii a praktyką niemieckiej polityki germanizacyjnej. Coraz częściej też słyszeć można było głosy, że w filozofii pesymizmu znajduje się teoretyczne uzasadnienie polityki przemocy wobec innych narodów, „Kulturkampfu”, hasła Der Staat ist der wirkliche Gott” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno – społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 101/. „Tak oto, zrazu niedocenione, a może po prostu niezauważone, społeczno-polityczne aspekty pesymizmu w połowie lat osiemdziesiątych nabrały u nas szczególnego rozgłosu i wyraźnie zaciążyły na ocenach całej koncepcji filozoficznej. W doktrynie pesymizmu widziano wygodne narzędzie podboju i germanizacji” /Tamże, s. 102/.
+ Liberalizm krytykowany w świetle etyki absolutnej. „Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.
+ Liberalizm Ksiąg Biblijnych późniejszych krytykowany przez Judeochrześcijan Jerozolimskich wieku I (Por. Gal 2, 11-14). Zachowywali oni Prawo i krytycznie odnosili się do zbyt liberalnych, ich zdaniem, nurtów późniejszych Ksiąg Biblijnych. Byli oni na marginesie Wielkiego Kościoła i odrzuceni przez judaizm. Byli oderwani od katolickości z powodu braku otwartości. „Nazarejczycy” zachowywali obrzezanie i szabat. „Ebionici” nie uznawali boskości Chrystusa. Pod koniec IV wieku, wobec konieczności wyraźnego opowiedzenia się, jedni weszli w społeczność Wielkiego Kościoła, a inni zostali przejęci przez ruchy heretyckie. Tradycja jakubowa była przez niektórych judeochrześcijan pielęgnowana od początku, a przez innych przejmowana w późniejszym okresie. Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na pełnię uniwersalizmu chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom gnostycznej mitologii. Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji jakubowej. Dla gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy opóźnili się w zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia. Gnostycy cieszyli się z tego, że judeochrześcijanie nie przyjęli tej formy chrześcijaństwa, którą oni odrzucali, bo w ten sposób mogli przyjąć formę gnostyczną. Takim był odłam chrześcijaństwa syryjskiego, który odwoływał się do Addaia a następnie do Apostoła Tomasza, a w końcu bardzo wyraźnie opowiedział się za gnostycyzmem Walentyna. Kompilator Ewangelii Tomasza czcił tradycję Jakuba. W opisie wyboru Tomasza jako prototypu gnostyka odzwierciedla się lokalna tradycja, która była przypisywana temu Apostołowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 118.
+ Liberalizm Ksiąg Biblijnych późniejszych krytykowany przez judeochrześcijan Judeochrześcijaństwo pojawiło się w Jerozolimie (Por. Gal 2, 11-14). Zachowywali oni Prawo i krytycznie odnosili się do zbyt liberalnych, ich zdaniem, nurtów późniejszych Ksiąg Biblijnych. Byli oni na marginesie Wielkiego Kościoła i odrzuceni przez judaizm. Byli oderwani od katolickości z powodu braku otwartości. „Nazarejczycy” zachowywali obrzezanie i szabat. „Ebionici” nie uznawali boskości Chrystusa. Pod koniec IV wieku, wobec konieczności wyraźnego opowiedzenia się, jedni weszli w społeczność Wielkiego Kościoła, a inni zostali przejęci przez ruchy heretyckie W042 118.
+ Liberalizm kulturowy Rusi spleciony z konserwatyzmem. „Dla kulturowej zmiany, którą przypieczętowała schizma, symptomatyczna była rola, jaką odegrało kaznodziejstwo. Skierowane do tłumu, zbudowane według reguł retoryki, zawierające elementy publicystyki zajęło miejsce przeznaczone dla ojca duchowego. Jego posłannictwo do czasów Domostroju polegało na wspieraniu ludzkich wysiłków w umacnianiu pierwiastka Bożego w świecie. Duch reformatorstwa, jaki przepełnił umysły duchowieństwa ruskiego w XVII wieku, miał swoją genezę w ubiegłym stuleciu, narodził się wraz z przyjazdem Maksyma Greka, jego owoce zbierano zaś w wieku XVII. Wtedy to nastąpił ostateczny kres średniowiecznej metafizycznej postaci kultury ruskiej. Prowokująca polemiczne zachowania wielość postaw burzyła tradycyjne więzi wspólnoty ludzkiej. Jak zauważa A. Panczenko, kultura ruska stała w XVII wieku na rozwidleniu wielu dróg. Wiodły one w kierunku izolacji, podporządkowania ideologii Moskwy III Rzymu, lub Moskwy nowej Jerozolimy, budowy imperium teokratycznego bądź latynizacji. Mimo iż historycy odnotowują obecność tendencji izolacjonistycznych w różnych okresach dziejów Rusi, to silną potrzebę izolacji kulturowej od Europy Zachodniej zauważamy dopiero na początku XVII wieku w okresie smuty, kiedy to ośmieszony został ideał władcy moskiewskiego. Upadek autorytetu cara oraz osłabienie Kościoła umocniło ostatecznie dwie rozłączne drogi formowania się kultury rosyjskiej. Jedna zmierzała do zbliżenia z Zachodem (Patrz o tym: L. Suchanek, W stronę Zachodu. Andrzej Białobocki i wpływy polskie w literaturze rosyjskiej XVII wieku, „Rocznik Komisji Historycznoliterackiej”, XXII, 1985), druga uczyniła posłannictwo z tradycjonalizmu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 289/. „Choć Rosja zreformowana przez Piotra I była imperium w dużej mierze odpowiadającym standardom nowożytnej Europy, to ideały kulturowe, zrodzone na fundamencie przemian siedemnastowiecznych, będą znajdować rozwinięcie w rosyjskiej myśli historiozoficznej do dnia dzisiejszego. Żyją one pod postacią dwóch zasadniczych nurtów: liberalnego i konserwatywnego, którego przedstawiciele dowodzą, że Średniowiecze nie jest dla współczesnej kultury europejskiej zamkniętą kartą (N. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze. Przekł. M. Reutt, Poznań 1984)” /Tamże, 290/.
+ Liberalizm legitymizowany za pomocą religii Holocaustu „Zdaniem Tomasza Gabisia, jednym z elementów owego mesjanizmu jest „religia Holocaustu", która pozwala Amerykanom interweniować wszędzie tam, gdzie pojawia się antysemityzm, tak jak niedawno zwalczano wszędzie komunizm. W ten sposób wytłumaczyć można, dlaczego antysemickie kazanie księdza Henryka Jankowskiego stało się powodem osobistego zaangażowania prezydenta USA Billa Clintona i jego nacisków na Lecha Wałęsę. Według Gabisia „religia Holocaustu" jest dziś głównym źródłem legitymizacji współczesnej ideologii demoliberalnej. Cała europejska tradycja kulturowa oceniana jest przez pryzmat Auschwitz. Wszystkie jej elementy poddawane są testowi, czy „prowadziły do Holocaustu" czy też „powstrzymywały Holocaust". Dwa lata temu na łamach Suddeutsche Zeitung znany krytyk muzyczny Karl Bruckmaier napisał, że „kiedy na tym kontynencie rozbrzmiewała muzyka Wagnera, Liszta, Beethovena, to światło świeciło w lampach o abażurach z ludzkiej skóry. Tej możliwości wykorzystania przez antyludzi moje pokolenie i pokolenia następne nigdy nie wybaczyły klasycznej muzyce. Uczucia i wartości, transcendentne wartości tej muzyki są dla nas tak wstrętne i tak zdeprawowane, że nigdy nie mogą stać się naszymi". Na podobnych zasadach antysemitami okrzyknięci zostali ostatnio między innymi: Thomas S. Eliot, Aleksander Sołżenicyn czy Borys Pasternak, który zresztą sam był Żydem” /Igor Figa, O religii Holocaustu [Tomasz Gabiś, „Religia Holocaustu", część I – „Stańczyk" nr 2/1996, część II -„Stańczyk" nr 1/1997], „Fronda” 9/10(1997), 189-202, s. 198/.
+ Liberalizm lewicowy „Tak, ale to w latach 60. i 70., czyli wraz z triumfem kontrkultury i reform społecznych, zaczyna się era aktywizmu sędziowskiego, który zmienia stare wyroki sądowe, proponując nowe rozstrzygnięcia. / Jest to ruch o wiele starszy. Zaczyna się on już w połowie XIX wieku wraz z problemem murzyńskim. Dochodziło tu do innego rodzaju aktywizmu. Mianowicie w Sądzie Najwyższym zasiadali sędziowie, którzy pomimo uwolnienia Murzynów utrzymywali podział rasowy. To też był aktywizm, ale rasistowski. Dzisiaj za to mamy do czynienia z odwrotnością tamtego aktywizmu. / W Europie dotychczasowi inspiratorzy nowej lewicy znaleźli ciepłe posady w politycznym mainstreamie (Daniel Cohn-Bendit, Joshka Fisher). Co się dzieje z aktywistami tego ruchu w USA? / To co w Europie. Bardzo wielu z nich stało się np. szefami firm, dziennikarzami, profesorami, wykładowcami uniwersyteckimi. Niektórzy z nich pozostali w polityce – np. przywódcy ruchu czarnych” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 203/. „Nadal są przywódcami. Niektórzy spośród polityków kalifornijskich pozostali w bieżącej polityce – zwykle na lewicy. Tak więc mainstream to jest to, czego oni bronili. Doskonały przykład stanowi tutaj muzyka. Pod koniec lat 60. utwory Boba Dylana były nieomal rewolucyjne – dzisiaj są muzyką środka. Lata 50. w Stanach Zjednoczonych są zdominowane przez kastę białą, protestancką - kastę w gruncie rzeczy dosyć nieznośną. Całe społeczeństwo amerykańskie tę kastę po prostu odrzuciło. Podobnie było w roku 1968 we Francji, gdzie kasta rządząca, której wcieleniem był generał Charles de Gaulle, została odrzucona przez społeczeństwo” /Tamże, s. 204/.
+ Liberalizm lewicowy niszczy Kościół katolicki od wewnątrz. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.
+ Liberalizm lewicowy zwalczany przez neokonserwatyzm, który wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne „Znasz li „ten kraj"? / Skuteczność i elegancki styl działania sprawiają, że neokonserwatyści wydają się atrakcyjnym sojusznikiem w wewnątrzcywilizacyjnym starciu z szeroko pojętym frontem spadkobierców rewolucji francuskiej. Jednak w szerszej perspektywie może się okazać, że błyskotliwe sukcesy „neokonsów" opierają się na wątłym fundamencie ideowym. Neokonserwatyzm jest przede wszystkim myślą „imperialistyczną" i jak każda myśl imperialna stara się pomijać różnice kulturowe, etniczne i religijne. Jest to swoisty rodzaj ekumenii, który poszukuje nadrzędnego, uniwersalnego spoiwa politycznego. W czasach rzymskich tym spoiwem była wierność Republice, a później Cesarstwu, wyrażana w rytuałach kultu publicznego. W Ameryce funkcję imperialnego spoiwa pełni idea wolności jednostki jako fundamentu ładu politycznego. Neokonserwatyzm w pełni utożsamia się z tym założeniem i to dlatego, a nie z powodu swojej wojowniczości, jest amerykańską ideologią imperialną. Obrona wolności jednostki legła u podstaw neokonserwatyzmu, a jej praktycznym sprawdzianem była zimna wojna z komunizmem. Podobny duch przyświeca „wojnie z terroryzmem". Nie jest to w żadnym wypadku religijna krucjata judeochrześcijaństwa przeciw islamowi, lecz wojna systemu politycznego opartego na idei wolności z systemem całkowicie wrogim tej idei. Eksport demokracji i kapitalizmu wynika z przekonania, że oba te porządki są najlepszymi gwarantami wolności jednostki, która zakorzeniona jest w prawie naturalnym. „Neokonsi" zręcznie rozgrywają kartę religijną i narodową, bez trudu zawierając najrozmaitsze sojusze, w tym sojusz z Polską. Ich oferta jest poważana i niesie z sobą wiele korzyści, jednak powinna być traktowana jedynie jako oferta sojuszu w „wojnie kultur". W przeciwieństwie do liberalnej lewicy, neokonserwatyzm wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne i przywiązanie do indywidualistycznej tradycji Zachodu, dlatego można ów sojusz traktować jako coś więcej niż koniunkturalną zbieżność interesów. Jednak oferta ideowa jest płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić. Choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Rzeczy pierwsze, [1974; historyk, redaktor „Frondy". Ostatnio ukazała się jego książka pt. Źródła narodowości (Wrocław 2006)], „Fronda” 41(2007), 46*-57*, s. 55*/.
+ Liberalizm lewicy „The Finał Countdown / Rewolucja jest wydarzeniem nie z tego świata. Żeby wprowadzić ją w życie, należałoby znaleźć się chociażby... na Marsie. Właśnie w ten sposób rozumują muzycy Laibacha, umieszczając akcję teledysku The Finał Countdown na czerwonej planecie. Ivo i spółka dawno zdali sobie sprawę, że stare metody propagowania idei rewolucyjnej przestały być skuteczne. Zatem dumnie deklarują: „Become The Citizen of The First Global State of The Universe. The State of NSK”. Eksport rewolucji odbywa się za sprawą postaci przywodzących na myśl robotyczną bohaterkę Metropolis, a w nieco szerszym kontekście – mitycznego Golema. Ambasada na Marsie jest stechnicyzowana, co wskazuje na fakt, że Słoweńcy nie dość dobrze wsłuchują się w głos filozofa-proroka-Żiżka. Technologia ich fascynuje. Tutaj – tak jak w innych teledyskach – widać inspirację twórczością Fritza Langa. Maszyny mają tylko dwa zadania: produkować amunicję, przeznaczoną do ataku przeciwko Ziemi, oraz drukować paszporty NSK (Neue Slovenische Kunst) – pierwszego państwa bez terytorium. Laibach mierzy wysoko, jednak to właśnie w kulturze masowej i technice upatruje sposób realizacji upragnionego celu” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzieli! Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 227/. „Teledysk został zrealizowany stuprocentowo w technice komputerowej. Jak widać, Laibach pozostawia sobie jednak furtkę - „jeśli nie Mars, to przynajmniej przestrzeń wirtualna” (taka deklaracja stawia pod poważnym znakiem zapytania kwestię radykalizmu Słoweńców). Antyinstytucjonalna lewica Negriego czy Hardta, rozmaici anty- i alterglobaliści. Wszyscy oni cały czas udzielają fałszywych odpowiedzi na wyzwania, przed którymi stoimy, albo zajmują się drugorzędnymi sprawami. Faktycznie kapitulują wobec liberalizmu albo bujają w obłokach” /Tamże, s. 228/.
+ Liberalizm luteranizmu wieku XVI. Kryzys luteranizmu rozpoczął się już wraz ze śmiercią Lutra, jako konsekwencja dysput między luteranami ortodoksyjnymi a humanistami. Pojawiło się wiele ruchów wewnętrznych, wśród nich fanatycy (Schwärmer) i libertaryści. Odrzucano totalnie znaczenie prawa, podczas gdy Luter uznawał zbawczą funkcję prawa, w dwojakim sensie. Prawo budzi świadomość grzesznika i prowadząc do krańcowej rozpaczy zmusza do rzucenia się w ramiona boskiego miłosierdzia manifestowanego przez Boga w Ewangelii Jezusa Chrystusa. Istnieje też prawo człowieka usprawiedliwionego dawania świadectwa poprzez dobre owoce łaski, manifestowania uświęcenia dokonanego przez Ducha Świętego. Antynomiści po śmierci Lutra odrzucili jego wskazania dotyczące dobrych czynów wypływających z łaski W054 30.
+ Liberalizm Marksa K. otrzymał u niego formę marksizmu. „Po całkowitym bankructwie stalinizmu, trockizm jest jedyną orientacją w marksistowskim komunizmie, która dotychczas nie zbankrutowała tylko dlatego, że nie miała dotąd okazji, aby dojść do władzy w jakimkolwiek kraju i wprowadzić z życie swoje zasady. Trockizm sam siebie uważa za naujautentyczniejszy marksizm i, zdaje się, iż ma słuszność i właśnie dlatego jest najniebezpieczniejszy ze wszystkich kierunków współczesnego komunizmu, kiedy inne, całkowicie już skompromitowane, schodzą z pola bitwy o przyszłość ludzkości. Aby zrozumieć trockizm i aby zdać sobie sprawę z jego niebezpieczeństwa w obecnej chwili należy przede wszystkim przypomnieć sobie co to jest ten „autentyczny marksizm”, czyli marksizm samego Marksa, a którym trockiści chcieliby zastąpić zbankrutowany stalinizm i jego pomioty” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1987, s. 7/. „Ojciec Karola Marksa był liberałem, doceniającym niektóre zasady zlaicyzowanej przez protestantyzm etyki chrześcijańskiej. Swe studia prawnicze ukończył we Francji i stał się entuzjastą ideałów rewolucji francuskiej i przemian, które wprowadzały wojny napoleońskie. […] Zdaje się, ze to dopiero pradziad Karola Marduchaj Halevy Lwów, zaczął używać niemieckie nazwisko „Marx”, prawdopodobnie odkąd stał się właścicielem sporej winnicy, pokrywającej wzgórze Marxberg tuż przy miasteczku Trier” /Tamże, s. 8/. „W czasie studiów uniwersyteckich Karol Marks prowadzi życie beztroskie, hulaszcze, często upijając się i biorąc udział w burdach i awanturach ulicznych, […] zupełną obojętność wobec rodziców, a nadto o poważne powiązanie Karola Marksa ugrupowaniem anarchistów i rewolucjonistów, a także o manifestacje cynizmu i nawet satanizm. Marks przynależy jak student najpierw do grupy wolnomyślicieli Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalno-religijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to bezbożnicy wojujący” /Tamże, s. 9.
+ Liberalizm marksistowski Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „W drodze do swoich celów ludzie międzynarodowej inżynierii politycznej chcą za wszelką cenę rozbić duchowe środowisko polskie, a więc świat duchowy Polski, ojczyznę, jako dziedzictwo Ojców, więź narodowa, tradycję jako pamięć przeszłości, Kościół jako wspólnotę dążeń do wieczności, no i sam język jako wewnętrzną komunikację śródpolską (np. wprowadza się na szeroką skalę prymitywne formy języka angielskiego). Niszczy się głównie ducha wspólnoty polskiej, a więc kulturę (na miejsce polskiej chętnie szerzy się judaistyczną), zmysł jedności Polaków i zwartość państwa polskiego. Przy tym – pod wpływem masonerii amerykańskiej, ujawniającej się m. in. na Konferencji Kairskiej – niszczy się rodzinę, małżeństwo, jednożeństwo, miłość, etykę seksualną, cnoty rodzinne, posłuszeństwo dzieci, postawy służebne rodziców. Jest to ogólnoświatowy przejaw dążenia do zniszczenia rodziny religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnego. Z największą wściekłością atakuje się wieś polską, która jest ostoją patriotycznej i religijnej tradycji naszych ojców: politykę zaś obrony tej wsi nie wahają się – niektórzy określić nawet jako „politykę od gnojówki”. Na miejsce ideału Polaka wprowadza się: indywidualizm – każdy żyje dla siebie tylko jednego; kosmopolityzm – naszą ojczyźnianą wspólnotą ludzi jest obszar biznesu; hedonizm – treścią życia ludzkiego jest jedynie przyjemność, np. kto nie uprawia seksu, nie jest człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 322-323.
+ Liberalizm masonerii angielskiej zanikał. „Łączą się oni ze względów towarzyskich, zawodowych lub biesiadnych – pisze ksiądz Herbert Thurston […] Traktują rytuał i symbolikę raczej jako zabawną maskaradę bez poważnego celu (…) Jest rzeczą zrozumiała, że tacy nieszkodliwi i dobroduszni ludzie muszą się czuć urażeni, gdy stają się przedmiotem potępień papieskich i zostają zaliczeni do notorycznych wrogów religii i ładu społecznego” /H. Thurston T.J., O masonerii, Londyn 1945, s. 7/. „Zupełnie odmienny był charakter francuskiego wolnomularstwa, głównego ośrodka masonerii kontynentalnej” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 26/. „Autorem pierwszego programowego manifestu francuskiego wolnomularstwa był wielkorządca Orleanu, par Francji, książę Louis de Pardaillan de Gondrin d’Antin, powołany na stanowisko Wielkiego Mistrza w 1738 r. […] Ruch wolnomularski w Anglii, zrodzony na gruncie postępowej konstytucji Andersona, stawał się coraz bardziej konserwatywny, a elementy religijności i dogmatyzmu zaczęły w nim odgrywać coraz większą rolę (odejście od liberalnych zasad pierwszego wydania konstytucji). Francuskie wolnomularstwo natomiast liberalizowało się stopniowo. […] W przeddzień Wielkiej Rewolucji Francuskiej wolnomularstwo stało się już we Francji potęgą w dziedzinie myśli. Nie bez racji Henri Martin pisze, że „masoneria była laboratorium rewolucji” /H. Martin, Histoire de France, t. XVI, s. 535, cyt. wg dr J.S. Pelczar, Masonerya, Kraków 1914, s. 209/. […] wpływ wolnomularstwa na wielką rewolucję był raczej wynikiem całej wolnomularskiej doktryny, […] Osiemnastowieczne wolnomularstwo współpracowało z rewolucją. […] W swoich lożach przygotowało jej doktryny, nad którymi długo pracowano i dyskutowano. […] Nie da się zaprzeczyć, że w warsztatach wolnomularskich toczyły się żywe dyskusje na tematy, które w życie wcieliła wielka rewolucja” /Tamże, s. 27.
+ Liberalizm masonerii romańskiej. „Powstanie III Republiki stworzyło dla francuskiego wolnomularstwa sytuację szczególnie korzystną. […] socjaliści widzą w wolnomularstwie sojusznika. […] Wolnomularstwo romańskie coraz bardziej oddalało się od osiemnastowiecznej tradycji i w walce z bardziej konserwatywnymi elementami – pragnącymi trzymać się kurczowo starych, mistycznych dogmatów i kontemplacji – w rezultatach dokonujących się rozłamów przekształciło się w burżuazyjno-postępową organizację, reprezentującą program i hasła Wielkiej Rewolucji Francuskiej. […] uwalniało się ono zarówno od nadmiernie rozbudowanego ceremoniału i obrzędowości, jak też od tych części osiemnastowiecznej doktryny, które były nieadekwatne do postawy jakobińsko-karbonariuszowskich ruchów. Wskutek zmian, zachodzących w obliczu romańskiego wolnomularstwa, przestaje być ono apolityczne i grupuje ludzi o różnych poglądach. Dawne dyskusje kontemplacyjno-abstrakcyjne ustępują miejsca dyskusjom – opartym na założeniach wolnomularskiej idei ponadklasowej tolerancji – na tematy reformy państwa, zmiany jego ustroju w drodze ewolucji, na temat reform społecznych w duchu liberalnej demokracji” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 30/. „Uchwałą z 1877 r. Wielka Loża Anglii zerwała stosunki z Wielkim Wschodem Francji. Belgia i Włochy przejęły inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji w zakresie działalności. W ślad za nimi poszły także inne potencje. Wszystkie one nie skreślają zagadnień politycznych i społecznych z rejestru spraw, które znajdują się na porządku dziennym prac lóż. […] organizacja i tajemnica, która je otacza, nie pozwala wolnomularstwu działać jako zorganizowanej sile poza świątynią. Jego wpływ jest jednak olbrzymi. Przygotowuje ono reformy i wciela je w życie w drodze myśli, zanim zostaną zrealizowane w drodze czynu, metoda, która gwarantuje reformom trwałość i skuteczność” /Tamże, s. 31.
+ Liberalizm masonerii w podejmowaniu problemów, nurtujących ludzkość współcześnie „"Otwartość" i "ekumenizm"/ Mając do wyboru dwa tak interesujące tytuły zafrapowany laik mógłby sięgnąć po kolejną publikację z serii Biblioteka "Wolnomularza Polskiego". W sygnowanej numerem 12 "Węgielnicy", autor Stanisław Rohan pisze we wstępie: "Gdy B:. Drugi Dozorca zaproponował mi przygotowanie deski o węgielnicy, z początku bardzo się wahałem: Co można napisać o tak nieskomplikowanym przedmiocie? Postanowiłem jednak zastosować naszą wolnomularską metodę stopniowego ociosywania kamienia i okazało się, że ten z pozoru zwykły przedmiot może jednak wywołać dziwne przemyślenia."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 300/. „Po kilku stronach poetyckiego wywodu na temat tego narzędzia Rohan pointuje: "Gdy stajemy do porządku i podnosimy prawą dłoń do gardła to mamy cztery palce złączone a kciuk podniesiony do góry na kształt węgielnicy – ten gest ma przypominać, że każdy kto wyjawi tajemnice L. będzie miał poderżnięte gardło." Doprawdy, ciarki mogą przejść po plecach czytelnikowi oddającemu się lekturze tego "otwartego" pisma z nadrukiem "do użytku wewnętrznego", które pod względem edytorskim przypomina drugoobiegową bibułę z czasów stanu wojennego. Na szczęście w numerze 4/94 periodyku Redakcja precyzuje pojęcie "otwartości" i zapewnia o swych dobrych intencjach: "Od pierwszego, sygnalnego numeru „Wolnomularz Polski” nie tylko w słowach deklarował swą otwartość na wszystkie ryty i obrządki masońskie. Przyjaciołom Sztuki Królewskiej, ludziom, którym bliskie są wartości zawarte w haśle: wolność, równość, braterstwo, staraliśmy się przybliżać przede wszystkim to, co łączy a nie dzieli Braci i Siostry w fartuszkach przy realizacji tych właśnie celów. Podkreślaliśmy liberalizm i niezależność naszego pisma w podejmowaniu problemów, nurtujących ludzkość współcześnie. Wskazaliśmy na konieczność wsparcia procesów integracji europejskiej w duchu uniwersalizmu, który zawsze był bliski masonerii polskiej przez całe 165 lat jej istnienia. Jako pismo o takim właśnie "ekumenicznym" profilu ideowym, bliskim, a w wielu przypadkach wręcz tożsamym z programem i założeniami Uniwersalnej Ligi Masońskiej (UFL), zostaliśmy zaproszeni na 60. Światowy Kongres UFL do Wiednia i z całą serdecznością powitani w jej szeregach."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 301/.
+ Liberalizm masonerii. Zaciemnianie korzeni służy masonerii do ukrycia jej celów. Jednym z celów jest zniszczenie chrześcijaństwa /M. Carlavilla, Masoneria Española, Madrid 1956, s. 43/. Oficjalnie pojawiła się w roku 1717. Wcześniej jej doktryna funkcjonowała u socynian, u Braci czeskich i Braci Morawskich. Wilhelm Penn w roku 1681 założył w Ameryce Północnej miasto Filadelfia (Miłość Braci) /A. Atilio Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 29. Reforma, polegająca na przejściu masonerii od charakteru rzemieślniczego i praktycznego do teoretycznego i naukowego, miała miejsce w roku 1641 /Diccionario Enciclopedico de la Masoneria, Barcelona 1981/. Jednym z pierwszych adeptów nowej formuły był alchemik Eliasz Ashmole, przyjęty w roku 1646 do loży w Edynburgu /J. G. Findel, Historia General de la Masoneria, Leipzig 1981/. Od roku 1717 pojawiła się masoneria w sensie nowoczesnym, czyli wyraźnie antychrześcijańskim, agnostycznym, laickim. Pastor prezbiteriański Joachim Anderson kontynuuje w zredagowanych przez siebie konstytucjach linię, którą wypracowali Hobbes, Locke, Toland, Collins, Tyndall, Bolingbroke i inni deiści, ówcześni wolnomyśliciele. Masoneria wspomaga nurt myśli panteistycznej i naturalistycznej, racjonalistycznej i liberalnej, niszczy natomiast nurt myśli religijnej i narodowej, przede wszystkim katolicyzm. Programem jej jest totalna sekularyzacja prawa, administracji, edukacji i całego społeczeństwa /Tamże, s. 31/. Masoneria wyrosła na ruchu różokrzyżowców (A.M.O.R.C.), którzy obecnie zajmują wysoką pozycję w ramach masonerii (stopień 18). W latach 1640, 1648, 1649 spisano ryty trzech pierwszych stopni, stosowanych w masonerii do dziś. W roku 1717 powstała Wielka Loża w Londynie. Przewodził jej Teofil Désaguliers, kalwinista, uciekinier z Francji. Protektorem był król angielski Jerzy II /Tamże, s. 33.
+ Liberalizm materialistyczny kończy się komunizmem. Europa Zachodnia ulega naturalizmowi konserwatywnemu, natomiast Europa Wschodnia znajduje się pod jarzmem komunizmu wojującego, który niszczy wszelkie europejskie wartości duchowe. Dlatego nawoływał do chrześcijaństwa integralnego, do duchowości chrześcijańskiej, czyli do sprawiedliwości, ładu społecznego, pokoju i braterstwa, do rozwijania pełni osoby ludzkiej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 269/. Połączenie materializmu konserwatywnego z walczącym komunizmem nie jest dobrym rozwiązaniem; prędzej czy później zakończy się komunizmem /Tamże s. 270/. Balmes był najlepszym filozofem historii w wieku XIX. Donoso Cortés przewyższał go natomiast w jasności wizji przyszłości. Balmes dokonał klasyfikacji nauk na cztery grupy: naturalne, moralne, religijne i społeczne (historyczne) /Tamże, s. 273/. Zauważył, że we wszystkich epokach byli ludzie perwersyjni, starający się zniszczyć społeczeństwo za pomocą doktryn anarchistycznych /Tamże, s. 275/. Od pradziejów ludzkości istniała tendencja do tworzenia ideologii i do ducha propagandy. Opatrzność Boża rozjaśnia ludzkie umysły i chroni przed ekscesami. Królestwo nie jest dla króla, lecz król dla królestwa. Gdy król dba o swoje interesy, staje się tyranem (J. Balmes) /Tamże, s. 277/. Donoso Cortés dostrzegał natomiast dwie cywilizacje „babilońskie”: starożytne pogaństwo zburzone dźwiękiem trąb apostołów oraz cywilizacja zachodnia współczesna, chyląca się ku upadkowi wskutek zgiełku trąb socjalistów. Dla Balmesa zgorszeniem był absolutyzm Ludwika XIV, który wypowiedział słowa: „Państwo to ja”. Pycha doprowadziła do tego, że następca tego, który utożsamiał się z państwem francuskim, został zgilotynowany przez rewolucję /Tamże, s. 280.
+ Liberalizm materialistyczny odrzuca wartości duchowe „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Liberalizm mieszany z prawicą „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.
+ Liberalizm mieszczański staroświecki destrukcyjny tak samo, jak ideologie lewicowe. „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.
+ Liberalizm Miłość do danej grupy rośnie wraz z rozmywaniem jej granic. „Łatwo się utożsamiać z nieokreślonymi „ubogimi", a jeszcze w łatwiej ze „słabszymi". Trudniej z grupami, które starają się przemówić własnym głosem i artykułują własne potrzeby. Tych liberał już nie potrzebuje. Podobnie jak pedofil, który porzuca partnera, kiedy ten osiąga dojrzałość. Dzieje się tak dlatego, że liberał i pedofil zawsze muszą górować nad protegowanym. Liberał zawsze wie lepiej, co jest dobre. Sierakowski śmiało w kilku paragrafach proklamuje, co jest dobre dla „tego kraju", „tego społeczeństwa", choć większość tego zupełnie nie rozumie” /Mieczysław Samborski [1974; absolwent prawa na UMK. Mieszka w Toruniu], Liberalizm jako pedofilia (Powyższy tekst stanowi drugą część cyklu i jest kontynuacją eseju pt. Konserwatyzm jako homoseksualizm opublikowanego w poprzednim numerze „Frondy"), „Fronda” 34(2004), 308-312, s. 311/. „Dunin i jej koleżanki wiedzą lepiej, czego naprawdę pragną kobiety, choć one same o tym nie wiedzą, itd. Niestety, szkody, które czynią, forsując swoją empatię, mogą być porównywalne z krzywdami czynionymi przez pedofili. Wmawianie ludziom, że podstawą ładu politycznego jest odrzucenie tradycyjnych wartości, jest równie szkodliwe jak obmacywanie małych chłopców, a głoszenie, że aborcja jest drogą wyzwolenia kobiet, porównać można z napastowaniem małych dziewczynek na przedszkolnym dziedzińcu” /Tamże, s. 312/.
+ Liberalizm Moc jednostki podporządkowuje sobie świat, konsekwencja definicji wolności jako władzy „ja” nad „nie-ja” (Fichte). „element ideowej tożsamości [Andrieja Płatonowa] zawiera się w rozpowszechnionej wówczas po różną postacią filozoficzną koncepcji dialogowości istoty człowieka, w której na mocy definicji współistnieje „ja” i „ty” – nigdy samo „ja”, pozbawione sakry metafizycznej (co więc istotne w kontekście historycznym epoki, taka koncepcja przekreśla zarówno uroszczenia Fichteańskiej wolności jako władzy „ja” nad „nie-ja”, narzucenia światu swojego prawa i woli mocy, jak też „światopoglądowe” roszczenia ideologii do wyłączności prawdy). Na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych, kiedy powstawały antyutopijne arcydzieła Płatonowa, koncepcję owego konstytutywnego dla ludzkiej esencji „dialogu”, koncepcję przejętą też bezpośrednio z Ich Und Du wielkiego Martina Bubera, rozwinął w Leningradzie Michał Bachtin (bliźniacze idee, opór wobec Chlebnikowskiego „wiar” pretendujących do rangi „gatunku”, eidosu, kształtowały w tym czasie w Polsce indywidualność twórczą Witolda Gombrowicza, który jednak Bubera miał z zachwytem czytać dopiero w późnych latach życia […] Myśl Bachtina oddziałała wówczas (nie bez wzajemności) na krąg otaczających go poetów, tzw. Oberiutów, twórców jednego z najważniejszych zjawisk w poezji rosyjskiej ostatnich dwóch stuleci: Charmsa, Wwiedienskiego, Zabłockiego, zaprzyjaźnionego z nimi Olejnikowa i innych. Zderzenie z zakłamaniem ludobójstwa – choćby w postaci promiennych definicji pracy niewolniczej obozów koncentracyjnych w przytoczonych wyżej hasłach, zderzenie z moralnym kanibalizmem tej epoki – w twórczości oberiutów i Płatonowa dało zadziwiająco podobne wyniki. […] Obok wspólnoty filozoficznej, u Zabłockiego również sięgającej Fiodorowa i Ciołkowskiego, wspólny był także pierwowzór literacki Welimira Chlebnikowa, którego proza zapowiada już Płatonowa z dwudziestoletnim prawie wyprzedzeniem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 54.
+ Liberalizm modernistyczny teologii protestanckiej wieku XIX „Z ideą racjonalistyczną (reprezentowaną m.in. przez Ernesta Renana), odzierającą Jezusa z atrybutów Boskości, zdaje się polemizować i przeciwstawiać przeróbka, o której tu mowa (Przepis 7: Historyczność tej przeróbki miała też być może polemiczny akcent w stosunku do niektórych teorii modernistycznych biblistów z dziewiętnastowiecznych szkół liberalnych teologów protestanckich. Byli bowiem tacy, którzy sądzili, że narodzenie Jezusa nie miało miejsca w Betlejem tylko, w Nazarecie. Zob. uwagi ks. Andrzeja Macki na temat książki Adolfa Harnacka Istota chrześcijaństwa („Ateneum Kapłańskie” t. VII i VII). W konsekwencji historyczne opowiadanie Bóg się rodzi [anonimowe dzieło przerobienia (zachowały się nie rozszyfrowane inicjały autorki H. Sł.) Bóg się rodzi. Opowiadanie historyczne z opowieści Lew Wallace’a „Ben Hur” przerobione, wydane w Warszawie w 1902 i potem jeszcze w 1908 roku z przedmową ks. A. Brykczyńskiego] niesie w sobie zasadnicze przesłanie teologiczne: prawdziwie narodził się Jezus – Zbawiciel, obiecany Mesjasz, który najpierw objawił się mędrcom, a potem dał się poznać rzeszom. A szczególne jest to, że główny bohater – Juda, syn Hura zrozumiał istotę nauki, odczytał w słowach Jezusa Dobrą Nowinę, a nie tylko sygnał do powstania. Tym samym przywoływana tu przeróbka kładzie nacisk na chrystianizację Żyda – Judy, a nie na postrzeganie przez niego w działalności i nauce Jezusa wyłącznie (lub przede wszystkim) przesłania politycznego. Jak już to zaznaczyłem, anonimowa polska przeróbka powieści Wallace’a zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. W tym zakresie autorka bowiem nie tyle pragnie wyrugować z powieści to, co czyni ją atrakcyjną fabularnie, ile raczej usiłuje wyprostować kręgosłup moralny głównego bohatera. Bo też trzymanie pionu moralnego to bodaj najważniejsze zadanie, jakie postawiła sobie autorka przeróbki. Dlatego w przywoływanej tu wersji powieści Wallace’a nie ma bodaj najbardziej znanego wydarzenia – słynnego wyścigu, w trakcie którego Ben Hur zwyciężył rzymianina Messalę” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 119/. „Zwycięstwo to bowiem nie było uczciwe, stąd kastracja, na jaką zdecydowała się autorka przeróbki. Zabiegi puryfikacyjne zmierzały do podniesienia walorów moralnych powieści. W obronie czystości moralnej przetwarzanego tekstu literackiego autorka gotowa była wiele uczynić. I uczyniła. Zapał moralizatorski przerodził się w ostateczności w cenzorstwo, którego nożyce bezlitośnie cięły wszystko, co choćby w najdrobniejszym szczególe mogło wystawić na szwank morale polskiej młodzieży katolickiej, do której wszak tekst ten był kierowany. Przykładem niefortunnego okaleczenia tekstu pierwotnego jest zakończenie powieści. Jak wiemy, spotykają się tam dwie rywalki: poganka Iras i chrześcijanka Estera, szczęśliwa żona Judy ben Hura” /Tamże, s. 120/.
+ Liberalizm Modernizm czynił teologię bardziej nowoczesną, bardziej dostosowaną do nowej kultury. Pojawił się jako wyraźny nurt pod koniec XIX wieku, pod wpływem racjonalizmu Kartezjusza i Kanta. W tym kontekście nachylał się w stronę agnostycyzmu, naturalizmu, teologicznego liberalizmu. Epicentrum ruchu było we Francji (A. Sabatier). Ziarna nowej ideologii wzrastały w umysłach grupy intelektualistów, przede wszystkim wśród kapłanów, profesorów historii, biblistyki, filozofii i teologii. Nie był to ruch masowy, lecz elitarny. We Francji Hébert, Houtin, Turmel, Le Roy, Blondel, Duchesne; w Italii Murri, Buonaiuti, Fogazzaro; w Anglii Tyrrel oraz austriacki baron Von Hügel. Modernizm to nowe sformułowanie religii chrześcijańskiej, krytyka religii z przeszłości, ocenianej negatywnie, a także wyjaśnianie elementów konstytutywnych chrześcijaństwa /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 609/. Modernizm jako nowe formułowanie myśli chrześcijańskiej w nowej sytuacji historycznej jest słuszny, natomiast błędem jest to, że moderniści uznawali siebie jako wyższych od Urzędu nauczycielskiego Kościoła, a swoje publikacje jako ważniejsze od dokumentów soborów i papieży. Dobra synteza poglądów modernizmu podana jest w encyklice Piusa X, Pascendi, z 8 września 1907 roku. Encyklika zwróciła uwagę na wpływ prądów filozoficznych na myśl teologiczną modernistów. Stąd agnostycym oraz immanentyzm /Tamże, s. 610.
+ Liberalizm Modernizm przeszedł z pozycji racjonalistycznej na antyracjonalistyczną. Odrzucano objawienie historyczne i przyjmowano jedynie objawienie w głębi człowieka. Odrzucano tradycję i rozum ludzki w teologii, przyjmowano radykalny apofatyzm. Religia według modernizmu jest całkowicie poza rozumem, wynika tylko z uczuć i do nich się sprowadza. Religia jest podświadoma, przyjmowana bez żadnej argumentacji rozumowej, jest irracjonalna i a-racjonalna. Rozum ludzki nie ma prawa jej oceniać, gdyż należy ona do zupełnie innej płaszczyzny życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 610/. Modernizm ominął teologów hiszpańskich. Pojawił się wśród ludzi, którzy byli wrogo nastawieni wobec Kościoła. Wśród nich wyróżniali się dysydenci „pokolenia 98”, wśród ludzi powiązanych z Institución Libre de Enseñanza, wśród antyklerykałów i liberałów początku XX wieku. Konstruowali oni religię naturalistyczną, humanistyczną, /globalistyczną/, progresywną (postępową), na marginesie magisterium rzymskiego. Była to religia immanentystyczna, racjonalistyczna, a jednocześnie naznaczona sentymentalizmem i romantyzmem. Nurt ten był zwalczany przez przeciwstawny mu nurt antymodernistyczny, na linii dekretu Lamentabili i encykliki Pascendi /Tamże, s. 611.
+ Liberalizm moralny przyczyną kryzysów wszelkich „Zastanawiając się nad źródłami dzisiejszego kryzysu, były wiceprezes Narodowego Banku Polskiego Krzysztof Rybiński powiedział, że „chciwość i żądza zysków wzięły górę nad rozsądną kalkulacją”. Ale problem nie jest jednostkowy, nie dotyczy tylko pojedynczego człowieka – ma charakter zbiorowy, dotyka ogromnego obszaru. Być może pewną pomocą w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie może być refleksja nad kapitałem społecznym, a zwłaszcza nad jego brakiem. Samuel Huntington zauważył, że tak, jak istnieje kapitał społeczny w postaci zaufania, tak też istnieją społeczne koszta nieufności. Pojawiają się one tam, gdzie kryzys przeżywają instytucje będące głównymi nosicielami wartości – gdy rozbita zostaje rodzina, zanika religia, a kultura się degeneruje. Najważniejszym źródłem moralności pozostaje religia. Za sprawą sekularyzacji źródło to jednak wysycha. Próby wykopania alternatywnych studni, czyli uzasadnienia i uprawomocnienia moralności w oparciu o rozum, na czele z ambitnym oświeceniowym projektem Kanta, zakończyły się porażką. Prawomocność zachowuje słynne zdanie z powieści Dostojewskiego „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Rozwijając tę myśl, Leszek Kołakowski pisał, że istnienie Boga zakłada istnienie pewnego moralnego porządku, którego zło jest fundamentalnym naruszeniem” /Grzegorz Górny, Tadeusz Grzesik [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie /1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie] O kryzysie, czyli co podmyło kapitał społeczny, „Fronda” 52(2009)60-65, s. 64/. „W związku z tym laicyzacja skutkuje zawsze relatywizacją norm etycznych. To, co w myśl etyki absolutnej było jednoznacznie złem, teraz jawi się jako czyn dopuszczalny. Źródłem kapitału społecznego przestaje być też kultura, gdyż w dominującym dziś wydaniu masowym promuje ona postawy egoistyczne, konsumpcyjne, hedonistyczne i roszczeniowe. Robert Putnam, największy w USA autorytet w kwestiach kapitału społecznego, twierdzi, że głównym czynnikiem, który podmywa dziś fundamenty owego kapitału, jest telewizja. Nie stanowi już ona nośnika kultury, lecz raczej narzędzie dekulturacji” /Tamże, s. 65/.
+ Liberalizm moralny wieku XVII spowodował reakcję Jansenizm hiszpański wprowadzony został przez samego Janseniusza, który odwiedził Hiszpanię w roku 1622 i w roku 1626. Inkwizytorzy zdawali sobie sprawę, że zjawisko umysłowe zaistniałe w Kościele, czyli jansenizm doktrynalny, było czymś innym niż poglądy głoszone prze konkretną osobę – Janseniusza. Nurt ten powstał w ramach dyskusji na temat relacji natury ludzkiej do łaski, toczącej się pod koniec wieku XVIII w sposób niezwykle intensywny. Rygoryzm jasnsenistowski powstał jako opozycja wobec postaw liberalnych, laksystycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 460/. Jansenizm hiszpański był spadkobiercą takich zjawisk, środowisk i postaci, jak Port-Royal, Quesnel, Synod w Pistoi, francuski gallikanizm i hiszpański regalizm. Na płaszczyźnie społeczno-politycznej jansenizm oznaczał podporządkowanie kościelnej władzy duchowej władzom cywilnym, które miały środki do pilnowania rygoru w postępowaniu jednostek i grup społecznych. Kościół odczuwał potrzebę takiej pomocy wobec zagrożenia liberalizmem politycznym (jakobini, bonapartyści) oraz liberalizmem filozoficznym, atakującym szczególnie zajadle Święte Oficjum, czyli inkwizycję. Pojawiła się między innymi propozycja nadania biskupom takiej samej władzy, jaką ma papież, aby współpraca z władzami cywilnymi mogła przebiegać bez konieczności pytania Rzymu o pozwolenie. W Hiszpanii nie było jansenizmu doktrynalnego, był raczej jansenizm polityczny. Polemika toczyła się na płaszczyźnie prawa kanonicznego, a nie na płaszczyźnie teologii. Punktem centralnym był Konkordat z roku 1753. Menéndez Pelayo był zdania, że w Hiszpanii wieku XVIII nie było ani jednego prawdziwego teologa, ani ortodoksyjnego, ani heretyka /Tamże, s. 461.
+ Liberalizm moralny wieku XVIII Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy” /Tamże, s. 17.
+ Liberalizm Museum of Modern Art. reprezentował „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.
+ Liberalizm myśli rosyjskiej wieku XIX Pieczerin przeszedł formalnie z prawosławia na katolicyzm, został katolickim mnichem. „Był jednym z pierwszych rosyjskich emigrantów. Nie zniósł ucisku epoki Mikołaja I. Paradoksem było to, że przeszedł na katolicyzm z motywów liberalnych i miłości do wolnej myśli. W proteście przeciwko otaczającej go rzeczywistości napisał poemat, w którym znaleźć możemy następujące wiersze: Cóż za rozkosz nienawidzić ojczyznę! I z pasją czekać jej zguby! Coś takiego mógł napisać tylko Rosjanin i to Rosjanin kochający oczywiście gorąco swoją ojczyznę. Długie życie w zakonie katolickim nie zabije w nim tęsknoty za Rosją, która będzie jedynie rosnąć. Duchem powróci do ojczyzny, lecz Rosji nie zobaczy już nigdy. Hercen miał spotkać się z Pieczerinem w jego klasztorze i opisał to w Rzeczach minionych. Bardzo ciekawa jest odpowiedź Pieczerina na list Hercena, są w niej prawdziwe proroctwa. Pisze, że nadchodząca materialistyczna cywilizacja doprowadzi do tyranii nad duchem ludzkim i nie będzie przed nią schronienia”. Okcydentalizm religijny rosyjski, reprezentowany w wieku XIX przez Czaadajewa i Pieczerina, poprzedzał „narodziny właściwego okcydentalizmu i słowianofilstwa. Lecz u owych religijnych okcydentalistów było wiele elementów słowianofilskich. Pieczerin wierzył, że Rosja wraz ze Stanami Zjednoczonymi rozpocznie nowy cykl historii /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 43/. „Spory okcydentalistów ze słowianofilami wypełnią u nas większą część wieku. Motywy słowianofilskie występowały już u Lermontowa. Sądził on jednak, że Rosja bez reszty należy do przyszłości. Wątpliwości co do Europy powstały u nas dopiero pod wpływem rewolucji francuskiej. Spór słowianofilów i okcydentalistów dotyczył dziejów Rosji i jej posłannictwa w świecie. Oba kierunki zestarzały się w swojej historycznej postaci i można je uznać za przezwyciężone, lecz sam problem pozostaje aktualny. W nowych formach rozpala namiętności również w wieku XX” /Tamże, s. 44.
+ Liberalizm nacjonalistyczny hiszpański zależny od Ortegi y Gasset’a J. Ledesma Ramos nie deklarował się w słowach jako faszysta. Natomiast wyraźnie powoływał się na swego mistrza: „Nasza pozycja teoretyczna widzi i uczy się w książkach mistrza José Ortegi y Gasseta, gdzie znajduje się prawie w całości”. Ortega nie był zachwycony działalnością falangistów. Jednak gdy Ledesma Ramos poniósł śmierć w 1936 r. w rewolucyjnym Madrycie, Ortega był głęboko poruszony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Drugi po Ramosie – Onésimo Redondo, był bardziej krytyczny w stosunku do Ortegi, którego nazwał „absurdalnym chorążym nietzscheańskim zrobaczywiałego rynku liberalnej próżności” (G. Sobejano, Nitzsche en España, Madrid 1967 s. 659). Pod koniec 1932 roku jeden z uczniów Ortegi, profesor prawa Alfonso García Valdecasas utworzył „Frente Español” (Front Hiszpański). Partia ta miała zbawić Republikę, uratować ją od skrajności prawicy (!), lewicy i centrowego doktrynerstwa. Partia ta (FE) przyciągnęła kilku zwolenników Ledesmy Ramosa i kilku nacjonalistycznych liberałów – zwolenników Ortegi (S. Payne, Falange. A History of Spanish Fascism, Stanford 1961 s. 23-24; F. Ariel del Val, Filosofía e ideología liberal – fascismo, Valencia 1976 s.143-144). Struktura myśli politycznej Ortegi była tego rodzaju, iż umożliwiała i ułatwiała recepcję koncepcji faszystowskich w Hiszpanii, bez konieczności całkowitego ich naśladowania. Ten aspekt myśli Ortegi przyczynił się do tego, iż wielu liberałów z łatwością trafiało do obozu Falangi. Organizacja ta nie dała zamierzonych rezultatów i Valdecasas zwrócił się ku Falanga Española, której był współtwórcą wraz z José Antonio Primo de Rivera. Stało się to w roku 1934. Wtedy Ortega y Gasset całkowicie rozczarował się już do II Republiki. Programu Falangi też nie zaakceptował. José Antonio miał jednak ciągle nadzieję, że Ortega przekona się do Falangi (J. A. Primo de Rivera, Obras completas, Madrid 1959 s. 748).
+ Liberalizm Nadużycia historii pojawiają się także w społeczeństwach zezwalających na bardzo szeroki zakres wolności słowa „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.
+ Liberalizm nakazuje milczenie w sprawie Katynia „Ludzie nowocześni ogromnie lubią zarzucać kulturze amerykańskiej, którą określają zwykle mianem kultury hollywoodzkiej, że lansuje ona jedynie pozytywną wizję świata. Książka Paula doskonale wpisuje się w ten schemat. I cóż z tego? „Tryumf prawdy" nigdy by nie nastąpił, gdyby nie niezmordowany wysiłek wielu ludzi, którzy nigdy nie pogodzili się z ustaleniami procesu norymberskiego. Nie zgodzili się na międzynarodowe kłamstwo; nie pogodzili się z wyższą koniecznością. I w imieniu bestialsko zabitych nie poddali się. Dla nich wygrali. Ale czy dla nas też? Książka Allena Paula, na przekór współczesnej amnezji historycznej, na przekór duchowi liberalnemu, odwołuje się do ludzkiej wierności, pamięci, poczucia sprawiedliwości. Paul mówi niejako za nas i do nas. Jest jak desant zrzucony ku podtrzymaniu ducha, który przypomina, byśmy nie zapominali i mimo wszystko trzymali się kilku prostych zasad, dzięki którym będziemy mogli spoglądać sobie w oczy bez wstydu; jest jak desant, który ma nam zapewnić przetrwanie w czasach tak modnej bezideowości i cynizmu, które zalewają nas na kształt powodzi” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 232/.
+ Liberalizm narodowy niemiecki Stronnictwo prorządowe w Niemczech w czasie Kulturkampfu to narodowi liberałowie oraz wolni konserwatyści „Druga sesja w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) / Zasadnicze prawa obywatelskie zagwarantowane były przez zaprojektowaną konstytucję Rzeszy, ale perspektywa ich ograniczeń przez same ciała ustawodawcze, a nawet uchwały ministerialne, skłoniła Centrum do żądań jasnego sprecyzowania tych spraw. Już pierwsze posiedzenia parlamentu Rzeszy zdawały się wskazywać, że rząd istotnie posługując się większością prorządową będzie dążył do ograniczenia swobód obywatelskich, zwłaszcza swobód zapewnionych grupom wyznaniowym, zrzeszeniom i prasie i dlatego paraliżował wszelkie propozycje zmierzające do rozszerzenia tych praw, względnie ściślejszego ustawowego ich określenia (Opozycję parlamentarną stanowili w czasie Kulturkampfu posłowie frakcji Centrum, frakcji polskiej, grupy alzackiej, grupy Welfów oraz socjaldemokraci. Stronnictwami prorządowymi byli narodowi liberałowie oraz wolni konserwatyści. Konserwatyści i posłowie stronnictwa postępowego częściowo popierali rząd. E. Schmidt-Volkmar, Der Kulturkampf in Deutschland 1871-1890, Göttingen 1962, 47-59. O ideologii konserwatyzmu J. Krasucki, Kulturkampf, Poznań 1963, 46-57, o ideologii liberalizmu – tenże, dz. cyt., 57-84). Na jednym z pierwszych posiedzeń Reichstagu w czasie obrad nad ustrojem Rzeszy, Centrum przez posła Reichenspergera wysunęło wniosek, by do rządowego projektu konstytucji Rzeszy włączyć pominięte w nim, tak zwane artykuły podstawowe konstytucji pruskiej z 1850 roku, a tym samym także artykuły 15 i 18 gwarantujące swobodę wyznań” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 15/. „Poprawka Reichenspergera nie ograniczała się jedynie do praw wyznaniowych, obejmowała także zabezpieczenie wolności wyrażania swych przekonań (artykuł 2 poprawki), zrzeszania się (artykuł 5), zgromadzania się (artykuł 4) (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1 Legislaturperiode, 1 Session, t. 2, nr. 4). Projekt Reichenspergera został odrzucony po dłuższej« dyskusji prorządową większością głosów (Tamże, t. 1, 154-155)” /Tamże, s. 16/.
+ Liberalizm New Age wypierany ze świadomości ludzi Zachodu przez bolszewizm rosyjski. Nacjonalbolszewizm rosyjski wdziera się w świadomość ludzi Zachodu, wypierając neoliberalny New Age. Po przeciwnej stronie idei totalitarnych znajduje się traktowanie chaosu jako naczelnej zasady rzeczywistości. „Byłaby to wersja anarchistyczna (czy raczej postanarchistyczna, gdyż dawni anarchiści byli mimo wszystko poważni, dzisiejsi zaś – stale ironizują). Dugin z żalem wypatrując w przyszłości Złotego Wieku, prezentuje ponury eschatologizm. Mój kolega zaś ma to głęboko w nosie i zanosi się chichotem. […] Kontestacja – jak dowodzi chociażby Eric Voegelin – jest najczęściej formą odurzania się i tutaj pewnie coś takiego ma miejsce. Odkrycie nędzy – własnej i otaczającego świata (kogóż to ominęło?) – rodzi odruchowo rozpacz – głośną lub cichą (podział umowny). W pierwszym wypadku wywoła to potrzebę ideologizowania rozpaczy, ponieważ jej hałas nie pozwala na prostą ucieczkę w sex, drugs, rock and roll. Ideologia to wyjątkowo wysublimowana forma odurzenia, bo ideolog w swoim obłędnym aktywizmie snuje namiętne plany uszczęśliwiania ludzkości, a to sprawia, że przeżywa on złudzenia głębokiego poczucia kontaktu z rzeczywistością. Natomiast cichą rozpacz najlepiej obśmiać, pójść na jakiś czadowy koncert, poskakać sobie, spalić pointa i o wszystkim, przynajmniej na jakiś czas, zapomnieć. Zamiast Absolutnego Początku jest koniec, jakich w historii było wiele” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 213.
+ Liberalizm nie istniał w wieku XVI. Demokratyzm Kościoła reformowanego w Genewie wieku XVI; jednak brakował cech, które w nowoczesnym języku politycznym określamy jako liberalne. „wobec rosnącego we Francji w połowie XVI w. napięcia między ewangelikami a katolikami, mnożących się aktów gwałtu i prześladowań to stanowisko przestawało być wystarczające. Kalwin znajdował coraz mniej zrozumienia w ojczyźnie i ostatnie jego teksty dowodzą, że starał się modyfikować stanowisko w sprawie prawa oporu (Por. A. Pettegree, The spread of Calvin’s thought, [w:] The Cambridge companion to John Calvin, ed. D. K. McKim, Cambridge 2004, s. 214-216). Poglądy Kalwina na tę kwestię zakorzenione były w renesansowej ideologii miejskiego obywatelstwa. Hans Baron pisał: the political doctrine of Calvin and so many of his followers had been the product of an historic cooperation of protestant religion and the civic world of the city-state (H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 54)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 293/. „Poza tym jednak wiele pojęć zapożyczonych zostało od Bucera i Melanchtona, których łacińskie pisma dostępne były Kalwinowi zanim passus o niższych władzach pojawił się w Institutio z 1536 r. (Por. C.G. Shoenberger, The development of the Lutheran theory of resistance, 1523-1530, „Sixteenth Century Journal”, 8, 1977, 1, s. 75). Ostateczna forma jego doktryny oporu dojrzewała jednak powoli i dopiero w 1559 r. reformator postawił kropkę nad i uznając prawo do oporu lokalnych władz i przedstawicielstwa stanowego. Jeśli w Rzeszy przeciwwagą dla tyranii katolickiego cesarza były miejskie i książęce władze lokalne (magistratus inferiores), to w realiach francuskich bazą legalnego oporu były stany (magistratus populares). I choć organizacja genewskiego Kościoła reformowanego charakteryzowała się swoistym demokratyzmem, to brakowało jej cech, które w nowoczesnym języku politycznym określamy jako liberalne (Por. P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siecle, Paris 1936, s. 325). Kalwin nie był więc oczywiście demokratą we współczesnym znaczeniu, ale jego koncepcje przyczyniły się do rozwoju nowożytnej ideologii suwerenności ludu i były nasieniem wolności politycznej (Por. W.S. Stankiewicz, Politics and religion in seventeenth-century France. A study of political ideas from the Monarchomachs to Bayle, as reflected in the toleration controversy, Berkeley 1960, s. 11)” /Tamże, s. 294/.
+ Liberalizm nie istnieje w kalwinizmie wieku XVI. W tradycji europejskiej myśli politycznej wiek XVI jest okresem, kiedy rozwijają się coraz powszechniej pragmatyczny, antyarystotelesowski model państwa, którego zasadą nie jest dobro wspólne, ale skuteczność w utrzymywaniu się przy władzy. Zanikło bowiem przekonanie, że władza jest związana z odpowiedzialnością i stanowi zdanie wobec społeczeństwa. Doktryny polityczne Lutra i Machiavellego odchodzą od poczucia odpowiedzialności za dobro wspólne. Koncepcja pobożnego księcia, któremu dozwolone będzie użycie przemocy przeciwko „inaczej myślącym” otwiera drogę dla despotyzmu. Protestancka teoria boskiego pochodzenia władzy świeckiej była odwrotem do średniowiecza. Tymczasem w Kościele katolickim coraz wyraźniejszy stawał się pogląd o świeckim pochodzeniu władzy królewskiej, co wiązało się z odseparowaniem Kościoła od państwa (Suarez, Bellarmin /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 39/. „W swoich początkowych formach kalwinizm zawierał nie tylko potępienie oporu, ale także pozbawiony był jakichkolwiek wzmianek na temat liberalizmu, konstytucjonalizmu lub zasad reprezentatywności politycznej. Kiedy miał wolne pole działania, rozwijał charakterystyczną teokrecję, rodzaj oligarchii skonstruowanej w oparciu o kler i szlachtę. [...] W praktyce kalwiński rząd tradycyjne dwa miecze chrześcijańskiej tradycji ofiarował tylko w ręce Kościoła” (G. H. Sabine, A history of Political Theory. New York 1961, s. 363). Skarga mówił proroczo w swoich Kazaniach, że obce mocarstwa będą rozgrywać nasze religijne podziały. Obcy będą zaprowadzać porządek wymachując sztandarami tolerancji wobec wszelkiej maści dysydentów w wierze. Tak działo się w czasie potopu szwedzkiego; taki był początek politycznej i militarnej infiltracji społeczeństwa Rzeczpospolitej w czasie regencji Sasów; taki też był zamiar Sowietów, rozgrywających „tradycyjny polski antysemityzm” jako kartę przetargową w czasie Procesu Norymberskiego /Tamże, s. 41.
+ Liberalizm nie jest najważniejszy „Nowa krucjata / Konieczne jest więc podjęcie konfrontacji z dynamicznie rozwijającym się i coraz częściej wypierającym chrześcijan z tradycyjnie im przypisywanych regionów świata islamem. Oczywiście musi to być walka opierająca się na Pawłowym wskazaniu „zło dobrem zwyciężaj" (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). Niemniej musi to być walka, a nie tylko powtarzane jak mantra wzywanie do dialogu i zrozumienia inności. I nie ma się co zasłaniać chrześcijańskim pacyfizmem, nie pozwalającym się bronić, a nakazującym nadstawić drugi policzek, bowiem nauka Kościoła w tej sprawie jest precyzyjna” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 89/. Jan Paweł II mówi jasno: „Są sytuacje, w których wojna zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego w tragicznych okolicznościach nie mogą się uchylić również chrześcijanie. Lecz także w takich sytuacjach obowiązuje chrześcijański nakaz miłości wroga, miłosierdzia: Ten, kto umarł na krzyżu za swoich oprawców, przemienia każdego wroga w brata, który ma prawo do mojej miłości nawet wtedy, gdy bronię się przed jego atakiem” (Jan Paweł II, „Kulturalna wspólnota kontynentu nie jest zrozumiała bez chrześcijańskiego orędzia. Nieszpory Europejskie na Heldenplatz, Wiedeń, 10 września 1983 rok", cyt. za: „Islam w oczach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996)", opr. E. Sakowicz, Warszawa 1997, s. 108). Bez tej walki o Chrystusa i Jego Kościół (troskę o tolerancję, równouprawnienie, demokrację czy liberalizm można spokojnie pozostawić innym, to nie są najważniejsze sprawy) - może się okazać, że za kilkadziesiąt lat chrześcijaństwo zniknie z Afryki Południowej czy Europy Zachodniej, tak jak przed wiekami zniknęło z Afryki Północnej. I będzie to, niestety, nasz grzech zaniedbania” /Tamże, s. 90/.
+ Liberalizm nie jest naszą siłą, ale Jezus Chrystus „Konieczne jest więc to, o czym tak często mówią fundamentaliści islamscy - nowa krucjata chrześcijaństwa. Krucjata miłości i przebaczenia, w której centrum, jak sama nazwa wskazuje, jest Chrystusowy Krzyż. Prawdziwą krucjatę, jak zawsze, musimy jednak zacząć od siebie i swoich rodzin. Siła islamu tkwi od dawna w słabości, letniości, niezdecydowaniu i braku miłości chrześcijan. Jak długo będzie nam obojętny los naszych braci z krajów muzułmańskich, jak długo zamiast o Jezusie Chrystusie, o Jego miłości i Krzyżu, będziemy mówić o tolerancji, dialogu i wartościach Zachodu - tak długo chrześcijaństwo będzie skazane na porażkę. Bowiem to nie cywilizacja Zachodu, nie liberalizm, ale Jezus Chrystus jest naszą siłą i to Jego musimy głosić muzułmanom. I właśnie na takim odważnym głoszeniu, w porę i nie w porę, Dobrej Nowiny oraz na obronie chrześcijan w krajach arabskich powinna polegać nowa krucjata” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 90/.
+ Liberalizm nie jest wartością, za którą jego wyznawcy byliby gotowi oddać życie, „Jan Paweł II często mówi w tym kontekście, że w świecie toczy się wojna między cywilizacją śmierci i cywilizacją miłości. Podczas pielgrzymki do Polski papież powiedział: „naród, który zabija własne dzieci, jest narodem bez przyszłości, a państwo, które uzurpuje sobie prawo do zabijania dzieci w łonie matek, staje się państwem barbarzyńskim." Jeśli słowa Jana Pawła II potraktować poważnie, to okazuje się, że przyszłość należy do państw islamskich, a krajami barbarzyńskimi są zachodnie demokracje. Nie jest przypadkiem, że na różnych konferencjach międzynarodowych organizowanych pod patronatem ONZ z jednej strony w obronie nienaruszalności życia od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci stawały tylko wszystkie kraje muzułmańskie i Watykan, a z drugiej reszta świata. Konflikt między cywilizacją śmierci a cywilizacją miłości nie jest więc równoznaczny ze starciem cywilizacji islamskiej z chrześcijańską. Czy zresztą można dzisiaj mówić w ogóle o cywilizacji chrześcijańskiej? Owszem, cywilizacja zachodnia ufundowana została na Dekalogu i Kazaniu na Górze, ale wydaje się, że od dawna zatraca już świadomość własnych korzeni i coraz bardziej oddala się od swojego pierwotnego wzorca. Dziś mamy raczej do czynienia z cywilizacją postchrześcijańską, w której wszystkie podstawowe wartości chrześcijańskie uległy sekularyzacji i doczekały się swoich laickich podróbek, np. miłość zastąpiona została przez tolerancję. O żywotności danej cywilizacji decyduje to, czy znajdą się ludzie, którzy są gotowi oddać za nią życie. Starożytny Rzym upadł nie dlatego, że skruszyła się jego potęga polityczna czy militarna, ale dlatego, że upadła motywacja do obrony jego mieszkańców. Dzisiaj widać, że w krajach muzułmańskich są miliony ludzi, którzy deklarują, iż są w stanie oddać życie za Allaha. Za co gotowi są oddać życie ludzie w krajach zachodnich” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 9/.
+ Liberalizm nie jest zgodny z zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. Państwo totalitarne kontroluje wszystko, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej rozwija się technika, tym więcej środków mają oni dla kontrolowania społeczeństwa i trzymania wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z połowy XIX wieku Donoso Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i pociągów oraz na telegraf /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie może być opozycji fizycznej, nie ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ rządzący starają się podzielić społeczeństwo na jak najwięcej, jak najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji i uśmiercany jest patriotyzm. Donoso mówi o przyszłości w sposób pesymistyczny, proroczy, uproszczony ale realistyczny. Czynnikiem sprzyjającym pojawienie się dyktatury totalitarnej jest rozwój techniczny. C. Schmitt dostrzega, że myśl ta kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował Tocqeville. Totalitaryzm powiązany z centralizacją oraz biurokracją, limitującą wolność organów niższych i całkowicie niszczącą wolność jednostek. [Na tym polega „rozdział Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin, chcąc realizować pełnię Ewangelii, zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu /Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu Ensayo, Donoso Cortés pisał Listy, zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo. Kontynuuje temat rewolucji i dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno rewolucja, jaki tyrania są karą za nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie czysto ludzkim są konsekwencją nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje harmonia i wolność. Rewolucja jest reakcją ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, tyrania jest nadużyciem ze strony władzy. Donoso potępia surowo obie formy zła społecznego, nazywa je „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Przeżyte cierpienie zmusza do myślenia i do poprawy, do poszukiwania w przyszłości lepszych form życia i do dobrego postępowania. Hiszpański myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa porzucające prawo Boże są wydane na pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże, s. 214/. Przed swoim nawróceniem próbował jeszcze doszukiwać się w rewolucji oraz dyktaturze pozytywów, później odrzucał je zdecydowanie. Uważał, że sprawiedliwe jest tylko społeczeństwo oparte na zasadach katolickich, natomiast do niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i socjalizmu. Są one przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do rewolucji lub do dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni, ani nie krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie sytuację odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i rewolucję za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła społecznego. Później był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie polegała tylko na przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie, lecz na przejściu do innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii do teologii /Tamże, s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są odtąd w innej perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są pobudzane przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Jeżeli to możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.
+ Liberalizm nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny. Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi /Tamże, s. 117.
+ Liberalizm nie potrafi wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. „Za niezbywalną część ruchu narodowego uważał za to demokratyzm, który: bierze za punkt wyjścia interesy, potrzeby i wolę obywateli, zapewnia im decydujący wpływ na sprawy publiczne, tworzy instytucje oparte na autonomii i solidarności celów, przybiera formy federalizmu, nadaje organizacji państwowej charakter organizacji społecznej (Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, [w:] tenże, Parlamentaryzm, Wybór Pism, Kraków 2008, s. 292). Oczywistym dla niego było jednakże to iż demokratyzm miał być ściśle podporządkowany celom narodowym a prawa jednostek miały tutaj wypływać z wcześniej pełnionych przez nie obowiązków na rzecz państwa. W zamyśle Zygmunta Balickiego miało to prowadzić do aktywizacji warstw ludności, porzucenia bierności i uwrażliwienia się na potrzeby własnego narodu, co przy długofalowym współdziałaniu na jego rzecz miało zaowocować zmniejszeniem dystansu i różnic między warstwami społecznymi. Tak rozumiany demokratyzm miał wykluczać jednocześnie panowanie tłumów, jak i panowanie nad tłumami, gdyż Balicki nigdy nie utożsamiał narodu z ludem rozumianym właśnie jako tłum, gawiedź lub motłoch. Demokratyzm, w przeciwieństwie do liberalizmu, był w stanie wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. Elita taka nie miała być warstwą uprzywilejowaną, jedynie „arystokracją kompetencji” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858-1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 186), predestynowaną do rządu, za sprawą swojej wiedzy w dziedzinie polityki i przyrodzoną świadomością interesów narodowych. Elita była uosobieniem typu narodowego, orzekała kto jest z nim zgodny, a kto nie, oraz układała stosunki z narodami ościennymi” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 66/.
+ Liberalizm nie potrafi zbudować ładu wolności „Zagrożenia prawdziwej wolności / Wolność, pojmowana w sensie metafizycznym jako wolność woli, jest istotną właściwością każdego człowieka. Jest ona po prostu cząstką natury ludzkiej, jest jej „dana” - jako jej moralne powołanie. Brak przymusu i możliwość wyboru nie wyczerpują bowiem wszystkich aspektów problemu wolności. Autodeterminacja aktualizuje się także wtedy, kiedy człowiek poprzez moralny wysiłek uzyskuje wewnętrzną autonomię, prawdziwą wolność. Ta prawdziwa wolność, rozumiana jako wewnętrzna autonomia, jest powołaniem człowieka jako osoby. Możliwość wyboru jest bowiem tylko negatywnym ujęciem wolności. Pozytywnym jej dopełnieniem będzie wewnętrzna dojrzałość moralna. Człowiek prawdziwie wolny jest kimś, kto nabył sztukę samoposiadania i samoopanowania. A to oznacza, że poprzez dobry czyn moralny człowiek odkrywa skalę własnych twórczych możliwości, że przezwycięża siebie i zarazem wyzwala duchowo. Ciągłe wewnętrzne nawracanie się, biblijna metanoia, jest poszerzaniem zakresu wolności. W ten sposób idea wolności łączy się z ideą moralnego samodoskonalenia osoby ludzkiej. Wolna wola powinna coraz bardziej stawać się dobrą wolą (tym bardziej, że z natury jest ona skierowana ku wyborowi dobra, a nie zła), a tym samym będzie rzeczywistą wolnością (Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 116-118)” /Zdzisław Pawlak, Problem wolności we współczesnej kulturze: refleksje filozoficzne, Studia Włocławskie 1 (1998) 157-168, s. 164/. „Przypominał tę prawdę i ostrzegał przed pozorną, fałszywą wolnością Ojciec Święty Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku: „Prawdziwa wolność wymaga ładu. Ale o jaki ład tutaj chodzi? Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt - wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności, czy pseudowartości. To prawda, ład wolności buduje się w trudzie. Prawdziwa wolność zawsze kosztuje. Każdy z nas musi ciągle od nowa ten trud podejmować. I tu rodzi się następne pytanie: Czy człowiek może ów ład wolności zbudować sam, bez Chrystusa, czy nawet wbrew Chrystusowi? Pytanie niezwykle dramatyczne, ale jakże aktualne w kontekście społecznym, przesyconym koncepcjami demokracji inspirowanej ideologią liberalną” (V pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Sandomierz 1997, s. 26)” /Tamże, s. 165/.
+ Liberalizm nie potrzebuje wizji całościowych, pogląd niektórych „Znaczenie pierwsze przeszło do języka potocznego, w którym pojęcie ideologii odnosi się do wszelkich idei poza teoriami ściśle naukowymi. Znaczenie drugie i trzecie dało początek bogatej refleksji teoretycznej nad społecznymi i kulturowymi uwarunkowaniami ludzkiej wiedzy oraz nad intelektualnymi podstawami działania społecznego i politycznego (G. Sorel, G. Lukács, V. Pareto, szkoła frankfurcka, K. Mannheim, J. Habermas, L. Althusser, M. Foucault)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 188/. „Ideologię rozumie się więc jako zespół symboli, mitów, schematów myślowych i struktur językowych, które kształtują komunikację między ludźmi, odzwierciedlając istniejące hegemonie polityczne i kulturowe. Upatruje się w niej także zespół ideałów nadających kierunek działaniu społeczno-politycznemu /Współcześnie pojawiają się poglądy głoszące, że tego rodzaju całościowe wizje mobilizujące zbiorowości do przekształcania świata tracą na znaczeniu w ustabilizowanych społeczeństwach liberalno-demokratycznych, np. koncepcja „kresu ery ideologii” końca lat pięćdziesiątych (R. Aron, D. Bell, S.M. Lipset) oraz „kresu historii” po upadku komunizmu (F. Fukuyama). W tym znaczeniu stanowi ona system poglądów służących interesom pewnej zbiorowości społecznej, które wobec jej członków pełnią funkcje mobilizacyjne i integracyjne. Innymi słowy, ideologia stanowi podstawę postępowania lub narzędzie działania danej grupy społecznej, stanowiąc źródło wszechstronnego uzasadnienia jej celów i zamierzeń. Zakres roszczeń do prawomocności poszczególnych ideologii nie jest jednakowy, w skrajnym przypadku dążą one do opisu i wyjaśnienia wszystkich zjawisk społecznych. Tak rozumiane z założenia nie są elitarne, lecz masowe, zorientowane na maksymalizację liczby zwolenników. Do najważniejszych ideologii XX wieku zwykło się zaliczać: konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, komunizm, anarchizm, nacjonalizm, faszyzm, feminizm, ekologizm” /Tamże, s. 189/.
+ Liberalizm nie rozumie człowieka w pełni Personalizm po wojnie światowej II rozwijał się według dwóch schematów: człowiek-z-człowiekiem (Buber) oraz wspólnota jako „osoba osób” (Mounier). Odchodzenie teologii od myślenia reistycznego do personalistycznego dokonywało się, niestety, w atmosferze narastającego w świecie kultu ego. Zwyciężał nurt rozwijającego się od dwóch wieków idealizmu niemieckiego. Liberalny indywidualizm, a z drugiej strony komunistyczny kolektywizm nie pozwalały na prawidłowy rozwój personalizmu. Społeczeństwo kultu ego powtarzało w gigantycznej skali grzech pierwszych ludzi, którzy nie chcieli Kogoś innego /G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 313/. Egoizm prowadził do pojawienia się nowych holokaustów. W tej sytuacji zbawieniem jest jedynie chrześcijaństwo, ukazujące człowieka i cały świat w nowym horyzoncie, trynitarnym. Jedność Trzech Osób i wcielenie są źródłem otwarcia na innych, w którym nie ma miejsca na egoizm /Tamże, s. 316/. /Trzeba dokonać refleksji nad kwestią człowieka jako obrazu Bożego. Jak jest definicja natury Bożej, jaka jest definicja natury człowieka, w jaki sposób natura ludzka jest obrazem natury Bożej? Do tej pory brak takich refleksji, całościowych i spójnych/. Wszystko jest trynitarne: świat i człowiek, Kościół i zbawienie /Zob. P. Coda, L’uomo-persona alla luce di un’antropologia trinitaria, w: AA.VV., La Chiesa salvezza del homo, vol. T, Città Nova, Roma 1984, 90-112/. Jedność między ludźmi nie polega jedynie na jedności moralnej, na wzajemnej życzliwości i dobroci, lecz jest jednością ontyczną /Tamże, s. 317. W życiu trynitarnym jest nie tyle jeden z drugim, albo jeden dla drugiego, lecz jeden w drugim. Stąd Bóg jest tylko jeden. Trzeba refleksji na temat substancjalności relacji między ludźmi. W jaki sposób ludzie mogą być jednością ontyczną? W jakiej mierze osoba ludzka jest „relacja subsystentną”? Nie wystarczy mówić o relacjach „między” ludźmi. Każdy człowiek w jakiś sposób „jest” relacją, a relacja między ludźmi nie jest czymś spoza osób ludzkich, lecz tworzy ją substancjalny byt osoby ludzkiej /Tamże, s. 321/. Refleksja nad osobą ludzką jako prosopon musi być połączona z refleksją nad osobą ludzką jako hypostasis.
+ Liberalizm nie troszczy się o mniejszość „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.
+ Liberalizm niemiecki wieku XIX kształtowany przez inteligencję żydowską. „Zdobywające w XIX stuleciu popularność pojęcia, takie jak konstytucjonalizm i parlamentaryzm, były ideami zaczerpniętymi z dorobku cywilizacji łacińskiej, stawiającej na podmiotowość społeczeństwa, jednak w warunkach niemieckich były neutralizowane przez centralizm i biurokrację (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 357-63). Koneczny przeanalizował też inne zjawiska towarzyszące niemieckiemu życiu intelektualnemu w XIX stuleciu. Dostrzegał np. szerzenie się wpływów cywilizacji żydowskiej, która stopniowo zaczęła oddziaływać na pojęcia niemieckie. Inteligencja żydowska masowo asymilując się przemycała własne pierwiastki cywilizacyjne. Odegrała znaczącą rolę w wypadkach Wiosny Ludów, następnie zaś oddziaływała na niemiecki liberalizm, np. Lasker był przywódcą stronnictwa narodowo-liberalnego” /Paweł Skibiński, Bizancjum na Zachodzie. Niemcy w historiozofii Feliksa Konecznego, „Fronda” 17/18(1999), 22-37, s. 36/. „Drugim kanałem oddziaływania był socjalizm, prąd wywodzący się z cywilizacji żydowskiej, zdecydowanie wrogi cywilizacji łacińskiej (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 363; „Cywilizacja żydowska", s. 236). Jednak wszystkie te wpływy nie ograniczały jeszcze roli cywilizacji bizantyjskiej w Niemczech, która dopiero osiągała szczyty rozwoju. Polityka Ottona von Bismarcka, nazwana została przez Konecznego „arcydziełem bizantynizmu", on sam zaś „największym bizantyńcem w historii". Prusy dominujące w Rzeszy stały się bowiem, zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku, motorem zjednoczenia politycznego państw niemieckich, zaś Bismarck właśnie w tym okresie był przez kilkadziesiąt lat kierownikiem polityki pruskiej. W działalności kanclerza Prus, a następnie Rzeszy, dominowały wątki bizantyjskie, np. przekonanie o prymacie siły nad prawem czy też próba sterowania przez państwo zagadnieniami religijnymi (wyrażona w ostatecznym zaprowadzeniu unii luterańsko-kalwińskiej). Utrwalił on w świadomości niemieckiej zbitkę, iż to pruska statolatria – bizantyjskie pojęcie o państwie – jest warunkiem prawowiernej niemieckości” /Tamże, s. 37/.
+ Liberalizm niszczy człowieka Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają. W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.
+ Liberalizm niszczy człowieka. „Republika hiszpańska II roku 1933. Rivera życzył, aby „wszystkie ludy Hiszpanii, jak różne by nie były, czuły się zjednoczone w harmonii jednej nieodwołalnej jedności przeznaczenia. Oby zniknęły partie polityczne. Nikt nie narodził się nigdy członkiem partii politycznej. Przeciwnie, rodzimy się wszyscy członkami jednej rodziny; jesteśmy sąsiadami w jednej wielkiej wioski”. Partie polityczne są według niego tworami sztucznymi. Dzielą one społeczeństwo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 228). „Chcemy mniej liberalnego pustosłowia a więcej szacunku dla głębokiej wolności człowieka. Gdyż tylko wtedy szanuje się człowieka, gdy się szanuje jego samego, jako nosiciela wartości wiecznych. W ten sposób my czynimy. Człowiek jest powłoką cielesną zawierającą duszę, która jest zdolna zbawić się lub potępić. Tylko wtedy, gdy człowieka traktuje się w ten sposób, można mówić, że szanuje się jego wolność. Ponadto, gdy się ta wolność łączy, tak jak my tego pragniemy, w system autorytetu, hierarchii i porządku”. „Chcemy aby wszyscy czuli się członkami jednej wspólnoty poważnej i kompletnej, to znaczy, że jest dużo funkcji do spełnienia: jedni poprzez pracę rąk, inni poprzez pracę ducha, niektórzy poprzez nauczanie obyczajów i postępowania.”. „Chcemy...praw indywidualnych...dla każdego człowieka, dla każdego członka wspólnoty politycznej, aby czyniąc tak, mógł zdobywać poprzez swą pracę życie człowiecze, sprawiedliwe i godne.” „Chcemy, by duch religijny, spoiwo najlepszych konstrukcji naszej historii, był respektowany i traktowany tak, jak na to zasługuje, aby państwo nie zajmowało się sprawami, które do niego nie należą, żeby nie brało udziału, tak jak to kiedyś czyniło, dla interesów innych, niż umacnianie prawdziwej religii, aby funkcje które do religii należą, były spełniane przez nią samą. Chcemy, aby Hiszpania odnalazła w sposób twórczy uniwersalny sens jej kultury i historii. Chcemy, w końcu, gdy tego się nie da uzyskać bez użycia siły, nie powstrzymywać się przed jej użyciem. Rivera zaznaczył, że istnieją takie okoliczności, w których nie można kierować się łagodnością (Tamże, s. 229).
+ Liberalizm niszczy Kościół Olegario Gonzales de Cardedal opowiada się za „duszą wolną” przeciwko integryzmowi. Słowo liberal tłumaczy on w kontekście wiary jako świadomość i wolność osoby, która jest ponad potęgami tego świata. Integryzmowi przeciwstawia integralność (integral). Odrzuca więc liberalizm oraz integryzm a przyjmuje liberalność i integralność. Kościół jest integralny i integrujący (Iglesia Integradora), czyli łączący istotne wartości wewnętrzne z wartościami istniejącymi w świecie. Integryzm oznacza zamknięcie się w sobie, świadomość posiadania absolutnie wszystkiego i traktowania świata jako bez wartości H24 48. Kultura otwarta jest na transcendencję. Kultura nie jest zbiorem oświecających informacji lecz twórczą postawą człowieka żyjącego w konkretnej rzeczywistości. Kultura jest egzystencją, postawą szacunku wobec działania, wyczuleniem na potrzeby bliźniego i na wyzwania historii. Olegario Gonzales de Cardedal dopuszcza przemiany kulturowe rewolucyjne, wzorowane na rewolucji francuskiej H24 49. Patriotyzm to świadomość ojczyzny chwalebna i realistyczna, powiązana z honorem wynikającym z przynależności do grupy społecznej, która jest spadkobiercą historii ojczyzny. Termin ojczyzna jest istotny dla wypracowania projektu moralnego odzyskującego wszelkie wartości pojawiające się w dziejach. Patriotyzm obejmuje identyfikację z własnymi korzeniami, ale oznacza też otwartość na wartości innych patriotyzmów, nie izoluje, nie sakralizuje historii przemieniając ją w idola hamującego możliwości dialogu z innymi H24 50.
+ Liberalizm niszczy ludzi przez zło relacji antypersonalnych. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.
+ Liberalizm niszczy Rosję „Z końcem zimnej wojny Unia Europejska stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.
+ Liberalizm niszczy wiarę chrześcijańska. Dzieje społeczeństw chrześcijańskich niewiele mają wspólnego z Ewangelią. Zamiast troski o kształtowanie życia społecznego zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi są tylko próby realizacji wskazań społecznych danych przez Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia w ostatecznym wzorcu, którym jest Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest obcy tyranii, despotyzmowi, absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem równości osób Bożych, obcy jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby to jedności osób Bożych wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 230/. Donoso bronił się przed zarzutami powrotu do doktryn społecznych panujących w średniowieczu. Nie jest istotne, kiedy jakaś teoria społeczna panowała, ale jej zgodność z treścią wiary chrześcijańskiej, która nigdy się nie zmienia /Tamże, s. 231/. Liberalizm nie stara się o czystość wiary chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie, zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół powinien realizować swoją niezmienną misję w zmieniających się warunkach, niezależnie od wszelkich ataków. Zgodnie z treścią chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest monarchia. Pojęcie monarchii w teologii dotyczy panowania Boga nad światem, czyli panowania Trzech Osób Bożych nad światem. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie antychrześcijańska jest monarcha absolutna, przeciwko majestatowi Boga i godności człowieka. Bonald głosił potrzebę ustanowienia władzy bez ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi konieczność ograniczenia możliwości władcy /Tamże, s. 233/. Władza powinna brać pod uwagę równość wszystkich obywateli, którzy mają do spełnienia różne zadania. / Donoso ujmuje kwestię władzy w kontekście całości dziejów ludzkości. Tworzy całościową teologię historii, w której ludzkość współpracuje z Bogiem, w pełni swej wolności /Tamże, s. 235/. Zwornikiem dziejów jest Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus jednoczy świat nie naruszając wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem niszczącym jedność. Świat został stworzony jako wielość bytów. Zbawienie nie polega na jedności absolutnej, lecz na takiej jedności, która doprowadzi do pełni wszystkie bytu indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem ustroju politycznego nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie całość społeczeństwa, lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej indywidualnej pełni. Tylko katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność, tylko katolicyzm wskazuje na sposób pełnej realizacji tej zasady życia społecznego. Nie potrafią tego uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.
+ Liberalizm niszczy wiarę katolicką. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.
+ Liberalizm niszczy wolność. Paradoks liberalizmu nieusuwalny odkrywa Fallaci, że w istocie wolność sama ogranicza człowieka „Mimo rewolucyjnego drylu, w którym wzrastała, Orianę Fallaci zawsze cechowała samodzielność myślenia. Intelektualne klisze przepuszczała przez filtr osobistego doświadczenia, jak sama napisze. «Nigdy nie byłam ani nie będę beznamiętnym świadkiem tego, co widzę i słyszę. Każde zawodowe doświadczenie pozostawia rany na moim sercu i duszy. Angażuję się w wydarzenia, tak jakby dotyczyły mnie osobiście i wymagały ode mnie samookreślenia». W ten sposób powstał List do nienarodzonego dziecka, książka dialog, dla której impulsem była trzymiesięczna zakończona poronieniem ciąża. Książka wydana w roku 1975, w czasach największego triumfu ruchu proaborcyjnego wywołała ambiwalentne uczucia. Dla wielu miała ona antyaborcyjny wydźwięk, chociaż sama autorka dystansowała się od takiej interpretacji. W istocie bowiem List jest jej pierwszą książką nie o wolności, lecz o jej ograniczeniach. List jest pisany z perspektywy samotnej kobiety, która w wyniku przelotnego romansu zachodzi w ciążę i staje wobec dylematu co dalej. Jej wybór jest niczym nieograniczony; ma prawo do aborcji (do czego namawiają ojciec dziecka), może oddać je do adopcji, może się ożenić, może wybrać życie samotnej matki. Postawiona w nowej sytuacji Oriana dochodzi do wniosku, że wolność absolutna nie jest możliwa, a każdy wolny wybór niesie nieusuwalne konsekwencje. Kiedy walka o wyzwolenie przestaje być problemem, upragniona wolność niesie nowe dylematy. Jeśli zdecyduje się urodzić dziecko lub wyjść za mąż, wpłynie to nieodwracalnie na jej życie. Również aborcja pozostawi nieodwracalne piętno. Od skutków własnego wyboru bohaterka nie będzie mogła się uwolnić, pozostaną z nią do końca życia. Fallaci odkrywa nieusuwalny paradoks liberalizmu, że w istocie wolność sama ogranicza człowieka” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 216/.
+ Liberalizm nominalizmu Medina Juan de pisał na temat nędzy. Moraliści hiszpańscy wieku XVI byli ekspertami znającymi bardzo dobrze zagadnienia ekonomiczne. Carlos V. R. Carnade podkreśla znaczenie dwóch teologów: Villalón i Mercado (R. Carnade, Carlos V y sus banqueros, Madrid 1943-68, 3 vols.). Wszyscy teologowie jednogłośnie przeciwstawiali się monopolistom, których traktowali jako hańbę dla handlu i niszczenie wolnego rynku. Po zdławieniu konkurencji ceny nie odpowiadają realiom handlowym, są sztuczne, egoistycznie zawyżone i hamują dalszy rozwój gospodarki. Innym ważnym spostrzeżeniem było to, że władze publiczne mogły ingerować w rynek tylko dla dobra wspólnego, w sytuacjach wyjątkowych. Rynek powinien być wolny a ceny powinny kształtować się w sposób naturalny. Wielka liczba ludzi żyjących w nędzy spowodowała też refleksję nad biedą i potrzebą jałmużny. Najbardziej znane traktaty napisali Luis Vives, De subventione pauperum, Brujas (Brugia) 1526; oraz augustianin Lorenzo de Villavicencio, De ekonomia sacra circa pauperum cura a Christo instituta, Paris 1564, który polemizował z poglądami poprzednika. Mniej znane, ale ważniejsze są: Domingo de Soto, In causa pauperum deliberatio, Salamanca 1545; Juan de Medina, Codex de eleemosyna (w jego traktacie De Paenitentia), Salamanca 1550. Medina reprezentował nominalizm, jego poglądy były bardziej egzystencjalne i bardziej liberalne J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 368.
+ Liberalizm nowy Źródło etyki i wszelkiego prawa to wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie bóg ani społeczność. „Termin prywatny („privatus”) pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy, osobny, własny, stanowiący własność jednej osoby, nie należący do społeczności, zwłaszcza do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś idei prywatności religia winna być wycofana od reszty z forum publicznego jako rzecz indywidualna, osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie opanowuje z wolna kraje zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają je modne ogromnie, choć błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a) indywidualizm – że jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest człowiek jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują, demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny. Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.
+ Liberalizm nurtem ideologicznym mówiącym Bogu – nie. Oddziaływanie szatańskie na całe grupy społeczne odbywa się przede wszystkim poprzez szerzenie ideologii wrogich duchowi Ewangelii. Należałoby wnikliwie przestudiować choćby XIX – wieczną ideologię marksizmu, scjentyzmu oraz egzystencjalizmu, aby dojść do jednego wniosku. Współczesny człowiek nie chce już Boga, chce sam być bogiem (Por. Rdz 3, 3-5). Cały rozmach nowoczesności w dziwny sposób skupia się przeciwko Bogu i za człowiekiem. Pozytywizm, liberalizm czy wreszcie relatywizm są w prostej linii tymi nurtami ideologicznymi, które mówią Bogu – nie. Tak narodziła się cywilizacja niepokoju, w której środki uspokajające zapełniają pustkę, jaka pozostała po odrzuceniu Boga. Postępująca sekularyzacja życia człowieka to podstawowa taktyka szatana, jaką stosuje on wobec całych społeczności czy narodów. Czerpie ona swoje źródła w zachodnim materialiźmie oraz wschodnim komuniźmie.
+ Liberalizm Odczuwanie władzy typu świeckiego w Kościele drastyczne w czasach liberalizmu. „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama terminologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i charyzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciwstawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Kościele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i władzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Brakuje często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastyczne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższego duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogańskich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.
+ Liberalizm odrzucenie religii przedstawia jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy humanizm. „(Zmiany psychologiczne, moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje często zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się, a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje, prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów oraz wymaga coraz bardziej osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wielu dochodzi do żywszego poczucia Boga; z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).
+ Liberalizm odrzucony Amor Ruibal nie zadawala się rozwiązaniem scholastycznym, traktującym dogmat jako coś ukonstytuowanego w pełnym sensie już od początku, lecz również nie akceptuje krytyki liberalnej, która widzi w nim produkt greckiej filozofii. Uważa obie postawy za aprioryczne. Nie zwracają one uwagi na historyczne realia, lecz starają się dostosować wydarzenia do formuł zawartych w apriorycznych systemach. Ruibal poszukuje ujęcia bardziej wyważonego i realistycznego, za pomocą fundamentalnego rozróżnienia (które jest zasadą całości jego dzieła) na didache i gnosis. Chrześcijaństwo to przede wszystkim didache, czyli doktryna konkretna, nauczanie religijne i moralne przekazywane mocą autorytetu tradycji bez założeń jakiejś teorii filozoficznej. Doktryna chrześcijańska jest kompletna już od początku w sensie posiadania od początku niezmiennej prawdy. Kontakt z różnymi nurtami filozoficznymi, potrzeby dydaktyczne i apologetyczne oraz wewnętrzna konieczność metodycznej systematyzacji zmuszają do prezentowania tej doktryny również na sposób rozumowych refleksji. Tak tworzona jest teologia, swoista gnosis Tu jest dopiero miejsce na historię i ewolucję, na wpływ filozofii i na teoretyczne oscylacje. W tym też sensie Ruibal bada uwarunkowania historyczne i filozoficzne, pragnąc zarówno głębszego zrozumienia otrzymanych dogmatów, jak i ich aktualnego ukazywania w współczesnym świecie T31.6 40.
+ Liberalizm odrzucony na rzecz silnego rządu „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.
+ Liberalizm odrzucony przez Dugina A. Filozof rosyjski Dugin Aleksander nawołuje do światowej rewolucji, która wymiecie rządy dusz i ciał, duchowych pariasów, a wszystkie bolączki skończą się i nastanie Nowy Początek, który jest bardzo blisko, „na odległość wyciągniętej (lewej) ręki”. „Dugin zachwyca, bo nie gra na sentymentalną nutę, charakterystyczna dla zachodnich lewaków (i „starych”, i „nowych”). Kiedy zagłębia się w ezoterykę, nie karmi pacyfistycznymi, egalitarnymi, utopijnymi bajkami, typowymi dla „optymizmu New Age i emerytowanych teozofów”, które są lekturą w sam raz dla naiwnych czytelniczek Cosmopolitan czy Ele. Dugin zachwyca, bo podobnie jak dzisiejsi kontestatorzy, źródeł kryzysu upatruje w czarnym charakterze czasów postmoderny – racjonalizmie. „Piecuchowaci aparatczycy”, „sowdepowscy partokraci” uosabiają racjonalizm, dalecy są od życia, które wymyka się wszelkiej logice, obca pozostaje im idea przywrócenia indoeuropejskiego, trójkasetowego (zgodnie z opisami Georgesa Dumezila) społeczeństwa organicznego, w dalszym ciągu pokładają ufność w inżynierii socjalnej i mechanice. Dugin zachwyca, bo proponuje ostrą jazdę: pomieszanie dawnej, poczciwej (dla Prokopiuka) gnozy z szaleństwami rock and rolla (który w każdej postaci nawet Prokopiukowi jawi się jako manifestacja Lucyfera)” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 211/. Rosja zrodziła po wielowiekowej ewolucji specyficzny krąg cywilizacyjny. „Pomimo reform Piotra Wielkiego i pewnych zabiegów okcydentalizacyjnych, Rosja nie doświadczyła tak gwałtownych zmian jak Europa Zachodnia i Środkowa od czasów renesansu. Według prof. Wolfganga Pfeilera, Rosję ominęły między innymi: odkrycie znaczenia jednostki, reformacja religijna, recepcja idei oświeceniowych przez masy, gospodarcza ekspansja klasy średniej i wolnego chłopstwa. I być może tym faktom należy zawdzięczać „świeże”, odległe od demoliberalnej „zgnilizny” spojrzenie Dugina. Dugin zachwyca, to wszystko zachwyca, ale…gwarancji na zbawienne skutki wciąż nie widać. Jest tylko negacja. Atrakcyjna zawsze i wszędzie, zaspakajająca gnostyckie tęsknoty, by uwolnić się od demiurgicznej rzeczywistości. Zaś etymologia słowa „zachwycać” prowadzi nas do „chwytu”, mamy więc do czynienia z chwytami żerującymi na naszej potrzebie kontestacji” /Tamże, s. 212/. Ostatecznie pozostaje bezradność, ucieczka w „misteria Eurazji” i „metafizykę nacjonal-bolszewizmu” /Tamże, s. 213.
+ Liberalizm odrzucony przez junkrów Pruskich „Armia i administracja pruska opierały się na ukształtowanej przez tradycję kaście arystokratów służby państwowej. Junkrzy umożliwili Hohenzollernom narzucenie władzy zróżnicowanym pod wieloma względami miastom i regionom królestwa i nadal stanowili trzon „militarno-administracyjnej cytadeli”. Od dawnej armii von Moltkego po nową Reichswehrę von Seeckta w latach dwudziestych XX wieku pełnili rolę strażników konserwatywnych wartości i skutecznie odpierali wyzwania rzucane przez liberalizm i socjalizm. W osobie Ottona Edwarda Leopolda von Bismarck-Schönhausena, od r. 1862 premiera Prus i kanclerza Rzeszy w latach 1871-90, znaleźli najgenialniejszego wyraziciela swych tradycji. Pod koniec XIX wieku ich malejące wpływy na terenie całych Niemiec wsparło pojawienie się grupy arystokratów przemysłowych – „baronów fabrycznych”, takich jak rodziny Donnersmarck, Hohenlohe, Lichnowski czy Schaffgotsch, których ogromne bogactwa pochodziły z dochodów czerpanych z przedsiębiorstw przemysłowych. Dopóki źródła potęgi obu tych grup były skupione w prowincjach wschodnich – na Pomorzu, w Prusach Wschodnich czy na Śląsku, dopóty wpływy lojalistycznej arystokracji stanowiły potężny hamulec dla aspiracji Polaków” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 155/.
+ Liberalizm odrzucony przez Kartezjusza. „Wolność pełna powstaje wtedy, kiedy wola w sposób całkowity zostaje zdeterminowana przez rozum i nie ma już wyboru. Powyższa koncepcja wolności nie brzmi szczególnie liberalnie i wypada zastanowić się nad tym, co mogło skłonić filozofa do przyjęcia tkwiącego w niej paradoksu. Otóż to, co wydaje się nam paradoksem, stanowiło dla Kartezjusza rezultat przyjętych przesłanek metafizycznych. […] opis błędu w Czwartej Medytacji stanowi rewizję tego, co zostało napisane w Pierwszej. Najpierw więc zasugerowane zostało, iż błąd wynika z braku liberum arbitrium w konstytucji poznawczej człowieka, co sprawiło, iż jego działania nie mają charakteru dobrowolnego. Czwarta Medytacja natomiast sugeruje, że człowiek posiadający liberum arbitrium nie będzie dobrowolnie popełniał błędu. Jeśli, jak uważa Kartezjusz, brak jasnych i wyraźnych postrzeżeń stanowi przyczynę ulegania złudzeniom, to człowiek, który by w każdej sytuacji jasno postrzegał, jaki jest słuszny a jaki błędny kierunek działania, nie popełniałby błędu dobrowolnie. Na pierwszy rzut oka rozumowanie to wydaje się przekonujące. Argument ten potrzebuje jednak dodatkowych założeń. Przede wszystkim, nie ma prostego przejścia od milczącego założenia poczynionego w Pierwszej Medytacji. Że bez mojej woli stało się tak, iż głoszę fałsz, a wnioskiem wyłożonym w Czwartej Medytacji, że wolność polega na kierowaniu liberum arbitrium w takim kierunku, abym nie miał żadnego wyboru. Innymi słowy, czym innym jest twierdzenie, że błąd nie jest dobrowolny, ponieważ nie mam władzy pozwalającej mi oddzielić prawdy od fałszu, a czym innym pogląd, że w przypadku posiadania takiej władzy jestem wolny wtedy, gdy ograniczę swój wybór do jednego” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170.
+ Liberalizm odrzucony przez katolicyzm Donoso Cortés opublikował dzieło swoje El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo w Madrycie i Paryżu w roku 1851. E. Schramm stwierdził, że pierwsza księga tego dzieła opisuje cywilizację katolicka w opozycji do cywilizacji racjonalistycznej typu oświeceniowego (E. Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 281-287) /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 96/. Druga księga wyjaśnia źródło zła. Trzecia księga ukazuje nieporządek spowodowany grzechem i odnowę dokonywaną dzięki łasce. Brakuje refleksji na temat cierpienia i kary śmierci, które to zagadnienia występują w innych jego pismach. (F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, 200.207.210; P. Letura, Previsión y refutación del ateismo comunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; D. Sevilla Andrés, Polémica española sobre El «Ensayo», de Donoso Cortés, „Anales de la Universidad de Valencia, año 25, cuaderno 2 (1951-52) 89-122, s. 96; J. Chaix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 147-148). F. Suárez stwierdza, że Donoso chciał w tym dziele powiązać teologię z życiem, wykazać bezsens świata poza Bogiem. Według D. Sevilla Andrés jest to mistrzowskie dzieło filozofii społecznej, w którym zasady teologiczne są zastosowane dla analizy i oceny społeczeństwa. J. Chaix-Ruy sądzi, że fundamentalnym wątkiem dzieła jest powiązanie religii, obyczajów, moralności, prawa oraz instytucji społecznych. R. Ceńal uważa, że dzieło to nie zamierza tworzyć rekonstrukcji naukowej realności społecznych (R. Ceńal, La filosofía de la historia de Donoso Cortés, „Revista de Filosofía” 11 (1952) 91-113, s. 104). C. Valverde widzi w nim to, co w całej twórczości hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, a mianowicie nieustanne poszukiwanie prawdy, z zastosowaniem wielorakich metod (C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I, s. 87). D. Westemeyer myśli, że przedmiotem zainteresowania jest tam ukazanie granicy między racjonalizmem liberalistycznym i socjalistycznym a katolicyzmem. Metody zasadnicze to analiza oraz porównanie. Dostrzega w tym dziele warstwę czysto filozoficzną oraz teologiczną, z zastosowaniem filozofii (D. Westemeyer, Donoso Cortés, hombre de estado y teólogo, Madrid 1957, s. 295-296). Autor artykułu określa opisywane przez siebie dzieło jako ekspozycję filozoficzną i teologiczną zagadnienia zła, zwłaszcza w wymiarze społecznym, szczególnie w aspekcie polityki. Temat ten ogarnia całość książki. Z tym tematem powiązane jest zagadnienie relacji między religią i realnością polityczno-społeczną. Są to dwie rzeczywistości społeczne: złożone z osób ludzkich oraz mające odpowiednia strukturę. Struktura społeczności politycznej oraz religijnej jest zbieżna /Tamże, s. 97.
+ Liberalizm odrzucony przez Leontiewa K., za Nietzschem. Leontiew kontynuował myśl Danilewskiego w sposób radykalny. „Koncepcje Danilewskiego były wyłomem w procesie kształtowania się idei rosyjskiej i nie mogły wejść w jej skład. Niedorzeczny jest panslawizm w tej formie, w jakiej głosił go Danilewski, fałszywa jest również jego idea rosyjskiego Konstantynopola. Znamienne jednak, że Danilewski wierzył, iż naród rosyjski i Słowianie w ogóle lepiej i wcześniej od Europy Zachodniej rozwiną kwestię społeczną. Konstanty Leontiew skromnie uważał siebie w filozofii za następcę Danilewskiego. Pod wieloma względami przewyższał jednak swego mistrza, był jednym z najświetniejszych rosyjskich umysłów. Jeśli Danilewskiego uznać można za poprzednika Spenglera, to K. Leontiewa – za prekursora Nietzschego. Nieustanne rozważania nad rozkwitem i schyłkiem społeczeństw oraz kultur, przewaga estetyki nad etyką, biologiczne podwaliny filozofii historii i socjologii, arystokratyzm, nienawiść do liberalno-egalitarnego postępu i demokracji, amor fati – wszystko to łączy Leontiewa z Nietzschem. Całkowicie niesłusznie zaliczono go do obozu słowianofilskiego. W rzeczywistości niewiele miał wspólnego ze słowianofilami i w znacznej mierze sytuuje się na ich antypodach. Inne jest jego pojmowanie chrześcijaństwa, bizantyjskie, klasztorno-ascetyczne, nie dopuszczające żadnych pierwiastków humanistycznych; inna etyka, arystokratyczna etyka siły, nie cofająca się przed przemocą, naturalistyczne pojmowanie procesu historycznego” H80 71.
+ Liberalizm odrzucony przez Leontiewa. Determinizm filozofii historii Leontiewa łączył się z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.
+ Liberalizm odrzucony przez masonów rewolucyjnych, Chajn L. „Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. W jaki sposób zasłanianie tajemnicy u masonów oznacza „jawność i szczerość poglądów”? /s. 23/. „Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Francji (w latach 1962-1964 i 1969-1971) Jacques Mitterand podkreśla, że wolnomularze przywiązują wielką wagę do tolerancji lub raczej poszanowania myśli, która jest integralną częścią demokracji. Stwierdza on, że wolnomularze przyjmują do swoich szeregów ludzi wyznających różne systemy filozoficzne pod warunkiem, że będą oni skłonni zawsze podjąć dyskusję na temat tych swoich filozoficznych poglądów a gdy zajdzie potrzeba poddać je rewizji. Tak właśnie rozumie Mitterand tolerancję i poszanowanie cudzej myśli. Jednakowoż wolność nie może być rozumiana jako wolność niszczenia wolności. Również myśl nie może przeradzać się w taką myśl, która ma na celu zabicie innej myśli. /to właśnie deklaruje Mitterand mówiąc o „podaniu jej rewizji”, czyli o konieczności wyrzeczenia się własnych poglądów i przyjęcia poglądów masonerii/. W nowszych czasach wolnomularstwo, reprezentując interesy klas średnich, propagowało liberalno-demokratyczne idee i działając w obronie swojej klienteli zwalczało rewolucję jako wyraz chaosu i instrument gwałtu. Pragnęło spokoju i bezpieczeństwa. Chimerycznie i naiwnie wierzyło, że demokracja burżuazyjna pozwoli zmobilizować aktywne siły, zdolne do przezwyciężenia negatywnych objawów jej mechanizmu i przywrócenia jej cech pozytywnych. Fetyszyzowało formy polityczne stworzone przez liberalizm i jakże często nie doceniało zależności tych form od ich bazy ekonomicznej” /Tamże, s. 19.
+ Liberalizm odrzucony przez Onésimo Redondo. Ledesma Ramos nie deklarował się w słowach jako faszysta. Natomiast wyraźnie powoływał się na swego mistrza: „Nasza pozycja teoretyczna widzi i uczy się w książkach mistrza José Ortegi y Gasseta, gdzie znajduje się prawie w całości”. Ortega nie był zachwycony działalnością falangistów. Jednak gdy Ledesma Ramos poniósł śmierć w 1936 r. w rewolucyjnym Madrycie, Ortega był głęboko poruszony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Drugi po Ramosie – Onésimo Redondo, był bardziej krytyczny w stosunku do Ortegi, którego nazwał „absurdalnym chorążym nietzscheańskim zrobaczywiałego rynku liberalnej próżności” (G. Sobejano, Nitzsche en España, Madrid 1967 s. 659). Pod koniec 1932 roku jeden z uczniów Ortegi, profesor prawa Alfonso García Valdecasas utworzył „Frente Español” (Front Hiszpański). Partia ta miała zbawić Republikę, uratować ją od skrajności prawicy (!), lewicy i centrowego doktrynerstwa. Partia ta (FE) przyciągnęła kilku zwolenników Ledesmy Ramosa i kilku nacjonalistycznych liberałów – zwolenników Ortegi (S. Payne, Falange. A History of Spanish Fascism, Stanford 1961 s. 23-24; F. Ariel del Val, Filosofía e ideología liberal – fascismo, Valencia 1976 s.143-144). Struktura myśli politycznej Ortegi była tego rodzaju, iż umożliwiała i ułatwiała recepcję koncepcji faszystowskich w Hiszpanii, bez konieczności całkowitego ich naśladowania. Ten aspekt myśli Ortegi przyczynił się do tego, iż wielu liberałów z łatwością trafiało do obozu Falangi. Organizacja ta nie dała zamierzonych rezultatów i Valdecasas zwrócił się ku Falanga Española, której był współtwórcą wraz z José Antonio Primo de Rivera. Stało się to w roku 1934. Wtedy Ortega y Gasset całkowicie rozczarował się już do II Republiki. Programu Falangi też nie zaakceptował. José Antonio miał jednak ciągle nadzieję, że Ortega przekona się do Falangi (J. A. Primo de Rivera, Obras completas, Madrid 1959 s. 748).
+ Liberalizm odrzucony przez Tołstoja Lwa „Zrównywanie przez Władimira Kantora własnej opinii o antyliberalizmie Tołstoja z opinią, jaką w tej samej kwestii prezentował Tomasz Mann, też wygląda dwuznacznie. Kiedy Mann pisze, że „Tołstoj bez żadnych ceregieli wystawiał na pośmiewisko postępową ideologię Zachodu, którą przyjęła Rosja Piotra Wielkiego” (T. Mann, Eseje, Warszawa 1964, s. 184), to w tym wypadku między obu interpretatorami dzieł wielkiego rosyjskiego pisarza istotnie stwierdzamy harmonię. Tyle że Kantor przeoczył, iż Mann w niechęci Tołstoja do Zachodu bynajmniej nie ma ochoty potępiać protestu pisarza przeciwko praktyce, według której można „wyruszyć z armatami, karabinami, aby wpoić [...] ideę postępu” (Ibidem, s. 184). Stanowisko Tołstoja w sprawie postępu można też uznać za zapowiedź multikulturalizmu. Protest Tołstoja przeciwko podciąganiu całego świata pod cywilizacyjny model Europy to oczywiście – w oczach wielbicieli owego modelu – azjatyzm. Ale co począć, kiedy anty-Azjata Goethe zbliża się do Azjaty Tołstoja, głosząc (cytuję za Mannem), że: „jest rzeczą całkowicie przeciwną naturze [...] chcieć narzucić całemu rodzajowi ludzkiemu tylko jedną koncepcję wyboru dróg i środków do szczęścia obywatelskiego” (Ibidem, s. 188). Tołstoj i Goethe – według Kantora – są tylko przeciwstawni. Tołstoj i Goethe – według Manna – to raczej para, zjawisko bliższe jedności przeciwieństw: Wydarcie się z natury, będące [...] u Tołstoja [...] dzikością wzbogaconą spirytyzmem, pozostaje wzruszające i godne czci nawet w zestawieniu z majestatyczną kulturą Goethego. Rzecz w tym, żeby nic nie przychodziło zbyt łatwo. Łatwa kultura to tyle, co surowy prymityw. Łatwa dzikość jest czymś bez korzeni, niemającym własnej istoty. Wysokie spotkanie ducha i natury, na ich pełnej tęsknoty drodze ku sobie – to człowiek (Ibidem, s. 184). Wychodzi na to, że ani Goethe nie jest tak jednoznacznie europejski, ani Tołstoj tak uparcie, do końca, azjatycki. Obaj są wielcy i tak już zostanie. Ale od „niedźwiedziego” – że użyję określenia Tomasza Manna – talentu Tołstoja Kantor zdecydowanie woli „sępi” – jeśli tak wolno powiedzieć – talent Dostojewskiego” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 508/.
+ Liberalizm odrzucony w ustroju wytworzonym przez Solidarność, podobnie jak komunizm. „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.
+ Liberalizm odwagi „Zdaniem M. Króla zasadniczą cechę sprawiedliwości stanowi dla Rawlsa bezstronność, której źródłem jest sytuacja pierwotna zwana „zasłoną niewiedzy”. Jak jednak to rozumieć? Otóż zabieg ten może sprowadzać się do prostej symulacji, ale wówczas sprawiedliwość i całe życie społeczne stają się grą. Inną możliwością jest natomiast opowiedzenie się po stronie idealizmu, z którego nie ma już jednak przejścia do rzeczywistości (Marcin Król, Liberalizm strachu, czy liberalizm odwagi (Kraków: Znak; Warszawa: Fundacja im. Stefana Batorego, 1996), 46). Hipotetyczność owej „zasłony niewiedzy” sprawia, że Rawls dokonuje jedynie jakiegoś eksperymentu myślowego. Zdaje się on mieć na celu wyakcentowanie pełnej swobody wyboru określonej koncepcji dobra na gruncie sprawiedliwości, która nie narzuca ludziom żadnych ograniczeń (John Rawls, Teoria sprawiedliwości (Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994), 349). Rawls poddaje jednocześnie krytyce doktryny teleologiczne, zwłaszcza utylitaryzm, które w niewłaściwy sposób ustalają relację między słusznością i dobrem. Nie powinno się, jego zdaniem, określać jakości naszego życia ze względu na dobro określone w niezależny sposób, ale należy raczej ustalić najpierw zasady rządzące warunkami kształtowania owego dobra i sposobem jego realizacji. Z tej racji należy przyznać pierwszeństwo słuszności (Tamże, 755-756). Człowiek moralny jest dla Rawlsa podmiotem posiadającym wybrane przez siebie cele i wartości. Jego zasadniczy wybór odnosi się do warunków pozwalających na ukształtowanie takiego sposobu życia, który wyrażałaby jego rozumną i wolną naturę (Tamże, 757). Ekspresja tej natury możliwa jest wyłącznie dzięki działaniu zgodnemu z zasadami słuszności i sprawiedliwości, które mają zawsze priorytet (Tamże, 775-776)” /Karol Jasiński [Ks. dr, Katedra Prawa Kanonicznego i Filozofii, Wydział Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Liberalizm a dobro wspólne, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 305-319, s. 308/.
+ Liberalizm ogarnia nauki przyrodnicze. Życiński J. krytykuje neognozę w książce pt. Granice racjonalności. Obserwuje on fakty, które uznał za nierealne np. to, że fizycy światowej sławy cenią bardziej artystyczną wyobraźnię, niż zdyscyplinowaną metodologię i logikę. Dostrzega jak następuje odrzucenie tradycyjnej logiki (J. Życiński, Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki, Warszawa 1993, s. 28). Zdaje sobie też sprawę, że liberalizm ich podejścia nie jest jedynie kwestią mody (Tamże, s. 32). Normalna nauka została zdecydowanie odrzucona, a prace badawcze obecnego okresu należą już do stadium nauki „postnormalnej” (Tamże, s 38). Poszukiwane są nowe wzorce myślenia, znamienne dla stadium nauki „postnormalnej” (Tamże, s. 40). Pojawiła się nauka alternatywna (Tamże, s. 41). Sympatycy nauki alternatywnej z reguły mówią źle o logice, dopatrując się w niej przejawów „imperializmu racjonalistycznego” (Tamże, s. 42). „Zanika granica pomiędzy pojętą klasycznie filozofią przyrody a ideologiczną poezją przyrody” (Tamże, s 43). Obiektywizm badawczy, uwzględniający zasady metodologii i logiki uznany jest za „parafiańszczyznę”, a demokratyczne głosowanie o postaci praw przyrody przyjęte jest za właściwe postępowanie Tamże, s. 44; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 85.
+ Liberalizm ogranicza człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych; podobnie jak marksizm. „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Liberalizm ogranicza wolność jednostki. Wolność jednostki, według Mazziniego, obiektywizuje się w instytucjach. Najwyższym wyrazem wolności jest podporządkowanie się instytucjom państwowym /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 79/. Wpływ nurtu oświeceniowego oraz protestantyzmu spowodował, że historycyzm Mazziniego nie był kompletny. Idea historycyzmu miała u niego raczej znaczenie instrumentalne. Człowiek indywidualny realizując samego siebie, aktualizuje esencję ludzką uniwersalną i w ten sposób wchodzi do uczestniczenia w życiu boskim. Poznanie treści uniwersalnych wymaga jednego, całościowego systemu edukacyjnego dla wszystkich obywateli. Dlatego Mazzini dążył do organizowania jednolitego systemu edukacyjnego przez państwo /Tamże, s. 80/. Integralność edukacji państwowej określa granice swobody indywidualne. Wizja jego była dość statyczna, daleka od pluralizmu. Walczyły w nim sprzeczności: wolność i autorytet, indywidualizm i uniwersalizm, spontaniczność społeczna i zarządzenia państwowe, wolność sumienia i edukacja państwowa /Tamże, s. 84/. Na linii myśli Mazziniego tworzyli swój program edukacji narodowej włoscy socjaliści, organizujący się na przełomie XIX i XX wieku. Po pierwszej wojnie światowej we Włoszech, podobnie jak w Rosji kurs partii socjalistycznych nadawali radykałowie, co miało znaczny wpływ na przemiany w szkolnictwie. Znacząca zmiana w wychowaniu młodego pokolenia polegała na tym, że wcześniej wychowywano do łagodności, opanowania, miłości i pokoju a na początku lat 20-tych XX wieku młodzież była napełniona chęcią walki. Dokonana został istotna przemiana duchowa /Tamże, s. 102/. Organizacja szkolnictwa średniego powierzona została dwóm historykom: Giusepe Kirner oraz Gaetano Salvemini /Tamże, s. 104/. Byli oni entuzjastami postępu. Już w roku 1908 Salvemini oraz Alfredo Galletti opublikowali dzieło La reforma Della schola media. W latach 20-tych propagowany przez nich nacjonalizm znalazł uzewnętrznienie w włoskim faszyzmie: empiryzm angielski, pragmatyzm amerykański, modernizm katolicki, idealizm „croce-gentiliano” /Tamże, s. 131/. Nurt historycyzmu [podobnie jak u Karola Marksa], chciał zastąpić Boga transcendentnego boską historią. Historia ma w sobie cechy boskie, decyduje o losie jednostek i społeczeństw. Wolność człowieka staje się fikcją wobec determinizmu historycznego. Miała powstać nowa religia, bez Boga, zapatrzona w historię, rozwijająca kult postępu /Tamże, s. 133.
+ Liberalizm okcydentalistów tendencją jedną z dwóch, obok radykalizmu rewolucyjnego. Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi. Franz von Baader w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w stronę Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny upadek chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baadera, powstrzymany tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o stagnację a w Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w tym, o co wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader uważał, że życie i doktryna prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a katolicyzm rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm utożsamiał ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie prawosławie nie zabrania posługiwać się rozumem. „Baader proponuje, aby pewna ilość Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego wykładów” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne sądy Baadera: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie odrzuca wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez dwa nurty: słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do rewolucji, do socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było dążenie do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem, teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu Stankiewicza i reprezentował społecznie ukierunkowany odłam okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60.
+ Liberalizm określany za pomocą terminu indywidualizm od J. Benthama i J. S. Milla. „Indywidualizm (łac. individuum coś niepodzielnego, jednostka), kategoria występująca w nauce, metanauce i filozofii lub postawa życiowa podkreślająca rolę jednostki w strukturze bytu, przyrodzie lub życiu społecznym, politycznym i gospodarczym, rozumiana często w kategoriach autonomii lub nawet opozycji wobec złożonych struktur, sprowadzanych (rozkładanych) do prostych elementów pierwotnych (atomizm), które stanowią podstawę wyjaśniania natury lub funkcji całości. Zaprzeczając istnieniu desygnatów pojęć ogólnych może wiązać się z nominalizmem. W metodologii nauk pogląd charakterystyczny zwłaszcza dla W. Windelbanda i H. Rickerta określających odrębność nauk humanistycznych, które zmierzają do ustalenia indywidualnych faktów jednorazowych (w odróżnieniu od przyrodoznawstwa, ustalającego ogólne prawa dla powtarzających się zjawisk; nauka), lub współcześnie – opozycyjny do holizmu paradygmat nauk społecznych redukcjonistycznie sprowadzający pojęcia i twierdzenia o interakcjach społecznych do wypowiedzi o jednostkach (np. psychologizm), które są właściwym podmiotem zachowań. Termin indywidualizm wywodzi się z oświeceniowego pojęcia indywiduum, przeniesionego z analizy przyrodniczej i logicznej na społeczną i polityczną. Prawdopodobnie pojęciem indywidualizm określano od roku 1750 kierunek społeczno-polityczny reprezentowany m.in. przez J. J. Rousseau, D. Diderota, A. N. Concordeta, P. H. Th. D’Holbacha. W roku 1825 użył go J. P. Rouen na określenie poglądu przeciwstawnego do koncepcji głoszonej przez C. H. Saint-Simona (association), który indywidualizm nazwał egoizmem. Od J. Benthama i J. S. Milla indywidualizm stał się kluczowym terminem dla społecznego i ekonomicznego liberalizmu” /S. Janeczek, Indywidualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 176-177.
+ Liberalizm optymistyczny panował w administracji Roosevelta. „Celem podejmowanych przez rząd starań miało być stymulowanie swego rodzaju masowej konsumpcji artystycznej. […] Pomyślany w duchu Nowego Ładu eksperyment przyjęty został przez prasę konserwatywną (na przykład przez „Time”) z sarkazmem” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 92/. „Jeśli chodzi o Museum of Modern Art, to, pomimo zaangażowania w sprawy wojny, próbowano bronić międzynarodowego modernizmu, którego symbolem była zagrożona sztuka paryska. W rezultacie muzeum weszło w konflikt nie tylko z amerykańskimi regionalistami i socrealistami, ale także z artystami z AAA” /Tamże, s. 95/. „Przemówienie Henry’ego Wallace’a, w którym wiceprezydent liberał wyraźnie poparł ideę międzynarodowej organizacji pokojowej, było równoznaczne z oficjalną akceptacją przez rząd ideologii internacjonalizmu. […] Wallace snuł wizję nowego porządku w świecie wolnym od imperializmu, w którym narody bogatsze pomagałyby biedniejszym w dochodzeniu do demokracji. Trudno nie zauważyć, że system proponowany przez wiceprezydenta był bliźniaczo podobny do New Dealu – był w istocie Nowy Ładem dla całego świata” /Tamże, s. 97/. Wallace reprezentował optymistyczny liberalizm panujący w administracji Roosevelta, w sztuce propagowany w tezach Brooksa-MacLeisha. „W marcu 1943 z inicjatywy Josepha H. Balla z Minnesoty uchwalono ustawę o powołaniu międzynarodowej siły politycznej strzegącej pokoju. Był to sygnał do dalszych inicjatyw, które doprowadziły do zwołanego przez Clarca M. Fichelbergera na 30 lipca tego samego roku spotkania wszystkich grup internacjonalistycznych, odbytego pod auspicjami nowej organizacji – Narodów Zjednoczonych” /Tamże, s. 98.
+ Liberalizm oskarża organizację węgierską Magyar Garda o szowinizm, antysemityzm, czy rasizm „Z Ruchem Jobbik jest również organicznie związana paramilitarna organizacja o nazwie Magyar Garda (dziś Uj Magyar Garda i Nemzeti Garda). Ponieważ organizacja ta zasługuje na oddzielny artykuł zamieścimy tu tylko najistotniejsze i podane w sposób neutralny najistotniejsze informacje: Właściwa nazwa tej kontrowersyjnej organizacji brzmi: Magyar Garda Mozgalom (Ruch Gwardii Węgierskiej), a jej oficjalnym założycielem jest stowarzyszenie o nazwie: Magyar Garda Hagyományőrző és Kulturális egyesület (polski: Gwardia Węgierska – Stowarzyszenie Ochrony Tradycji i Kultury) zrzeszające węgierskich tradycjonalistycznych prawników zgrupowanych w klubie zwanym Zamkiem Budzińskim” /Wiesław Bator, Jobbik – Ruch na rzecz lepszych Węgier czyli najmłodsze dziecko węgierskiego nacjonalizmu, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza [Prezentowany artykuł nawiązuje do większej publikacji W. Batora, Nacjonalizm węgierski - zarys problemu. stanowiącej część pracy zbiorowej Różne oblicza nacjonalizmów pod red. B. Grotta], Kraków 2010, s. 385- 444. W pracy tej omówiono zasadnicze cechy węgierskiego nacjonalizmu w perspektywie historycznej, kończąc na formacji politycznej Istvana Csurki. Najważniejsza pracą teoretyczną poświęconą węgierskiej myśli narodowej jest natomiast pozycja: T. Joó, A magyar nacionalizmus. Szeged 1997], Księgarnia Akademicka, Kraków 2012 [Artykuł ma strony własne: 1-46], s. 6/. „Oficjalnie założono ją w Dzień Świętego Stefana (20 sierpnia) 2007 roku, w którym odbyło się zaprzysiężenie jej pierwszych 56 członków na Koronę św. Stefana (Podstawowe wiadomości o ruchu Magyar Garda Mozgalom zawarte są w oficjalnym portalu Gwardii). Magyar Garda ma być w zamyśle jej twórców umundurowaną, organizacją paramilitarną wspierana przez Jobbik, a jej przywódcą jest Gábor Vona – lider Jobbiku. Oficjalnym celem organizacji jest obrona fizyczna, duchowa i intelektualna Węgier przed wszelkimi zagrożeniami: politycznymi, intelektualnymi i przestępczymi, jakie niesie ze sobą obecna rzeczywistość. Warto i tu od razu zauważyć, że w tej ściśle defensywnej deklaracji trudno się dopatrzyć akcentów szowinistycznych, antysemickich, czy rasistowskich, o co nieustannie oskarża ją prasa demoliberalna, choć podobne rozwiązania są obecne w wielu krajach Zachodu, gdzie istnieją zupełnie podobne formacje nazywane zwykle gwardią narodową! Ponieważ europejska prasa liberalna szczególnie napastliwie traktuje sam fakt umundurowania Gwardii Węgierskiej, co jest wg niej kopiowaniem przedwojennych wzorów faszystowskich i nazistowskich warto się chwile zatrzymać i na tym oskarżeniu. Natomiast „zaniepokojenie” rodzimych i europejskich kół liberalnych zjawiskiem Magyar Garda wyrażają publikacje prasowe i intrenetowe” /Tamże, s. 7/.
+ Liberalizm oświeceniowy hiszpański wieku XVIII reakcją na despotyzm króla Karola III. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).
+ Liberalizm oświeceniowy wieku XVIII zwalczany przez teologię hiszpańską. Walka teologii z ideami Oświecenia, z encyklopedystami, liberałami i wszelkimi wrogami Kościoła nadała jej na przełomie wieków XVIII i XIX charakteru apologetycznego, polemicznego. W dyskusji mieszano teologię z polityką. Nie oznaczała to automatycznie niskiego poziomu. Wręcz odwrotnie, najwyższej rangi myśl teologiczna znajduje się w tym nurcie, który dziś jest zapomniany i stanowi wyzwanie dla badaczy: historyków, politologów i teologów. Przykładem jest Antonio José Rodríguez (1703-1778), autor El Philoteo en conversaciones del Tempo /Madrid 1776, 2 vols./. Vicente Fernández Valcarce (1723-1798) zwalczał poglądy takich myślicieli, jak Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz i Locke /Desengaños filosóficos que en obseqio de la verdad de la religion y de la Patria da al Pueblo, Madrid 1787/ /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 459/. W Wieku XVIII wiara chrześcijańska w Hiszpanii zarażona była jansenizmem. Pokrewnymi nurtami był gallikanizm i regalizm, a także liberalizm (jakobiński i napoleoński). Regalizm zamierzał poddać Kościół całkowicie władzy państwowej. Biskup Rafael Vélez głosił równość władzy biskupów z władzą papieża. Jansenizm szerzył się nie tyle w dziedzinie teologii, co w dziedzinie prawa kanonicznego /Tamże, s. 461/. Pojawiły się trzy nurty: janseniści, antyjanseniści i umiarkowani. Janseniści hiszpańscy głosili koncyliaryzm, negowali nieomylność papieża, ograniczali centralizm dyscyplinarny Rzymu i redukowali władzę kościelna do dziedziny czysto duchowej. Głosząc rygoryzm moralny, przeciwstawiali się jezuitom /Tamże, s. 463/. Niektórzy biskupi hiszpańscy skłaniali się do akceptacji synodu w Utrechcie (1763) /Tamże, s. 465/. Regalizm triumfował w konkordacie zawartym w roku 1753 /Tamże, s. 471.
+ Liberalizm oświeceniowy źródłem hitleryzmu. Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.
+ Liberalizm oświecony króla Prus Fryderyka II „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.
+ Liberalizm otwarty szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina. Nurt teologii moralnej hiszpańskiej wieku XVI regulującej normy handlowania. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.
+ Liberalizm Państwo liberalistyczne przemienia się na totalno-autorytarne w obrębie tego samego ładu społecznego „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.
+ Liberalizm personalizmu amerykańskiego wieku XIX. Kierunek teologiczny zwany personalizmem zależy od podłoża filozoficznego. „Personalizm amerykański wyrósł z gleby niemieckiego idealizmu. Przed połową dziewiętnastego wieku w Ameryce była badana myśl niemieckich filozofów, takich jak Kant, Fichte, Schelling i Hegel; po czym poczęła rosnąć wymiana myśli. Jako że oczekiwania życia naukowego rosły, młodzi amerykańscy filozofowie kończyli swoje filozoficzne przygotowania rokiem lub dwoma latami studiów w Niemczech. Kiedy wracali, już nie zajmowali się starą szkocką ortodoksją (naiwny realizm), tylko entuzjastycznie badali filozofię idealistyczną. Poza tym, wielu Europejczyków znających niemiecki idealizm i rozczarowanych rewolucją 1848 roku (Wiosna Ludów) migrowało do Stanów Zjednoczonych”. Personalizm amerykański łączył naukę i religię (science, religion). Borden Parker Bowne (1847-1910), podobnie jak cały nurt personalizmu rozwijający się pod koniec XIX wieku na Uniwersytecie w Bostonie, zaintrygowany był naukowym naturalizmem w dużym stopniu pochodzącym od Darwina, Chaunceya Wrighta i Herberta Spencera. „Religia, na którą głęboko wpłynął krytycyzm niemieckich naukowców biblijnych, straciła swoje oddziaływanie na wielu w Ameryce. Niektórzy z religijnej społeczności opartej na pięciu podstawach (fundamentalizm), do których należał biblijny liberalizm, wycofali się z intelektualnej konwersacji dnia, ufając i wierząc, że wiedzą lepiej. Bowne, pobożny chrześcijanin i metodysta, ani nie zaniedbał wiary, ani nie zamilkł w intelektualnej konwersacji” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 66.
+ Liberalizm pisarzy polskich wieku XIX, Prus B. „Prus usiłował dotrzeć do najgłębszego sensu nauki Chrystusa. Mimo nawet pewnych niewątpliwych naiwności ukrytych w sformułowaniach nie odbiegających od języka ówczesnej nauki, szukał tego, co jest istotą, prawd trudnych, ale najgłębszych. Wydaje się, że istotę zmagania się Prusa-artysty i myśliciela z Tajemnicą najtrafniej ujął, jeszcze za życia pisarza, Ignacy Matuszewski, ukazując w sposób o wiele bardziej oryginalny niż współcześni polemiści paralelę: Prus – Sienkiewicz: «Dla Sienkiewicza […] życie – to przede wszystkim potężna symfonia barw, kształtów i ruchów; dla Prusa – to głęboka zagadka, którą rozwiązać należy […]. Sienkiewicz tedy, podobnie jak Homer i Hezjod, budował świat nadziemski z żywiołów świata ziemskiego. Prus zaś, którego fantazja przypomina na wielu punktach wyobraźnię poetów indyjskich, a który wychodził z zasady, że prawdy nikt nie dotknie palcem, nie dojrzy jej okiem, ale znajdzie ją duchem i w duchu, stawiał kwestie nadzmysłowe na czysto transcendentalnym gruncie i albo rozwijał je w sposób filozoficzny, albo też ubierał w formę oryginalnych symbolów alegorii» /I. Matuszewski, Prus i Sienkiewicz (paralela), „Kurier Codzienny”, 1987, nr 1. Cyt. wg przedruku: I Matuszewski, O twórczości i twórcach, Warszawa 1965, s. 153-154/” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 160/. „nieporozumienia wokół postawy czołowych twórców tej epoki były zjawiskiem bardzo częstym. […] «Prus był dawniej liberałem i bezwyznaniowcem; zaliczano go do przywódców szkoły pozytywistów warszawskich, stawiano obok Świętochowskiego, Ochorowicza, Chmielowskiego etc. […] Prus zaszedł był bardzo daleko w teoriach pozytywnej i ateistycznej filozofii, zgłębił je do dna, przeraził się i cofnął się. Odtąd począł gorliwie odwoływać wszystko to, co przedtem propagował, nawoływać ku wierze, zwracać swych czytelników do Boga» /Nowy filozof polski, „Kurier Poznański” 1893, nr 227/” /Ibidem, s. 161.
+ Liberalizm Piusa XI Kościół w Hiszpanii w roku 1931 nie był zaangażowany w politykę. Nawet pojawiające się czasami ostre wystąpienia skierowane przeciwko nadużyciom władz były pozbawione zabarwienia politycznego, lecz piętnowały nieetyczną postawę ludzi i struktur społecznych. Kościół uznawał poczynania rządu, które nie godziły w istotne wartości chrześcijańskie. W roku 1931 papież Pius XI był co najmniej tak liberalny, jak go opisywał „El Debate”. Jego sekretarz, Eugenio Pacelli już wtedy myślał o tworzeniu partii demokracji chrześcijańskiej. Dnia 22 maja rząd ogłosił dekret o wolności religijnej. Kardynał Segura był wtedy w Rzymie i stamtąd reagował ostro na wieści o atakach na Kościół w Hiszpanii. Dlatego gdy wrócił do Hiszpanii został z kraju wydalony. Nadzieje do nawiązania relacji z rządem pokładał Papież w nuncjuszu Tedeschinim (Juan de Iturralde, El catolicismo y la cruzada de Franco, Vienne 1960, T. I s. 265; Javier Tussel, Historia de la Democracía Cristiana en España, Madrid 1974, Vol. I s.104 i n).
+ Liberalizm podkreśla znaczenie ludzkich uprawnień kosztem niedostatecznego uwzględnienia społeczno-moralnych obowiązków. Indywidualizm wzrasta w wieku XX. „Indywidualizmowi w teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające autonomię osoby ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji, uznanych za element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się nierzadko w antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób skrajny autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości moralnych, ile je określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej normami moralnymi (relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o amoralną autentyczność (egzystencjalizm). Postawę te postuluje również kulturowa psychoanaliza, dla której rozwój osobowości nie jest określony precyzyjnym celem (wychowanie), zakładającym konieczność odwołania się do stałego wyposażenia naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów konfliktowych, będących wypadkową osobistych zabiegów i wpływów środowiska społeczno-kulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na płaszczyźnie politycznej sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli jednostki, podkreślające znaczenie ludzkich uprawnień kosztem niedostatecznego uwzględnienia społeczno-moralnych obowiązków. Przejawem współczesnego indywidualizmu jest też częsta tendencja do określania istoty i zadań wiary chrześcijańskiej w kategoriach ideologii. Wbrew tradycyjnemu rozumieniu religijnej ortodoksji, indywidualizm postuluje prawo do samodzielnego wyboru zakresu prawd religijnych (tzw. selektywna religijność, a nawet przeciwstawienie indywidualnej wiary jednostki doktrynalno-kościelnej religii, czyli zinstytucjonalizowanym wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz oceny egzystencjalnych i społecznych funkcji wiary (np. redukcjonistycznie sprowadzanych do celów polityczno-społecznych; teologia wyzwolenia). Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd Kościoła, indywidualizm przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako przejaw autorytatywności, uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność badań teologicznych i instytucjonalną demokratyzację Kościoła)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.
+ Liberalizm podstawą anarchizmu. Anarchia (gr, an archia, brak władzy, bezkrólewie, bezprawie), lekceważenie przez członków społeczeństwa wszelkiej dyscypliny, praworządności i porządku (anarchia w znaczeniu potocznym); bezpaństwowy stan społeczeństwa, w którym nie obowiązuje żadne prawo; idealny ustrój społeczny i polityczny, w którym jednostka nie podlega żadnym prawom i może rozwijać się zgodnie z naturą (anarchizm); termin anarchia, na oznaczenie porządku społecznego bez władzy państwowej, wprowadził P. J. Proudhon (Qu’ est-ce quo la propriéte?, Paris 1840). Anarchizm kierunkiem społeczno-filozoficznym i politycznym XIX w., dążącym w imię absolutnie pojętej wolności do uformowania społeczeństwa, w którym podstawę działania stanowiłaby nieograniczona wola jednostek, a nie przyjęty status prawny; anarchizm był wynikiem swoiście rozumianej koncepcji prawa naturalnego (człowiek ma wrodzone prawo do wolności osobistej). Przyjmowania skrajnych poglądów naturalizmu (jednostka ludzka jest dobra), woluntaryzmu i liberalizmu; na niektóre jego odmiany miał wpływ panteistyczno-mistyczny subiektywizm. Idee anarchistyczne wystąpiły w starożytności u sofistów, cyników i stoików, w średniowieczu głosiły je niektóre sekty religijne (np. amalrycjanie), w czasach nowożytnych zaś pojawiły się ponownie w niektórych sektach okresu reformacji (np. anabaptyści), jak również u D. Diderota. Twórcą nowożytnego anarchizmu był W. Goodwin (1756-1836), który w każdej władzy państwowej dopatrywał się tyranii. Na rozwój ruchu anarchistycznego wywarł wpływ P. J. Proudhon (1809-1865) przez zasadę mutualizmu, w myśl której obowiązek powinności wynika z umowy Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 513.
+ Liberalizm pogodzony z ortodoksją przez relatywizację dogmatu, fideiści. Teologia dogmatyczna wieku XIX. „Pod wpływem filozofii ducha (Hegel, zm. 1831 r.) pojawia się w pierwszej połowie XIX w. semiracjonalizm dogmatyczny, którego przedstawicielami są J. Hermes (zm. 1831 r.) i A. Günther (zm. 1863 r.). Podjęli oni nieudaną próbę zastosowania ówczesnej filozofii do teologii. Metoda Hermesa było „pozytywne wątpienie”, również wobec tajemnic wiary, co doprowadziło do utożsamienia aktu wiary z aktem rozumu. Günther natomiast, przeciwstawiając się monizmowi Hegla, podkreślał powszechny dualizm, nawet w objawieniu, któremu przypisywał charakter historyczny. Skutkiem tego również dogmaty uznane zostały za względne i tymczasowe. Wiek XIX charakteryzuje się również rozwojem fideizmu. Przybiera on postać tradycjonalizmu, który wychodząc od przekonania, że wszelka pewność rozumowa jest niewystarczająca i ograniczona, a dojście do prawdy bez odwołania się do wiary nieskuteczne, proponuje pełne przylgnięcie do pozytywnego objawienia Bożego, nadprzyrodzonego i darmowego. Przedstawicielami fideizmu są A. Bonetty i F. Lamenais. Twórcą fideizmu w formie radykalnej jest A. Sabatier. Nawiązując do Kanta i Schleiermachera uważał on, że pojęcia religijne i dogmaty nie dosięgają rzeczywistości transcendentnej. Są one jedynie próbą wyrażenia uczuć religijnych w sposób odpowiadający rozwojowi kultury duchowej. Skuteczność wiary nie zależy od jej treści, lecz jedynie od oddania serca Bogu. Fideizm dążył w ten sposób do przezwyciężenia napięcia między nauką i wiarą, a przez relatywizację dogmatu do pogodzenia ortodoksji i liberalizmu. Odpowiedzią na fideizm jest nauczanie soboru watykańskiego I (1879-1870 r.). który odrzuca również panteizm, materializm i racjonalizm oraz deizm” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24-25.
+ Liberalizm polityczny ogranicza kompetencje religii, „Dialog pomiędzy innowiercami w niczym już nie przypomina owej dysputy rabina z franciszkaninem w auli w Toledo, opisanej wierszem ze złośliwą ironią przez Heinego. Uznanie prawa do istnienia różnych religii jest tym samym, co akceptacja ich wzajemnej, przynajmniej potencjalnie skierowanej w dogmatyczne podstawy, symbolicznej agresji, którą zakrywa się eufemizmami (np. „starsi bracia w wierze”, jakby nie było przekleństwa drzewa figowego, symbolizującego judaizm). Komentarzem może być decyzja włoskiego sądu z 1967 r. o kasacji wyroku wydanego na podstawie oskarżenia skierowanego przez pewnego misjonarza przeciwko Kościołowi protestanckiemu, który miał dystrybuować krytyczne opinie wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty. Zatem sama religia, ze względu na swe irreligijne nadużycia w dziejach, powodujące rozproszenie jej sił, została ograniczona w kompetencjach przez emancypującą się laicką politykę, trwale wykazującą tendencję do liberalizmu. Dziś liberalizm stanowi coś na kształt bezpiecznej otuliny konfliktogennych religii i ich relatywnego braku wiary we wzajemne kompetencje, dlatego nie sposób z niego rezygnować, by nie wrócić do epoki gorszących religijnych wojen. Jesteśmy też świadkami postępującej anomii prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, które nie tylko ich do pewnego stopnia broni przed odwetem wierzących, czego mamy wiele przykładów choćby w obszarze sztuki tworzonej przez polskich irregulares, lecz i chroni samą religię przed recydywą jej brutalności, wywołując jednak poważne skutki uboczne w religijnej praktyce. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej irreligia została poddana waloryzacji przez Jeana – Marie Guyau (J. – M. Guyau, L’Irréligion de l’avenir: étude sociologique, Félix Alcan, Paryż 1887), jest zatem już w dużej mierze oswojona oraz interioryzowana jako regulatywny koncept implikujący moralność bez nakazu i sankcji (A. Fouillée, Moralność, sztuka i religia podług M. Guyau, tłum. J.K. Potocki, nakładem redakcji „Głosu”, Warszawa 1894; por. K. Piotrowski, Zagadnienie anomii w religii i w sztuce, „Rzeźba Polska” XII/2006: Sztuka w przestrzeni duchowej, ss. 83 – 87), to wywołuje coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się irregulares na rzecz całkowitego zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych. Wysuwa się przy tym żądanie prawa do swobodnej irreligijnej ekspresji, by wymienić tylko publikację, którą kilka lat temu otrzymałem od jednego z autorów w Brukseli i często tu z niej korzystam (Przypis 13: P. Dartevelle, P. Denis, J. Robyn (red.), Blasphèmes et libertés, Les Éditions du Cerf, Espace de Libertés, Paryż 1993. Książeczka ta zawiera teksty różnych zaangażowanych w sprawę profesjonalistów: Alaina Cabantousa (historyka), Bernarda Laureta (teologa), Guya Haarschera (filozofa), Johna Rasona Spencera (profesora prawa), Marco Pannelliego (deputowanego europejskiego) i Gottfrieda Niemetza (adwokata)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 99/.
+ Liberalizm polityczny protestantów niemieckich gnostyczny Wielu filozofów niemieckich XIX wieku kształtowało europejską świadomość w duchu idealizmu przygotowując grunt dla New Age. Wśród nich wyróżnia się teozofia J. Böhmego, filozofa przyrody F. W. J. Schellinga, nauka wiary F. Schleiermachera czy filozofia religii G. W. F. Hegla. Wszyscy oni byli określani terminem „gnostyków” przez takich XIX – wiecznych filozofów religii jak: F. Ch. Baur, czy K. von Hase. Ta właśnie filozofia oddziaływała silnie na teologów rosyjskich. Jednoznacznie informuje o tym J. Stryjecki: „Elementy mistyki protestanckiej Böhmego, filozofia idealistyczna Schellinga, F. von Baadera oraz liberalizm polityczny i krytycyzm teologiczny wraz z impulsem platonizmu, neoplatonizmu i orygenizmu wpłynęły na powstanie w drugiej połowie XIX wieku tzw. współczesnej gnozy rosyjskiej jako idealistyczno – mistycznego nurtu filozofii chrześcijańskiej; zainicjowana przez Sołowiowa, kontynuowana była przez jego uczniów: S. N. Bułgakowa i P. A. Florenskiego; ich centralnym tematem było pojęcie sofii (niestworzonej i stworzonej) oraz neoplatońskie pojęcie Boga jako jedni – wszystkiego” J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 69.
+ Liberalizm polityczny prowadzi do zwycięstwa burżuazji, opinia socjalistów-narodników. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie. Jednym z pierwszych kontynuatorów Marksa był ziemianin rosyjski Sazonow, mieszkający w Paryżu. Marks nie żywił specjalnej sympatii do Rosjan i był niezwykle zdziwiony, że wśród Rosjan zyskuje zwolenników wcześniej niż wśród ludzi zachodu. Nie przewidywał roli, jaką później odegra w Rosji. Socjalizm rosyjski miał charakter religijny nawet wówczas, gdy był ateistyczny. Wyróżnia się trzy etapy rosyjskiej myśli socjalistycznej. Socjalizm utopijny, wpływ idei Saint-Simona i Fouriera; socjalizm narodnicki, najbardziej rosyjski, zbliżony do idei Proudhona; socjalizm naukowy lub marksistowski. Dodałbym do tego jeszcze czwarty etap – socjalizm komunistyczny, który można określić jako woluntarystyczny, egzaltujący się wolą rewolucyjną. Początkowo w socjalizmie rosyjskim elementy społeczne zdecydowanie przeważały nad politycznymi. Działo się tak nie tylko w socjalizmie utopijnym, ale także w orientacji narodnickiej z lat 70-tych. Dopiero pod koniec lat 70-tych. Kiedy powstała partia Narodnoj Woli, ruch socjalistyczny stał się ruchem politycznym i zaczął stosować metody walki terrorystycznej. Powiadano niegdyś, że problem społeczny w Rosji ma charakter konserwatywny, a nie rewolucyjny. Związane to było przede wszystkim z tradycyjnymi rosyjskimi formami chłopskiej gminy i spółdzielczości robotniczej. Była to ideologia drobnego wytwórcy. Socjaliści-narodnicy obawiali się politycznego liberalizmu, ponieważ prowadzi on do zwycięstwa burżuazji. Hercen był przeciwnikiem demokracji politycznej. Przez pewien czas wierzył nawet w pożyteczną rolę cara i gotów był popierać monarchię, gdyby chroniła ona lud. Socjaliści zdecydowanie odrzucali zachodnie drogi rozwoju, pragnęli, aby Rosja za wszelką cenę ominęła stadium kapitalizmu” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 109.
+ Liberalizm polityczny, Rawls J. „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.
+ Liberalizm połączony z konserwatyzmem „J. Conrad, W oczach Zachodu, Warszawa 1974. / powieść ukazała się po raz pierwszy w roku 1911. / W tej powieści występuje pięciu Conradów. Conrad-Polak, mimo „obowiązku absolutnej bezstronności” pełen nienawiści do Rosji, polemizujący z jej historią a zwłaszcza literaturą. Conrad-Anglik, z włócznia skierowana przeciw „bezsensownej tyranii” rosyjskiej i w przyłbicy angielskich instytucji liberalnych. Conrad-sceptyczny konserwatysta, „przerażony refleksja, że wszyscy ci ludzie (galeria terrorystów z W oczach Zachodu) nie są zjawiskiem wyjątkowym lecz powszechnym – są normalnym wytworem swego kraju, czasu i rasy. Okrucieństwo i głupota rządów autokratycznych, odrzucając wszelką praworządność i opierając się w gruncie rzeczy na zupełnej anarchii moralnej, wywołują niemniej głupią i dziką reakcję całkiem utopijnego rewolucjonizmu, który oddaje się niszczeniu nie przebierając w środkach – w tej dziwacznej wierze, że w ślad za upadkiem istniejącego porządku musi przyjść zasadnicza zmiana w sercach. Ci ludzie nie są w stanie zrozumieć, że mogą osiągnąć jedynie zmianę nazw. […] Conrad-surowy moralista” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak, Kraków 1996, s. 63/. Brak logiki w postępowaniu Rosjan, arbitralność ich sądów, częste odchylenia od przyjętej normy i jakiś rys szczególny – rozmiłowanie w słowach: gotowi są zawsze, o każdej porze dnia i nocy, wyrzucać je z siebie z takim entuzjazmem, w tak nieokiełznanej obfitości i niekiedy tak trafnie, że – jak to bywa przy słuchaniu dobrze wyuczonych papug – nie sposób oprzeć się podejrzeniu, iż nie rozumieją naprawdę co mówią” […] „rosyjska dusza” […] „ich utopie wpajają milionom umysłów wstręt do rzeczywistości i pogardę dla odwiecznej logiki ludzkiego rozwoju” […] „rosyjska prostota, straszliwa rozkładowa prostota, w której mistyczne frazesy pokrywają naiwny i beznadziejny cynizm” /Tamże, s. 66/ „nadstawiają zawsze uszu na szept idei oderwanych”, […] Conrada dzieliło od Dostojewskiego nie tyle spojrzenie na życie, ile pogląd, jak należy chodzić „po cienkiej skorupie zastygłej lawy” /Tamże, s. 67.
+ Liberalizm Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.
+ Liberalizm popierany Gonzales de Cardedal O. pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución Libre de Enseñanza, jako projekt moralny, który jest syntezą programów pedagogicznych, zmierzający do przemiany kulturowej Hiszpanii. Projekt ten ostatecznie konkretyzuje się w projekcie politycznym. „Waga tej grupy jest wielka, zważywszy pozytywny zamiar, z szacunkiem odnoszący się do chrześcijaństwa i do Kościoła”. Moralność społeczna była kształtowana przez te grupę na fundamencie wartości chrześcijańskich, ale bez identyfikowania jej z religią chrześcijańską, ponieważ społeczeństwo złożone jest z różnych religii i formacji politycznych. Byłaby to moralność obywatelska, publiczna, etyka obywatelska. Społeczeństwo i jego moralność powinny być poznawane zarówno rozumem niezależnym od Objawienia (filozofia), jak i rozumem oświeconym i otwartym przez Objawienie historyczne. Odpowiednio dostrzegamy różnicę teoretyczna między etykę obywatelską a społeczną moralnością chrześcijańską H24 96. Autonomia porządku ziemskiego wobec Kościoła jest analogiczna do autonomii rozumu wobec wiary, filozofii wobec teologii. Człowiek wierzący zdaje sobie sprawę, że nawet rozum bez oświecenia nadprzyrodzonego ma w sobie światło Boże, dane w akcie stworzenia człowieka H24 96. Z drugiej zaś strony wiadomo, że zadaniem religii chrześcijańskiej nie jest rozwiązanie wszystkich problemów tego świata, lecz nadanie im sensu w perspektywie ostatecznej. Tam gdzie religia chce rozwiązywać wszystkie kwestie życia ziemskiego, zmienia się w magię lub politykę. Historia nie jest skierowana linearnie ku nieustannemu postępowi lub degradacji, lecz jest miejscem nieustannych powrotów ku przeszłości (Pascha) i nieustannego sięgania do przyszłości (eschata) H24 97.
+ Liberalizm popularny wśród anglikanów wieku XX „Znane jest stwierdzenie biskupa Johna Gladwina, że Duch Święty przemówił w XX wieku do Kościoła Anglii i w wyniku natchnienia Trzeciej Osoby Trójcy zdecydowano się wyświęcić kobiety na kapłanki. / Jeżeli to, co mówią anglikanie, jest prawdą, to Duch Święty musi być wielce schizofreniczny, bo co innego mówi małemu Kościołowi anglikańskiemu, a co innego liczącemu miliard członków świętemu Kościołowi katolickiemu. Zaiste musiałby to być bardzo schizofreniczny Duch Święty. / Co Pan sądzi o dość popularnej liberalnej teologii wśród współczesnych anglikanów? / Kościół anglikański zawsze głosił fałszywą naukę. W XVI wieku ogłosił fałszywą naukę o małżeństwie, stworzył możliwość rozwodów, jeżeli jest to wygodne dla państwa i dla monarchy. To, że dziś podważa naukę o zmartwychwstaniu, dziewiczym poczęciu itd., nie jest więc niczym nowym. Po tym, co powiedziałem, należy zaznaczyć, że pomimo tego, iż biskupi i kler spotykający się na synodzie robią rzeczy pożałowania godne i nie posiadają żadnego autorytetu duchowego, to jednak jeżeli pojedziecie na wieś, znajdziecie tam stare parafie i małe lokalne społeczności anglikańskie z często wspaniałymi proboszczami, z dobrymi ludźmi, którzy robią mnóstwo dobroczynnych rzeczy i regularnie praktykują. To jest dobra część Kościoła anglikańskiego, która nie ma z synodem nic wspólnego. Ci ludzie wierzą w zmartwychwstanie, w dziewicze narodziny; pojmują chrześcijaństwo tradycyjnie i mają z katolikami wiele wspólnego. Wierzę, że Kościół anglikański rozpada się teraz i ci wszyscy dobrzy ludzie, na wsi, na prowincji, w małych miastach, dołączą w końcu do Kościoła katolickiego i będą ciepło przywitani, bo są dobrymi chrześcijanami” /Kościół Sodomy [rozmowa z Paulem Johnsonem, pisarzem, historykiem, autorem takich książek, jak m.in. "Historia chrześcijaństwa", "Historia Żydów", "Historia świata po 1917 roku", "Czasy nowoczesne", "Intelektualiści”; Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 240-242, s. 241/.
+ Liberalizm porównany do anarchizmu W krajach o zawansowanym kapitalizmie w ostatnich czasach pojawiło się zjawisko dążenia do odzyskania zasad liberalizmu – odzyskania społeczeństwa obywatelskiego. „Społeczeństwo obywatelskie” jest to klasyczna koncepcja liberalizmu. Kryzys krajów w wysokim stopniu zorganizowanych w instytucje zabezpieczające ludzi w sytuacjach takich jak choroba czy starość. Brakuje pieniędzy na emerytury. Stąd tendencje do rezygnacji z tych instytucji i powrót do koncepcji całkowitej wolności, w której każdy troszczy się o siebie /Felipe Aguado Hernández, Anarquismo y liberalismo, „Isegoría”, 9 (1994) 129-135, s. 129/. Tendencja ta nakierowana jest na anarchizm, w którym nie ma już żadnych regulacji ze strony państwa. Widoczna jest konwergencja liberalizmu z anarchizmem. Historycznie taka zbieżność nie zachodziła, zwłaszcza w odniesieniu do anarchizmu syndykalistycznego, który pojawił się w wieki XIX. Anarchizm nie jest doktryną monolityczną. Trudno jest precyzować informacje o anarchizmie, skoro nurt ten odrzuca wszelką ortodoksję, wszelką doktrynę ustaloną i trwałą. Trzeba odnieść się do ich zasad teoretycznych, które formułowali Proudhon, Bakunin, Krapotkin i Malatesta. Najważniejszym tekstem jest Katechizm rewolucyjny Bakunina /Tamże, s. 130/. Anarchizm odrzuca własność prywatną, dzieli się na dwa nurty: kolektywizm przyjmuje zasadę każdemu według jego pracy, komunizm przyjmuje zasadę każdemu według jego potrzeb /Tamże, s. 131/. Zarówno liberalizm, jak i anarchizm wyznają zasadę wolności jednostki. Poza tym jednak istnieją radykalne różnice ich tez politycznych oraz fundamentów antropologicznych. Jednostka znaczy w oby przypadkach coś innego. Liberalizm mówi o prawie jednostki, łącznie z prawem własności. Państwo ma chronić życie, wolność i własność jednostki (Locke). Istotą wolności jednostki jest posiadanie. Jest to indywidualizm posiadający (MacPherson). Dotyczy to nie tylko posiadania dóbr konsumpcyjnych, lecz również środków produkcji. Wolność liberalna to wolność posiadaczy /Tamże, s. 132.
+ Liberalizm Porządek społeczny liberalny pełen jest problemów „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.
+ Liberalizm Postęp koncepcją liberalizmu. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.
+ Liberalizm postrzega gospodarkę rynkową jako podejmowanie decyzji ekonomicznych przez właścicieli firm i banków „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.
+ Liberalizm powiązany z burżuazją „Zbieżność polityki liberalnej z rozwojem potężnej klasy burżuazji jest przedmiotem wielu historycznych komentarzy; uwzględnia się tu szczególnie kontrast między Wielką Brytanią i Niemcami. Uwaga historyków skupiała się dotąd na powodzeniu Wielkiej Brytanii i niepowodzeniu Niemiec w tworzeniu stabilnego systemu parlamentarnego i – w efekcie – na różnicach w strukturze i etosie klasy średniej obu krajów. Twierdzono, że młodzi kapitaliści Niemiec – w odróżnieniu od swoich brytyjskich kolegów – “zwracali się do państwa”, rzekomo uchylając się od swoich demokratycznych obowiązków i poddając przewodnictwu oświeconych, ale z gruntu nieliberalnych ministrów cesarskiej administracji Prus. Inspiracją dla tezy o Sonderweg, czyli “szczególnej drodze”, Niemiec stały się w o wiele późniejszym okresie rozważania na temat dojścia Hitlera do władzy oraz słabości niemieckiego liberalizmu, której dowodem była “kolaboracja kapitalistów” w latach trzydziestych. Prusy były z pewnością przykładem Rechtsstaat, państwa, które przestrzegało form prawnych, ale którego konstytucje były podporządkowane autorytarnym tradycjom dworu, wojska i aparatu biurokracji. Stąd po roku 1871 cesarski rząd Niemiec zyskał sobie etykietę “fasadowej demokracji”. Należy jednak pamiętać, że cesarstwo niemieckie było państwem federalnym, w którego skład wchodziło wiele królestw znacznie mniej autorytarnych niż Prusy. Tak czy inaczej, nieco szersze porównanie wydaje się wskazywać, że droga Niemiec nie była aż tak wyjątkowa. W Szwecji, na przykład, rozbudowujący się system parlamentarny typu brytyjskiego istniał obok systemu oświeconej biurokracji i niezbyt liberalnej klasy kapitalistów w niemieckim stylu. Dwuizbowy parlament szwedzki powstał w roku 1866 z inicjatywy liberalnie nastawionych urzędników aparatu państwowego. Kapitalistyczna burżuazja, która wyłoniła się w wyniku szybkiego rozwoju przemysłu w następnych dziesięcioleciach, występowała przeciwko rozszerzeniu prawa głosu i nie angażowała się w działalność Liberalnej Partii Jedności, która na przełomie wieków przejęła pałeczkę w dążeniu do liberalnych reform. Kapitaliści szwedzcy nie byli zainteresowani liberalizmem bardziej niż ich niemieccy koledzy. Ruch liberalny w Szwecji zrodził się z inspiracji koalicji ministrów, niekapitalistycznego Bildungsbűrgertum, czyli “oświeconej klasy średniej”, a nawet chłopów, którzy wspólnymi siłami umożliwili przetrwanie rodzącej się szwedzkiej demokracji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 861/.
+ Liberalizm powiązany z wiarą w magię i czary. „Czarownica z San Miniato / Może się to wydawać paradoksalne, jednak wiara w magię i czary zawsze była (i być może jeszcze jest) związana z postępem. Zrodziła się pod wpływem renesansowego boomu na okultyzm. Kwiat myślicieli, filozofów, uczonych, laików na progu modernizmu, dużo więcej czasu poświęcał na poszukiwania astrologiczne i demonologiczne, na wymienianie szczegółowych hierarchii aniołów i diabłów, na próby wynalezienia złota lub homunculus, niż dzisiaj przeznacza się na to, co my uznajemy za działalność naukową. Nazwiska takie jak Newton i Descartes kojarzą nam się z solidną pracą empiryczną, jednak jedynie część ich dzieł znana jest szerokiej publiczności; ta część, której nie wstydzi się myśl nowoczesna” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 130/. „Na szczycie XVI- i XVII-wiecznej magii stoją magowie-filozofowie renesansowi, prześladowani przez Kościół i nierzadko podejrzewani o herezję. Prawdziwe delirium, które opanowało północną Europę i Amerykę było z jednej strony przypisywane tej manii, a z drugiej fobii demonomańskiej pierwszych tak zwanych reformatorów protestanckich. Dzisiaj śmiejemy się z tych wierzeń, jednak wówczas ludzie byli naprawdę przekonani, że czary to realny sposób na wyrządzenie komuś krzywdy. Jak już wspomnieliśmy, jedynie Kościół, nasiąknięty scholastyczną filozofią średniowieczną, zachował w tej sprawie „racjonalną" postawę. Oczywiście, często zdarzało się, że księża na wsiach (a także ci nasiąknięci kulturą humanistyczną) podzielali powszechną opinię; na szczęście nad wszystkim czuwali inkwizytorzy, o czym świadczy poniższa historia” /Tamże, s. 131/.
+ Liberalizm pozwala człowiekowi na wszystko, nie pozwala istnieć religii. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Liberalizm pozwala człowiekowi na wszystko, przede wszystkim nawołuje do niszczenia religii. „c) Analogicznie w sądownictwie i zakładach karnych głosi się coraz częściej, że należy znosić kary, a wprowadzać zachęty, bo kara „deprawuje” a zachęta „wychowuje”. Ostrzejsza zaś kary miałyby prowokować do większych przestępstw. Jest to więc próba zniesienia, znanej od tysięcy lat instytucji społecznej: wina – kara. Jest to w pewnym sensie logiczne, bo jeśli w ogóle nie istnieje wina, to nie powinno być i kary. Ale w tym tkwi cały satanizm naiwnego optymizmu. d) Nie należy prześladować wszelkich band antyspołecznych, subkulturowych, buntowniczych i nieprzystosowanych (jak chuligani, terroryści, anarchiści, sataniści itp.), bo to są nieuniknione produkty cywilizacji, eksperymentatorzy socjalni, bohaterscy dysydenci względnie zdegenerowanej kultury, opartej na religii. Np. uważa się, że grupę satanistów należy traktować lepiej niż wspólnotę zakonną, bo pierwsi „eksperymentują prawdę o życiu”, drudzy zaś reprezentują świat, który już przeminął na zawsze. c) Należy promować ludzi, którzy obalają dawny porządek religijno-moralny. W tym duchu np. Wanda Nowicka została wybrana na „Polkę ‘94” i na kandydatkę na „Kobietę Europy ‘94” za to, że w Kairze wystąpiła przeciwko polskiemu Papieżowi i przeciwko przykazaniu ewangelicznemu „Nie zabijaj”. Podobnie na całym Zachodzie nagradza się ludzi, którzy występują „odważnie” przeciwko Ewangelii i Kościołowi. Obrońcy Ewangelii i Kościoła nie otrzymują żadnych nagród” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.
+ Liberalizm prawa chrześcijańskiego w porównaniu z prawem żydowskim. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej. Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.
+ Liberalizm prawicą antypersonalistyczną ukształtowaną przez heglizm. Hegel wpłynął na Rosję w sytuacji totalnego uciemiężenia całego społeczeństwa. „Bakunin wprowadza Bielińskiego w filozofię Hegla, z której wywiedzione zostało pojednanie z rzeczywistością. Hegel powiedział: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne”. Myśl ta miała dla Hegla również drugą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedostatecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia. Lecz nie wszystko było tu niezrozumieniem i nieporozumieniem. Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, społeczeństwa nad jednostką. Filozofia Hegla była antypersonalistyczna. Dała początek zarówno prawicowym, jak lewicowym formacjom późniejszego heglizmu, do jego filozofii odwołują się zarówno konserwatyści, jak i rewolucyjny marksizm. Filozofię te charakteryzował niezwykły dynamizm. Bieliński przeżywa gwałtowny kryzys, w ślad za Heglem godzi się z „rzeczywistością”, zrywa z przyjaciółmi, z Hercenem i innymi, wyjeżdża do Petersburga. Rewolucjonista z natury, skłonny do protestu i buntu, staje się na pewien czas konserwatystą, pisze wyzywające i wzburzające wszystkich artykuły o rocznicy bitwy pod Borodino, żąda pojednania się z rzeczywistością. Filozofię heglowską traktuje totalnie. Wykrzykuje: „Słowo rzeczywistość ma dla mnie ten sam sens, co Bóg”. „Społeczeństwo zawsze ma rację i przewyższa jednostkę”. Są to słowa z jego niesprawiedliwego artykułu Mądremu biada” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79.
+ Liberalizm prawosławia opisanego przez Chomikowa, zarzucał to Leontiew K. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom Baadera, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.
+ Liberalizm Pretekst aneksji terytorium nowego przez carat: szerzenie oświaty, liberalizm i wyzwolenie narodów. „Złożoność i niejednoznaczność rosyjskich postaw nie jest pod omawianym względem dziełem przypadku, lecz znajduje swe podstawy już w geograficzno-kulturowym położeniu Rosji w świecie. Widziana z Europy wydaje się ona krajem azjatyckim, a widziana z Azji – europejskim. Dokonany przez Włodzimierza Wielkiego w X w. wybór religii nie rozstrzygał, lecz dodatkowo komplikował sprawę: Post-Sowiet Space. Tieorija i istorija nacyonalizma i impierii w postsowietskom prostranstwie”, 2008, vol. 2, s. 232–234)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 121/. „W myśl europocentrycznego światopoglądu dużej części rosyjskich elit rządzących, ich kraj miał chrześcijański i cywilizacyjny obowiązek dzielenia się swą wysoką kulturą z prymitywnymi czy wręcz dzikimi, jak głoszono, narodami Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kaukazu (Por. J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei w Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon, t. 2, Łódź 1999, s. 220). Korzystanie ze zdobyczy technicznych oraz niektórych cywilizacyjnych i społecznych osiągnięć Zachodu było jednocześnie jedną z ważnych podstaw możliwości azjatyckiej ekspansji Rosji (Por. W. Zajączkowski, Rosja i Narody. Ósmy kontynent. Szkic dziejów Eurazji, Warszawa 2009, s. 58; S. Dębski, Sojusz Rosji z Zachodem, „Nowa Europa Wschodnia” 2010, nr 5, s. 27–28). „Każdą aneksję nowego terytorium, każdą przemoc, każdą opresję carat realizował nie inaczej, jak tylko pod pretekstem szerzenia oświaty, liberalizmu i wyzwolenia narodów” (Cyt. według: J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei…, t. 2, Łódź 1999, s. 224) – wskazywał Fryderyk Engels. W rzeczywistości historycznej sprawa miała bardziej złożony i niejednoznaczny charakter; zdarzało się bowiem również, że „Rosja inicjowała konfrontacyjną grę polityczną na Zachodzie, a na Wschodzie próbowała imitować oddzielną »cywilizację euroazjatycką«. W efekcie każda ze stron, i Zachód, i Wschód obawiały się jej »imperialnej agresywności«” (S. Bieleń, Tożsamość międzynarodowa Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2006, s. 349)” /Tamże, s. 122/.
+ Liberalizm propagowany w Rosji wieku XIX przez czasopismo Drużyny Świętej. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna. Carscy dygnitarze uznali […], że trzeba naśladować skutecznie metody stosowane przez organizacje rewolucyjne. Zastosowali więc w Drużynie system zakonspirowanych piątek wzorowany na organizacjach karbonariuszy – tylko organizator piątki miał kontakt z wyższym ogniwem organizacyjnym. Członkowie Świętej Drużyny na wzór wolnomularski nazywali się braćmi. Używali też oni w swej korespondencji pseudonimów lub cyfr. Na czele Drużyny stała rada, a organizacją Drużyny kierował Centralny Komitet powołany przez Radę. […] nawet samo istnienie utrzymywała w tajemnicy. Można ją więc uznać za typową organizację mafijną” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 36/. „Samo towarzystwo w szczytowym okresie swego rozwoju w 1881 roku liczyło 729 członków. Utworzyło ono jednak organizację pomocniczą, która nazwana została defensywą ochotniczą, podporządkowaną Centralnemu Komitetowi. Liczyła ona 14 672 członków” /Tamże, s. 38/. „W celach czynnej dywersji przeciwrewolucyjnej Drużyna założyła trzy gazety: „Wolne Słowo” oraz „Prawda” (Gazety tej nie należy mylić z pismem założonym w 1912 r. przez SDPRR), które wychodziły za granicą i „Moskowskij Tielegraf” wydawany w Moskwie. […] „Prawda” miała propagować doprowadzony do skrajności program „Woli Ludu”, Aby go skompromitować” /Tamże, s. 41/. „Wolnoje Słowo” […] zamiast szerzyć dywersję wśród opozycji, zaczęła się przyczyniać do rozszerzania się w Rosji koncepcji liberalnych. […] Ostatecznie więc działalność policyjno-dywersyjna Świętej Drużyny nie osiągnęła oczekiwanych rezultatów, wprowadziła tylko zamieszanie do carskiego systemu policyjnego” /Tamże, 42/. „główny lider Drużyny, hrabia Paweł Szuwałow, wyniósł z domu tradycje liberalne […]. Podobnie jak on, również wielu innych przywódców Drużyny było zwolennikami liberalizacji i konstytucji, uważając ja za wentyl bezpieczeństwa, który zapobiegnie wybuchowi rewolucji. Przeciwnikami ich byli reakcjoniści w rodzaju Pobiedonoscewa czy Dymitra Tołstoja” /Tamże, s. 43/.
+ Liberalizm protestancki orędzie Jezusa sytuuje w świetle doświadczenia religijnego ludzkości. Jezus przed Paschą doświadczał Boga Ojca i głosił Go. Nauczanie Jezusa było istotnie nowe względem nauczania o Bogu żydowskim. Bóg dla Jezusa jest Ojcem. Jezus mówi o Nim w parabolach. Protestanccy teologowie początku wieku XX w różny sposób odnosili się do kwestii: czy Jezus odkrył nowe pojmowanie Boga? A. von Harnack głosił, że Bóg Jezusa nie różni się niczym od Boga doświadczanego w religii uniwersalnej. R. Bultmann identyfikował Go z Bogiem Starego Testamentu. K. Holl twierdzi, że nowy obraz Boga jest radykalnie inny, z wyraźną implikacją trynitarną. Harnack należy do wielkiej grupy autorów protestantyzmu liberalnego, którzy sytuują orędzie Jezusa w świetle doświadczenia religijnego ludzkości. Dusza ludzka jest całkowicie otwarta na odkrywanie oblicza Boga. Ludzie odkrywają, że Bóg jest ich ojcem. Nowy Testament to odczucie, niewyraźne i cząstkowe w dotychczasowych religiach, sformułował w sposób wyraźny i radykalny, skondensowany i wyartykułowany (A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), Sibenstern, München 1964, s. 52. Głoszenie boskości przez innych ludzi było cząstkowe i ograniczone. Jezus zna pełnię prawdy Boga (jest Synem) i świadczy o Jego królestwie wśród ludzi (jest Mesjaszem). Jezus nie jest elementem Ewangelii, lecz jest personalną i historyczną realizacją istotnego sensu Ewangelii (jest on personifikowanym Misterium Boga). Czy Harnack ukazał Jezusa jako kogoś jedynego, niepowtarzalnego, czy raczej umieścił Jezusa wśród szeregu proroków, do których można dołączyć nawet Mahometa?
+ Liberalizm protestancki przenikał życie amerykańskie wieku XX. Twórca personalizmu amerykańskiego Borden Parker Bown starał się „Podejmować religię w sposób intelektualnie możliwy w tym czasie, kiedy wszystkie klasyczne poparcia dla religii zdają się pękać”. Był on pobożnym metodystą. „Oddany wierze, nauce (nie naukowemu naturalizmowi), Biblii, społeczności i filozoficznemu badaniu rzeczywistości, rozwinął intelektualną strukturę, która uczyniła życie religijne protestantów sensownym i odegrała ważną rolę w formułowaniu liberalno-protestanckiego konsensusu, który przenikał amerykańskie życie, a w szczególności wyższą edukację. Zatem Bowne opracował swoją epistemologię, metafizykę i etykę w Myśli i poznaniu (1897), Metafizyce (1882), Podstawach etyki (1892) oraz w Kant i Spencer – krytyczna ekspozycja (1912). Jego Studia na temat chrześcijaństwa (1909) i Personalizm (1908) były popularnymi sposobami wyrażania jego filozofii i teologii kierowanej do szerokiej publiczności. W myślach Bowne’a wyłaniają się centralne zasady personalizmu, zasady dobrze rozwinięte i omawiane przez tych, którzy kontynuowali tę szkołę myśli. Te zasady to: życie osobowe jako filozoficzny punkt startu, radykalny empiryzm, poznanie, Osoba jako klucz do rzeczywistości i etyka” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 67.
+ Liberalizm protestancki wieku XX Teologowie początku XX wieku zastanawiali się nad postacią Jezusa Chrystusa. A. Harnack ukształtowany był przez Oświecenie (teologia liberalna). R. Bultmann przeszedł już przez kryzys teologii dialektycznej. Bóg chrześcijański według niego nie jest już tylko bytem absolutnym, będącym przedmiotem poszukiwań ludzkości, ani unitarnym sensem kosmosu (myśl starożytna grecka). Jezus znajduje się na linii Boga objawiającego się w sposób dobrowolny, wolny i łaskawy w Starym Testamencie (R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Mohr V, Tübingen 1968, s. 23). Bóg nie jest realnością metafizyczną, poznawaną rozumem ludzkim, lecz jest Stworzycielem, manifestującym się w sposób wolny i łaskawy, obecnym w historii ludzkiego życia. Z tego powodu Bóg jest naszą teraźniejszością i naszą przyszłością (Tenże, Jesus (1926), Siebenstern, München 1967, s. 104). W Jezusie spotykają się dalekość i bliskość Boga. W Jezusie Bóg jest naszą teraźniejszością i naszą przyszłością. Jezus przynosi zupełnie nowy obraz Boga. K. Holl przeciwstawia się R. Bultmannowi, który głosił identyczność obrazu Boga w Starym Testamencie i w nauczaniu Jezusa z Nazaretu (K. Holl, Urchristentum und Religionsgeschichte, Ebering Verlag, Berlin 1924). Odkrycie nowości obrazu Boga w nauczaniu Jezusa stało się impulsem do nowych interpretacji Pisma Świętego (E. Fuchs, Die Frage Nach dem historischen Jezus, w: Zur Frage Nach dem historischen Jesus (Mohr V., Tübingen 1965, 143-167). Bóg daleki stał się przyjacielem ludzi (U. Luz, Einige Erwägungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Verkündigung Jesu (Evang. Kath. Kommentar zum NT, Vorarbaeiten Heft 2, Benzinger V., Einsiedeln 1970. 119-130). Bóg w Jezusie objawia swą miłość do wszystkich ludzi. Wymienieni autorzy nie interpretowali nowości Boga w Jezusie poprzez formę otwarcie trynitarną.
+ Liberalizm protestancki źródłem irrereligii. „Człowiek religijny. 1. Religia i irreligia. Posługujemy się powszechnie określeniami: człowiek religijny (homo religiosus), „wierzący”, „teista” albo przeciwnie – człowiek „niereligijny” (homo irreligiosus), „ateista” (atheus), „bezbożny”, „niewierzący”. „Człowiekiem religijnym” określa się człowieka opowiadającego się za Bogiem, przyjmującego jakąkolwiek religię lub bardziej zdeklarowanego w swym życiu religijnym. Jednak dokładniejsze wyjaśnienie określenia napotyka wielkie trudności. W dawnych czasach religia należała do „istoty” człowieka, była jego fundamentalną strukturą i zarazem kategorią: człowieka wyjaśniało się przez Boga i przez jego osobistą relację do Boga. Taką „strukturę religijną” człowieka zakładało także objawienie judeochrześcijańskie. Dziś nastąpiła wielka erupcja tego pojęcia aż do jej odwrotności: religijność ma być strukturą antyludzką, podstawową strukturą człowieka ma być jego negatywny stosunek do religii i człowieka ma określać przede wszystkim „irreligia”. Poczynając od Renesansu, religię chciały wyprzeć lub nawet zastąpić: naturalizm, agnostycyzm, niewiara, ateizm, indyferentyzm, pseudo-religia, „religia polityczna”, religia „państwowa”, „religia cywilna” (J. J. Rousseau, R. N. Bellah, N. Luhmann), sekularyzm, neutralizm. Od końca lat sześćdziesiątych XX wieku kształtuje się „irreligia” (nazwę szerzą: Colin Campbell, Charles Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons), będąca formą indywidualistyczno-liberalnego, o genezie protestanckiej, sprzeciwu wobec wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań. W konsekwencji jest to najbardziej radykalne tłumaczenie człowieka w kategorii odrzucenia Boga i wszelkiej religii, zgodnie z ideą „człowieka jako jedynego boga”. Irreligia to „zbiorowy system przekonań, uczuć i działań, które wyrażają wrogość wobec religii” (C. Campbell). Irreligię charakteryzują: otwarte, nie skrywane odrzucanie religii, atak na wszystkie składniki i przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie, zwalczanie wszelkich religii, ale głównie najsilniejszej, a więc katolicyzmu, dążenie do wyeliminowania religii z życia w ogóle („eliminacjoniści”) albo do zastąpienia religii czym innym („substytucjonaliści”), a wreszcie irreligia indywidualna „winna” się przerodzić w społeczną (opr. F. Adamski, J. Baniak). I tak irreligia chce być pełną i konsekwentną antyreligijnością. Chociaż rozwijają się nadal, a nawet są bez porównania liczniejsze różne postacie deformacji religijnych lub pseudoreform, to jednak irreligia nabiera w kulturze euroatlantyckiej największego impetu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 364.
+ Liberalizm prowadzi do komunizmu Analiza spektralna tekstów, jako jedna z metod heurystycznych, które stosował Erlöser, ukazuje dialektykę inwersji świata w pismach Donoso Cortesa. Donoso pierwszy zrozumiał dialektykę świata przewróconego: ekstrapolacja liberalizmu prowadzi do komunizmu, dynamika rozwoju Zachodu rozwiązuje się w hegemoni orientalnego prymitywizmu. W głębi tego procesu Donoso odkrywa inwersję totalną: degenerację contra naturam, teologii politycznej w ateizm polityczny. W konsekwencji następuje powrót do fetyszyzmu, do panteizmu materialistycznego, który jest, jak mówi Donoso Cortes, podstawową cechą wszystkich religii Wschodu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 325/ Według Erlösera Proudhon nie jest prawdziwą antytezą Donoso Cortesa, mimo ich publicznej kontrowersji. To właśnie Proudon, a nie Cortes, odkrywa, że w wszelkiej wielkiej kwestii politycznej ukryta jest zawsze wielka kwestia teologiczna. W jego intelekcie trwała ciągle inercja teocentryczna, choć już nie był wierzącym. „Myślę o Bogu odkąd istnieję”, powiedział kiedyś w wielkim stylu antykartezjańskim. (Cytuje go Henri de Lubac, Proudhon et le Christianisme, Paris 1945). Lubac, poprzez analizę spektralną, odkrył pod klasycznym Proudhonem antyklerykalnym, Proudhona podziemnego teologa, którego myśl uformowana jest przez Biblię. Pierwszorzędnym antagonistą Donoso Cortesa jest religijny mistrz Marksa, najbardziej humanistyczny Ludwik Feuerbach, który głosi: „polityka powinna być naszą religią”, czyli każda wielka polityka powinna być teologicznym totalitaryzmem. Ostatecznie prawdziwą antytezą Cortesa jest Marks. Donoso Cortes uważał Proudhona za personifikację wszelkich racjonalistycznych przeciwieństw. Donoso Cortes uważał, że Proudon jest personifikacją wszystkich przeciwności racjonalizmu. Marks krytykował Proudona, a ten w pewnych kwestiach stał po tej samej stronie, co Donoso Cortes /Tamże, s. 326.
+ Liberalizm przedmiotem badań Ricouera P. Hermeneutyka P. Ricouera uwzględnia działanie człowieka badającego tekst. Tekst koduje rzeczywistość, zniekształca ją. Odczytywanie tekstu, jak również bezpośrednie odczytywanie rzeczywistości tworzy nowe formy, nowe figury (re-figuracja). Oprócz odkrywania jest przekształcanie treści, tworzenie ciągle nowej wizji świata. Rzeczywistość pozostaje bez zmian. Dokonuje się natomiast aktywna reorganizacja podmiotu. P. Ricouer ujmuje język całościowo /semiotyka to syntaktyka, semantyka i pragmatyka/, podkreślając znaczenie pragmatyki. Ontologia rzeczywistości opisywanej przez tekst łączy się z ontologią podmiotu odczytującego tekst, czy też odczytującego rzeczywistość bezpośrednio. Posmiot poznający nie jest wyłączony z rzeczywistości /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 44/. Pod koniec XX wieku P. Ricoeur tworzy megawizję, sięgając w ramach filozofii religii do Biblii hebrajskiej i chrześcijańskiej /P. Ricoeur, A. LaCoque, Penser la Bible, Seuil, Paris 1998/ /Tamże, s. 45/. Zajmuje się tam polityką, ekonomią, etyką (kwestia marksizmu i liberalizmu). Podejmuje zagadnienie ideologii oraz utopii. Szczególnie interesuje go zagadnienie sprawiedliwości społecznej /P. Ricoeur, Le Juste, Esprit, Paris 1995; Le Juste 2, Esprit, Paris 2001/. Do słów kluczowych dodaje terminy: kultura, prawo, medycyna /Tamże, s. 46/. Nawiązując do myśli H. Bergsona, podejmuje zagadnienie historii, pamięci, zapominania i przebaczania /P. Ricoeur, Lemémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, Paris 200/. Jego fenomenologia hermeneutyczna połączona jest ściśle z antropologią /Tamże, s. 47.
+ Liberalizm przemienia się w bożka (wolność jako dowolność). Dyskusja na temat relacji między polityką i religią toczy się w ramach czterech podstawowych systemów: 1) Teizm, który odpowiada monarchii absolutnej i konstytucjonalnej. W tym systemie znajdują się trzy sposoby wyrażania religii i polityki: a) Istnieje jeden Bóg, który jest wszędzie; jest król, który jest wszędzie przez swoich urzędników, b) Bóg jest personalny i króluje w niebie i na ziemi; króluje sam Bóg, c) Bóg rządzi rzeczami boskimi i ludzkimi; król rządzi tak samo. 2) Deizm odpowiada monarchii konstytucjonalnej postępowej. Ten system jednoznacznie kreśli ujęcie religijne i polityczne: Bóg istnieje, ale nie rządzi; król króluje, ale nie rządzi. 3) Panteizm i jego odpowiedniość: republika. Ten system zakłada podstawowy postulat: Bóg istnieje, lecz nie jest personalny, Bóg jest wszystkim; władza królewska istnieje, ale nie jest personalna, rządzą wszyscy. 4) Ateizm odpowiada socjalizmowi, który głosił Proudhon. W tym systemie aksjomatem jest: Bóg nie istnieje, władza nie istnieje /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 228/. [Komunizm odpowiada ateizmowi realnemu. Jest to materializm, który uznaje, że materia jest żywa, wszechmocna, wieczna, czyli materia jest bogiem (panteizm materialistyczny, monizm materialistyczny). Rządzi król (wódz), za pomocą swoich urzędników i za pomocą partii. W jakimś sensie parta spełnia rolę wodza]. Donoso Cortés zmienił poglądy polityczne około roku 1850. W roku 1836 był zwolennikiem parlamentaryzmu, racjonalizmu, liberalizmu i wolnej dyskusji. Zmienił swoje poglądy radykalnie. To co popierał, teraz odrzuca. Nie dokonuje tego jednak na płaszczyźnie czysto politycznej, nie jest to kwestia tylko teorii. Jego nawrócenie ma charakter religijny, obecnie wszystko ocenia z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej. Zauważył, że wszystkie pojęcia cenione wcześniej przez niego nabierają z czasem wartości ontycznej: stają się czymś, bożkiem, nie zasadą działania, ale czymś samym w sobie, co jest zaborcze i wymaga dla siebie religijnej czci a także oddania całego swojego życia. Parlamentaryzm przemienia się w parlament, racjonalizm w rozum, liberalizm w wolność, wolność dyskusji w wielość prawd. Tymczasem tylko Bóg jest godzien czci najwyższej i dla Niego jedynie warto poświęcić życie. Te same pojęcia, te same wartości Donoso Cortés uznaje nadal, ale nie jako absolutne, lecz jak względne, w kontekście całości życia człowieka i to człowieka wierzącego. Wszystko jest odnoszone do Boga, wszystko ma wartość względną, względem wartości najwyższej, czyli względem Boga Prawdziwego, Żywego. To właśnie absolutyzowanie pojęć i wartości względnych prowadzi do absolutyzmu i tyranii. Umieszczenie ich na właściwym miejscu prowadzi do harmonii życia społecznego. Odtąd dla hiszpańskiego myśliciela zasadą inspirującą nowy porządek społeczny jest katolicyzm, nie jako definiowana przez ideologów formacja społeczna, ale jako rzeczywistość wynikająca z Objawienia, oparta na fundamencie Boga chrześcijan [Trójca Święta] /Tamże, s. 229.
+ Liberalizm przezwyciężony w teologii hiszpańskiej wieku XX. Nowe uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.
+ Liberalizm przezwyciężony wolnością paschalną Znak rozpoznawczy chrześcijanina to zmartwychwstanie, a krzyż również jest znakiem zwycięstwa a nie znakiem porażki. Dlatego życie ucznia Chrystusowego nie może być ograniczone, lecz otwarte, wolne, radosne i pełne nadziei, przeciwko egoizmowi, smutkowi i optymizmowi liberalnemu. Życie w świetle zmartwychwstania to życie w wolności, to bycie wolnym, głoszenie panowania Chrystusa nad śmiercią, nad grzechem, nad prawem, nad wszelkim egoizmem. Duchowość zmartwychwstania realizowana jest jako rozwijanie tajemnicy wcielenia, z ufnością wobec przyszłości, jako wyjście z nijakości, chaosu, beznadziejności do twórczego konkretu, solidarności, komunii, do panowania służebnego. Chaosowi nie jest przeciwstawiony porządek mechanizmu, lecz jedność w miłości. Wyzwolenie nie oznacza anarchii, lecz wzajemną służbę T42.3 317.
+ Liberalizm przyczyną kryzysu Kościoła po Soborze Watykańskim II „"Sobór konieczny, choć inny". O kryzysie Kościoła katolickiego, jaki dotknął po Soborze Watykańskim II głównie kraje wysoko rozwinięte, napisano już całe tomy. W 1985 r. kardynał Ratzinger stwierdził: "Bezsprzecznie ostatnie dwudziestolecie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. Skutki tego, co nastąpiło po Soborze, są przeciwne oczekiwaniom wszystkich, także oczekiwaniom papieży Jana XXIII i Pawła VI". Kardynał przestrzegał jednak, "by Soboru Watykańskiego II – jego oficjalnych deklaracji i autentycznych dokumentów – nie obciążać odpowiedzialnością za ewolucję posoborową zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru". "Jestem przekonany, – mówił – że szkody, które ponieśliśmy w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie są zawinione przez Sobór. Przyczyny znajdowały się wewnątrz Kościoła, w którym ujawniły się utajone przedtem siły – albo nieodpowiedzialne, albo tylko naiwne w swoim optymizmie – entuzjazmujące się nowoczesnością, a w rezultacie mylące postęp techniczny z prawdziwym, całościowym postępem. Szkody te zostały spowodowane także i tym, co przyszło z zewnątrz jako skutek rewolucji kulturalno-obyczajowej średniego mieszczaństwa, które zdobyło przewagę na Zachodzie. To nowe, tzw. trzecie mieszczaństwo hołduje przede wszystkim indywidualizmowi, racjonalizmowi i hedonizmowi, w ramach wyznawanej przez siebie radykalno-liberalnej ideologii." Kryzys Kościoła na Zachodzie jest niewątpliwie odbiciem kryzysu, jaki toczy współczesne społeczeństwa konsumpcyjne. Jest on jednak boleśniej odczuwany tam, gdzie Kościół zamiast być "znakiem sprzeciwu" wobec dominujących prądów epoki - wchodzi z nimi w kompromisy kosztem własnej tożsamości (vide: Holandia), a na dodatek posługuje się przy tym retoryką posoborową. Taki Kościół staje się "solą, która zwietrzała". W rzeczywistości to nie Sobór Watykański II, lecz jego liczne nadinterpretacje, nadużycia i zafałszowania prowadzą do pogłębienia kryzysu” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 13/.
+ Liberalizm przygotowywany przez Jana Dunsa Szkota. Definicja osoby tworzona w Średniowieczu. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.
+ Liberalizm pseudo-postępowy toleruje ludobójstwo „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.
+ Liberalizm Reformy liberalne w Chile wprowadziła grupa ekonomistów zwana Chicago Boys „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.
+ Liberalizm Religia fałszywa utworzona przez człowieka, w wieku XX. „W kulturze zachodniej panowało przez wieki ogólne przekonanie, że prawda, zwłaszcza wyższa, jest całkowicie niszczona przez czas i dlatego należy albo uniezależnić ja całkowicie od czasu, albo w przeciwnym razie skazać ja z góry na relatywizm. Dopiero w XVIII w. w hermeneutyce dostrzeżono, że żadna prawda nie istnieje poza czasem i każde zdanie prawdziwościowe żyje w środowisku historycznym, gdzie czas określa w pewien sposób autora zdania, jego odbiorcę, a także „odległość” między nadawcą a odbiorcą sensu zdania („łuk hermeneutyczny”). Stąd również i w dziedzinie poznań religijnych czas nie tylko nie może, ale i nie powinien być eliminowany. Po prostu powinien być uwzględniany przy konstruowaniu systemu poznań prawdziwościowych. Wymaga tego najnowsza metodologia, także teologiczna (por. moją pracę: Metodologia teologiczna, Lublin 1998)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 5/. „jest porządek prawd wiary, głoszonych w imieniu Boga i porządek prawd-tez teologicznych, które są dziełem ludzkim, czyli ludzkim opracowaniem i wyjaśnieniem prawd objawionych. […]. Rdzeń chrześcijaństwa polega na posłuszeństwie wiary (oboedientia fidei), czyli na słuchaniu Boga przez człowieka. Oznacza to, że sam Bóg określa wiarę i Kościół swoim Autorytetem. Urząd Nauczycielski Kościoła zaś interpretuje otrzymane objawienie w imię Boże. Człowiek może posłuchać, albo nie posłuchać. Sam jednak nie może tworzyć prawd wiary. Toteż błąd główny wielkich „rewizjonistów” prawd wiary polega na tym, że człowiek czyni się sędzią Boga, podczas gdy tylko Bóg może być właściwym arbitrem swojej prawdy. Nastał dziś – wbrew pozorom – epoka szczególnie religiorodna. Rozwija się swoista „inżynieria religijna” – wszyscy, społecznicy, filozofowie, politycy, inteligenci, konstruują sobie chętnie jakąś religię, czy pseudoreligię, posługując się najczęściej treściami chrześcijańskimi: faszyzm, marksizm, ewolucjonizm, strukturalizm, liberalizm, postmodernizm, nie mówiąc już o New Age, spirytyzmie, astrologii, numerologii, kabalistyce itd. Jakby chce się potwierdzić tezę Feuerbacha, że to człowiek stwarza religię, nie Bóg /Tamże, s. 6.
+ Liberalizm Religia to dysputa z Bogiem; „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązują one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obecny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diakonami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzina” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma również charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstrukcyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.
+ Liberalizm religijny to śmierć wiary. Spór wewnątrz anglikanizmu między liberałami a konserwatystami jest sporem między śmiercią a życiem, światem a Ewangelią „Zamiast dialogu potrzebna jest w takich sytuacjach wytrwała ewangelizacja – nawet, jeśli będzie się ją określać prozelityzmem. Wspólnoty postprotestanckie przestały być już bowiem chrześcijańskie, a ich wiernych (oczywiście nie wszystkich, bo wśród metodystów, luteranów czy reformowanych jest wielu szczerze wierzących) trzeba zwyczajnie nawracać już nie tyle na katolicyzm, ile na jakąkolwiek formę doktrynalnego chrześcijaństwa, a dopiero później ewentualnie prowadzić dialog. Świadomość takiej sytuacji mają zresztą sami konserwatyści (szczególnie mocna jest ona u anglikanów ze Stanów Zjednoczonych). Arcybiskup Robert Duncan, lider separatystycznej, oddzielonej od episkopalian wspólnoty anglikańskiej, nie ma najmniejszych wątpliwości, że spór w łonie jego denominacji między liberałami a konserwatystami jest w istocie sporem między śmiercią a życiem, światem a Ewangelią. – To jest wybór między dwoma religiami, dwoma drogami, dwoma miastami, dwoma rodzajami wartości i zachowań” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz. Mieszka w Warszawie; Łukasz Wrocławski [(1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 137/. „W Księdze Powtórzonego Prawa, w rozdziale 30. Mojżesz staje przed wyborem życia lub śmierci, błogosławieństwa lub nieszczęścia. I współczesny anglikanizm także staje wobec takiego wyboru – podkreśla arcybiskup Duncan” /Tamże, s. 138/.
+ Liberalizm religijny Współpraca ogólnoświatowa Kościołów nastawionych liberalnie i związków wyznaniowych. International Assotiation for Liberal Christianity and Religiosus Freedom (IARF). “Narodowe towarzystwo wolnego chrześcijaństwa i religijnej wolności, założone w roku 1930 w Arnheim (wsch. Holandia). Usiłuje skupić w sobie wolnościowo ukierunkowane Kościoły (proweniencji protestanckiej), grupy i jednostki (wolne Kościoły). Nawiązuje do idei światowego Kongresu na Rzecz Wolnego Chrześcijaństwa i Religijnego Postępu (Boston 1900), zorganizowanego przez Amerykańskie Stowarzyszenie Unitarian (Unitarian Assotiation), stawiające sobie za cel jednoczenie wszystkich, którym bliskie są ideały czystej religii i pełnej wolności (alians). Głębszych korzeni ideowych IARF można doszukać się wcześniej w ruchach reformacyjnych o zabarwieniu antytrynitarnym i w założeniach oświecenia, głoszącego m.in. ideę ponadkonfesyjnego chrześcijaństwa, którego zwolennikami byli unitarianie (unitarianizm). IARF dąży do ogólnoświatowej współpracy liberalnie nastawionych Kościołów i związków wyznaniowych. Działania swe uzasadnia szeroko rozumianym humanizmem, zwłaszcza wolnością sumienia, a także zabezpieczeniem podstawowych potrzeb społecznych. Z tego powodu współpracuje ze światowymi organizacjami o charakterze ekonomicznym oraz z UNESCO” P. Jaskóła, International Assotiation for Liberal Christianity and Religiosus Freedom, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 384.
+ Liberalizm Republika hiszpańska II nowy rząd liberalny utworzony 25 kwietnia roku 1934. Dnia 19 kwietnia ogłoszono w sejmie, że Hiszpania obejmuje we władanie terytorium Ifni w Afryce. „Inwazja” dokonana została przez trzech (!) hiszpańskich żołnierzy. Premier ogłosił, że rząd nie ma zamiaru prowadzić tam akcji kolonizacyjnej (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 332). Komunistyczny poseł Bolivar zaprotestował przeciwko „imperialistycznej awanturze”. Nawoływał do robotników i żołnierzy aby nie brali broni do rąk, aby nie szli tam walczyć, aby utworzyli wspólny front przeciwko imperializmowi. Wyspa Ifni miała 2.000 km kwadratowych i 20.000 mieszkańców. Pułkownik Capaz stojący na czele wyprawy na wyspę Ifni został 23 sierpnia 1936 roku zamordowany przez socjalistycznych milicjantów (Tamże, s. 333). Dnia 25 kwietnia rząd podał się do dymisji. Minister przemysłu Ricardo Samper otrzymał od prezydenta republiki misję utworzenia nowego rządu. Nowy rząd został utworzony 28 kwietnia. Nowy premier należał do autonomicznej partii republikańskiej w mieście Walencja. Był zwolennikiem lewicowo liberalnych poglądów, które kiedyś sformułowali Blasco Ibanes oraz Pi y Margall. Rząd był tak mierny, że Azaña powiedział: „wolę raczej króla i jego ministrów” /Tamże, s. 336/. 1 maja 1934 socjaliści świętowali poprzez ogłoszenie strajku generalnego. Partia socjalistyczna ogłosiła swą wrogość do rządu republiki. „Co trzeba zrobić? Nowe 14 kwietnia? Lepiej co innego: hiszpański październik. Różnica jest następująca: kwiecień to zniszczona nadzieja, zgubna iluzja. Październik, mocna ufność, rozwiązanie pewne. Kwiecień to obywatele z listą wyborczą. Październik to robotnicy z karabinem...Jesteśmy zdecydowani zdobyć władzę. Do oddziałów, robotnicy!” Tak pisał „El Socjalista” dnia 1 maja 1934 roku. Następnego dnia dodano: „Wczoraj rząd i burżuazja widzieli, że nie jest łatwo wyjść 1 maja z propozycją stłumienia strajku...Tylko robotnicy, nerw i dusza kraju, powołani są do rządzenia. A jeśli nam nie dadzą władzy? Dobrze. Zdobędziemy ją...Zadawala nas jedynie hiszpański październik. Kraj chce rewolucji”. Faktycznie w całym kraju trwały zbrojne rozruchy, z rannymi i zabitymi. W Madrycie i w Barcelonie komuniści wyszli na ulice z czerwonymi sztandarami na których były sowieckie emblematy: sierp i młot. Rząd ogłosił stan alarmu /Tamże, s. 338. Tak oto internacjonalistyczny komunizm stawał w obronie hiszpańskiej republiki. Nowy rząd zatwierdzony został przez sejm 2 maja. Ego samego dnia dziennik sejmowy ogłosił amnestię, z poprawkami dokonanymi przez prezydenta.
+ Liberalizm rewolucyjny wpłynął na protestantów amerykańskich. Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.
+ Liberalizm Rosji pod rządami wnuka Katarzyny Wielkiej, Aleksandra I (pan. 1801-1825). „Bałkany leżały poza sferą bezpośrednich wpływów Francji. Jedynym rejonem, który znalazł się pod władzą i administracją francuską, były tak zwane Prowincje Iliryjskie, czyli głównie obszar dzisiejszej Słowenii i Chorwacji. Ale powiew idei rewolucyjnych i narodowych dotarł do wszystkich zakątków. Ich wpływy mocno zaznaczyły się w Grecji. W roku 1799 dzięki pomocy Rosji powstała “Republika Siedmiu Wysp”, a kiedy z Aten wywieziono przeważającą część partenońskiego fryzu, natychmiast nastąpił wybuch patriotycznych uczuć. W Serbii dwa powstania przeciwko panowaniu tureckiemu, w latach 1804-1813 i 1815-1817, także zyskały sobie poparcie Rosji. W księstwach Rumunii okres okupacji rosyjskiej z lat 1806-1812, a następnie cesja Besarabii wywołały falę oburzenia, która dodatkowo przyczyniła się do podsycenia ognia nacjonalistycznych sentymentów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 788/. „Imperium Rosyjskie pod rządami wnuka Katarzyny Wielkiej, Aleksandra I (pan. 1801-1825), przeżywało jeden z najbardziej liberalnych okresów swoich dziejów. Ojciec Aleksandra, Paweł I (pan. 1796-1801), stał na krawędzi choroby umysłowej; jego polityką wewnętrzną kierowały nagłe kaprysy w rodzaju przywrócenia kary chłosty dla szlachty i urzędników państwowych, a polityką zagraniczną - przypływy osobistej fantazji. W roku 1799 wystąpił z drugiej koalicji, ponieważ zachciało mu się zostać właścicielem zakonu kawalerów maltańskich; w roku 1801 bez żadnego sensownego powodu zerwał z Wielką Brytanią. Zamordowali go pijani oficerowie. Po tym wydarzeniu Aleksander zabrał się za długą konfrontację z Napoleonem. Idąc za radami swojego dawnego towarzysza zabaw i pierwszego ministra, księcia Adama Czartoryskiego (1770-1861), polskiego arystokraty, którego swego czasu Katarzyna przetrzymywała u siebie jako zakładnika, zainteresował się inteligentnie i na serio politycznymi i społecznymi problemami swoich czasów. Miał szeroko zakrojoną wizję rekonstrukcji Europy i wykazywał autentyczne zainteresowanie zaletami monarchii konstytucyjnej” /Tamże, s. 789/. „Wcielił Finlandię do imperium jako autonomiczne Wielkie Księstwo; wyzwolił bezrolnych chłopów z prowincji nadbałtyckich, w ciągu kilkudziesięciu lat zamienił tereny zachodnie, zabrane Rzeczypospolitej Obojga Narodów, w scenę eksperymentu w dziedzinie liberalizacji społecznej i kulturalnej, którego ośrodkiem był uniwersytet i kuratorium w Wilnie. Dzięki niemu powstał państwowy system szkolnictwa i z jego inicjatywy utworzono (doradczą) Radę Państwa, która miała odtąd pozostać centralnym organem rządów carskich. Rosja nie była zbyt podatna na radykalne idee, ale to pokolenie rosyjskich żołnierzy, które weszło w bezpośredni kontakt z Polską, Włochami i wreszcie z Paryżem, musiało się nieuchronnie stać źródłem fermentu” /Tamże, s. 790/.
+ Liberalizm Rosji ukazywany Polakom przez Zdziechowskiego M. oskarżanego o moskalofilstwo. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.
+ Liberalizm rosyjski roku 1992. Ekipa reformatorów Rosji roku 1992; młode, energiczne, liberalnie myślące dzieci nomenklatury „Nowa Rosja przystąpiła do reform gospodarczych w 1992 roku, a przeprowadzić je miał Jegor Gajdar – odrośl usychającego drzewa starej nomenklatury (wnuk Arkadija, autora „Timura i jego drużyny"). Jego ekipa to były młode, energiczne, liberalnie myślące dzieci nomenklatury. Ale – jak zauważa Bukowski – kłopot z nimi polegał na tym, że ich wiedza w zakresie ekonomii była wyłącznie książkowa, ponieważ nie zdarzyło im się żyć tak, jak żyją zwykli ludzie, czy to w socjalizmie, czy w kapitalizmie. Poza tym zawiniło też swoiste zapatrzenie na Polskę; Rosji „terapię szokową" (tj. uwolnienie cen) zaaplikowano w zupełnie innych niż nad Wisłą warunkach. Jej efektem było zubożenie społeczeństwa i pusty budżet. Prywatyzacja kuponowa również przyniosła fiasko; bony (nominalnie warte 10 tysięcy rubli) szybko stały się zwykłym, ale za to inflacjogennym, środkiem płatniczym – kilka miesięcy po emisji płacono za nie pięć razy mniej” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 327/. „Poza fiaskiem gospodarczym efekt polityczny Gajdarowskich eksperymentów był fatalny; tego rodzaju reforma była bardzo na rękę komunistom: oto mimo, że nie wprowadzono ani demokracji, ani gospodarki rynkowej, obie te idee zostały dostatecznie zdyskredytowane. Co do Jelcyna, to dla niego ten krach oznaczał początek długiego cofania się. O ile wiosną 1992 roku musiał się wyprzeć swoich przekonań politycznych, jesienią przyszło mu poświęcić całą swoją ekipę (w tym również Gajdara), a wiosną 1993 roku już walczył o polityczne przetrwanie. Nawet szturm na Biały Dom i rozpędzenie przy użyciu siły starej Rady Najwyższej nie wzmocniło jego pozycji” /Tamże, s. 328/.
+ Liberalizm rosyjski wieku XIX podstawą koncepcji relacji Rosji odrodzonej z światem zachodnioeuropejskim rozwiniętym wysoko i demokratycznym „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w ZSRR, spowodowały, iż elity polityczne tego kraju zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości, gdyż utrzymanie dotychczasowych linii rozwoju gospodarczego, społecznego i kulturowego nie stwarzało już możliwości wyrwania się z zapóźnienia gospodarczego i kulturowego. Jedną z najbardziej wpływowych koncepcji stała się idea związania odrodzonej Rosji z wysoko rozwiniętym i demokratycznym światem zachodnioeuropejskim, nawiązująca do tradycji rosyjskiego liberalizmu/okcydentalizmu. Podstawą do ukształtowania się na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych europejsko-atlantyckiego, czy też inaczej mówiąc prozachodniego modelu rozwoju państwa stało się występujące w rosyjskiej kulturze geopolityczne wyobrażenie o Rosji jako Europie, jako element określający jej status cywilizacyjny” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 58/. „Zgodnie z tym modelem zaproponowano jako geostrategię dla poradzieckiej Rosji stopniową i pełną integrację z cywilizacją zachodnią. W atlantyzmie Rosja z całym swym ogromnym obszarem i różnorodnością etniczno-religijną traktowana jest jako osobna część zachodniej cywilizacji, która nie daje się od niej oddzielić (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 85). Rosyjska geopolityk Jelena Bogatyriewa zwracała uwagę, iż istota tego modelu polega na tym, by związać Rosję z Zachodem w roli równoprawnego partnera i sojusznika” /Tamże, s. 59/.
+ Liberalizm rozpanoszył się po Soborze Watykańskim we wszystkich zakonach. Pojawiło się niebezpieczeństwo zafałszowania języka Ewangelii i utraty specyfiki życia konsekrowanego, przemienienie wspólnot zakonnych w realizację „komun” politycznych, wobec Ewangelii obojętnych. Do Kościoła wdarło się niebezpieczeństwo zmiany niezmiennych prawd Bożych na dogmatyzm „proletariacki” (nuevo dogmatismo proletario). Tym samym Kościół wraz z życiem zakonnym stanął wobec zagrożenia biurokratyzacją, która zawsze jest owocem socjalistycznego myślenia. Inną formą, bardziej rozwiniętą, powyższych zagrożeń jest New Age, który nieraz podstępnie zakrada się do formacji zakonnej pod płaszczykiem psychologii (np. psychologia Junga). (Ch. Reutemannn, La espiritualidad de la vida religiosa en el año 2000. II Asamblea de la Conferencia de religiosos (as) de Estados Únidos de América, „Confer” 1 (1991), s. 51) Nowym zjawiskiem, posiadającym korzenie w internacjonalistycznej rewolucji permanentnej, silnie ujawniającym się między innnymi. w New Age, jest „feminizm” Ż2 44.
+ Liberalizm Rozum publiczny odwzorowany w Sądzie Najwyższym; Rawls John. „Z komentarza Rehnquista wyłaniają się pytania: czy gdyby Holmes nie ujawnił swoich motywacji, nie podważono by konstytucyjności ustawy stanu Alabama; czy gdyby termin „dobrowolna modlitwa” zastąpić innym, neutralnym sformułowaniem, rozstrzygnięcie także byłoby inne? W ten oto sposób Sąd Najwyższy, „konstytucyjny wzorzec publicznego rozumu”, jak projektuje Rawls, John (1998), Liberalizm polityczny, Warszawa: PWN: 316-328), nie osiągnął jednomyślności w ocenie legalności „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. Choć zdecydowana większość zakwestionowała konstytucyjność ustawy – z uwagi na (1) jej pośrednią, nieprzymusową promocję religii [dobrowolna modlitwa] oraz (2) usprawiedliwiającą promocję w wypowiedzi jej inicjatora [zeznania senatora Holmesa] – sędziowie pozostający w opozycji przedstawili poważne argumenty za potwierdzeniem jej konstytucyjności (Sprawa Jaffree nie jest odosobnionym przypadkiem. Niemniej kontrowersyjne rozstrzygnięcia zapadały m.in. w sprawach: McCollum v. Board of Education, 333 U.S. 203 (1948), Zorach v. Claudon, 346 U.S. 306 (1952), Engel v. Vitale (1962), School District of Abington v. Schempp (1963), Murray v. Curlett (1963), Epperson v. Arkansas, 393 U.S. 97 (1968), Stone v. Graham, 449 U.S. 39 (1980), Lynch v. Donnelly 465 U.S. 668 (1984), Lee v. Weisman, 505 U.S. at 599 (1992), Edwards v. Aguillard, 482 U.S. 578 (1987), Mitchell v. Helms, 120 S.Ct. 2530 (2000)” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 25/.
+ Liberalizm rozwarstwia społeczeństwo Donoso Cortés dąży do reformy państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas, wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku (El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem. Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie. Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi. Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną. [Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował, że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych, im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.
+ Liberalizm rujnuje naród duchowo. Konstytucja Italii z roku 1947 została opatrzona refleksjami krytycznymi przez dwóch słynnych prawników: Pietro Giuseppe Grasso i Francesco Gentile (który jest też filozofem) /P. G. Grasso, F. Gentile, Costituzione criticata, Napoli 2000/. Autor artykułu, dostrzegając brak tego rodzaju opracowania na temat konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 chce przynajmniej podać kilka uwag dotyczących istotnych kwestii, które powinny być uwzględnione w tego rodzaju publikacji. Wymienieniu autorzy włoscy dostrzegli, że konstytucja z roku 1947 przyczyniła się do sekularyzacji kraju. O tym P. G. Grasso pisał też w innym dziele /P. Grasso, Costituzione e secolarizazione, Padova 2002/. W dziele tym zostały zebrane artykuły publikowane w ciągu dwudziestu lat w czasopiśmie Instaurare, kierowanym przez profesora z Udine, Danilo Castellano, który napisał wstęp. /M. Ayuso, Constitucionalismo, constitución de 1978 y secularización, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 233-236, s. 233/. Z publikacji wynika, że w oparciu o konstytucję z roku 1947 przez dziesięciolecia dokonywana była systematyczna ateizacja kraju. Prawo włoskie jest apriorycznie ateistyczne i ateizujące. W procesie sekularyzacji i destrukcji porządku społecznego brała też udział demokracja chrześcijańska /Tamże, s. 234; Questione cattolica e cuestione democristiana, Dz. zb. Padova 1987/. Podobnie będzie w Hiszpanii, w której demokracja chrześcijańska wspomaga proces sekularyzacji, komplikując życie Kościoła w Hiszpanii i Kościoła powszechnego. Polityka, w całej swej rozciągłości rujnuje naród duchowo /F. Canals, El ateismo como soporte ideológico de la democracia, „Verbo” nr 217-218 (1983), s. 893 i n.; Tenże, Reflexión y súplica ante nuestros pastores y maestros, „Cristiandad” (Barcelona), nr 67—672 (1987), s. 37 9 n./. W Hiszpanii jest jeszcze gorzej, gdyż nie ma tu, istniejącego w Italii, nurtu krytyki /Tamże, s. 235; M. Ayuso, El ágora y la pirámide. Una vusión problemática de la Constitución española, Madrid 2000/.
+ Liberalizm seksualny radykalny podczas świąt pogańskich „Zadaniem państwa było przywrócenie jedności i porządku, funkcjonowało więc jako ogniwo łączące niebo i ziemię, czyli drzewo życia. Ponieważ jednak stworzenie powstało w wyniku separacji oraz wrogości między niebem a ziemią, dlatego porządek społeczny opierał się nie tylko na państwie jako naczelnej zasadzie jedności i porządku, lecz także na cyklicznym rytualnym odtwarzaniu pierwotnego chaosu pojmowanego jako źródło płodności. To znaczy, że z jednej strony państwo funkcjonowało jako ogniwo łączące niebo i ziemię i jednoczące cały kosmos w prawdziwym porządku rzeczy, przez co państwo stawało się drzewem życia dla swoich poddanych. Z drugiej strony, ponieważ płodność była skutkiem chaosu, państwo nie mogło go całkowicie odrzucić. Z rozdarcia pierwotnego porządku narodził się świat żywych istot, dlatego chaos reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość. Z tego powodu państwo jako drzewo życia regularnie organizowało święta i festiwale, np. Saturnalia, które były działaniami rewolucyjnymi mającymi na celu zniesienie na jakiś czas normalnego porządku rzeczy. Pogańskie państwo uprawomocniło więc chaos, a uczyniło to w dwóch dziedzinach. Po pierwsze, chaos był uzasadniony i konieczny podczas świąt, kiedy akty nierządu, stosunki homo-seksualne oraz kopulacja ze zwierzętami postrzegane były jako jeden ze sposobów na ożywienie państwa. Po drugie, prawomocny chaos mógł objąć także tych, którzy funkcjonowali poza państwem, a więc osoby bez praw obywatelskich, niewolników, obcych przybyszów, czyli pozostające na co dzień poza parasolem ochronnym suwerennego państwa. Czytamy o tym między innymi w kodeksie hetejskim: 94. Jeśli wolny człowiek żyje z (wieloma) niewolnicami, siostrami i ich matką, nie będzie ukarany. Jeśli krewniacy śpią z (tą samą) kobietą, nie będą ukarani. Jeśli ojciec i syn śpi z (tą samą) niewolnicą lub nierządnicą, nie będą ukarani” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 125/.
+ Liberalizm skrajny Miłość wywodzi się z popędu seksualnego i w nim wyraża się w sposób zasadniczy, „wyższe” rodzaje miłości są tylko pochodnymi życia seksualnego. „Także uczeni średniowieczni i nowożytni próbowali znaleźć podstawową cechę miłości w ogóle, a ludzkiej w szczególności. Z cechą tą wiązała się też próba określenia miłości: – dla św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu cechą miłości jest pęd do godziwego dobra (bonum honestum), w tym do dobra wspólnego danym jednostkom; – bł. Jan Duns Szkot mówił, że miłość to psychologiczna skłonność jednostek ku sobie; – dla H. Schella miłość to współodczuwanie (Mitgefühl); – dla M. Schelera, M. Bubera, F. Ebnera i E. Lévinasa miłość to uczucie drugiego „ja” i rozpoznawanie w nim siebie samego; – dla H. Rickerta i F. Sawickiego miłość to odkrycie bliskich wartości w drugiej osobie i we wspólności osób; – dla E. Husserla i R. Guardiniego miłość wywodzi się z niezwykłego, podniosłego i pełniejszego świata poznania oglądowego;” /Cz. S Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 6/. „– dla Bergsona miłość to pozaintelektualne czucie drugiego przez intuicję specjalnego rodzaju; – dla Z. Freuda, marksistów, postmodernistów i skrajnych liberałów miłość wywodzi się z popędu seksualnego i w nim wyraża się w sposób zasadniczy, „wyższe” rodzaje miłości są tylko pochodnymi życia seksualnego. / Wszystkie te poszukiwania są zbyt redukcjonistyczne, wąsko aspektowe i niewystarczające. Czy wobec tego nie można posługiwać się w sposób skuteczny i pożyteczny słowem i pojęciem „miłość”? Bynajmniej. Zarówno uczeni, jak i wszyscy inni posługują się poprawnie i z powodzeniem potocznymi, bieżącymi i obiegowymi pojęciami miłości, funkcjonującymi w danym okręgu kulturowym, który przeważnie bazuje na długiej i wielkiej intuicji tradycyjnej. Te ujęcia bywają nieraz precyzyjne, chociaż nie są definiowane ani systematyzowane i czasami nie są dość spójne. Również teologia wychodzi z określeń obiegowych dla danej kultury, a potem je udoskonala i systematyzuje” /Tamże, s. 7.
+ Liberalizm skrajny oddziela państwo od Kościoła. „Znamienne jest, że jakkolwiek idea separacji między państwem i Kościołem wywodzi się ze skrajnego liberalizmu z końca wieku XVIII w., zaś w naukach politycznoprawnych demokratycznych państw zachodnich mówi się, że ustroje tych państw są oparte na zasadzie „oddzielenia Kościoła od państwa”, to jednak nie ma zapisów formuły separacji w ich konstytucjach. Formuła „oddzielenia” jest charakterystyczna dla konstytucji państw totalitarnego komunizmu. Formuła ta została podczas rewolucji październikowej wpisana do dekretu Komisarzy Ludowych Rosji, zwanego „dekretem Lenina” (1918 r., następnie została wpisana do Konstytucji ZSRR, zwanej stalinowską (1936 r.)” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 59/. „wpisanie formuły „oddzielenia” do Konstytucji RP byłoby przejawem konserwatyzmu polegającego na woli utrwalania w Konstytucji demokratycznej RP zasady ustrojowej charakterystycznej dla konstytucji państw totalitarnego komunizmu, co stworzyłoby podstawę do kontynuowania w przyszłości polityki „separacji wojennej”. Formuła ta w Polsce kojarzy się jednoznacznie z wrogą polityką państwa wobec religii i Kościoła. […] Tak samo negatywnym znaczeniem obciążona jest formuła głosząca „świeckość” państwa. Spośród konstytucji państw demokratycznych Europy zachodniej tak formuła jest wpisana jedynie do Konstytucji Republiki Francuskiej z 1958 r. Formuła ta obciążona jest polityką „sekularyzmu”, czyli usuwania z życia publicznego wszelkich przejawów wartości religijnych, a zwłaszcza tego wszystkiego, co nazywa się „sacrum”. W konsekwencji oznacza to ateizację społeczeństwa przy użyciu instytucji państwowych” /Tamże, s. 60.
+ Liberalizm skrajny ogranicza wolność sumienia. „Władze komunistyczne, odwołując się do konstytucyjnej zasady oddzielenia Kościoła od państwa, prowadziły walkę z religią i Kościołem, co przejawiało się w limitowaniu wolności religijnej, prywatyzacji religii, traktowaniu ludzi wierzących otwarcie praktykujących jako obywateli gorszej kategorii, niezdatnych do sprawowania urzędów publicznych. W miejsce religii usiłowano narzucić społeczeństwu i poszczególnym obywatelom ideologię ateistyczną. Obecnie elity postkomunistyczne podtrzymują zasadę oddzielenie Kościoła od państwa, a jednocześnie głoszą ideologię państwa neutralnego światopoglądowo” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 29/. „Roman Graczyk w artykule Czy państwo ma sumienie, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” (3 I 1995). Stanowisko autora w tej sprawie może wzbudzić niepokój każdego człowieka zainteresowanego poszanowaniem przez państwo należnych mu praw wolnościowych, a zwłaszcza prawa do wolności sumienia i wyznawania swoich przekonań religijnych. […] Z lektury tego artykułu jednoznacznie wynika, że w praktyce państwo światopoglądowo neutralne wcale nie różni się od państwa ateistycznego, jakie znane jest nam z okresu komunistycznego. Różnica tkwi tylko w odmiennych założeniach ideologicznych. Podczas gdy w minionym okresie była to ideologia materialistycznego marksizmu, to obecnie jest to ideologia skrajnego liberalizmu z końca XVIII w., czyli jeszcze z okresu rewolucji francuskiej” /Tamże, s. 30.
+ Liberalizm skrajny pozwala na wszelkie zło. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Ostatnio nowym systemem „odwiniania” człowieka stał się skrajny liberalizm. Według niego prawdziwa wolność wyklucza wszelkie zło moralne. Wszystko jest dobre, co człowiek robi w sposób wolny. Sam człowiek przy tym stawia sobie najwyższe cele życia, normy, „przykazania”. a) Według tego kierunki nie mają winy alkoholicy, narkomani, sataniści, skini, anarchiści, nierządnicy, terroryści itp., bo to jest kwestia ich własnego wyboru i wyraz ich własnych norm etycznych. b) Jeśli jest coś takiego, co się potocznie nazywa wykroczeniem, w zakładach, jak w wojsku, w więzieniu, w szkole, we wszelkich zbiorowościach „przymusowych”, to całą „wina” spada na struktury tych zbiorowości, a najbardziej Kościoła katolickiego, bo operuje się nakazami i zakazami, regulaminami, kodeksami itp., a przez to prowokuje się do owych wykroczeń. Gdyby nie zmuszano do przestrzegania regulaminu, kodeksu, etyki, dyscypliny, gdyby nie stosowano pouczeń, upomnień, kar; to i z drugiej strony nie byłoby agresji, odreagowań, bicia młodszych, zezwierzęcenia. Przemoc rodzi przemoc, wolność rodzi wolność. Gdyby zwykli członkowie tych zbiorowości mieli pełną swobodę, nie byłoby żadnych kłopotów i byliby „dobrzy”. Tak dosłownie piszą niektóre gazety. Jest to jednak nauka nie tylko idiotyczna, ale i perfidna: zmierza do nazywania zła dobrem, a dobra złem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.
+ Liberalizm skrajny Prawo państwowe pozwala na zabicie embrionu w materializmie, ale też człowieka w każdej fazie rozwojowej, jak np. w hitleryzmie, marksizmie, czy w skrajnych nurtach liberalizmu „Źródła błędów / Wielu ludzi niemyślących głębiej utrzymuje, że zabicie embrionu nie jest zabiciem człowieka ani osoby. Przeciwne zdanie uważają oni za „światopoglądowe”, czyli religijne, nie zaś rozumowe i naukowe. Tymczasem jest to prawda przede wszystkim z rozumu naturalnego i obowiązuje każdego rozumnego człowieka bez względu na religię. Natomiast aspekt światopoglądowy może odgrywać rolę właśnie u ateistów i materialistów, którzy traktują całego człowieka jako zespół materialny nie różny od zwierzęcia i stąd dozwolone jest zabicie nie tylko embrionu, ale też człowieka w każdej fazie rozwojowej, jeśli tylko prawo państwowe na to pozwala, jak np. w hitleryzmie, marksizmie, czy w skrajnych nurtach liberalizmu. Oczywiście, praktycznie bardzo wiele zabójstw embrionów płynie nie z teorii, lecz z zaburzeń osobowościowych, z atmosfery zezwolenia ze strony prawa państwowego i z ogólnej degeneracji moralnej społeczeństwa. Zanalizujmy pokrótce skąd biorą się błędne poglądy i teorie. 1) Niewątpliwie pogląd, że embrion nie jest człowiekiem, płynie z podejścia czysto wizualnego, fenomenalistycznego i empirycznego. Po prostu embrion w swym wyglądzie zewnętrznym nie przypomina dojrzałych form rozwoju ludzkiego. Takie myślenie jest bardzo rozpowszechnione dziś w epoce całej kultury obrazkowej. 2) Podobnie błędne poglądy może inspirować nierefleksyjna obserwacja biologii pozaludzkiej. W świecie roślin człowiek jedzący czy zabijający owoce nie myśli, że spożywa czy zabija dojrzałe rośliny. Np. jedzący jabłko nie myśli, że unicestwia jabłoń. Potocznie też nie dostrzega się ciągłości rozwojowej np. u motyla: między złożonym jajem, larwą (gąsienicą), poczwarką i pięknym motylem. Normalnie obserwator nienawidzi gąsienic, a kocha motyle. Również gdy ktoś je jajko kurze, zapłodnione, nie uważa, że zabija kurę czy koguta” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 7/. „Taka „odległość” między zarodkiem a formą dojrzałą zdaje się zrywać w ogóle ciągłość. Gdy ktoś je smaczny kawior, nie sądzi, by unicestwiał całe mnóstwo dochodzących do 80 kg wagi jesiotrów rosyjskich. W świecie ateizującym największą rolę odgrywa chyba błędna antropologia, czyli traktowanie człowieka tylko w kategoriach materialnych i cielesnych. Tutaj nawet jeśli się i przyjmuje nierozerwalną ciągłość między embrionem ludzkim a ukształtowanym w pełni człowiekiem, to jednak dopuszcza się swobodne zabijanie embrionu, bo ten jest uważany tylko za grudkę materii, a zresztą i cały człowiek jest uważany tylko za twór w całości materialny, którego życie nie ma wartości absolutnej, najwyżej trochę wyższą od innych ssaków. Owszem, mówią, embrion ludzki jest wyżej ceniony niż zwierzęcy i chronione jest życie człowieka dojrzałego, ale to wypływa tylko z instynktu samozachowawczego, który obwarowany jest prawem, stanowionym przez samego człowieka. I ludzie, zwłaszcza wyższe społeczności, mogą sobie to prawo dowolnie zmieniać i modyfikować. Bowiem człowiek jest panem wszelkiego życia” /Tamże, s. 8/.
+ Liberalizm skrajny przeciwko stworzeniu w ogóle, przeciwko porządkowi, ładowi, prawu, harmonii „Dyskutuje się, czy nie jest grzechem już sam brak należytej miłości, czyli „nie-miłość”. To wszystko, co nie jest moją pozytywną i żywą relacją ad extra do świata innych, nie jest miłością we właściwym znaczeniu lub raczej jest „nie-miłością”. Jest nią życie „obok”, egoizm, brak należnych odniesień społecznych. Decyduje tu brak wyraźnej jaźniowej, sympatyzującej, wspólnie czującej i donatywnej relacji ku stworzeniu. W rezultacie nie-miłości nie należy chyba uważać za konkretny grzech, raczej za niedorozwój agapetologiczny i za niedoskonałość osobowościową, oczywiście, jeśli nie jest naruszeniem lub opuszczeniem ścisłego jakiegoś obowiązku. Ponieważ świat osoby jest na ziemi do dna ambiwalentny, pozytywny albo negatywny, może zaistnieć i anty-miłość, nienawiść, czyli to wszystko, co stanowi relację sprzeczną z postawą „do”, „ku”, „dla”, stając się aktem, bytowaniem lub postawą „od”, „przeciw”, „na złe” – osobie, osobom, rzeczom, a także przeciwko całemu stworzeniu jako dziełu Bożemu. „Nienawiść” do człowieka, a także, choć rzadziej, do Boga i do świata żywego, jest nie tylko brakiem miłości, jej nierealizowaniem, lecz raczej jakąś niewytłumaczalną agresją uczuciową lub całoosobową contra. Przy tym Katechizm wymienia tylko „nienawiść do Boga” jako grzeszną, ale przeciwko cnocie teologalnej występuje też nienawiść do człowieka i świata, zwłaszcza biotycznego. Jest to występowanie, wewnętrzne i zewnętrzne, przeciwko życiu ludzkiemu i bezosobowemu, przeciwko stworzeniu w ogóle, przeciwko porządkowi, ładowi, prawu, harmonii, co obejmowały już prastare terminy religijne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 583/: „Me, Maat, Tao, Rita, Logos (por. postmodernizm, dekonstruktywizm, liberalizm skrajny, anarchizm, pluralizm, nihilizm, filozofia chaosu). Anty-miłość prowadzi do niszczenia osoby, do depersonalizacji i jest wyraźnie związana z działaniami Szatana jako Adwersarza Miłości (por. R. Lavatori, M. Gurrera, K. Góźdź, B. Forte, T. D. Łukaszuk, W. Kasper)” /Tamże, s. 584/.
+ Liberalizm skrajny rozrywa więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chce ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu. Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.
+ Liberalizm skrajny skutkiem oderwania wiary od świata przez postawę pseudodewocyjną w średniowieczu. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „6. Wbrew dzisiejszym opiniom pseudodewocyjne poglądy średniowieczne szły w kierunku skrajnego liberalizmu. Rzeczywistość według tamtych myślicieli nie jest określona rozumnie, nie zależy od „istot”, form, natur, racji, przyczyn. Nie ma praw przyrody, społeczeństwa, ducha, konieczności wewnętrznej – człowiek modeluje sobie wszystko, jak chce. Rzeczywistość jest więc dowolna, względna, przypadkowa. Wprawdzie ostatecznie decyduje o wszystkim Wola Boża, ale ta Wola właśnie jest dowolna i bez racji tak, że może być równie dobrze odwrotna w stosunku do obecnej. Po prostu jest przypadkowa. Tak więc jeszcze raz nie ma znaczenia ani wartości żaden rozum, nawet Boży. Bóg to wolność, Nieokreśloność, Nieskończoność, co idealizm niemiecki nazywał Nieświadomością, Nieograniczonością, Obojętnością (Schelling). Po co taki Bóg Nierozumny? – zapyta marksista. I słusznie. Hegel uznał, że Bóg „religijny”, zwłaszcza emocjonalny nie jest potrzebny, wystarczy Bóg „świecki” i „rozumny”. Rzeczywistość według Szkota i Ockhama zależy od woli, serca, pragnień, marzeń, utopii, fantazji, modlitwy, w każdym razie nie od rozumu, nauki, techniki. Było to odwrócenie myśli klasycznej. Hegel głosił jeszcze, że wolność jako główna treść historii jest rządzona Wszechlogosem, ale już Engels przyjął, że istnieje tylko logos ludzki i tylko on jest stwórcą, nie Bóg. Człowiek sobie stwarza świat dowolnie jaki chce, Bóg byłby jego rywalem. A ponieważ społeczność jest poza zasięgiem Boga, to sama jest „boska”, jest „bogiem”. Tym bardziej po co miałby być dodawany Kościół, skoro byt jest jeden i jednolity” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
+ Liberalizm skrajny toleruje miernoty wszystkie; przeciwnikiem jest Greenberg C. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.
+ Liberalizm skrajny Transhumanizm optuje na rzecz całkowitej wolności ingerencji w fizyczną strukturę człowieka „Z implantem do Arkadii / Jak na razie jedyną wybitną postacią, która otwarcie ostrzega przez poglądami ruchu transhumanistów, jest Francis Fukuyama. Według niego jest to jedna z najbardziej destrukcyjnych i zagrażających nam w niedalekiej przyszłości idei (Francis Fukuyama, Transhumanism. The World's Most Dangerous Ideas, „Foreign Policy" nr 7-8/2004). Kuszące jest, pisze Fukuyama, postrzeganie transhumanistów jako dziwaków albo co najwyżej ludzi biorących zbyt poważnie wielkie możliwości, jakie daje dziś nauka. W rzeczywistości stanowią oni, zdaniem amerykańskiego politologa, skrajnie liberalny ruch, optujący na rzecz całkowitej wolności ingerencji w fizyczną strukturę człowieka. Ruch ten walczy dziś o swoje prawa silniej niż feministki czy homoseksualiści. Transhumanizm uważa sam siebie za rewolucyjny ruch społeczny, który opiera się na idei przekroczenia niedostatków ludzkiej natury w celu osiągnięcia wyższego stopienia istnienia (Reader zum Transhumanismus, De:Trans Deutsche Gesellschaft fur TranshumanismuseV, Wűrzburg 2005, s. 33). Sami transhumaniści postrzegają siebie jako awangardę dzisiejszego społeczeństwa informatycznego. Wierzą, że przez implanty mózgowe i „doping genowy" można będzie zoptymalizować możliwości człowieka i ostatecznie osiągnąć nieśmiertelność. Poglądy te dobrze wpasowują się w myślenie utopijne, które towarzyszy kulturze europejskiej od czasów Platona. W celu jaśniejszego omówienia tej utopii przyjmijmy za Emilem Cioranem, iż „utopia jest kosmogonicznym marzeniem w historycznym wymiarze". Utopiści chcą bowiem ludzkimi siłami dokonać „nowego stworzenia". Oczywiście sądzą, że uda im się stworzyć świat idealny, doskonały, będący – w przeciwieństwie do naszego – miejscem wolnym od chorób, starzenia się i śmierci. Prometeusz chciał uczynić lepiej niż Zeus; my, samozwańczy demiurdzy, chcemy czynić lepiej niż Bóg, upokorzyć go powołaniem jeszcze lepszego raju, znieść nieodwracalność (E. Cioran, Zloty wiek, w: tenże, Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997, s. 84)” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 15/. „Sięgając po takie cele, utopia wchodzi w konflikt z myśleniem religijnym, które odnowienie i naprawienie świata – ograniczmy się tu do chrześcijaństwa – oddaje we władanie mocy i łaski Boga” /Tamże, s. 16/.
+ Liberalizm skutkiem nominalizmu. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „7. I wreszcie dla klasycznej myśli chrześcijańskiej etyka jest absolutna i najgłębszą strukturą życia osobowego tak, że nawet Bóg nie może zmienić jej norm. /Myśliciele wieku XIX, woluntaryści/, a za nimi następni, umyślili sobie, że etyka, przykazania, dekalog są dekretem woli Bożej dowolnym i mogą być zmienione na inne, nawet przeciwne. Według nich pobożność nie pozwala „Boga krępować”, Bóg jest wszechmocny. W tym duchu współcześni myśliciele głoszą, że każda społeczność, nawet jednostka ludzka może sobie stanowić własną etykę i własne prawo moralne. Bóg miłujący wolność nie może – nawet dla katolików tego kierunku – nałożyć „etyki przymusowej”; człowiek jest wolny od etyki nakazowo-zakazowej. Wiara zaś jedynie zaprasza człowieka do etyki ewangelicznej, np. przykazanie „nie cudzołóż” apeluje do człowieka, ale nie zmusza, nie nakazuje, „nie piętnuje” inaczej myślącego czy postępującego. Dla niektórych etyka ewangeliczna może zobowiązywać, ale tylko osobiście i w świecie wewnętrznym. W świecie zewnętrznym i publicznym rządzi inna etyka, a mianowicie państwowa (tezę tę u nas przyjmuje np. ośrodek krakowski). Religia winna rzekomo dostosować się do tej etyki państwowej. Np. państwo miałoby prawo zakazać Kościołowi misji w imię ekumenizmu, nauczania religii w szkole, naukowej obrony wiary, prowadzenia akcji charytatywnych, zakładania partii politycznych o inspiracji ewangelicznej, zabierania głosu w sprawach etyki społecznej, a nade wszystko państwo miałoby mieć prawo stanowienia swojego kodeksu etyki seksualnej i prokreacyjnej. Oczywiście, prawowierna myśl katolicka odrzuca te poglądy jako ubóstwiające państwo” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40-41.
+ Liberalizm skutkiem odrzucenia pojęcia prawdy i pojęcia osoby. Dojrzewanie poglądów Karola Wojtyły ujawnia krystalizowanie się w nich pewnego głębszego sensu historiozoficznego. Głosi on, że kryzys kultury jest kryzysem człowieka, który zatracił świadomość własnej prawdy, będącej zarazem prawdą o nim samym jako o osobie i prawdą o całym bycie. Prawda i osoba – to dwa centralne pojęcia tej filozofii i teologii. Ich zarzucanie lub deformacja w mentalności europejskiej zaowocowały marksizmem oraz liberalizmem, których wspólnym korzeniem jest prymat siły, realizującej dowolnie wybrane wartości (interes klasy, zysk, przyjemność itd.) W063.1 11.
+ Liberalizm skutkiem racjonalizmu Dokumenty papieskie wskazują na racjonalizm, jako na źródło wszelkich błędów, które prowadzą do liberalizmu. Tak insynuuje Grzegorz XVI w jego pierwszym potępieniu doktryny, którą głosił Lammenais (Denzinger 1612 i n.; Barcelona 1959) i Hermes (Den. 1618 i n.). Pius IX dodaje indyferentyzm, jako bezpośrednia przyczyna liberalizmu w teologii /T. Urdánoz, Contenido ideológico del liberalizmo, „Verbo” 241-242 (1986), 189-221, s. 195/. Do liberalizmu filozoficznego przyczynił się empiryzm i naturalizm angielskiego deizmu. Liberalizm polityczny pojawił się w praktyce, zanim pojawił się w sferze idei. Wielmoże angielscy w wieku XVIII bronili swojej wolności wobec króla [podobnie było w Polsce; wolność szlachecka]. Źródłem była Carta Magna, którą osiągnęli feudałowie angielscy w roku 1215 od króla Jana bez Ziemi. Poszerzeniem jej była rewolucja purytańska w roku 1668 i w roku 1688-89, która wyrzuciła dotychczasową dynastę i wprowadziła nową, liberalną, która nie miała już wielkiego znaczenia /Tamże, s. 198/. Liberalizm angielski opierał się na dawnej tradycji legislatywnej common law. Nie był radykalny, był umiarkowany, przeciwny rewolucji, popierający postęp oparty na kryterium empirycznym i ekonomicznym. Obok partii liberalnej – wigowie, istniała partia konserwatywna – torysi /Tamże, s. 199/. Pozytywizm jurydyczny powiązany jest z zasadami demokracji. Prawa są ustanawiane przez ludzi, przez demokratyczna większość. Pod płaszczem demokracji istnieje realne niebezpieczeństwo manipulacji, a nawet przemocy /Tamże, s. 207/. Liberalizm teologiczny, analogicznie, wprowadził zasadę demokratycznego ustalania dogmatów /Tamże, s. 220.
+ Liberalizm służy dziełu Antychrysta. „Z dzisiejszego punktu widzenia łatwo powiedzieć, że wtedy chodziło rzeczywiście o pytanie, czy Kościół będzie nadal głosił Ewangelię Chrystusa, czy stanie się narzędziem Antychrysta. Łatwo powiedzieć, że również pozorny liberalizm służył dziełu Antychrysta. Ale w momencie historycznym, w którym człowiek musi działać, istnieją zawsze tysiące za i przeciw. Nie istnieje żaden dowód geometryczny, który czyniłby decyzję zbyteczną. Oczywistość wiary nie jest oczywistością geometrii – dialektycznie da się ją przegrać. Dokładnie dlatego, że tak właśnie jest, istnieje zadanie urzędu apostolskiego, który po starannym badaniu nadaje wewnętrznej oczywistości wiary formę decyzji (Wypowiedzianą tu po raz pierwszy myśl o zdecydowaniu Schlier podjął i systematycznie rozwinął w sporach posoborowych w swoim podstawowym tekście: Das bleibend katholische. Ein Versuch uberein Prinzip des Katholischen (1970) [w:] tegoż, Das Ende derZeit. Exegethische Aufsatze und Vortrage III, Freiburg 1971, s. 297-320). Bez wątpienia ważne jest, by szukać form prawnych broniących stosownej autonomii myślenia naukowego w jej granicach i zapewniających dyspucie naukowej konieczną przestrzeń. Ale wolność pojedynczego nauczającego nie jest tu jedynym ani najwyższym dobrem, które należy chronić. Co do pytania o porządek dóbr w nowotestamentowej wspólnocie istnieje nieubłagane słowo Pana, od którego powagi Kościół nie może się uchylać: „Kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą, temu byłoby lepiej uwiązać kamień młyński u szyi i wrzucić go w morze” (Mk 9,42)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 77/. „Pod słowem „mali” funkcjonującym w tym wersie, należy rozmieć nie dzieci, lecz jest to imię, pod jakim pojawiają się w wypowiedziach Jezusa jego uczniowie, przyszli chrześcijanie. A grzech, który im grozi, to nie pokusy seksualne, ale impuls prowadzący do utraty wiary. „Stać się powodem do grzechu” według dzisiejszej egzegezy oznacza „wprowadzić w błąd w wierze” i w ten sposób „pozbawić wiecznego zbawienia” (R. Pesch, Das Marknsevangelium II, Freiburg 1977, s. 114, ze wskazówką na G. Stáhlina, Th WNT VII, Sp. 351)” /Tamże, s. 78/.
+ Liberalizm Solidarności liberalna rozumiana inaczej niż pogańska albo socjalistyczna (P. Leturia). Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.
+ Liberalizm soteriologią świecką, częścią antropologii. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawieniu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozorowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przychodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej osoba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcendentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasadzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznawczym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego spełnienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobrobyt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natury swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.
+ Liberalizm społeczny Langwedocji wieku XII Religia wprowadzona przez Albigensów, według J. Tyszkiewicza, jest bliźniaczo podobna do dzisiejszej teozofii, a ustrój społeczny przez nich tworzony pasuje do dzisiejszego komunizmu (J. Tyszkiewicz, Inkwizycja hiszpańska, „Emaus”, 16/17 (1993), 64-71, s. 65). J Tyszkiewicz widzi główne źródło kataryzmu w tłumach włóczęgów przybyłych ze wschodu, z terenów Cesarstwa Bizantyjskiego. Prosty lud nazywał ich Burgami lub Bulgrami. Oni sami nazywali siebie Katharami, od greckiego katharos (czysty). Historia określa ich nazwą Albigensów, od najbardziej głośnej i licznej ich grupy w mieście Albi. Spotkanie z liberalnym ustrojem Langwedocji i gnostyckimi poglądami, którym towarzyszyła aktywna akcja propagandowa, podburzając ich przeciw Kościołowi Rzymskiemu, utworzyło mieszankę piorunującą. Już sam manicheizm umacniał ich bezwzględną i dziką nienawiść do Kościoła. Stawał się też pożywką do ohydnego zepsucia moralnego, co było czynione pod płaszczem faryzeizmu i wyniosłych ideologii. Zamieszki i rzezie wywołane przez nich, zmuszały rządy państw europejskich do mianowania specjalnych trybunałów i do organizowania zbrojnych ekspedycji karnych Tamże, 66; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 64.
+ Liberalizm społeczny może być wspomagany przez narodowość; ale też konserwatyzm. „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.
+ Liberalizm spowodował odradzanie się antyklerykalizmu ploretariackiego. Antyklerykalizm powstał jako sposób walki z chrześcijaństwem. „Trudno powiedzieć, jak bardzo antyklerykalizam jest rozległy. Trzeba by przeprowadzić badania. Pamiętamy jeszcze przedwojenny antyklerykalizm chłopski, choć do seminarium szli przeważnie chłopcy ze wsi. W miastach był antyklerykalizm ploretariacki, który upadł w czasach „rządów proleteriatu”, dziś jednak odradza się wraz z wilczym kapitalizmem. Wydaje się, że gros antyklerykałów polskich to ludzie wychowani w klimacie antychcrześcijańskim, nie mający wykształcenia religijnego, ani wiedzy o Kościele, a z marksizmu ateistycznego wynieśli przekonanie, że religia nie może jawić się publicznie i instytucjonalnie. Są to często ludzie żyjący w otoczeniu katolickim, ale nie praktykujący. Atak na duchowieństwo – trudniej atakować Ewangelię – jest dla nich naturalnym mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym. U wielu dochodzi chęć zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo albo próżna utopia – zwłaszcza w wyższych ośrodkach, jak uczelnie – że oni byliby kapłanami idealnymi i powszechnie uznawanymi. Nie mówię już o pospolitej zazdrości. że duchowni „mają dobrze”. Niektórzy sądzą, ze my nadal otrzymujemy wielkie dary z zachodu, tylko że im nie przekazujemy. Jeszcze inni nie uznają potrzeby duchownego, a zresztą nie tolerują żadnego autorytetu. Idea duchownego jest dziś atakowana ze wszystkich stron. Także przez „apostołów” dekadentyzmu, którzy chcą zniszczyć wszystko, co tradycyjne i dawne. Wielu biznesmenów łączy swą pracę ze swoją własną „misją” duchową, która wyraża się w niszczeniu Kościoła katolickiego. A niektórzy z nich otrzymują kapitał z Zachodu za cenę zgody na szerzenie zagranicznych ruchów antykatolickich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 224.
+ Liberalizm spowodował reakcję w postaci postawy integrystycznej. „Integryzm (łac. integer nietknięty, cały), termin oznaczający postawę zachowawczą, przeciwną wszelkim zmianom w dogmatyce i praktycznej sferze życia Kościoła w XIX i 1 poł. XX wieku. Postawa integrystyczna wynikała ze specyficznie pojmowanego dualizmu chrześcijańskiego. Integryści widzieli zło we wszystkim, co jest poza Kościołem katolickim i nie czerpie inspiracji z Kościoła rozumianego w sensie struktury prawno-administracyjnej. Przyjęta przez nich zasada niezmienności Kościoła prowadziła do przekonania, że Kościół nie potrzebuje dostosowywać się do wymogów aktualnych czasów. Integryści zakładali całkowitą supremację Kościoła nad światem, widząc w papieżu najwyższy autorytet tak w sprawach wiary i moralności, jak i w polityce. Upowszechnianie się postawy integrystycznej było sprzeciwem wobec nurtów amerykanizmu, modernizmu, liberalizmu, laicyzacji, socjalizmu oraz innych zagrożeń Kościoła i łączyło się z rozwojem w XIX wieku neoscholastyki i ultramontanizmu. Pierwszą partię integrystyczną założył w Hiszpanii R. Nocedal, opierając się na wskazaniach encykliki Piusa IX Quanta cura z roku 1864. Partia ta stawiała sobie za cel walkę z liberalizmem i kulturą nowożytną. Integryści hiszpańscy byli jednak upominani przez Stolicę Apostolską za skrajność poglądów, chociaż nie uznawała ona ich za błędne” E. Gigilewicz, Integryzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336.
+ Liberalizm sprzeczny wewnętrznie, wykazał to kolonializm „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.
+ Liberalizm sprzeczny wewnętrznie, wykazał to kolonializm „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.
+ Liberalizm Stowarzyszenia klerykalno-liberalne wszelkie potępione przez Syllabus (paragraf 18); uznano to za atak wymierzony przeciwko wszystkim oświeconym przedstawicielom duchowieństwa „Źródeł powstania Syllabusa należy szukać w prośbach włoskich biskupów o wskazówki, zgłaszanych w wirze debaty toczącej się wokół kwestii utworzenia Królestwa Włoch. Watykan był czynnym uczestnikiem walki politycznej i wiele paragrafów Syllabusa – mimo że zostały sformułowane w kategoriach ogólnych – było podyktowanych wymogami bardzo specyficznej sytuacji lokalnej. Ta istotna wada doprowadziła do wielu nieporozumień. Na przykład, najwyraźniej ogólne potępienie wszelkich “klerykalno-liberalnych” stowarzyszeń (paragraf 18) uznano za atak wymierzony przeciwko wszystkim oświeconym przedstawicielom duchowieństwa od Montalemberta w górę. Tymczasem intencją tego paragrafu było po prostu poskromienie tej grupy duchowieństwa w Piemoncie, która popierała plany rządu w sprawie kasaty klasztorów. Kiedy się dokładnie czyta ten tekst, staje się jasne, że w większości przypadków Watykan po prostu zachowywał własną pozycję. Mówiąc “nie jest prawdą, że biskup Rzymu powinien działać zgodnie z wymogami współczesnej cywilizacji”, Syllabus jedynie stwierdzał rzecz oczywistą: że Kościół kieruje się ponadczasowymi zasadami swojej religii i że nie ugnie się pod naporem modnych sloganów. Powstało jednak nieco inne wrażenie. Kilku kluczowym paragrafom nadano opłakany kształt i nigdy nie powinny były wejść w skład Syllabusa. Gdy już podwójne przeczenia obiegły tam i z powrotem całą nieprzyjazną prasę, wielu ludzi doszło do przekonania, że Kościół katolicki jest nieprzejednanie przeciwny wszelkiej tolerancji, wszelkiej racjonalnej myśli, wszelkim formom separacji małżeńskiej, wszelkiemu samookreśleniu się narodów oraz wszelkim formom dobroczynności społecznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 851/.
+ Liberalizm System społeczno-ekonomiczny krytykuje Rerum novarum: socjalizm i liberalizm. „Innym ważnym zapisem bardzo pouczającym dla naszych czasów, jest koncepcja stosunków pomiędzy Państwem a obywatelami. Encyklika Rerum novarum poddaje krytyce dwa systemy społeczno-ekonomiczne: socjalizm i liberalizm. Socjalizmowi poświęca część pierwszą, w której zostaje potwierdzone prawo do własności prywatnej. Liberalizmowi zaś nie poświęca specjalnego rozdziału, ale — co zasługuje na uwagę — przeprowadza jego krytykę, gdy podejmuje temat obowiązków Państwa (Por. Enc. Rerum novarum, s. 99-105; 130. 135). Nie może się ono ograniczać do „starania o dobro części obywateli”, to znaczy tych, którzy są bogaci i żyją w dobrobycie, a „zaniedbywać resztę”, stanowiącą niewątpliwie przeważającą większość społeczeństwa; w przeciwnym razie zostaje naruszona zasada sprawiedliwości, która nakazuje oddać każdemu to, co mu się należy. „Chroniąc zaś prawa poszczególnych osób, Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych. Warstwa bowiem bogatych, dostatkami obwarowana, mniej potrzebuje opieki Państwa; klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego Państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej” (Tamże, s. 125). Przytoczone teksty zachowują i dziś swoją wartość, zwłaszcza w obliczu nowych form ubóstwa istniejących w świecie, także dlatego, że zawierają stwierdzenia niezależne od jakiejkolwiek określonej koncepcji Państwa czy jakiejś konkretnej teorii politycznej” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Liberalizm Teologia liberalna protestancka zajmuje się tylko historią. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.
+ Liberalizm teologiczny Harnack postulował wprowadzenie w życie spuścizny Marcjona i uwolnienie chrześcijaństwa od jarzma Starego Testamentu „Z jednej strony fałszywy legalizm, który zwalcza Paweł i który w całej historii określano, niestety, niezbyt szczęśliwym mianem „judaizmu”. Z drugiej strony, pojawiało się odrzucanie Mojżesza i Proroków – „Starego Testamentu”, które po raz pierwszy sformułował Marcjon w drugim wieku. Jest ono jedną z wielkich pokus czasów nowożytnych. Nie jest rzeczą przypadku to, że jako główny przedstawiciel teologii liberalnej Harnack postulował wprowadzenie w życie spuścizny Marcjona i uwolnienie chrześcijaństwa od jarzma Starego Testamentu. Dość powszechnie spotykana dziś pokusa czysto duchowej interpretacji Nowego Testamentu i pozbawienia go wszelkich powiązań z domeną społeczną i polityczną zmierza w tym właśnie kierunku. I na odwrót: wszelkiego rodzaju teologie polityczne stanowią uteologicznienie jednej konkretnej drogi politycznej, co sprzeczne jest z nowością i szerokością horyzontów orędzia Jezusa. Niezgodne z prawdą byłoby jednak tego rodzaju tendencje uważać za „judaizację” chrześcijaństwa, ponieważ Izrael swe posłuszeństwo wobec konkretnych rozporządzeń Tory odnosi do jednej, opartej na pochodzeniu społeczności „wiecznego Izraela” i nie uważa ich za powszechną receptę polityczną. W sumie dobrze byłoby dla chrześcijan, gdyby z szacunkiem spoglądali na to posłuszeństwo Izraela i w ten sposób lepiej poznawali wielkie imperatywy Dekalogu, które chrześcijaństwo musi przenosić na obszar powszechnej rodziny Bożej i które Jezus przyniósł nam w darze jako „nowy Mojżesz”. W Nim widzimy spełnienie obietnicy danej przez Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 110/.
+ Liberalizm teologiczny idealizmu niemieckiego. Idealizm przeciwieństwem wiary w Boga żywego. „U podstaw idealistycznej koncepcji sztuki, a w tym muzyki, stoi filozofia, która chce wynieść człowieka do roli stwórcy absolutnego i wówczas to, co wielkie, byłoby brane jako finalny efekt nadludzkiego wysiłku jakiejś genialnej osobowości. Idealizm niemiecki zmienił jak gdyby kierunek „mowy” świata, gdyż duch ludzki przestał być czymś przyjmującym, lecz tworzącym (Por. B. Pociej, Idea, dźwięk, forma, Kraków 1972, s. 97). Fenomen muzyki jednak nie jest tożsamy z życiem osobowym; on go przekracza, mimo że posiada swą wewnętrzność. Obok koncepcji „obiektywistycznej”, w której ważną rolę odgrywa nasłuchiwanie świata i odwzorowanie „projektu” Bożego zawartego w stworzeniu, istnieje też koncepcja sztuki „subiektywistyczna” albo „antropologiczna”, która ujmuje muzykę jako ekspresję podmiotowości człowieka. I tutaj mamy do czynienia z semantyką w muzyce; muzyka jest mową, wypowiedzią, chociaż wydaje się, że twórca tej epoki traci nieco słuch na mowę kosmosu. Historia muzyki w naszym przypadku jest historią idei, a nie dzieł czy faktów. Idee muzyczne tkwią we wspólnym podłożu kultury duchowej, umysłowej i myślowej; sztuka nie rodzi się z próżni, lecz uczestniczy już w jakimś zaczynie duchowego bogactwa, z którego czerpie też twórca, dlatego ważne jest […] pokazanie miejsca osoby ludzkiej w rozwoju idei muzycznych. Owe idee, które człowiek pojmuje, rozumie i stara się je przekazywać, zmuszają go do współtworzenia z Bogiem, współokreślania siebie w relacji do Tajemnicy” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 145-146.
+ Liberalizm teologiczny monizmem antytrynitarnym. Barth Karol dostrzegał w teologii liberalnej monizm antytrynitarny. Teologowie liberalni są antytrynitarzami, czyli arianami, czyli niczym się nie różnią od wyznawców judaizmu. Barth nawiązuje do Grzegorza z Nyssy, który był przekonany, że nie można mówić rozsądnie o jakiejkolwiek sprawie z życia codziennego bez odniesienia jej do tajemnicy Trójcy Świętej. Z jednej strony przedmiotem teologii jest wszystko, w świetle Objawienia, z drugiej zaś nie można tworzyć chrześcijańskiej socjologii, czy etyki społecznej bez odniesienia do tajemnicy Boga Trójjedynego. Reformatorzy, ze swą zasadą sola scriptura, ze swą awersją wobec metafizyki odnoszonej do Boga, odrzucali sens badań teologicznych /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 138/. Nic dziwnego, że myśliciele protestanccy, którzy zastanawiali się nad tajemnicami wiary chrześcijańskiej czynili to jako filozofowie a nie jako teologowie. W mentalności protestanckiej istnieje rozdwojenie pozwalające albo na filozofię albo na nie filozoficzne wyrażanie swej wiary. Przekonanie takie żywi dziś również wielu myślicieli katolickich. Nie pojmują oni, że teologia nie jest ani jednym ani drugim, lecz jest refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą wiary. Odrzucenie teologii „filozoficznej” pozostawia jedynie nie filozoficzną refleksję biblijną, czyli biblicyzm Trzeba odróżnić teologię biblijną, czyli refleksję rozumu ludzkiego traktującej jako przedmiot badań jedynie tekst Pisma Świętego, stanowiącą fragment całości teologii, od prostego opowiadania czy wyrażania swoich przekonań, swojego (przednaukowego) ujmowania Objawienia /Tamże, s. 139.
+ Liberalizm teologiczny niszczy wartości humanistyczne. Człowiek według Biblii to: syn Boży adoptowany, brat Chrystusa, bliźni dla innych ludzi. Jesteśmy synami w Synu, przez Ducha Świętego (Gal 4, 4-7; Rz 8, 14-17) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 221/. Wartości te niszczy dziś: liberalizm teologiczny, protestantyzm kulturowy, kantowski indywidualizm oraz „katolicka moralność burżuazyjna”. Dzisiejszy indywidualizm jest reakcją na ruchy faszystowskie i totalitarne (nazizm, marksizm), w których podmiot znika w służbie ideologii albo w czynnej akcji rewolucyjnej. Kryzys marksizmu widoczny jest w całej pełni już od rewolucji bolszewickiej w Rosji. W filozofii po I wojnie światowej przywracana jest wartość dialogu z drugim człowiekiem (Buber, Levinas, Balthasar). Pod koniec XX wieku nurt personalistyczny osiągnął swoją dojrzałość. Fundamentem historycznym personalizmu są starożytne modele antropologiczne. Według myśli greckiej człowiek egzystuje w naturze i rozumie siebie w kontekście świata, który jest wielkim dramatem /Tamże, s. 223/. Chrześcijaństwo przyniosło odpowiedź na wszelkie ludzkie tęsknoty, złączyło dramat świata z dramatem Boga. Godność człowieka ukazali w swojej refleksji filozoficznej św. Augustyn, Kartezjusz i Kant. Personalizm i dialogiczność jednostki w wymiarze społecznym ukazali H. Jonas, Balthasar, Levinas. Człowiek jest osobą tylko z innymi, gdy jest solidarny, współ-czujący, gdy jest bytem dla innych (Co-hombre = Mit-dasein), w służbie dla innych (preegzystencja; Pro-hombre = Für-dasein). Człowiek wynika z innych, jest z innymi i dla innych. Dzieje społeczności ludzkiej zawierają w sobie relację osoby ludzkiej z przyrodą, z innymi ludźmi w ich historii oraz z łaską Bożą. Bóg patrząc na świat nie widzi odrębnych ludzi jako samotne wyspy, lecz widzi ich wraz z wszystkimi innymi, w wielkiej czasoprzestrzennej całości. Każdy jest odpowiedzialny za zbawienie pozostałych ludzi. Nikt inny nie może zastąpić danej osoby ludzkiej, każdy człowiek jest niezastąpiony (Heidegger) /Tamże, s. 224.
+ Liberalizm teologiczny porzucił doktrynę trynitarną metafizycznie ujętą. Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.
+ Liberalizm teologiczny Tybingi wieku XX Dwa nurty złączone w myśli jednego autora (P. Volz, Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen im AT und im anschliessenden Judenstum, Mohr V., Tübingen 1910). Autor podjął inspiracje szkoły historii religii, sytuując fenomen ducha w kontekście doświadczeń ekstatycznych i religijnych innych ludów. Był on pod wpływem tendencji liberalnych (neokantyzm teologiczny), i dlatego uznał ducha jako rezultat prymitywnej wizji religijnej, która powinna być zastąpiona przez relację moralną człowieka z boskością. Duch boski to jakaś ponadludzka moc, niezależna od Jahwe, która wchodzi do niektórych ludzi obdarzając ich nadzwyczajna mocą, duchową lub fizyczną. Później nastąpiła teologizacja ducha, w której dokonały się dwie transformacje: a) Z jednej strony następuje przemiana w sposobie wyrażania się Boga, realności Jego obecności i Jego mocy wśród ludzi. Duch jest sposobem personifikowanie Boga, a termin Duch jest sposobem mówienia o Bogu jako o osobie. Duch jest figurą podobną do takich figur, jak: słowo, chwała, prawo itp.; b) Jednocześnie duch zostaje sprecyzowany jako realność o charakterze moralnym, nie jest jakąś obecnością o charakterze neutralnym, lecz prowadzi ludzi do przemiany życia wewnętrznego oraz ich zewnętrznego postępowania. Od strony ludzi oznacza nastawienie na dobro, a tym samym otwartość na Boga. Duch w tym ujęciu nie jest rzeczywistością autonomiczną, która zostaje uznana jako relikt mitologiczny. Duch to tylko wyrażanie się Boga i przemiana moralna ludzi. Wielcy prorocy identyfikują ducha z Bogiem, natomiast św. Paweł identyfikuje Go Jezusem Chrystusem. Naszym zadaniem jest odkryć Go i prowadzić nasze życie według implikacji moralnych Ducha T26 195-196.
+ Liberalizm teologiczny zagrożeniem Kościoła wieku XIX. Represje i zmasowana propaganda nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.
+ Liberalizm teologiczny zwalczany przez teologię dialektyczną. Obok Karola Bartha, E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik), TV., Zürich 1972 (1 wyd. 1946), który zarzuca Barthowi, że nie był konsekwentny. Teologia liberalna uczyniła z teologii filozofię. Barth chciał powrócić do teologii, ale tego nie uczynił. Skonstruował doktrynę trynitarną, a to już nie jest refleksja nad Pismem Świętym, lecz czynność typowo filozoficzna. Kerygma Kościoła nie precyzuje dogmatu trynitarnego, lecz objawia jego zbawcze imię. Imię Ojciec zrozumiane być może tylko poprzez imię Syn, który objawia się jako Syn w Duchu Świętym (s. 209). Zamiar Nowego Testamentu nie polegał na sformułowaniu doktryny „misterium logicznego” o trzech osobach złączonych jedną substancją. Ksawery Pikaza przyjmuje takie spostrzeżenia, lecz dodaje, że kerygmat biblijny nie jest mglistą chmurą, lecz objawia konkretną prawdę o jedności i wzajemnych połączeniach Osób Bożych /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 290/. Crawford podkreśla, że punktem wyjścia refleksji o Trójcy chrześcijańskiej jest świadectwo biblijne o „innym Bogu”, którym jest Jezus Chrystus. Wieńczy on w ten sposób linię trynitologii protestanckiej (Hodgson, Knight, Wainwright, Brunner, Kelly, Barth) /R. G. Crafword, Is the doctrine of the Trinity scriptual?, “Scottisch Journal of Theology” 20 (1967) 282-294/. Historia Objawienia i historia ludzka znajduje się w Trójcy Świętej, która jest stworzycielem, odkupicielem i zbawicielem, początkiem i końcem historii ludzkości /G. Noller, Trinitarische Eschatologie, w: Auf dem Wege zu schriftgemässer Verkündung (Beiträge zur Ev. Th., 39), Keisr V., München 1965, 77-99/. Spotkanie historii z Bogiem Trójjedynym będzie pełnią objawienia na końcu historii /F. Shmidt, Erwagungen zur kritischen Funktion des Trinitariscehn Bekenntnissen für die Grundlegung einer Theologischen Hermeneutik, Tamże, s. 57-76/. Doświadczenie źródłowe chrześcijan, którzy zaczęli Jezusa z Nazaretu nazywać „Bogiem” opisał Geisser (autorami, do których nawiązywał byli Käsemann i Barth) /H. Geisser, Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott, ZTK 65 (1968) 231-255.
+ Liberalizm teologii hiszpańskiej wieku XIX. Teologia hiszpańska w pierwszej połowie wieku XIX przenikała w mocy wiary prawdę zawartą w misterium Chrystusa (Dei Verbum 24). Liberalny teolog Francisco Martínez Marina (1754-1833), rektor uniwersytetu w Alcalá, napisał Principios naturales de la Moral de la Política y de la legislación oraz Discurso sobre el origen de la monarquía y sobre la naturaleza del Gobierno español, Madrid 1813. Miguel Martel, profesor uniwersytetu w Salamance, teolog moralista liberalny, napisał Prenociones fisiológicas sobre el alma del hombre y la existencia de Dios, Madrid 1820. Stosował w teologii moralnej filozofię, którą reprezentowali John Locke i Condillac „i inni mądrzy fizjologiści”, którzy walczyli ze scholastyką /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 487/. Heglizm w Sevilli wprowadził José Contero Ramírez (1791-1857) i jego uczeń Antonio Fabié Escudero (1834-1899), który później został ministrem w rządzie, którego premierem był Cánovas del Castillo. Miguel López Martínez chciał pogodzić katolicyzm z panteizmem w Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, la Sociedad y la Civilización, Madrid 1851. Byty są modyfikacją Bytu odwiecznego, czyli Absolutu. Stworzenie jest modyfikacją Boga. Ramón Martí de Aixalá (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Najpierw jego mistrzem ideowym był Condillac, później jednak przyjął wobec niego postawę krytyczną, jak również wobec formalizmu Kanta, znajdując w szkockiej szkole „common sense” drogę pośrednią między swym dawnym mistrzem, a św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 488/. Martí de Aixalá Ramón (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Uczniem jego był Francisco Javier Lloréns Barba (1820-1877), kontynuujący linię „common sense” na uniwersytecie w Barcelonie. Jako katolik i konserwatysta uważał szkołę szkocką jako jedynie zdolną do zapełnienia głębokiej przepaści między rozumem i wiarą, którą otworzyli Encyklopedyści. Chciał on sformułować teorię pośrednią, realistyczną, między sceptycyzmem Hume’a i racjonalistycznym formalizmem kartezjanizmu, kantyzmu i niemieckiego idealizmu, nawiązując również do chylącej się ku upadkowi scholastyki /Tamże, s. 489.
+ Liberalizm teologii hiszpańskiej wieku XIX: i nurt konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.
+ Liberalizm teologii po Soborze Watykańskim II. Kościół w Hiszpanii powinien pójść poza fazę „soborową”, którą charakteryzuje odrzucenie tradycyjnych form, instytucji i zwyczajów. Trzeba pracy pozytywnej, trzeba ukazać relacje między rozumem i wiarą, zbudować platformę dyskusji, na której myśl chrześcijańska mogłaby się twórczo rozwijać, podejmując dialog ze światem. Dawna teologia była narratywna, dzisiejsza jest bardziej rygorystyczna, systematyzująca /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 301/. Świadectwo teologa obejmuje rozum. Teologia jest funkcją służebną Kościoła wobec świata, częścią jego misji /Tamże, s. 307/. Teolog łączy naukę (ciencia) z świadomością społeczną (conciencia social), aktualne życie Kościoła z świadomością historyczną. Teologia hiszpańska zarażona była integryzmem i pietyzmem, abstrakcyjnym integryzmem oderwanym od życia i pietyzmem oderwanym od racjonalnej prawdy. Człowiek konkretny był w tej sytuacji rozdarty, narażony na duchową i praktyczną schizofrenię. Dwie logiki przeciwstawne stanowiły pożywkę dla tzw. oświecenia /Tamże, s. 308/. W tej sytuacji zachodzi konieczność tworzenia nowych wydziałów teologicznych. Państwo nie chce podjąć się tego zadania, obawiając się, że byłoby to działanie nadające Kościołowi nowe przywileje. Wielu biskupów nie chce wydziałów teologicznych w ramach Uniwersytetów państwowych z obawy, że staną się one wylęgarnią wolnomyślicielstwa lub spowoduję pojawienie się autorytetu teologów jako równoległego do autorytetu biskupów /Tamże, s. 314.
+ Liberalizm teologii protestanckiej wieku XIX przezwyciężony dzięki metodzie Formgeschichte. Metoda egzegezy biblijnej Formgeschichte uznawana była przez Oscara Cullmana za swoiste „wyzwolenie” pozwalające spojrzeć na Nowy Testament bez żadnych uprzedzeń. Nie była ona obciążona ani fundamentalizmem, ani liberalizmem. „Jeszcze w 1925 r. sam Rudolf Bultmann, uważany za jednego z ojców Formgeschichte, mówił o Cullmanie jako o swoim sojuszniku. Później ich drogi się rozeszły, ale nie ze względu na metodologię, lecz raczej ze względu na konsekwencje zastosowania morfokrytyki” (K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 21). Cullman nie przyjął jego skrajnego sceptycyzmu historycznego ani wynikającego z niego egzystencjalnego podejścia do wiary. „Zarówno skrajny Bultmannowski sceptycyzm historyczny jak i egzystencjalizm domagają się oczyszczenia Nowego Testamentu, i oczywiście całej Biblii również, z elementów mitologicznych, a więc pojawia się tu jeden z podstawowych Bultmannowskich terminów – zasadzie jest to terminus technicus – postulat demitologizacji Nowego Testamentu. O ile w warstwie morfokrytycznej demitologizacja jest jeszcze do przyjęcia, o tyle w warstwie hermeneutycznej grozi zanegowaniem wszelkiej cielesności łącznie z zaprzeczeniem Janowemu zdaniu, że „Słowo CIAŁEM się stało”, a więc do negacji ziemskiego Jezusa. I przed tym przestrzega również Cullmann, upatrując w tak radykalnej demitologizacji powrotu do doketyzmu. Niemniej sam postulat demitologizacji przyjmuje, choć, [...] zupełnie inaczej go rozumie” Tamże, s. 22.
+ Liberalizm teologii protestanckiej wieku XIX Zawartość teologii liberalnej nie jest możliwa do opisania, gdyż tworzona jest ona według zasad dialektyki otwartej (K. Lesse). Nie jest to refleksja nad ustaloną treścią wiary, dla jej pogłębienia i usystematyzowania, lecz poszukiwanie nowości, rozpoczynające się od stawiania pytań. Efektem nie jest system zamknięty, spójny, lecz coś otwartego, co ciągle się rozwija i ubogaca o nowe elementy. Prawda według tego ujęcia nie może być ograniczana przez gotowe formuły. Dogmaty absolutne są odrzucone. Tworzony jest chrystianizm adogmatyczny. Nie istnieje jakaś dogmatyka teologii liberalnej. Istotną cechą tego myślenia jest pluralizm. Zawartość Doktryny wiary Schleiermachera, Systemu dogmatycznego Ritschla i Filozofii religii Troeltscha nie jest identyczna. Są to trzy różne „doktryny”. Są to trzy sposoby (reprezentatywne) tworzenia teologii liberalnej. Jednoczy je nie treść, lecz metoda. Ich założeniem jest niekompatibilność nowoczesnego myślenia z formułami dogmatycznymi, zwłaszcza ze starożytnymi formułami chrystologiczno-trynitarnymi /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139. Teologia liberalna jest formą schrystianizowanej kultury, syntezą chrześcijaństwa i historii, objawienia i filozofii, łaski i etyki, jest synkretyczną platformą (platformą religijną i platformą obywatelską). Przedmiotem zainteresowania nie jest Chrystus wcielony, Odkupiciel, lecz jedynie jego osobowość, świadomość, religijność; nie jest objawienie Ojca przez Syna w Duchu Świętym, lecz jedynie skutek tego objawienia w religijnej świadomości człowieka Tamże, s. 140.
+ Liberalizm teologii protestanckiej wieku XIX. Immanentyzm teologii liberalnej protestanckiej odzwierciedlił się w katolickim modernizmie. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowo-praktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.
+ Liberalizm teologii protestanckiej wieku XX typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego krytykowany przez Bartha K. „Ewolucja poglądów Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa, Barth doszedł do przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz, J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne idee: I o Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność, filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu; człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia, kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu, teologią paradoksu” /Tamże, k. 70.
+ Liberalizm Teoria polityczna wolności ekonomicznej całkowitej. „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Liberalizm torował drogę teoriom rasowym i podobnie jak naziści humanitaryści liberalni i lewicowi należeli do „obozu postępu". „Zdaniem Detleva Peukerta i kilku innych autorów, środowiskami, które w najbardziej zdecydowany sposób przeciwstawiły się zarówno hitlerowskim, jak i wcześniejszym, „demokratycznym" próbom dzielenia ludzi na „pełnowartościowych" i tych, którzy nie zasługiwali na wynikające stąd dobrodziejstwa, nie byli żadni humanitaryści liberalni i lewicowi, lecz chrześcijanie, zwłaszcza zaś katolicy. Nie sposób się temu dziwić – uczeni o liberalnej i lewicowej proweniencji przez dziesiątki lat torowali drogę rasowym teoriom i podobnie jak naziści należeli do „obozu postępu". Dopiero gdy ci ostatni stworzyli całą machinę eliminacji „bezwartościowych", nastąpiło przebudzenie – nawet jednak i wtedy niepełne, jeśli przypomnimy sobie o amerykańskich, szwajcarskich i szwedzkich praktykach eugenicznych, mających miejsce wiele lat po upadku hitlerowskiego reżimu” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 22/. „Ci, którzy rzeczywiście należeli do obozu tradycji, byli antynazistami w pełnym tego słowa znaczeniu: zanim jeszcze sami naziści stali się znaczącą siłą polityczną katolicy potępiali praktyki doprowadzone później przez nazistów do skrajności. Natomiast liberałowie i lewicowcy szli przez wiele lat w tym samym kierunku co naziści, przygotowując grunt pod ich ludobójczą praktykę. Prof. Orłowski cytuje Michaela Schwartza, który stwierdza: „Akceptacja 'eutanazji' – w sensie uśmiercania nieuleczalnie chorych bez ich zgody, a nawet wbrew ich zgodzie – to kwestia następstw nowoczesnego myślenia i społecznej modernizacji. Głoszona zatem była głównie przez rzeczników kulturalnej nowoczesności (Modernitat) przeciwko moralnie-światopoglądowym tradycjonalistom"” /Tamże, s. 23/.
+ Liberalizm totalitarystyczny Elita władzy w Polsce III Rzeczypospolitej. „Są to ludzie, którzy szybko przebrali się w szaty demokratów, biznesmenów, liberałów i wyzwolicieli Polski. Ale merytorycznie jest to niebywały dziwoląg, jak powiedział ks. Prymas, hybryda: komuno-burżuj albo libarało-totalitarysta. Są to ludzie głoszący nowe hasła: wolności, demokracji i wolnego rynku, lecz hasła te są tłumaczone nadal po marksistowsku. Składają się oni często z trzech elementów: z elementu dawnych stanowisk komunistycznych, z elementu totalitarnej postawy wobec życia społecznego i religii oraz z elementu środków finansowych i gospodarczych, przeważnie wypożyczonych bezpowrotnie, wyłudzonych lub po prostu ukradzionych państwu. Są to ludzie o rodowodzie partyjnym i komunistycznej postawie ateistycznej, ale prowadzący gospodarkę liberalno-kapitalistycznego, starego, dzikiego stylu. I tak nowa klasa jest o tyle groźniejsza od nomenklatury partyjnej, że pozbawiona wszelkich reguł, praw, dyscypliny i ideologii, no i sumienia. Ich jedyną normą jest wzbogacić się, otrzymać wielką własność i objąć niepodzielną władzę nad „ciemnotą katolicką”. Oczywiście, za pierwszym szeregiem, bardziej gospodarczym, kryje się w głębi organizacja nowych ideologów „liberalno-humanistycznych”. Są to przeważnie nie-Polacy, masoni, członkowie ośrodków międzynarodowych i wszyscy zobowiązani przez swych mocodawców do szerzenia ateizmu w życiu publicznym (prywatnie mogą sobie wierzyć)” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 325.
+ Liberalizm totalny niszczy fundamenty społeczeństwa. Chrystologia Sołowiowa W. akcentuje kenozę. W misterium Chrystusa zawarte są takie wartości, jak prawda, wolność i sprawiedliwość. Prawdziwość rzeczywistości określa terminem istina, prawdziwość postępowania sprawiedliwego terminem prawda /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 176/. W latach 70 tych. Wieku XIX Michajłowski głosił, że prawda powinna zawsze oznaczać sprawiedliwość. Prawdziwe postępowanie jest wtedy, gdy zachodzi zgodność z faktycznie istniejącą realnością ontyczną. Błędem jest dowolność, anarchizm, totalny liberalizm. Etyka społeczna nie jest dowolna, nie może być tworzona dowolnie przez ludzi, lecz odczytywana, kształtowana zgodnie z bytem. Moralność ludzi wszczepiona jest w moralność absolutną /Tamże, s. 177/. Odczytać ją można refleksją łączącą intelekt z miłością, dlatego jest nie tyle nauką, co mądrością. Mądrość, miłość i moralność są realiami personalnymi. Nie są to abstrakcyjne teorie, ale też nie są to realia materialne. Dla ich zrozumienia trzeba najpierw pogłębić rozumienie osoby, Osoby Boskiej i osoby ludzkiej /Tamże, s. 178/. Sołowiow stosuje termin chrystyczność, który oznacza upodobnienie się do Chrystusa, a nie tylko refleksję intelektualną nad misterium Chrystusa (chrystologia). Naśladowanie Chrystusa oznacza splot krzyża i zmartwychwstania. Życie chrześcijańskie powinno być paschalne. Wolność i sprawiedliwość na tym świecie nie są pozbawione krzyża /Tamże, s. 179/. Kenoza poszczególnych osób ludzkich jest sposobem wchodzenia w misterium Paschy, które jest trynitarne. W historii każdego człowieka i całej ludzkości są miejsca koncentracji paschalnej, nawiązującej do jednej jedynej Paschy Chrystusa. Są one źródłami pośrednimi w rozlewaniu się mocy paschalnej w całej czasoprzestrzeni /Tamże, s. 180.
+ Liberalizm totalny zamiast przestrzeganiu przepisów Cechy wiary Hiszpana, wyrażające jego wielkość, są jednocześnie znakiem jego małości, jako że oznaczają przesadę, bezkompromisowość, nieumiejętność dialogu, są powiązane z lękiem, że gdy nie ma absolutnej jednoznaczności to już nie ma nic. W ten sposób zatracony został oryginalny sens wiary chrześcijańskiej, a pojawiła się jej inwersja, jakieś postawienie do góry nogami, jak u faryzeuszów w ich bezwzględnym, drobiazgowym przestrzeganiu przepisów. Hiszpańska ekstremalność (extremosidad) jest wadą. Ekstremalność jest słowem wyrażającym skłonność do czegoś a nie już zrealizowaną sytuację, która byłaby wyrażana innym słowem, a mianowicie ekstremalizm (extremalismo). O. Gonzales de Cardedal nie głosi, że wiara Hiszpanów jest faktycznie ekstremalna, a dostrzega jedynie tendencje, nakierowanie ku takiej sytuacji. Wiara w wydaniu hiszpańskim jest skłonna do przesady, do stanu ekstremalnego. Stąd dogmatyzm, integryzm, transendentalizm, irrealizm, poczucie wyższości, autorytaryzm, skłonność do przemocy. Gdy brakuje zrozumienia różnicy między ideałem, stanem normatywnym, a realnością, wiara degraduje się. Zamiast heroizmu i wielkości kieruje się przeciwko człowiekowi, jako lęk przed uznaniem realiów i znak małości H24 27. Symbolem jej jest Don Kiszot.
+ Liberalizm tradycyjny w edukacji rozumie Jonathan Ruth inaczej niż rozumie to Bloom Allan „Powołując się na wypowiedzi Blooma, w których prezentował on uznanie dla tradycyjnych wartości, często niesłusznie określano go jako tradycjonalistę (J. R. Muir, The Strange Case of Mr Bloom, „Journal of Philosophy of Education”, 30(1996), nr 2, s. 200). Stanowisko takie reprezentują m.in. Susan Mendus oraz Ruth Jonathan, które zwracają uwagę na stwierdzenie Blooma, jakoby upadek uniwersytetów amerykańskich spowodowany był tym, iż „zapomniały one o swojej roli jako obrońcy tradycji” (Zob.: S. Mendus, All the king’s horses and all the king’s men: justifying higher education, „Journal of Philosophy of Education”, 26(1992), nr 2, s. 173-182; R. Jonathan, Education, philosophy of education and the fragmentation of value, „Journal of Philosophy of Education”, 27(1993), nr 2, s. 171-178). W swych błędnych interpretacjach nie tylko przypisują one Bloomowi dokładnie to, co on odrzuca, ale ponadto zdają się nie dostrzegać argumentów, które on wykorzystuje. Daleki od określania uniwersytetów mianem „obrońców tradycji”, Bloom zarzucał autochtoniczność dyscyplinom, które tworzą obecny program nauczania (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 402). Alternatywny argument Blooma za stosowaniem fundamentalnych pytań, które traktował jako podstawę racjonalnego porządku zasad w edukacji oraz jego odrzucenie uzależnienia od tradycji i użyteczności, zostało opacznie przedstawione zarówno przez Mendus, jak i Jonathan, jako argument za byciem zależnym od tradycji. Jonathan przypisuje ponadto Bloomowi bardziej specyficzną lojalność w stosunku do „tradycji edukacji liberalnej”. Podaje ona definicję „tradycyjnego” liberalnego edukacyjnego myślenia i działania (R. Jonathan, Education…, s. 175) i zaznacza, że jest ono niezadowalające z trzech powodów. Przede wszystkim, tradycja edukacji liberalnej błędnie odczytuje relację pomiędzy edukacją i społeczeństwem. Edukacja liberalna jest ponadto „indywidualistyczna” i „w dużej mierze kognitywna”, jeśli chodzi o jej podejście do moralności” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 12/.
+ Liberalizm triumfuje Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.
+ Liberalizm triumfuje po roku 1989 „Od dwustu lat kultura nasza organizowała się wokół wartości duchowych, pojmowanych jako symbole polskiej tożsamości, takich jak ojczyzna, wolność, solidarność narodowa. Wraz z przemianami ustrojowymi, gospodarczymi i politycznymi, które mają uczynić z Polski „normalny” kraj demokracji i wolnego rynku, ta osobliwa monolityczność musiał się zachwiać. „Jednolitość” kłóci się z „wielością”, „solidarność” z „konkurencją”, a „wartość” (duchowa głównie) z „interesem” (ekonomicznym przede wszystkim). Ta nowa sytuacja, pełna chaosu i nieporozumień, zmusza elity zajmujące się tworzeniem idei (koniec inteligencji w Polsce został ogłoszony jednak, jak się wydaje, zbyt pospiesznie) do podjęcia wyzwania. To znaczy do kreowania wolnego rynku idei, do snucia różnych projektów życia duchowego, do tworzenia bogactwa języków mówiących o rzeczywistości, które jest właściwe demokracjom. Będą powstawały alternatywne prądy w kulturze, będą się uzewnętrzniały ekspresje „innego” myślenia…I być może romantyzm zmieni swój sposób istnienia. Już nie będzie tylko w swej bohaterskiej, tytrejskiej, martyrologicznej, mesjanistycznej postaci znakiem polskiej tożsamości. Odkryjemy na nowo, na miarę naszej epoki, jego wielkość artystyczną, odnajdziemy jego filozofię egzystencji. […] Obcość duszy staje się w jakiś sposób dostępna nie dzięki psychologii, lecz dzięki fenomenologii; nie introspekcja, lecz wyobraźnia wnika w te odległe krainy naszego wnętrza-zewnętrza. Tak jak to uczynił Blake, zinterpretowany przez Miłosza. Doświadczenie mistyków, pisarzy nazwanych przez Kunderę „fenomenologicznymi” otwiera widok na wyobraźnię. […] Romantyzm – dotąd jednolity i panujący wszechwładnie – stanie się może rodzajem kultury alternatywnej, która ma wielkie szanse – obok innych – zająć istotne miejsce w polskim życiu duchowym; przemówi do nas inaczej, ale swoim głosem, który dotychczas był stłumiony albo nie słyszany” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 6.
+ Liberalizm trywializacją demokracji. Filozofia konieczna jest dla życia człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju, dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne, powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane. Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości, bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.
+ Liberalizm umiarkowany historyków niemieckich wieku XIX Poglądy wielu z nich różniły się od polityki autokratycznej Prus przed rewolucją roku 1848 „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.
+ Liberalizm USA po wojnie światowej II przyczyniła się do kształtowania eskpresjonizmu. „Po drugiej wojnie świat sztuki stał się świadkiem narodzin i rozwoju awangardy amerykańskiej, której w ciągu kilku lat udało się przenieść centrum kultury zachodniej z Paryża do Nowego Jorku” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 5/. „Bezprecedensowy sukces awangardy amerykańskiej […] był w jakiejś mierze efektem wywołanego przez ten ruch rezonansu ideologicznego. […] często zapomina się, że ten nowy „styl” nie był wyłącznie zjawiskiem nowojorskim, że rzeczywiście był wyrazem „międzynarodowej” (zachodniej) ideologii, że pojawił się, z pewnymi charakterystycznymi różnicami, w Paryżu, Montrealu, i oczywiście w nowym Jorku. […] książka jest zatem socjologicznym studium ekspresjonizmu abstrakcyjnego, ma na celu uchwycenie powodów, dla których sztuka awangardy amerykańskiej przybrała abstrakcyjną formę […] Istotnym czynnikiem, który pomógł w kształtowaniu się eskpresjonizmu był powolny proces demarksizacji, a dalej depolityzacji części antystalinowskiej lewicy intelektualnej Nowego Jorku, rozpoczęty około 1939 roku, razem z gwałtownym wzrostem uczuć narodowych budzących się u zarania wojny” /Tamże, s. 6/. „do stworzenia stylu tak ostentacyjnie dalekiego zarówno od lewicowych, jak i prawicowych wyborów, stylu, który przez dialog z tradycją europejską przyczynił się do wykreowania obrazu sztuki rodzimej amerykańskiej, odpowiadającym potrzebom kulturowym powojennych, rosnących w siłę Stanów Zjednoczonych. […] młoda awangarda w latach 1947-1948 wypracowała nową ideologię i nowe obrazowanie, różne od tradycji czystego formalizmu i klasycznego ekspresjonizmu. Z początku enigmatyczne, styl i ideologia szybko okrzepły. Mimo zakorzenienia w tradycji antystalinowskiej lewicy okresu międzywojennego, artystom udało się przecież ustanowić „trzecią drogę”, abstrakcyjną i ekspresjonistyczną, która omijając zasadzki lewicowych i prawicowych ekstremistów, miała być, jak chciano wtedy wierzyć, wyzwolona i wyzwalająca. Nowy styl podejmował naturalnie dialog z Modernistyczną tradycją” /Tamże, s. 7.
+ Liberalizm USA po wojnie światowej II reprezentowany przez awangardę amerykańską. „artystyczna rewolta, zrodzona z frustracji wewnątrz lewicy, stopniowo zmieniała swój sens, aż w końcu zaczęła wyrażać wartości wyznawane przez większość (wolność, ryzyko, humanizm), ale które – przekazywane w języku stanowiącym kontynuację tradycji modernistycznej – mniejszość tylko była w stanie pojąć. Program awangardy paradoksalnie okazał się zbieżny z tym, co miało stać się dominującą ideologią, wyłożoną w programowej książce Artura Schlesingera, Jr. The Vital Center, jakkolwiek te powiązania i zbieżności nie musiały być wcale czytelne i oczywiste dla wszystkich protagonistów ruchu. Trzeba było czekać aż do 1953 roku, żeby niektórzy z ekspresjonistów abstrakcyjnych opowiedzieli się po stronie nowego liberalizmu, angażując się w działaniu antykomunistycznego kongresu amerykańskiego na rzecz wolności kultury, któremu przewodził między innymi Schlesinger, i który atakował pozycje polityczne zajmowane teraz przez niegdysiejszego mistrza – Picassa” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 8/. Nowy liberalizm /A. Schlesinger Jr., The Vital Center: The Politics of Freedom, Riverside Press, Boston 1962/ to ideologia, „która, w odróżnieniu od ideologii konserwatywnej prawicy i komunistycznej lewicy, nie tylko stwarzała przestrzeń dla awangardowej odrębności, ale też nadawała jej ogromne znaczenie. […] Truman, „Nowy liberał”, reagował na sztukę nowoczesną jak „ostatni Dondero” (George Dondero był senatorem z Michigan, który wsławił się równaniem „sztuka nowoczesna = komunizm”), ale to za jego rządów amerykańska Information Service i Muzeum sztuki Nowoczesnej w Nowym Jorku już w 1947 roku zaczęły promować sztukę awangardową. […] sztuka nie jest niewinna, lecz przeciwnie, w czasach intensywnej wojny psychologicznej przesycona jest polityką” /Tamże, s. 9.
+ Liberalizm USA popierany przez artystów rewoltujących. „Czyniąc użytek z pewnych idei trockizmu, eliminując z nich zaangażowanie polityczne, Newman nakreślił obraz rewolucjonisty – sprzymierzeńca formalizmu. Co więcej, opowiadając się za internacjonalizmem, podzielał poglądy i przeważającej części opinii publicznej, i rządu, stamtąd bowiem, […], szło zasadnicze poparcie dla jego mglistej koncepcji. Tym sposobem, być może wbrew sobie, rewoltujący artyści stali się rzecznikami nowej, liberalnej Ameryki. […] batalia rozgrywała się na razie na poziomie ideologii; produkcja artystyczna miała podążyć a ślad za nią dopiero nieco później” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 108/. „Kootz dostrzegł w obrazach Browne’a wspaniałą paralelę sztuki i polityki. Jego tekst trafia dokładnie w sedno, kiedy przychodzi do opisania dopiero co rodzących się zrębów nowej ideologii. Wszystkie elementy są na swoim miejscu: indywidualizm („osobisty wkład”), nowo odkryta siła Stanów Zjednoczonych („rzutki”, „sportowy”, „agresywny”), ciągła wynalazczość („Nieustające poszukiwania”, „pomysły”). […] Wysunięte na pierwszą linię frontu walki o modernizm, prace Browne’a miały uosabiać rzutki i optymistyczny ekspansjonizm Stanów Zjednoczonych („postęp”, „stały rozwój”). Agresywne, przesycone energią, gwałtowne w swoich „wspaniałych dysonansach kolorystycznych” – takie malarstwo pasowało do obrazu męskiej młodości Ameryki. Dla Kootza Browne był idealnym przedstawicielem internacjonalizmu (Picasso), zabarwionego amerykanizmem (gwałtownością). W 1948 roku, kiedy rynek domagał się amerykanizmu zabarwionego internacjonalizmem […] Kootz raz jeszcze podjął sprawę internacjonalizmu w New Frontiers in American Painting, książce napisanej w 1943 roku i poświęconej „rewolucji” artystycznej w sztuce amerykańskiej” /Ibidem, s. 109.
+ Liberalizm USA wieku XX Utylitaryzm edukacji liberalnej przezwyciężony być może „przez utworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.
+ Liberalizm utożsamia naród z państwem. Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.
+ Liberalizm utożsamiany z chaosem przez Putina Władimira „Książki te – w Rosji, ale i w Polsce – są ważne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze pokazują, że we współczesnej Rosji obok całej masy różnorakich publikacji, w tym książkowych, tworzonych na określone zamówienie polityczno-propagandowe, i publikacji ideologicznych, mających „udowodnić" taką czy inną „prawdę" ideologiczną, imperialną, nacjonalistyczną, rewanżystowską także wobec Polski czy innego kraju, ukazują się książki wartościowe, w których ich autorzy starają się dociec rzeczywiście prawdy, niekiedy starając się wyrwać z mitów i stereotypów literatury dwóch pierwszych kategorii, i oczywiście określonego „dorobku" przeszłości. Można zaobserwować, że przez Rosję Władimira Putina przechodzą jakby fale wielkiej propagandy historycznej z określoną tezą ideologiczną i polityczną, którym ulega lub które aktywnie współtworzy wcale duża część historyków rosyjskich, także socjologów i politologów obok publicystów i różnego rodzaju innych twórców, chociaż równocześnie jest też wcale niemała grupa historyków rosyjskich, także socjologów i politologów, którzy uczciwie wypełniają swoje powołanie i swoje rzemiosło, starając się dojść do prawdy historycznej i współczesnej, i także publicystów i pisarzy, o czym dobrze zaświadczają m.in. książki Afanasjewa, Popowa i Jerofiejewa. Zresztą książki tych autorów, zwłaszcza dwóch pierwszych, nie mogłyby powstać, gdyby nie praca i osiągnięcia tych właśnie uczciwych historyków, socjologów, politologów, na co owi autorzy wskazują. I ten drugi trend niesie optymizm, zwłaszcza gdy zestawi się go z taką oto obserwację Jerofiejewa: „dzisiejsza Rosja jest jak hipodrom, po którym pędzą dwa konie. Jeden to Rosja imperialistyczna, drugi – to młoda Rosja, która nie myśli o Putinie, tylko o pieniądzach, dobrych samochodach, wygodnych domach, szczęściu rodzinnym. A Putin tej młodej Rosji nie zabija. Mógłby, a nie robi tego, sam nie wiem czemu. (...) Z pewnością Putin nie rozumie, co to liberalizm; dla niego liberalizm i chaos to jedno. Ale trzeba powiedzieć, że w Rosji nigdy nie żyło się tak dobrze jak dziś..." (Pamięć jest niebezpieczna. Z W. Jerofiejewem rozmawiał A. Kaczorowski, „Polityka", 21 V 2005). Myślę, że w tym wyścigu większe szanse ma koń drugi. Ale co z tego by wynikło w sensie politycznym – tego nie wiemy, natomiast wiemy na pewno, że zwycięstwo konia pierwszego, a jest to możliwe, zwłaszcza gdyby doszło do jakichś wydarzeń nadzwyczajnych w polityce rosyjskiej, byłoby dla Polski, Europy, świata i dla samej Rosji rzeczą fatalną” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 209/.
+ Liberalizm uważany przez lewicę wieku XXI za dobro, z tego względy termin „liberalizm” jest tożsamy z terminem „antyfaszyzm”, a oba tożsame z terminem „dobro”. „Zaskakujący jest fakt, że kategorie wypracowane przez propagandzistów Kominternu w latach trzydziestych, wspaniale funkcjonują do dziś i nic nie wskazuje na to, by w tej materii miało się coś zmienić. Lewica odziedziczyła je po komunizmie i używa ich jako bata na przeciwników politycznych. W USA, w III RR w Rosji wróg polityczny od razu staje „faszystą". W jednym szeregu stoją Ronald Reagan, Władimir Żyrinowski i Wojciech Cejrowski. Stare oszustwo funkcjonuje wspaniale. To, co Furet nazwał „kulturą antyfaszystowską", znalazło sobie trwałe miejsce w społeczeństwie demokratycznym. Współczesna „kultura antyfaszystowska" różni się tym od międzywojennej, że nie hołubi już komunizmu, choć go do końca nie potępia. Zachowała jednak swoją istotną cechę: każdy, kto jest niechętny demokracji, z miejsca zostaje „faszystą". Społeczny sukces „kultura antyfaszystowska" zawdzięcza desakralizacji sfery politycznej. W języku polityki kategorie dobra i zła ulegają stopniowemu zatarciu” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Demokratyczne źródła faszyzmu. „Kultura antyfaszystowska”, „Fronda” 15/16(1999), 155-164, s. 156/. „Zamiast sfery chronionej stały się przedmiotem politycznego kompromisu. Tradycyjny podział sacrum-profanum, dobro-zło, coraz trudniej wypełnić jest jakimiś konkretnymi treściami, które nie byłyby zagrożone relatywizacją. W takim świecie jedynym kierunkowskazem jest „antyfaszym". „Faszystowskie" to tyle co złe. To wszystko, co podważa demokratyczny i liberalny porządek. To coś, co trzeba bezwzględnie zniszczyć. Fakt, iż rzeczywiste zagrożenie faszyzmem zniknęło, nie stanowi problemu. „Faszyzm" wykroczył poza normalne ramy tego pojęcia i objął całą „ciemną stronę mocy". Intelektualną trwałość „kultury antyfaszystowskiej" gwarantuje to, że była ona akuszerką intelektualnych narodzin społeczeństwa demokratyczno-liberalnego. Z jednej strony jego powstanie było odpowiedzią na zagrożenie totalitaryzmem, z drugiej „ojcowie założyciele" współczesnej demokracji zaskakująco łatwo przejęli propagandowe schematy „kultury antyfaszystowskiej". Popperowski podział „społeczeństwo otwarte" kontra „społeczeństwo zamknięte" jest właściwie kalką rozumowania Műnzenberga. Popper oczywiście odrzuca komunizm, ale w duchu „antyfaszyzmu" interpretuje dzieje jako zmaganie się postępu z reakcją, a wszystkich wrogów liberalizmu pakuje do jednego worka zwolenników „społeczeństwa zamkniętego". Schemat ten został powszechnie przyjęty przez ideologów demokracji. „Społeczeństwo otwarte" odziedziczyło ideały „antyfaszystowskie", które zepchnęły w cień „antykomunizm"” /Tamże, s. 157/.
+ Liberalizm w religii Definicja syntetyczna zawarta w tekście Biglietto Speech „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.
+ Liberalizm walczy z Kościołem poprzez posądzenia, plotki i „kawały”. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s. 14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom – wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.
+ Liberalizm wiary protestantyzmu Reformacja przyniosła nowy sposób praktykowania wiary. Nastąpił podział działalności człowieka na wewnętrzną, religijną i zewnętrzną, poza religijną. Postępowanie w obu dziedzinach zmieniło się. Nie było jednak oderwania radykalnego. Luter w znacznym stopniu przyjął myśl chrześcijańską z późnego średniowiecza, którą interpretował w świetle tradycji filozoficzno-teologicznej ockhamizmu i w kontekście mistyki nadreńskiej. Praktyka protestantyzmu była liberalna, gdyż z jedną z jego cech charakterystycznych była rezygnacja ze stabilnego systemu teoretycznego W jakiś sposób Luter systematycznie opracował doktrynę o usprawiedliwieniu przez wiarę, opartą na antropologii teologicznej, pozwalającej głosić hasło simul iustus et peccator (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 194). Luter ostro oddzielił naturę od łaski, płaszczyznę stworzenia od płaszczyzny usprawiedliwienia. Dziś ten podział zanika zupełnie u teologów katolickich, a nawet teologów protestanckich. Wiara jest aktem, postawą (fides qua) oraz treścią dogmatyczną, która jest wyznawana (fides que). Akt wiary jest personalny, ogarnia całość Objawienia, wyznawanie treści połączone jest z afirmacją instytucjonalną. Instytucja nie może pójść za daleko. Wiara tworzy communio sanctorum. Jedność wiernych gwarantowana jest tylko przez Chrystusa, wierni nie mają w tym żadnych zasług. Nie istnieje też dobro wspólne, jakieś communio obiektywne, jakaś wartość utworzona z zasług jednostek Tamże, s. 203. Dobrem wspólnym według Lutra jest tylko Chrystus. W teologii katolickiej (teologia praktyczna) dobro nadprzyrodzone łączone jest z dobrem ziemskim. Kategoria dobra wspólnego obejmuje wszelkie dziedziny życia społecznego (eklezjalnego), aczkolwiek więcej się o niej mówi w aspekcie praktycznym (socjologia).
+ Liberalizm wiązany z modernizmem, konserwatyzm z nurtem zachowawczym, antymoderniztycznym. „Kwestia stosunku chrześcijaństwa do innych religii jest jedną z najgorętszych debat doktrynalnych, jakie toczą się we współczesnej teologii. I dotyczy to nie tylko Kościoła katolickiego, lecz również wszystkich wspólnot chrześcijańskich. Protestanci, katolicy i prawosławni -– razem stają w obliczu ponownego przemyślenia starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", a podziały, jakie ta kwestia wywołuje, idą w poprzek dotychczasowych granic wyznaniowych, dzieląc mapę chrześcijaństwa nie tyle na trzy dotychczasowe nurty (katolicki, prawosławny i protestancki), ile na dwa nowe obozy: modernistyczny i zachowawczy. Podział ten – i o tym nie można zapominać – pokrywa się częściowo (ale tylko częściowo) z innym podziałem definiującym obecne chrześcijaństwo: na moralnych liberałów i konserwatystów” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 60/. „Utożsamienie jednak moralnych liberałów ze zwolennikami przypisania innym religiom jakichś elementów zbawczych jest uproszczeniem. Zbyt często bowiem zdarza się, że moralni konserwatyści są jednocześnie w kwestiach dialogu międzyreligijnego modernistami, a także że moralni liberałowie pozostają w kwestiach teologii religii zwolennikami tradycyjnego stanowiska, które jasno deklaruje, że „poza Kościołem (Chrystusem) nie ma zbawienia"” /Tamże, s. 61/. „Choć prawie nie ma już wyznania, które nie zajęłoby mniej lub bardziej jasnego stanowiska w kwestii zbawienia poza Kościołem – to jak na razie trudno akurat ten element wprowadzać w debatę ekumeniczną między rozmaitymi wspólnotami chrześcijańskimi. Powód jest bardzo prosty – nigdzie, w żadnym z Kościołów, wliczając w to katolicki – nie wypracowano jeszcze spójnej teologii religii, która byłaby do pogodzenia z zasadą „poza Kościołem nie zbawienia" albo wprost ją odrzucała. Istnieją oczywiście takie próby (by wymienić tylko Johna Hicka czy w Polsce o. Wacława Hryniewicza), ale na razie pozostają one na marginesie eklezjalnej refleksji teologicznej” /Tamże, s. 72/.
+ Liberalizm wieku XIX Antyklerykalizm liberalny, upatrujący w Kościele i duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i demokratyzacji organizacji życia społecznego, „Obrona przez pewne grupy kleru zagrożonych pozycji spowodowała pojawienie niechrześcijańskiego antyklerykalizmu dogmatyczno-reformistycznego, kwestionującego samą zasadę kapłaństwa hierarchicznego i jego sakramentalny charakter, dążącego do zastąpienia hierarchicznego kleru przez charyzmatycznych nauczycieli ewangelii, legitymujących się wyłącznie natchnieniem wewnętrznym i świadectwem prawdziwie chrześcijańskiego życia. Taki radykalny antyklerykalizm cechował J. Wiklifa, stanowił również jedno z głównych źródeł reformacji M. Lutra i J. Kalwina, jak również pojawiających się, wraz z instytucjonalizacją Kościołów reformowanych i reklerykalizacja ich duchowieństwa, antybaptystów czy sekt drugiej reformy XVII w. / W XVIII w. szczególne znaczenie nabrał antyklerykalizm racjonalistyczno-deistyczny; jego zwolennicy, dopatrując się w klerze głównej ostoi „ciemnoty i przesądów” oraz przeszkody w szerzeniu się „światła rozumu”, dążyli do ograniczenia jego wpływów przede wszystkim w zakresie szkolnictwa. Nową fale antyklerykalizmu wywołało, głównie we Francji, opowiedzenie się kleru, szczególnie wyższego, po stronie ancien régime w dobie Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a przede wszystkim w okresie restauracji; wzmogły się rewindykacyjne postulaty Kościoła, stanowiące zagrożenie stanu posiadania licznych nabywców majątków kościelnych skonfiskowanych w czasie rewolucji. / Antyklerykalizm liberalny, upatrujący w Kościele i duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i demokratyzacji organizacji życia społecznego, był reakcją na potępienie przez Kościół zasad, na których opierał się porewolucyjny porządek społeczny; nastąpiło ono po zjednoczeniu Włoch kosztem państwa Kościelnego, a najdobitniejszy wyraz znalazło w encyklice Quanta cura i Syllabusie”. Antyklerykalizm liberalny wzmagał się w 2 poł. XIX i w początkach XX w., przeciwstawiając dążeniom Kościoła do dechrystianizacji zlaicyzowanych społeczeństw Europy i odzyskaniu wpływu na ich życie, program całkowitej laicyzacji i sekularyzacji życia społecznego, w którym łączono zagadnienia religii z walką wymierzoną przeciw resztkom przywilejów kleru” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Liberalizm wieku XIX Historiografia liberalna kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego, narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz. X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego, artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie, demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305) oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252-272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.
+ Liberalizm wieku XIX krytykowany przez Donoso Cortés pod wpływem tradycjonalistów francuskich i osądzany bardzo surowo. Jedynym lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E. Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196) zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę, będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París, zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym (S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań, jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym. Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny. W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę (Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.
+ Liberalizm wieku XIX odżył w Republice hiszpańskiej II, była tworem archaicznym, wzorowanym na liberalizmie integralnym z XIX wieku. Wszystkie wady tego systemu widoczne były w republikańskim sejmie i w republikańskich rządach. System ten był zamknięty na dialog z przeciwnikami politycznymi. Polityka partyjna służyła tylko partii rządzącej. Tworzone przez sejm prawa były niesprawiedliwe i już od początku przestarzałe. Miguel Maura, przedstawiający się jako republikanin socjalista, ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika mogła być silna, gdyby przyjęła styl rządzenia, zwany przez niego republikańską dyktaturą narodową, opartą na republikach narodowych. Od wyborów parlamentarnych w lutym 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Więzienia pełne są republikanów nie będących socjalistami, nazwanych z tego powodu faszystami. Taka republika zmierza nieuchronnie do śmierci, przez ręce tych, którzy mówią, że są jej obrońcami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 278). Faktycznie, Maura niedługo po opublikowaniu swoich przemyśleń został w socjalistycznych czasopismach nazwany faszystą. Jego pomysły uznana za reakcyjne. Z poglądami Maury zgadzał się José Antonio Primo de Rivera, uwięziony w Alicante, nazwany już wcześniej faszystą za głoszenie takich poglądów Tamże, s. 279.
+ Liberalizm wieku XIX odżył w Republice hiszpańskiej II, była tworem archaicznym, wzorowanym na liberalizmie integralnym z XIX wieku. Wszystkie wady tego systemu widoczne były w republikańskim sejmie i w republikańskich rządach. System ten był zamknięty na dialog z przeciwnikami politycznymi. Polityka partyjna służyła tylko partii rządzącej. Tworzone przez sejm prawa były niesprawiedliwe i już od początku przestarzałe. Miguel Maura, przedstawiający się jako republikanin socjalista, ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika mogła być silna, gdyby przyjęła styl rządzenia, zwany przez niego republikańską dyktaturą narodową, opartą na republikach narodowych. Od wyborów parlamentarnych w lutym 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Więzienia pełne są republikanów nie będących socjalistami, nazwanych z tego powodu faszystami. Taka republika zmierza nieuchronnie do śmierci, przez ręce tych, którzy mówią, że są jej obrońcami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 278). Faktycznie, Maura niedługo po opublikowaniu swoich przemyśleń został w socjalistycznych czasopismach nazwany faszystą. Jego pomysły uznana za reakcyjne. Z poglądami Maury zgadzał się José Antonio Primo de Rivera, uwięziony w Alicante, nazwany już wcześniej faszystą za głoszenie takich poglądów Tamże, s. 279.
+ Liberalizm wieku XIX przekształcił się w neoliberalizm. Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.
+ Liberalizm wieku XIX przyczyną upadku imperium hiszpańskiego. „Przegrana wojna Hiszpanii ze Stanami Zjednoczonymi w 1898 roku […] była dla Hiszpanii czymś więcej niż utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy: filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926), wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie […] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne pod wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku, w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał, że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery oficera liniowego i pożegnanie z Afryką” /Tamże, s. 29/. „Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…) hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15 powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki imperium” /Tamże, s. 32.
+ Liberalizm wieku XIX Rosja oporna wobec liberalizmu „Ze wszystkich wielkich mocarstw najbardziej oporna wobec liberalizmu okazała się Rosja. Nawracające ataki reform – po roku 1815, 1855 i 1906 – doprowadziły do imponujących rezultatów w pewnych ściśle ograniczonych dziedzinach. Po ustanowieniu Rady Państwa i utworzeniu państwowego systemu szkolnictwa za panowania Aleksandra I oraz po wyzwoleniu chłopów pańszczyźnianych (1861) za Aleksandra II istotny stopień autonomii przyznano wspólnotom wiejskim (miry), radom okręgów (ziemstwa), uniwersytetom i sądom karnym. Zgromadzenie prawodawcze – czyli państwowa Duma, posiadająca uprawnienia doradcze – zostało ostatecznie ustanowione po początkowej nieudanej próbie. Działało dorywczo, kolejnymi zrywami w latach 1906-1917, i było zapowiedzią definitywnego wejścia Rosji na drogę konstytucjonalizmu. Postęp okazał się jednak raczej pozorny niż prawdziwy. Żaden z carów-reformatorów nie potrafił przez dłuższy czas utrzymać liberalnego kursu. Wydaje się, że zarówno Aleksandra II, jak i Mikołaja II na liberalną ścieżkę zapędziły klęski militarne: pierwszego – porażka na Krymie, drugiego – wojna rosyjsko-japońska i “rewolucja” z roku 1905, która przyszła po niej. Obaj też zostali zmuszeni do zmiany kursu. Każdy wybuch działań reformatorskich kończyła jakaś force majeure: bunt dekabrystów w roku 1825, powstanie w Polsce w latach 1863-1864 oraz wybuch pierwszej wojny światowej. We wszystkich wypadkach następstwem była gwałtowna reakcja, w wyniku której tłumiono siły liberalne. Sto lat po kongresie wiedeńskim rosyjska autokracja i jej policyjny reżim wciąż utrzymywały się w zasadniczo nienaruszonym stanie. Nie uczyniono żadnego wyłomu w przysługującym carom-autokratom podstawowym prawie do unieważniania wszelkich poczynionych ustępstw. Co więcej, Rosja często interweniowała w kampaniach wymierzonych przeciwko rozwojowi tendencji liberalnych za granicą. Chociaż car Aleksander III porzucił strategię bezpośredniego interwencjonizmu, utrzymał się od dawna zakorzeniony odruch przyznawania Rosji roli “żandarma Europy”. Kiedy w lutym 1848 roku podczas odbywającego się właśnie w pałacu balu Mikołaj I dowiedział się o obaleniu monarchii Ludwika Filipa, oświadczył: “Panowie, siodłajcie konie! Francja jest republiką” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 862/.
+ Liberalizm wieku XIX w Italii Kościół katolicki widział w liberalizmie śmiertelnego wroga, który dążył do zniszczenia Kościoła w jego wymiarach zewnętrznych i duchowych. Liberałowie chcieli reformować Kościół według swoich wizji, w których jest on jedynie demokratyczną społecznością, troszczącą się o wszystkich ludzi, zwłaszcza najuboższych /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 18/. W tych okolicznościach Sobór Watykański I dnia 13 lipca 1870 roku ogłosił dogmat nieomylności papieża. Papież nieomylnie głosił doktrynę wiary, a także moralność, w tym społeczną i polityczną /Tamże, s. 19/. Pius IX dnia 8 grudnia 1864 roku ogłosił dokument zwany Syllabus, który definiował Kościół jako społeczność doskonałą, która ma prawo stosować środki zewnętrzne oddziałujące na społeczność świecką /Tamże, s. 20/. Wśród myślicieli liberalnych znajdowali się również katolicy: Rosmini, Gioberti, Manzoni, Tommaseo, Capponi, Lambruschini /Tamże, s. 34/. Liberalizm korzystał z myśli Hegla, która kładła nacisk na historię, rozumiana jako ideę. Włosi byli bardziej realistyczni i konserwatywni. Przyszłość nie wynikał z ideologii, lecz była związana z realnymi faktami przeszłości. Jednak filozofia Hegla wywarła też przemożny wpływ na myślicieli włoskich wieku XVIII. Zależny od Hegla G. B. Vico napisał książkę pt. Scienza nova (1744), w której Bóg kierujący historią nie jest bytem transcendentnym, lecz jest wobec historii immanentny, aczkolwiek obecność Boga w historii ma charakter realny, obiektywny. Historia to nie tylko czyny zewnętrzne, lecz dzieło myśli narodów, dzieło zewnętrzne i duchowe. Historię nie tworzą jednostki, lecz narody /Tamże, s. 55/. Państwo jest dziełem przemocy, nie jest produktem naturalnej dobroci człowieka. Demokracja nie jest ostatnim stadium rozwoju społecznego, jest niestabilna, narażona na wojny domowe. Ostatecznym ustrojem będzie monarchia, czyli rządy mniejszości, albo tylko jednego człowieka (wódz) /Tamże, s. 56/. Przeciwstawił się Kartezjuszowi w kwestii gnozeologii. Przynajmniej w dziedzinie edukacji wielkie znacznie mają mit, poezja i historia, a nie tylko spekulacje intelektualne. Kartezjusz prowadzi do indywidualizmu, tymczasem fantazja, intuicja i wyobraźnia mają znaczenie wspólnoto twórcze/Tamże, s. 57.
+ Liberalizm wieku XIX wyrazem bezsilności rozumu ludzkiego. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.
+ Liberalizm wieku XIX wzorcem Republiki hiszpańskiej II, była tworem archaicznym, wzorowanym na liberalizmie integralnym z XIX wieku. Wszystkie wady tego systemu widoczne były w republikańskim sejmie i w republikańskich rządach. System ten był zamknięty na dialog z przeciwnikami politycznymi. Polityka partyjna służyła tylko partii rządzącej. Tworzone przez sejm prawa były niesprawiedliwe i już od początku przestarzałe. Miguel Maura, przedstawiający się jako republikanin socjalista, ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika mogła być silna, gdyby przyjęła styl rządzenia, zwany przez niego republikańską dyktaturą narodową, opartą na republikach narodowych. Od wyborów parlamentarnych w lutym 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Więzienia pełne są republikanów nie będących socjalistami, nazwanych z tego powodu faszystami. Taka republika zmierza nieuchronnie do śmierci, przez ręce tych, którzy mówią, że są jej obrońcami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 278). Faktycznie, Maura niedługo po opublikowaniu swoich przemyśleń został w socjalistycznych czasopismach nazwany faszystą. Jego pomysły uznana za reakcyjne. Z poglądami Maury zgadzał się José Antonio Primo de Rivera, uwięziony w Alicante, nazwany już wcześniej faszystą za głoszenie takich poglądów Tamże, s. 279.
+ Liberalizm wieku XIX wzorcem Republiki hiszpańskiej II, była tworem archaicznym, wzorowanym na liberalizmie integralnym z XIX wieku. Wszystkie wady tego systemu widoczne były w republikańskim sejmie i w republikańskich rządach. System ten był zamknięty na dialog z przeciwnikami politycznymi. Polityka partyjna służyła tylko partii rządzącej. Tworzone przez sejm prawa były niesprawiedliwe i już od początku przestarzałe. Miguel Maura, przedstawiający się jako republikanin socjalista, ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika mogła być silna, gdyby przyjęła styl rządzenia, zwany przez niego republikańską dyktaturą narodową, opartą na republikach narodowych. Od wyborów parlamentarnych w lutym 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Więzienia pełne są republikanów nie będących socjalistami, nazwanych z tego powodu faszystami. Taka republika zmierza nieuchronnie do śmierci, przez ręce tych, którzy mówią, że są jej obrońcami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 278). Faktycznie, Maura niedługo po opublikowaniu swoich przemyśleń został w socjalistycznych czasopismach nazwany faszystą. Jego pomysły uznana za reakcyjne. Z poglądami Maury zgadzał się José Antonio Primo de Rivera, uwięziony w Alicante, nazwany już wcześniej faszystą za głoszenie takich poglądów Tamże, s. 279.
+ Liberalizm wieku XVIII interpretował doktrynę Lutra błędnie Interpretacja nauczania Lutra nieprawidłowa doprowadziła do subiektywizmu i do niemieckiego idealizmu. Niesłusznie traktowano go też jako prekursora emancypacyjnego racjonalizmu politycznego. Głosił on rozdział państwa i religii, ale w sensie autonomii dla wzajemnego wspomagania a nie całkowitego rozdzielenia i walki. Luter był źle interpretowany przez luteranizm i przez teologię liberalną. Również nie miał racji narodowy luteranizm widzący w narodzie germańskim wcielenie odwiecznego ducha włożonego w kolektywną świadomość niemieckiego geniusza. Powoływano się na to, że Luter przeciwstawiał się Rzymowi i wynosił na piedestał naród niemiecki W054 40. Luter uważał się za człowieka wiary a nie za filozofa. Jednak po odejściu z zakonu, gdy już nie mógł mówić o sobie frater Martinus Lutherus przedstawiał się jako doctor Sacrae Scripturae. W każdym razie głosił on, że normowanie życia chrześcijanina w świecie nie powinno wynikać z motywów rozumowych, teoretycznych, lecz powinno być wynikiem teologii świata. Myśliciele luterańscy wieku XVIII chcieli w nim widzieć reformatora nowoczesnego, człowieka, który wyrwał sferę polityki z zależności od religii. Faktycznie jednak teologia Lutra na temat świata była w tym okresie zapomniana, nieznana W054 42.
+ Liberalizm wieku XVIII zamknął myśl teologiczną w Hiszpanii do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.
+ Liberalizm wieku XX Antyeklezjalizm. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.
+ Liberalizm wieku XX Luteranizm polityczny realizuje tezy demitologizacji i dejudaizacji objawienia (K. D. Schmidt, H. Mandel), sformułowane przez nurt liberalny reprezentowany przez R. Bultmanna. Tezy te wiążą się z postulatem depoganizacji historii religii i jej reinterpretacja jako historii zbawienia, który to postulat był ujmowany i realizowany na sposób panteistyczny. Wieczność była ujmowana immanentystystycznie, wewnętrznie spleciona z historią, na sposób heglowski. Historia ludów jest procesem nieustannych epifanii (W. Stapel, F. Hirsch, F. Gogarten). Na tym podłożu konstruowana była teologia porządków (P. Althaus, W. Elert), w której ważną rolę odgrywały kategorie ludu i rasy. Teologia ta stanowiła religijną legitymizacje polityki narodowych socjalistów A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 46. W luterańskiej teologii dwóch porządków objawienie traktowane jest jako nieustanna epifania. Objawienie nie jest czymś dokonanym, zamkniętym i zakończonym, lecz procesem, ciągle żywym, otwartym na przyszłe spełnienie. Jest to wizja zbawienia kosmiczno-immanentystyczna. Jej założenia znajdują się w panteistycznym idealizmie germańskim, wrogim wszelkiej wizji dualistycznej lub manichejskiej rzeczywistości. W tym punkcie następuje zderzenie z luterańskim dualizmem łaska-natura i antropologicznym podłożem dusza-ciało, a także z zasadą dwóch porządków moralnych. Chrystologia idealizmu niemieckiego jest protoptypiczna i egzemplaryczna, podczas gdy w tradycyjnym luteranizmie pośrednicząca, zapodmiotowiona personalnie, w której centrum znajduje się odkupienie zastępcze Chrystusa. Zamiast sola gratia pojawia się mesjanizm polityczny. Chrystologia dogmatyczna przemienia się w czysto ziemską etykę Tamże, s. 47.
+ Liberalizm wieku XX Ruch charyzmatyczny w społeczeństwach świeckich. „Wzajemna komplementarność. Kościół podlega do pewnego stopnia wahaniom i modom rozwoju społeczno-kulturowego. Na początku jego dziejów wybuchł ogromny potencjał charyzmatyczny. Potem, niemal dwa tysiące lat, żył on na ekranie świadomości urzędu i władzy oraz „klasy” duchownych. W wieku XX ożywił się bardzo czynnik charyzmatyczny, zresztą paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich religiach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich (indywidualizm, postmodernizm, antyinstytucjonalizm, liberalizm, irracjonalizm). Zadaniem eklezjologii naukowej i prakseologicznej jest uzyskiwanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach, które zresztą niejednokrotnie wydają się „naciągane”. 1° Organizm hierarchiczno-charyzmatyczny. Charyzmaty nie tylko nie kolidują z urzędem i władzą w Kościele, lecz urząd i charyzmaty wzajemnie się potrzebują, warunkują i uzupełniają „celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4, 7-12). Niekiedy, jak w przypadku Apostołów, jedna i ta sama osoba jest piastunem urzędu i zarazem charyzmatów (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.). W „drugiej szkole Pawłowej” podnoszono nieraz jeszcze wyraźniej, że sam urząd biskupa, a także prezbitera i diakona jest w pewnym sensie także charyzmatem (1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5; por. też: Rz 12, 7). Od początku w razie kolizji charyzmaty miały jednak ustępować urzędowi jako władzy Pańskiej, normatywnej dla całego Kościoła: „Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14, 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 190/.
+ Liberalizm wieku XX utożsamiał państwa katolickie z państwami faszystowskimi. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.
+ Liberalizm wieku XX wychwala ideologię Rousseau J. J. (1722-1778). „Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika, jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i „Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit humain”. […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […] historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej” /Tamże, s. 18.
+ Liberalizm wieku XXI Człowiek zjawiskiem przyrodniczym. „W XX-wiecznej świadomości dojrzewa inne wyobrażenie człowieczeństwa. Pojęcie to umieszczone zostaje w innym kontekście a mianowicie w żywym istnieniu przyrody. Świat ludzi jest coraz chętniej rozpoznawany jako szczególnie skomplikowany poziom trwania przyrody, jej życia, jej przekształceń. Wielkie antropologie naszej formacji, od nietzscheanizmu zaczynając, od niemieckiej filozofii życia, poprzez koncepcje pędu życiowego Bergsona aż do Freuda i jego pojęcia libido – rozpoznają człowieka i człowieczeństwo jako zjawisko w porządku natury, wyobrażenie wszakże tego, co naturalne, nasyca się teraz nowymi jakościami, wymagającymi innych miar i narzędzi obserwacji. Historycy filozofii podkreślają na ogół irracjonalne pierwiastki tej wizji człowieka i jego świata. Akcent jednak położyć można także na jej fundamencie energetycznym, bo w ten sposób skuteczniej zbliżamy się do nowo rodzących się upodobań sztuki i literatury. Energia napędzająca przemiany natury, siła uruchamiająca i potęgująca procesy życia, tak na poziomie organicznym, jak i na ponadorganicznym (w myśl typologii Alfreda Kroebera) – staje się mitycznym założeniem myśli poznawczej. / Gwałtowne przyspieszenie procesów demograficznych i komunikacyjnych bywa na ogół pojmowane: jako nasilające się wyładowanie energii ukrytej w trwaniu przyrody, jako spotęgowanie się samego dziania się historii (Ortega y Gasset pisał o „podniesieniu się poziomu historii”), jako intensyfikacji ambicji klas i grup społecznych i za tym idące zaostrzenie się konfliktów międzyludzkich wszelkiego rodzaju. Przynajmniej pierwsza połowa naszego wieku może być nazwana epoką wielkich wojen i rewolucji – w wymiarze nie znanym dotąd ludzkości. / Niebywały dotąd zasięg społeczny tych procesów, ich – jak to zaczęto określać – masowość, oto co daje im nowe jakości i nowe znaczenia. Wytwarza się nie doceniana dotąd zasada budowania znaczeń: w życiu zbiorowym, i to na wszystkich jego poziomach, liczy się to przede wszystkim, co potężne liczbowo, co ogarnia wielu ludzi, wiele środowisk czy społeczeństw, co zdobywa popularność i powszechność i dominuje w ten sposób jako racja czy gust większości” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 19181-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 9.
+ Liberalizm wieku XXI Niszczenie wiary pociąga za sobą niszczenie świata. „W całym świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca. Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani, stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne, tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki, pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza. Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny, pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.
+ Liberalizm wieku XXI Promocja nieprzymusowa i usprawiedliwiająca. „Zdaniem Stevena Walla, dla współczesnej liberalnej myśli politycznej, a zwłaszcza dla praktyki demoliberalnego państwa, wyzwaniem pozostają dwa typy promocji: nieprzymusowa promocja oraz usprawiedliwiająca promocja (Wall, Steven (2005), Perfectionism, Public Reason, and Religious Accommodation, „Social Theory and Practice”, kwiecień, s. 281-304: 283-284). Dowodu dostarcza chociażby treść orzeczenia amerykańskiego Sądu Najwyższego w sprawie Jaffree z 1985 roku (Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38), rozstrzygającego spór wokół minuty ciszy na „medytację i dobrowolną modlitwę” w szkole publicznej. Choć minuta ciszy była de facto cichą modlitwą, legislatura stanu Alabama – świadoma niebezpieczeństwa uznania swej decyzji za niekonstytucyjną – zdecydowała się na szeroką formułę „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. W rozstrzygnięciu sprawy Sąd Najwyższy wykorzystał tak zwany „test Lemona” (Test ten został sformułowany przez Sąd Najwyższy w 1971, w celu rozstrzygnięcia sporu w sprawie Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602), który potwierdza konstytucyjność ustawy jedynie wtedy, gdy spełni trzy warunki: (1) jej przyjęciu musi przyświecać świecki cel legislacyjny; (2) jej podstawowy cel nie może promować lub osłabiać jakiejkolwiek religii; (3) nie może popierać nadmiernego uwikłania rządu w sprawy religii. W swej decyzji Sąd Najwyższy (sześciu sędziów głosowało „za”; trzech „przeciw”) uznał legislację Alabamy za niedopuszczalne wsparcie religii, za wysłanie wiadomości do osób niewierzących, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej, podczas gdy do osób wierzących kierowano przekaz, że są preferowanymi członkami tejże wspólnoty” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 23/. „Zdaniem Sądu, istotniejszym od języka legislacji były motywacje i cel legislatora. Historia procesu legislacyjnego potwierdza, że intencją inicjatorów ustawy było wprowadzenie nieobowiązkowej modlitwy w szkole publicznej, zaś domniemanym – przez większość składu orzekającego – celem legislacji była promocja praktyki religijnej w szkole publicznej (Przypis 11: Warto w tym miejscu odnotować, że w 1963 roku w sprawie Schempp, w decyzji Sądu, przygotowanej przez sędziego Williama Brennana, znalazła się opinia, że chwila skupienia w szkole publicznej na rozpoczęcie zajęć lekcyjnych nie narusza rozdziału religii i państwa i wypełnia nakaz realizacji świeckiego celu [Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203]” /Tamże, s. 24/.
+ Liberalizm Wielkiego Wschodu Polski. „We wrześniu 1992 roku przy okazji zjazdu w Ciążeniu nad Wartą bardzo nagłośnioną w mediach sprawą było powołanie do życia kilka miesięcy wcześniej Wielkiej Loży narodowej Polski. W rok później słyszeliśmy o reaktywowaniu w Polsce Rady Najwyższej 33 i ostatniego stopnia Rytu Szkockiego Dawnego Uznanego z Tadeuszem Gliwicem jako Suwerennym Wielkim Komandorem. Obok nich w ostatnich latach dość ożywioną działalność prowadził u nas instalujący kolejne swe placówki Wielki Wschód Francji. Z zainstalowanych przez niego warsztatów w lipcu 1997 roku ukonstytuowała się polska obediencja liberalna – Wielki Wschód Polski” /W. Wójtowicz, Wielki Architekt Wszechświata. Teologiczna krytyka masońskich wizji Boga, Wrocław 1999, s. 5/. „Ponadto w Polsce działa Jurysdykcja Polska Wolnomularskiego Zakonu Mieszanego „Le Droit Humain”. Na porządku dziennym znajduje się również powołanie w Warszawie do istnienia warsztatu związanego z Wielką Żeńską Lożą Francji. Oprócz działań poszczególnych lóż w 1994 roku rozpoczęła działalność, stawiająca sobie za cel tzw. „ekumenizm masoński”, Polska Grupa narodowa Uniwersalnej Ligi Masońskiej” /Tamże, s. 6/. „Tematyka ta powróciła dopiero w latach 70-tych w monografiach Leona Chajna, a później również w pracach Ludwika Hassa. Tych kilka prac, ze względu na typowo naukowy sposób opracowania problemu, nie wzbudziło nadmiernego zainteresowania czytelników. Wraz z początkiem lat 90-tych przez moment miało się wrażenie, ze nastąpił jakiś nagły „boom” w tej dziedzinie. Bardzo szybko okazało się jednak, że było to tylko wrażenie. Po kilku mniej lub bardziej udanych pracach rozlicznych autorów wracamy znowu do klasyki, czyli do twórczości Ludwika Hasa” /Tamże, s. 13/ „Na szczególną uwagę zasługuje tu wydawany przez nurt liberalny „Wolnomularz Polski”. […] Po powołaniu do istnienia Wielkiego Wschodu Polski zainicjowano również serie wydawniczą „Ex Oriente Lux”, w której publikowane są teksty przemówień i referatów wygłaszanych w czasie posiedzeń lożowych” /Tamże, s. 14.
+ Liberalizm wilczy potępiony przez Kościół. Gnoza wpłynęła na myślenie polityczne chrześcijan, odrzucających politykę. W ten sposób odrzucali oni realizm Wcielenia Syna Bożego. Błąd ten starano się powoli naprawiać. Już papież Bonifacy VIII (1294-1303) sformułował zasadę, że Kościół może zabierać głos doktrynalny i ingerować czynnie wszędzie tam, gdzie jest zagrożona etyka ewangeliczna. Faktycznie zatem katolik może sięgać wszystkich dziedzin życia publicznego, bo moralność obejmuje całe życie, nie tylko bramy świątyni. Z czasem ustaliło się, że Kościół ma prawo potępiać i zwalczać czynnie różne zjawiska i doktryny polityczne, o ile one łamią przykazania Boże: rasizm, marksizm, kapitalizm dziki, wilczy liberalizm, łagry, obozy, patologię polityczną, niewolnictwo, kolonializm, handel ludźmi, wysiedlenia itp. Inna rzecz, że nieraz Kościół bał się czynić to w sposób zbyt bezceremonialny, obawiając się, by nie pogorszyć sytuacji uciskanych, np. nie potępił łagrów sowieckich, by stalinowcy nie wymordowali jeszcze więcej niewinnych – z wściekłości. W Polsce mało kto słyszał o obecności Kościoła w polityce ratione peccati, choć wiedzieli o niej teoretycy marksizmu, którzy krzyczeli, że wszelka etyka jest klasowa, nie ma etyki uniwersalnej i Kościół chce być obecnym w życiu publicznym bezprawnie. Ale jeszcze mniej wiernych słyszało o zasadzie papieża Leona XIII (1878-1903), że Kościół ma pełniejsze prawo wkraczania w politykę, a mianowicie „ratione boni”, ratione fidei, czyli ze względu na całe dobro „moralne” katolika, nie tylko ze względu na zagrożenie grzechem. Kościół zatem jest pełnoprawnym arbitrem, który osądza, czy dana sytuacja społeczna, polityczna i gospodarcza odpowiada rozwojowi moralnemu katolika, zwłaszcza młodzieży katolickiej. Ewangelia ma prawo osądzać wszystkie konkretne teorie polityczne, sytuacje i praktyki w aspekcie rozwoju duchowego katolików tam żyjących” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43.
+ Liberalizm włączony do pierwotnej doktryny reformatorów. Kalwinizm sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.
+ Liberalizm wpłynął na teologię katolicka wieku XX „Że wiara tak często sprzeciwia się duchowi czasu, to jedna sprawa. Duch czasu jeszcze bardziej przeciwstawia się wierze – co bynajmniej nie jest taką nowością. Guardini pisał kiedyś: „Kto żyje z Kościołem, na początku odczuje niecierpliwe oburzenie: że Kościół ustawia go w opozycji do rzeczy, których chcą inni". Wierny poczuje się wręcz zacofany w porównaniu z panującą opinią, którą zrazu uznaje za nowoczesną. „Ale gdy się mu kiedyś otworzą oczy, będzie mógł dostrzec, jak bardzo Kościół wciąż uwalnia człowieka, który z nim żyje, od czaru presji wywieranej przez epokę i nastawia go na trwałe kryteria. Co osobliwe, nikt nie jest bardziej sceptyczny i bardziej niezależny wewnętrzne wobec tego, »co wszyscy mówią«, niż człowiek, który rzeczywiście żyje z Kościołem". / Tak. Jest w tych słowach również autobiograficzny rys. Guardini studiował w czasach, gdy również w teologii katolickiej żywe było liberalne dziedzictwo. Pod jego mocnym wpływem pozostawał jeden z tybingeńskich nauczycieli Guardiniego, nazwiskiem Koch. Rzecz jasna, Guardini jako młody człowiek stał po stronie nauczyciela. To naturalne, że studenci solidaryzują się z nauczycielem, który mówi coś nowego, który wypowiada się z większą swobodą, z większą śmiałością, który wyzwala się z pęt tradycji i krzyżuje szpadę z Rzymem. Na drodze swych studiów, w której opadały go również wielkie wątpliwości religijne, Guardini w końcu dostrzegł w liturgii właściwy Kościół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 331/. Nie odrzucając szczególnej sympatii do swego nauczyciela, wypracował, jak sam mówi, antyliberalne stanowisko, ponieważ stwierdził, że w gruncie rzeczy Kościół jest jedyną rzeczywiście krytyczną siłą w ludzkiej historii. I że kto idzie z nim, kto wchodzi weń, kto porucza się jego wierze – która jakoby jest tylko infantylizmem i zależnością – w rzeczywistości jest bardziej niezależny od ducha epoki i bardziej odważny niż na jakimkolwiek innym stanowisku. Guardini należy do pionierów, którzy odsunęli liberalny trend w teologii. To dzięki nim cały okres mniej więcej od 1920 do 1960 roku był czasem wielkiej radości z Kościoła, ze wspólnego myślenia, ze wspólnej wiary w nim. W przypadku Guardiniego nastąpiło to właśnie dzięki poczuciu, że otworzyły się mu oczy i że nagle zobaczył, iż sprawy wyglądają przecież zupełnie inaczej. Nie jest to infantylna zależność. Jest to odwaga do sprzeciwu i wolność, która przeciwstawia się panującym opiniom – która jednocześnie zapewnia nam trwały grunt, jakiego Kościół nie mógł sobie sam wydumać. Uwidaczniają się tu zdumiewające paralele” /Tamże, s. 332/.
+ Liberalizm wpływa na Polskę roku 1991. Wpływ sekularyzmu, liberalizmu, a nawet postmodernizmu, widoczny jest wyraźnie w Kościele w Polsce od lat końcowych XX wieku. „W tej „posoborowej reformie” katolicyzmu jest pewna kategoria naczelna, którą na Zachodzie nazywają: political correctnes, czyli polityczną poprawnością, oczywiście, ujmowaną szeroko, gdzie polityka jest królowa nauk i religia ma jej służyć. Znaczy to, że kto nie jest za demokracją liberalną, za liberalizmem, za wolnym rynkiem, za wyrzuceniem etyki z gospodarki i polityki, to jest wsteczny, ciemny, anachroniczny, a nawet nie jest obywatelem i człowiekiem w pełnym znaczeniu. Człowiek, który nie popiera owej „demokracji” nie może być politykiem, uczonym, artystą, patriotą, a nawet katolikiem. Często political correctnes utożsamiana jest z potępianiem Kościoła i Polski. Bywają tu nadużycia. Kto kocha swój naród, a nie jest Żydem, ten jest „nacjonalistą” i „antysemitą”. Kto kocha naród izraelski, zwłaszcza gdy pogardza własnym, jest uniwersalistą i człowiekiem wybranym, najwyższej szlachetności. W konsekwencji media w tym celu kreują uczonych, artystów, aktorów, polityków, biskupów. Dlaczego unika się słowa „naród” w mediach? Bo jest obawa, że Polska będzie miała tylko „jeden naród” – polski, i Żydzi nie stanowiliby, rzekomo, „narodu polskiego”. Przy tym wszystkim działa się przez rozliczne oszustwa i zastraszanie katolików „tradycyjnych”, jak za marksizmu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 172.
+ Liberalizm wpływa na rozumienie granic geograficznych cywilizacji zachodniej. „zachodnia cywilizacja” to przede wszystkim zlepek konstrukcji myślowych, które powstawały w celu propagowania interesów swoich twórców. To produkt skomplikowanych wprawek w ideologii, niezliczonych prób samookreślenia, wyszukanych ćwiczeń w uprawianiu propagandy kulturowej. Rzecznicy takiej czy innej koncepcji mogą jej przypisywać wszystkie niemal możliwe definicje. Elastyczne granice geograficzne mogą zależeć od granic religijnych, od wymogów zarówno liberalizmu, jak i imperializmu, od nierównomiernego rozwoju modernizacji, od podziałów spowodowanych przez wojny światowe i rewolucję w Rosji, a także od egocentrycznych wizji francuskich philosophes, pruskich historyków lub brytyjskich i amerykańskich mężów stanu i publicystów, z których każdy miał swoje własne powody, aby lekceważyć “Wschód” lub wręcz odnosić się do niego z pogardą. W swojej ostatniej fazie pojęcie to znacznie się umocniło na skutek fizycznego podziału Europy w latach od 1947-1948 do 1991. Stając u progu XXI wieku, ma się prawo zapytać, czyim interesom będzie służyć w przyszłości. Wciąż powraca pewien określony układ założeń. Założenie pierwsze brzmi, że Zachód i Wschód – bez względu na definicję – mają ze sobą niewiele, lub zgoła nic, wspólnego. Z drugiego wynika, że podział Europy usprawiedliwiają naturalne i niemożliwe do zniwelowania różnice; według trzeciego. Zachód jest lepszy; według czwartego wreszcie – tylko Zachód zasługuje na miano “Europy”. Założenia geograficzne opierają się na wybranych konstrukcjach myślowych o jawnie politycznym charakterze. Tak więc w każdym z wariantów zachodniej cywilizacji dostrzega się takie lub inne bardzo ważne jądro i takie lub inne mniej ważne peryferie. W centrum zainteresowania zawsze znajdują się wielkie potęgi. Natomiast mocarstwa chylące się do upadku, mniejsze państwa, narody pozbawione państw, małe kultury i słabe systemy gospodarcze nie zasługują na uwagę, nawet jeśli zajmują sporą część sceny, na której rozgrywają się wydarzenia/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 52/”.
+ Liberalizm wrogi wobec Kościoła katolickiego. Po wojnie światowej II zaistniała konieczność nowego przemyślenia edukacji w Italii. Autor w napisaniu książki korzystał z XXI Annuario dell’Istituto Internazionale del «Teachers College» w Columbia University (Post-War Educational Reconstruction in the United Nations, New York 1944) /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. IX/. Do dziś na kulturę włoską oddziałuje Renesans, który później wyraził się w oświeceniu i romantyzmie /Tamże, s. 3/. Celem Renesansu było utworzenie w Italii społeczeństwa przenikniętego rozumem i wolnością. Elity Renesansu skoncentrowały się na tworzeniu niezależności i jedności narodowej poprzez wyzwolenie świadomości. Ludzie prości pozostali na marginesie tego nurtu. Pogłębiła się dychotomia między ludźmi wykształconymi a prostymi. /Podobnie w Polsce demokracja nowożytna rozwijała się tylko w warstwie szlachty/. Siły postępowe po roku 1830 podkreślały wolność i demokrację. Hasła te odnosiły się tylko do warstwy wykształconej, do elit /Tamże, s. 4/. Niektórzy tylko intelektualiści zdawali sobie sprawę z potrzeby rozpowszechnienia tych wartości na wszystkich ludzi. Bez wolności wszystkich nie może być prawdziwie niezależnej Italii (federaliści Carlo Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Dychotomia pogłębiła się jeszcze z powodu trwania prostych ludzi w wierze katolickiej, a jednoczesnej wrogiej postawie ruchu liberalnego wobec Kościoła katolickiego /Tamże, s. 5/. Liberałowie w okresie renesansu dążyli do wolności indywidualnej, możliwości prywatnej inicjatywy, z jednoczesnym zmniejszeniem potęgi państwa. Gdy natomiast zdobyli władzę, w kraju, gdzie ogromna większość była przeciwna ich programowi, dążyli do umocnienia władzy państwa /Tamże, s. 7/. Odzwierciedlało się to też w sferze edukacji. Demokraci uważali edukację za funkcję ściśle publiczną, organizowaną i administrowaną przez państwo. Włoscy spadkobiercy francuskich jakobinów zakazali organizowania szkół przez Kościół, a nawet przez jakiekolwiek inicjatywy prywatne. Wszystko musiało być w rękach państwa. Liberałowie, po zdobyciu władzy, stali się absolutystami. Państwo miało monopol na edukację. Wcześniej monopol miał Kościół /Tamże, s. 8/. W nowej sytuacji katolicy walczyli przeciwko państwu absolutystycznemu o realizację zasad równości i wolności. Głosili, że edukacja nie jest funkcją państwa, lecz funkcją rodziny. Interesów rodziny bronił Kościół katolicki, walczący o wolność i równość dla uciskanej większości /Tamże, s. 9/. Nawet wtedy, gdy państwo ustępowało i pozwalało w jakiejś mierze na niepaństwowe szkoły społeczne, musiały one realizować program narzucony odgórnie przez rządzącą mniejszość narodu /Tamże, s. 10.
+ Liberalizm wrogiem dla Włochów roku 1915. „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.
+ Liberalizm wrogiem ideowym Dostojewskiego F., oraz rewolucjoniści. „W przedmowie do niemieckiego wydania dzieł autora Biesów Moeller van den Bruck napisał: „Dostojewski zawarł w tysiącu nowych rozważań nie tylko całą Rosję, lecz również cały świat słowiański ze wszystkimi różnymi narodowościami, kastami i typami, od prostego mużyka do petersburskiego arystokraty, od nihilisty do biurokraty, od zbrodniarza do świętego” (M. Bruck ven der, Wstęp do „Biesów” Dostojewskiego, Die Zukunft, XIV, München 1906). Spośród wielu autorów usiłujących wyjaśnić fenomen Dostojewskiego najbliższy jego zrozumienia jest chyba Wasyli Rozanow, który w przedmowie do pełnego wydania dzieł pisarza z 1894 r. napisał: „Skąd bierze się u artysty owa siła poznawcza i jaka jest rola genialnej jednostki w dziejach ludzkości? Wydaje się, że zarówno siłę, jak i rolę wyznacza doświadczenie duchowe, znacznie większe u genialnego artysty, niż u przeciętnego człowieka. Konstruuje on w sobie to, co oddzielne w tysiącu istnień ludzkich” (W. Rozanow, Czytając Dostojewskiego, „Literatura na Świecie” 3 (1983), s. 16). Dostojewski określał siebie jako „realistę wyższego rzędu”. Realizm ów polegał na dostrzeżeniu roli, jaką wywierają idee na jednostki i grupy ludzkie. Bierdiajew stwierdza, że każdy z bohaterów Dostojewskiego jest nosicielem jakiejś idei (M. Bierdiajew, Morosozieranije Dostojewskogo, Ymca Press, Paris 1968). W jego ujęciu, idee, które spotykamy na kartach powieści Dostojewskiego, różnią się tym od idei platońskich, że stanowią żywą, dynamiczną siłę mogącą prowadzić do zguby, ale także do zbawienia. Koncepcję idei jako demonicznych sił opanowujących zbiorowości ludzkie Dostojewski zastosował przede wszystkim do opisu swoich wrogów ideowych – rewolucjonistów i liberałów. Motto z Biesów będące cytatem z Ewangelii doskonale ukazuje sposób, w jaki Dostojewski ujmował wpływ idei na społeczeństwo” /o trzodzie świń wskakującej do jeziora; Tamże, s. 81/. „Biesy wyszły z człowieka rosyjskiego i weszły w stado świń, tzn. Nieczajewów i innych. […; postać Szatowa jest jedną z nielicznych postaci pozytywnych]. Poglądy Szatowa są tożsame z poglądami, które Dostojewski wielokrotnie wyrażał w swojej publicystyce. Źródłem demonicznych idei dla Dostojewskiego był Zachód, skąd pochodziły największe, według niego, zagrożenia: liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miał całkowita rację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczych dla Rosji doktryn. Jedną z nich okazała się importowana z Niemiec idea Volku (ideologię volkizmu przedstawia George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej, Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Czytelnik, Warszawa 1977) – narodu rozumianego jako wspólnota idealna [obszczina to była wspólnota realna, nie idea!]. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow, a jej największym propagatorem w Rosji – Dostojewski” /Tamże, s. 82/ [początek nazizmu].
+ Liberalizm wychowania seksualnego masońskiego W roku 1927 profesorowie José Giral, Jimenez de Asúa i Gregorio Marañon zakładają Towarzystwo Edukacji Społecznej (Liga de Educación Social), którego celem było oddziaływanie na warstwy społeczne zaniedbane umysłowo i zacofane obyczajowo. Celem było liberalne wychowanie seksualne, bez norm jakiejkolwiek etyki, kościelnej czy świeckiej
+ Liberalizm wychowuje umysły zamknięte. „Większość uczniów zadowoli się tym, co teraźniejszość uważa za istotne. […] Nieliczna garstka poświęci całe życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii. W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie, aby ułatwić rozumienie innym” /Przedmowa/ /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, s. 22/. „Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Dwa słowa o „próbce”, która posłużyła za materiał do tego studium. Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w colleg’u, którymi ich obdarowano – inaczej mówiąc, młodzieży, która uczęszcza na dwadzieścia czy trzydzieści naszych najlepszych uniwersytetów. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze jej się powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23/. /Wprowadzenie/ „Jest jedna rzecz, której każdy nauczyciel może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Tym co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane w wymiarze moralnym. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /Tamże, s. 27.
+ Liberalizm wywindował człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.
+ Liberalizm wyzwala swobodę badań uniwersyteckich. „Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z campusu”, jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz środkowoeuropejski. Przeciwnie, nauczyłem się rozpoznawać niezliczone warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z daleka wyczuć […] odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych” poglądach geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego zagrożenia”, którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym – odór ten jest równie przykry jak w latach trzydziestych. […] Profesor Bloom twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, że w społeczeństwie rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został wciągnięty w wir „problemów społecznych”. Uczeni robią karierę i pieniądze, zajmując się kwestiami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się hurtownią pojęć, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi dla siebie skutkami” /S. Bellow, Słowo wstępne, w; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 17/. „W rezultacie ludzie „wewnątrz” uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od ludzi „z zewnątrz”.
+ Liberalizm XVIII wieku. John Priestley (1733-1804), przyjaciel Richarda Pricea, był tak jak on teologiem. Zajmował się filozofią natury. Głosił tezę o wpływie bytów poruszających się na los człowieka. W traktacie o rządzeniu państwem (1765) starał się pogodzić teologię z nauką. W liberalnym duchu XVIII wieku napisał dzieło o generalnej historii polityki (1778). Historia rozwija się ku wyżynom dzięki temu, że ludzie posiadają duchowe wizje świata, podobne do wizji, które mają aniołowie. Człowiek sięga nawet do myśli, które są w Bogu. Zło cząstkowe, według Priestleya jest dobrem w wymiarze uniwersalnym. H158 18
+ Liberalizm zaborczy i nieskłonny do przyznania, iż jest miejsce na prawowite spory między nim a klasyczna filozofią polityczną. „Piszę słowo „dialog” z oporami, gdyż jest ono w dzisiejszych czasach nadużywane, a widząc tego konkretne przejawy, nabrałem do owego słowa silnej antypatii. Chodzi mi więc nie o rozmowę, ile raczej o zmuszenie obu stron do tego, aby wzajemnie się zauważyły. Zarówno klasyczna filozofia polityczna, jak i liberalizm są bowiem kierunkami niezwykle zaborczymi i nieskłonnymi do przyznania, iż jest miejsce na prawowite spory między nimi” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 7/. „O ile w przypadku klasycznej filozofii jest to rzecz względnie dobrze znana, a niekiedy przesadnie podkreślana – pewnym obiegowym wersjom tego poglądu staram się od czasu do czasu przeciwstawiać – o tyle temat zaborczości liberalizmu bywa rzadziej podejmowany, zwłaszcza dzisiaj, kiedy koncepcja ta jest głównym dostawcą stereotypów we współczesnej kulturze. Nie kierowała mną jakaś fundamentalna wrogość wobec liberalizmu, ile raczej przekonanie – w którym coraz bardziej się utwierdzam w miarę nowych lektur – że w dzisiejszej epoce tryumfowi myślenia liberalnego w humanistyce, w kulturze w ogóle (również masowej) towarzyszy widoczna degradacja intelektualna, że pewna sterylność, która zawsze temu kierunkowi zagrażała, stała się dzisiaj jego główną cechą. Jest coś niepokojącego w fakcie, iż te same schematy myślowe rządzą dzisiaj filozofią, teologią, psychologią, teorią literatury, że język światopoglądowy, jakiego używają intelektualiści z Los Angeles, jest taki sam, jak język używany przez ich kolegów w Paryżu czy przez innych kolegów w Krakowie. Jest też coś niepokojącego w fakcie, że książki teoretyków bądź wyznawców liberalizmu stają się powoli nieodróżnialne od siebie, mimo iż ideolodzy owego kierunku obiecywali nastanie królestwa różnorodności. To królestwo nie tylko nie nadchodzi, ale pojawia się takie ujednolicenie myślenia, przy którym okres scholastyki jawić się musi jako czas intelektualnej anarchii” /Tamże, s. 8.
+ Liberalizm zaborczy niezwykle. „Piszę słowo „dialog” z oporami, gdyż jest ono w dzisiejszych czasach nadużywane, a widząc tego konkretne przejawy, nabrałem do owego słowa silnej antypatii. Chodzi mi więc nie o rozmowę, ile raczej o zmuszenie obu stron do tego, aby wzajemnie się zauważyły. Zarówno klasyczna filozofia polityczna, jak i liberalizm są bowiem kierunkami niezwykle zaborczymi i nieskłonnymi do przyznania, iż jest miejsce na prawowite spory między nimi” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 7/. „O ile w przypadku klasycznej filozofii jest to rzecz względnie dobrze znana, a niekiedy przesadnie podkreślana – pewnym obiegowym wersjom tego poglądu staram się od czasu do czasu przeciwstawiać – o tyle temat zaborczości liberalizmu bywa rzadziej podejmowany, zwłaszcza dzisiaj, kiedy koncepcja ta jest głównym dostawcą stereotypów we współczesnej kulturze. Nie kierowała mną jakaś fundamentalna wrogość wobec liberalizmu, ile raczej przekonanie – w którym coraz bardziej się utwierdzam w miarę nowych lektur – że w dzisiejszej epoce tryumfowi myślenia liberalnego w humanistyce, w kulturze w ogóle (również masowej) towarzyszy widoczna degradacja intelektualna, że pewna sterylność, która zawsze temu kierunkowi zagrażała, stała się dzisiaj jego główną cechą. Jest coś niepokojącego w fakcie, iż te same schematy myślowe rządzą dzisiaj filozofią, teologią, psychologią, teorią literatury, że język światopoglądowy, jakiego używają intelektualiści z Los Angeles, jest taki sam, jak język używany przez ich kolegów w Paryżu czy przez innych kolegów w Krakowie. Jest też coś niepokojącego w fakcie, że książki teoretyków bądź wyznawców liberalizmu stają się powoli nieodróżnialne od siebie, mimo iż ideolodzy owego kierunku obiecywali nastanie królestwa różnorodności. To królestwo nie tylko nie nadchodzi, ale pojawia się takie ujednolicenie myślenia, przy którym okres scholastyki jawić się musi jako czas intelektualnej anarchii” /Tamże, s. 8.
+ Liberalizm zachodni atakuje Polskę Historia epoki socjalizmu realnego oszczędziła Polsce wpływu immanentyzmu etycznego, jaki zaznaczył się Na Zachodzie Europy. Chrześcijaństwo polskie rozwijało się bez dualizmu cechującego mentalność katolicyzmu włoskiego, francuskiego, a ostatnio też hiszpańskiego. Państwa Europy wymagały od chrześcijan w działalności cywilnej innego punktu odniesienia niż Chrystus i innego interpretowania przeszłości i teraźniejszości narodu W063 34. Obecnie ów immanentyzm etyczny stał się niestety również udziałem narodu polskiego. Coraz więcej Polaków daje posłuch siłom antypolskim i antychrześcijańskim. Dokonano inwazji w głąb umysłów i sumień. Na Zachodzie już dawno pojawiła się opozycja pomiędzy ideą narodową a ideą religijną. Nigdy nie została ona przezwyciężona gdyż zamiast dążenia do pogodzenia tych idei niszczone jest poczucie narodowe. Obecnie znika religijność i patriotyzm, z tego powodu znika też potrzeba ich wzajemnego pogodzenia. To samo zaczyna się dziać również w Polsce. Działalność antyreligijna europejskich państw doprowadziła w pewnym momencie do sytuacji rozdwojenia, charakterystycznej dla protestantyzmu. Nastąpił podział egzystencji na dwie dziedziny całkowicie pozbawione możliwości komunikowania się z sobą. Działalność ziemska i społeczna człowieka została odseparowana od dążenia do życia wiecznego, które zostało zepchnięte jedynie na płaszczyznę duchową. Państwo uniemożliwia społeczne zaangażowanie się chrześcijan, a jednocześnie w cyniczny sposób wykorzystuje tę sytuację podsycając pretensje różnych ludzi, którzy mówią, że odwrócili się od Kościoła, ponieważ chrześcijanie nie dają świadectwa, nie angażują się należycie w rozwiązywanie problemów społecznych.
+ Liberalizm zachodni mniej tolerancyjny niż w epoce Jagiellonów. „Boję się, że w seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to, co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele: absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s 55.
+ Liberalizm zachodni nie przyniesie światu wolności. Erlöser: Europa wschodnia jest dla Zachodu spaloną ziemią po przegranej bitwie. Zachód jest zawsze miejscem po ostatniej bitwie. Jeśli chcemy być protagonistami swego przeznaczenia, co stanowi istotę demokracji, nie możemy dążyć do „zachodniości”, nie możemy przyjmować podstawowych idei Zachodu. Świat Roosevelta jest tak samo martwy, jak świat Hitlera. Tymczasem dopominamy się naszego świętego prawa wolności od zachodnich liberałów. Erlöser: Młodość narodów nie jest kwestią wieku, lecz woli. Młodość to wola doskonalenia się. Kraje ONZ znajdują się na peryferiach historii. H9 152. Młode narody sądzą, ze wolność polega na posiadaniu własnej ekonomii i głoszą, że wolność to panowanie nad swym rynkiem. Erlöser chce wyzwolić od ekonomii.H9 153
+ Liberalizm zachodni przeciwstawiony stabilności wschodniej „Jak i w większości kultur „Zachód słońca”/”Zachód jako strona świata” jest nacechowany w kulturze rosyjskiej konotacjami negatywnymi. Swą aktywność i aktualność zachowuje ten archetyp po dziś dzień, zwłaszcza w sztuce i literaturze oraz w dyskursach ideologicznych. Częściowo za sprawą słabego zróżnicowania leksemów „zapad”/”zakat” oraz terminu „Zachód” i potocznego „zachodu (strony świata, zachodu słońca)”, a częściowo za sprawą dostrzeganej inności/obcości kulturowej Zachodu oraz potrzeby wyartykułowania własnej tożsamości/odrębności konotacje tego archetypu nakładają się także na Zachód jako pojęcie cywilizacyjno-kulturowe. Dla wielu Rosjan kultura rosyjska (z samej jej genezy) nie ma nic wspólnego z kulturą zachodnią Zachód – to spuścizna cywilizacji rzymskiej, racjonalizm, liberalizm, spłycona wiara, umowa społeczna i prawo zewnętrzne. Rosja zaś – to odwieczna ostoja i prawda wiary. Polityczny i ekonomiczny liberalizm zachodnioeuropejski i amerykański jest sprzeczny z jej naturą a wszelkie próby zaszczepienia go Rosji mają prowadzić jedynie do wypaczenia rosyjskości i oderwania od genezy. Niegdyś Zachód usiłował zniszczyć Rosję socjalizmem i rewolucją – ideami jakoby całkowicie obcymi kulturze rosyjskiej. Obecnie do tych samych celów dąży poprzez propagandę antyrosyjskiego liberalizmu i zachodniej idei państwa prawa” /J. Faryno, A. Lazari, Çŕďŕä, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 34/. „W aspekcie geograficzno-etnicznym Rosja rozpatruje siebie jako nie-Zachód, a właściwie jako „Rosję”. Zachód właściwy zaczyna się dla niej poza obszarem słowiańskim (od obszaru germańskiego i romańskiego). Stąd ambiwalentny stosunek do słowiańszczyzny zachodniej i rywalizacja o „zzachodniałą” Polskę. W różnych okresach historycznych, a zwłaszcza w okresie powojennego Imperium Radzieckiego, była Rosja w posiadaniu własnego „Zachodu”, miała się więc za coś w rodzaju „całego świata”. Toteż obecny rozpad tego Imperium przeżywany jest przez Rosjan także jako utrata „własnego zachodu”, a przez to i owej „całości”. Stąd m. in. płynie explicite wypowiadane (przez różne orientacje ideologiczne, w tym i przez niegdysiejszą opozycję) poczucie upokorzenia i znalezienia się na marginesie polityczno-cywilizacyjnym” /Tamże, s. 35/.
+ Liberalizm zachodnioeuropejski nie będzie atrakcyjny dla społeczności turecko-muzułmańskich Kaukazu i Azji Środkowej „Zachód może zwyciężyć nad Wschodem jako alternatywnym dla niego sposobem bycia. Aby ochronić ludzkość przed całkowitą dominacją scjentystycznej, antyduchowej cywilizacji Zachodu, konieczne są działania mające na celu ochronę i odrodzenie wartości Wschodu. Dlatego też we współczesnym świecie ważną rolę odgrywa Rosja, która jest heterogenicznym zachodnio-wschodnim krajem. Rosja, będąc krajem Wschodu ze względu na swoją strukturę duchową, w której dominują nie wartości indywidualno-nominalistyczne, ale kolektywistyczne, jest jednocześnie zapatrzona na Zachód, ulegając od zawsze jego wpływom. Powoduje to, iż na Wschodzie Rosja postrzegana jest jako forpoczta Zachodu, a na Zachodzie jako kraj będący nosicielem wartości wschodnich. W tej dwoistości tkwi dramat rosyjskiej historii (A. S. Panarin, Rossija w ciklach mirowój istorii, Moskwa 1999, s. 41). Według Panarina Rosja musi określić swoje miejsce w świecie i znaleźć sposób na odbudowanie swojej pozycji. Rosja, jeżeli chce na powrót stać się dominującym podmiotem na obszarze byłego ZSRR, musi zerwać z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. Panarin argumentuje, iż Rosja jako kraj odwołujący się do liberalnej, zachodnioeuropejskiej ideologii nie będzie atrakcyjny dla turecko-muzułmańskich społeczności Kaukazu i Azji Środkowej. Liberalizm rosyjski będzie miał zawsze charakter epigoński i nie będzie wartością, za pomocą której Rosja mogłaby utrzymać swoje wpływy. Sam liberalizm europejski, który obwieścił „koniec historii”, nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 141/.
+ Liberalizm zagraża demokracji. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.
+ Liberalizm zagraża Kościołowi od wewnątrz. „Wstęp. „Kościół od wewnątrz zagrożony”? Czy to nie przesada? Może tak było dawniej, kiedyś w okresie arianizmu lub Renesansu, ale dzisiaj w okresie „odrodzenia posoborowego”? A jednak wystarczy zajrzeć do Nowego Testamentu aby stwierdzić, że Kościół był zagrożony od wewnątrz już w pierwszych latach swego istnienia. Na przykład św. Juda Apostoł pisze: „Uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę. Wkradli się bowiem pomiędzy nas jacyś ludzie, którzy dawno zapisani są na potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozwiązłość, a nawet wypierają się Władcy i Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Jud 3-4). Dokładnie tak samo jak dzisiaj. A Chrystus Pan nas przestrzegał, że pod tym względem najgorzej będzie w Kościele w czasach bezpośrednich przed Jego drugim przyjściem. Wezwani do obrony Wiary, tego największego naszego skarbu, powinniśmy jak Chrystus Pan nam to przekazał rozpoznawać „znaki czasu” i orientować się, gdzie i jak jest ona zagrożona. Wydaje się, że w naszych czasach Kościół jest zagrożony od wewnątrz przede wszystkim (lecz nie jedynie) przez protestantyzm i przez marksizm. Przenikanie protestantyzmu do wewnątrz Kościoła jest sygnalizowane przez wielu papieży jako jedno z największych niebezpieczeństw dla Wiary, a marksizm jest właściwie jedną z logicznych konsekwencji protestantyzmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 5/ /rok napisania 1946; w formie artykułów w latach 1974-1980/. „Protestantyzm […] nie jest on tylko religią, lecz także jednocześnie jest zjawiskiem cywilizacyjnym, chociaż nie jest on cywilizacją (używając słowa cywilizacja w sensie jakie daje mu Feliks Konieczny); jest także zjawiskiem historycznym, a przede wszystkim jest protestantyzm zjawiskiem socjologicznym. W środowisku katolickim, protestantyzm jest trochę znany jako religia (niewielu jednak katolików, tak świeckich jak i duchownych, zna dokładnie różnice dogmatyczne i moralne między tym co naucza Kościół i tym co utrzymuje teologia protestancka), ale prawie wcale nie jest ona znany jako zjawisko socjologiczne” /Tamże, s. 10.
+ Liberalizm zagrożeniem Kościoła w Hiszpanii. Trzy porządki społeczne, które wyróżnia Olegario Gonzales de Cardedal: jurydyczny, etyczny i religijny, aby odzyskać religię w jej specyficznej prawdzie i etykę w jej własnej prawdzie. Religia i etyka są środowiskiem życia człowieka. Społeczeństwo powinno być zorganizowane nie według zasad religijnych rozumianych abstrakcyjnie, lecz zgodnie z pełnią religijnej prawdy. Religia nie jest abstrakcyjną zasadą, lecz spotkaniem i życiem w relacji z Kimś, kto przychodzi i powołuje do pełni życia. Do tej pory państwa tzw. „chrześcijańskie” do takiej pełni nie doszły H24 93. Życie społeczne chrześcijan jest wielkim uwielbieniem Boga. Religia i etyka w życiu społecznym splatają się, ale nie utożsamiają się. W Hiszpanii było albo utożsamianie katolickiego chrześcijaństwa z państwem albo ich totalne oddzielenie. W efekcie nie wiadomo, jaka naprawdę była moralność Hiszpanów. Cardedal uważa, że ważnym zadaniem historyków jest odkrycie historii wewnętrznej, „podziemnej”, w jej głębokim znaczeniu. Cardedal pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución Libre de Enseñanza H24 95.
+ Liberalizm zagrożeniem Kościoła wieku XIX. „W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku. Służy więc do walki z newtonowskim mechanicyzmem oraz koncepcjami Leibniza. Umacnianie hylemorfizmu – doktryny o duszy jako formie substancjalnej ciała – zostaje wprzęgnięte w starcie z kartezjańskim dualizmem i zmysłowym empiryzmem. Tacy autorzy, jak Serafino Sordi, Mateo Liberatore czy Gioacchino Ventura de Raulica oraz całe naukowe środowisko jezuitów włoskich, poza dyskusjami akademickimi, zaangażuje się w zwalczanie tendencji narodowych wśród tych, których myślenie zostanie uznane za zbyt „liberalne”. Niektórych reprezentantów tego kierunku będzie musiał przecierpieć „na własnej skórze” Antonio Rosmini. Inny nurt myślowy wyjdzie z Niemiec. Friedrich Schlegel, Adam Müller, Joseph Görres czy wreszcie Schelling dadzą początek „romantyzmowi” w filozofii, koncentrując się przede wszystkim na rozwoju subiektywnej świadomości religijnej oraz filozofii idealistycznej. Jeszcze inna tendencją w myśli włoskiej będzie „katolicki liberalizm”, wzrastający na bazie idei zapożyczonych z rewolucji francuskiej i filozofii burżuazyjnej XVI i XVII wieku, szukający sposobów na zaszczepienie zarówno w środowisku politycznym, jak i w samym Kościele pojęcia wolności. Kościół oficjalnie nie chce brać strony ani tradycjonalistów, ani tym bardziej liberałów, w których dostrzega zagrożenie iluminizmem. W związku z tym odcina się od nowoczesnych prądów myślowych pojawiających się wewnątrz środowisk kościelnych” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 103/. „Głośne staje się potępienie ojca Lamennaisa przez Grzegorza XVI, który w encyklice Mirari vos z 1832 roku próbuje udowodnić, jak niebezpiecznym dla wiary jest mówienie o wolności słowa, sumienia czy wolnych wyborach” /Ibidem, s. 104.
+ Liberalizm zajmuje się przede wszystkim oczernianiem Kościoła „Były sekretarz inkwizycji w Madrycie, Antonio Llorente, o którym wspominaliśmy już wcześniej, miał własną wizję tego trybunału. Chodziło mu głównie o niedopuszczalny nacisk rzymskiego centralizmu na kościół hiszpański, który winien być zależny jedynie od króla. Nie dziwi nas taka pozycja, po jurysdycjonalizmie, regalizmie, gallikanizmie, józefinizmie i rewolucji francuskiej, która – wydając Konstytucję Cywilną Kościoła – wprowadziła w czyn swoją ideę pochodzenia protestanckiego o utworzeniu kościoła państwowego, niezależnego od Rzymu. Llorente z radością przywitał inwazję Napoleona na Hiszpanię i otrzymał w zamian dostęp do archiwów inkwizycyjnych, do tej pory tajnych. Po upadku Napoleona został wygnańcem we Francji, gdzie w roku 1818, mimo Restauracji, zdołał opublikować swoją Storia dell Inquisizione spagnola. Dzieło, które natychmiast przetłumaczono na najważniejsze języki, służyło jako źródło dla wszystkich późniejszych pism. Jeśli zdamy sobie sprawę, że Hiszpania przez prawie cały wiek XIX była terenem wojny domowej między liberałami a legitymistami, to zrozumiemy, dlaczego tak gwałtownie rozkwitła literatura poświęcona inkwizycji. Temat ten pojawiał się w powieściach, pamfletach, pismach opowiadających o najbardziej okrutnych torturach, do których używano pras, piecyków, obcęgów i gdzie eksponowano nagie ciała (głównie kobiece). Kiedy w XIX wieku rozszerzyły się rządy liberalne i zerwały więzy z Kościołem, jednym z ulubionych argumentów różnych mówców i pamflecistów była inkwizycja” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 142/.
+ Liberalizm zakończy się komunizmem. Pierwszą fazą był protestantyzm w wieku XVI. Fazą pośrednią była rewolucja francuską, Balmes J. De Maistre odczytał w sercu człowieka tendencję do buntu wobec Stwórcy: „oskarżamy Opatrzność, aby czuć się zwolnionymi od oskarżania nas samych” (De Maistre, Veladas de San Peterburgo, Espasa Carple, Buenos Aires 1943, s. 18). Jako filozof, myśli kategoriami uniwersalnymi, czyni refleksję nad prawami generalnymi kierującymi kosmosem. Każdy człowiek jest poddany prawom naturalnym i każdy uczestniczy we wszystkich nieszczęściach ludzkości. Prawa naturalne są powszechne, są więc sprawiedliwe. Jako filozof chrześcijański zajmujący się historią de Maistre łączy dwie fundamentalne idee autentycznej chrześcijańskiej filozofii historii: Opatrzność Bożą i wolność ludzką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 112/. Filozofia historii według Balmesa jest autentyczną nauką o cywilizacji. Ważne są w niej obserwacje i refleksje, dostrzeganie szczegółów i czynienie uogólnień. Rdzeniem jej jest poszukiwanie tego, co jednoczy, zlepia wydarzenia w spójną i logiczną całość, prowadząc do racjonalnego celu. Ważne jest określenie przyczyn: wewnętrznych i zewnętrznych. Kategoriami centralnymi są: kultura i cywilizacja, dlatego filozofia historii według Balmesa jest nie tylko refleksja nad cywilizacją, lecz także jest filozofia kultury /Tamże, s. 131/. Według niego rewolucja francuska jest owocem procesu rozpoczętego przez protestantyzm, „aż do komunizmu, ostatniej fazy demokracji liberalnej”. Dziś, jak nigdy dotąd, zdajemy sobie sprawę, że liberalizm zmierza do komunizmu, na skalę światową. Reforma protestancka wyzwoliła ducha ludzkiego od nakazów Kościoła, stąd łatwość dostosowania się do każdej sytuacji społecznej /Tamże, s. 132/. Balmes pozytywnie oceniał wyprawy krzyżowe. Ich celem nie było zdobycie Jerozolimy, lecz zachowanie niepodległości Europy, wobec przeważającej potęgi muzułmańskiej zagrażającej ze Wschodu i z Zachodu. Wyprawy krzyżowe wzbudziły ducha obrony, ale przede wszystkim spowodowały wzrost chrześcijańskiej świadomości, poczucia braterstwa i jedności wszystkich narodów europejskich. Europa powinna się zjednoczyć dla poszerzania i umacniania wartości chrześcijańskich w świecie /Tamże, s. 134.
+ Liberalizm zarzucali dominikanie wieku XVII jezuitom. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.
+ Liberalizm Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, „kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek trzeci – wyjątek odnosi się do sporej grupy sytuacji, w których jednostki mogą prowadzić sprawy tylko przez czynnik zastępczy, i w których lepiej sprawdziłby się zarząd przez urzędnika publicznego niż zarząd przez osoby zainteresowane (np. towarzystwa akcyjne) (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 809). Jako przykład może posłużyć przypadek monopolu jakiejś spółki (towarzystwa akcyjnego) powiedzmy na dostarczanie jakiegoś surowca odbiorcom (np. wody, gazu, itp.). Ta działalność powinna być uregulowana prawnie przez rząd, aby zapobiec sytuacji, w której jedynym zabezpieczeniem rzetelności wykonania danej usługi przez spółkę jest interes zarządu spółki. Przypadek czwarty to wyjątek od zasady leseferyzmu polegający na tym, że interwencja rządu służy urzeczywistnieniu dążeń jednostek działających we własnym interesie. Dla uzasadnienia tego wyjątku Mill przedstawił wywód, który w porównaniu do poprzednich jest dość zawiły i niejasny, dlatego wymaga szczegółowego odtworzenia oraz osobnej analizy. Analiza ta jest m.in. przedmiotem niniejszego artykułu. / Przykładowy wyjątek od zasady liberalizmu / według Milla pożyteczna, a więc korzystna jest interwencja rządu, która nie ma na celu uchylenia dążeń jednostek działających we własnym interesie, ale potrzebna jest dla urzeczywistnienia tychże dążeń, gdyż jednostki nie są w stanie ich zrealizować bez wzajemnego porozumienia, a to porozumienie może stać się skuteczne dopiero jako zatwierdzone i obłożone sankcjami przez prawo (Tamże, s. 813). Jako przykład wspomnianego urzeczywistnienia dążeń jednostek podaje skrócenie godzin fabrycznej pracy robotników z dziesięciu do dziewięciu. Zaznacza on również, że jest to jedynie wymyślony, możliwy przykład. Chociaż angielski filozof, jak stwierdza w innym miejscu, nie byłby zwolennikiem takiej redukcji godzin pracy fabrycznej (Tamże, s. 815), to chodzi mu jedynie o podanie prostego przykładu potwierdzającego istnienie potrzeby interwencji państwa w postaci narzucenia pewnego prawa jako obowiązującego, a więc usankcjonowanego karami za jego złamanie. Przykład ten przywołany jest na potwierdzenie tezy Milla, która głosi, że zaistnienie interwencji państwa nie przekreśla zasady liberalizmu ekonomicznego, w przypadku, kiedy interwencja ta służy urzeczywistnieniu działań korzystnych dla jednostek działających” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 203/.
+ Liberalizm Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, „kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek pierwszy polega na tym, że konsument jest najlepszym sędzią w odniesieniu do przedmiotów wytwarzanych bądź dla jego użytku, czyli dla zaspokojenia jego potrzeb fizycznych, pewnych upodobań lub skłonności, bądź będących najlepszymi dostępnymi narzędziami do wykonania jakieś pracy lub – ogólnie mówiąc – środkami do celu. Niemniej jednak istnieją dobra, których miarą jakości nie jest sąd konsumenta ani podaż rynkowa, a są one rzeczami użytecznymi dla podnoszenia ludzkiej natury (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 797). Są to dobra specyficzne, których brak, jak zauważa Mill, jest najmniej odczuwalny, gdy ich potrzeba jest największa. Jako przykład dobra wspomnianego rodzaju podaje on kulturę. Za autorem Zasad ekonomii politycznej można przywołać dostępny za pomocą zwykłej obserwacji przykład: osoby potrzebujące udoskonalenia w sferze kultury, najczęściej nie mają dokładnie pojęcia o tym, czego im brak, ponieważ posiadanie takiego pojęcia wymaga określonego poziomu ogólnie rozumianej kultury. W tym przypadku rząd, jako posiadający w dziedzinie kultury wyższy stopień doskonałości niż przeciętna jednostka, ma prawo i obowiązek zatroszczyć się o wspomniane dobro za i dla obywateli. Zatem interwencja państwa w postaci nałożenia na obywateli prawnie usankcjonowanego obowiązku szkolnego (przynajmniej do ukończenia pewnego wieku albo w pewnym podstawowym zakresie) jest jak najbardziej zasadna (Tamże, s. 803). Przypadek drugi sprowadza się do tego, że jednostka sama usiłuje rozstrzygnąć nieodwołalnie w chwili obecnej, co będzie dla niej korzystne w przyszłości (Tamże, s. 807). Wyjątek ten może nastąpić w sytuacjach dwojakiego rodzaju, które wyraźnie ukazują następujące przykłady: a) Nałożony przez państwo i prawnie usankcjonowany zakaz zmuszania dzieci do pracy zarobkowej na rzecz całej rodziny, byłby jednym z możliwych zabezpieczeń przed wymuszaniem przez innych wspomnianego wyżej rozstrzygnięcia o ewentualnej, przyszłej korzyści na osobie, która z różnych powodów do takiego nieodwołalnego rozstrzygnięcia nie jest zdolna” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 201/. „b) Zagwarantowane przez państwo prawo do rozwodów byłoby jednym z możliwych zabezpieczeń przed skutkami błędnego rozstrzygnięcia przez osobę, która jakkolwiek może być zdolna i przygotowana do wspomnianego nieodwołalnego rozstrzygnięcia to jednak z jakichś przyczyn wykona je błędnie” /Tamże, s. 203/.
+ Liberalizm zbrodniczy „Wiek XX był stuleciem niespotykanego w dziejach barbarzyństwa, pozostawił po sobie 130 milionów ofiar totalitaryzmów oraz kilka razy tyle ofiar aborcji – pisał wybitny historyk Ilja Baum na łamach la Reppublica. Ciemnota i okrucieństwo ówczesnych ludzi były porażające. Jak szesnastowieczne autorytety naukowe Oxfordu i Salamanki odmawiały Murzynom prawa nazywania ich ludźmi, tak samo dwudziestowieczni naukowcy uważali, że dziecko nienarodzone nie jest człowiekiem. Jak ustawy norymberskie wykluczały poza nawias człowieczeństwa Żydów, tak ustawy aborcyjne wykluczały poza ten nawias najbardziej niewinnych z ludzi. Za ich sprawa unicestwiono setki milionów ludzkich istnień. Największe przerażenie współczesnego człowieka budzi fakt, że ten gigantyczny mord, który dokonał się w majestacie prawa, nie wywołał żadnych większych protestów, odbywał się przy zupełnej obojętności społecznej”. Laureat literackiej Nagrody Nobla z 2468 r. Miloš Herbertović napisał głośny wiersz Biedny chrześcijanin patrzy na klinikę aborcyjną. W wywiadzie dla El Pais powiedział: „Nie mogę tego zrozumieć i przeżywam to jako osobistą tragedię upodlenia człowieka. Jak można było wówczas iść na karuzelę trzymając dziecko za rękę, kiedy tuż za murem pracowały fabryki śmierci, w których taśmowo, metodycznie i beznamiętnie uśmiercano masowo dzieci? Jest dla mnie absolutnie niepojęte jak można żyć w XX w., jak można było normalnie chodzić po ulicach, spokojnie spać, jeżeli w tym czasu odbywała się tak potworna zbrodnia? Przecież oni nie mieli usprawiedliwienia: wynalazek ultrasonografu pozbawił ich alibi niewiedzy. Codziennie zapytuję siebie, czy ówcześni ludzie mieli sumienie, i codziennie nie znajduje odpowiedzi”. […] odpowiedzialny za tę bezprecedensową rzeź był zbrodniczy system demoliberalny. To jednak nie daje odpowiedzi na pytanie, jako mogło do tego dojść. Nie daje tez odpowiedzi na pytanie, jak do największej zbrodni w dziejach ludzkości, do wymordowania setek milionów niewinnych dzieci, mogło dojść w Europie i Ameryce, czyli w głównych ośrodkach cywilizacji chrześcijańskiej” /A. Stein, 3, 5 Millenio Adveniente (Klerykal fiction), „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 7-11, s. 8.
+ Liberalizm zdradzony przez masonerię francuską okresu cesarstwa i restauracji. „Za czasów cesarstwa trudno byłoby szukać tych form realizacji ideału, jakie rozwijało się w dniach poprzedzających wielką rewolucję. […] Duch służalczości, który zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację, utrzymywał się nadal. Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod wpływem saint-simonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i 1834 r. przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i serwilizmowi wstecznego i konserwatywnego kierownictwa, które prześladowało postępowe loże i osobistości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień rewolucji lutowej, w okresie kryzysu gospodarczego, który doprowadził do wyborczego zwycięstwa reakcji, w okresie opanowania władzy przez klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w 1849 r. do konstytucji artykuł ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia do wolnomularstwa jest wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w 1871 r. Zebranie Ogólne wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za zmianą artykułu, […] Ten krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem gruntującego się poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i liberalizacji wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach wolnomularstwa francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się związki wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […] Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu” /Tamże, s. 29.
+ Liberalizm zjawiskiem europejskim. „Z powodu kłopotów z definicją większość historyków byłaby zapewne skłonna przyznać, że przedmiot historii Europy muszą stanowić przede wszystkim wspólne doświadczenia, których się można doszukać w każdej z wielkich epok w dziejach Europy. Większość zgodziłaby się pewnie także co do tego, że okresem, w którym historia Europy przestała być zlepkiem nie powiązanych ze sobą wydarzeń na pewnym półwyspie i zaczęła nabierać cech bardziej spójnego procesu rozwoju określonej cywilizacji, był schyłek epoki starożytnej. Istotę tego procesu stanowiło wzajemne przenikanie się świata klasycznego i świata barbarzyńskiego oraz rodząca się z niego świadomość chrześcijańskiej wspólnoty – innymi słowy, narodziny świata chrześcijańskiego. Później przyszły wszelkiego rodzaju schizmy, powstania, ekspansje, ewolucje i mnożenia się przez podział, z których zrodziło się to niezwykle zróżnicowane i pluralistyczne w swej naturze zjawisko, jakim jest dzisiejsza Europa. Każda kolejna lista podstawowych elementów składowych cywilizacji europejskiej będzie się różnić od wszystkich pozostałych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 40/. „Natomiast wiele z tych elementów się powtarza, zajmując wciąż te same czołowe pozycje od korzeni chrześcijańskiego świata tkwiących w glebie starożytnej Grecji, Rzymu i judaizmu, po takie zjawiska czasów nowożytnych, jak oświecenie, modernizacja, romantyzm, nacjonalizm, liberalizm, imperializm czy totalitaryzm. Nie wolno także zapominać o smutnym rejestrze wojen, konfliktów i prześladowań, które nieodmiennie towarzyszyły każdemu stadium opowieści. Najtrafniejsze byłoby tu może porównanie wzięte z dziedziny muzyki. Otóż historycy badający dzieje Europy nie odtwarzają takiego czy innego prostego libretta. Ich zadaniem jest odtworzenie złożonej partytury z całą kakofonią dźwięków i z całym niepowtarzalnym zakodowanym w niej przesłaniem: Europę […] nieraz przyrównywano do orkiestry. Zdarzają się momenty, w których pewne instrumenty grają mniejszą rolę albo nawet zupełnie milkną. Ale przez to nie przestaje istnieć cały zespół. Nie jest pozbawione słuszności przeświadczenie, że muzyczny język Europy stanowi jeden z najbardziej uniwersalnych wątków europejskiej tradycji. Mimo to, ponieważ Europa nigdy nie była zjednoczona pod względem politycznym różnorodność jest bez wątpienia jedną z jej najtrwalszych cech. Widać ją w bogactwie odmiennych reakcji na każde ze wspólnych doświadczeń. Utrzymuje się niezmiennie w państwach narodowościowych i w obrębie kultur, które współistnieją w łonie europejskiej cywilizacji. Można ją dostrzec w zmiennych rytmach wzlotów i upadków. Pionier historii Europy Francois Guizot nie był jedynym, który sądził, że różnorodność jest podstawową cechą charakterystyczną Europy” /Tamże, s. 41/.
+ Liberalizm zmienia fakty historyczne przez media jak tylko się podoba, niszczą sumienia dzieci w najbardziej wrażliwym wieku „Zmobilizować trzeba wszystkie siły Kościoła – modlitwa, liturgia, zgłębianie Słowa, katecheza, przepowiadanie, sztuka, muzyka, literatura i środki audiowizualne – by budzić i umacniać wiarę! Gdyby nie było już świadków Chrystusa, wszelki wysiłek byłby na nic. Lecz jeśli są, i to naprawdę, to strategia zbawiania osoby nie powinna być inna od tej, jaka istniała w Kościele pierwotnym: przepowiadanie! Nie ma co być przesadnie wymyślnym, opracowując na papierze nieprzydatne metody małpujące stalinowskie plany pięcioletnie. Wystarczy zaufać doświadczeniu apostolskiemu, które zaistniało w sytuacji podobnej, choć lepszej niż nasza. Była podobna, bowiem chrześcijaństwo pierwotne musiało stawić czoła światu pogańskiemu, mniej wartościowemu, gdy chodzi o religię, moralność i kwestie rodzinne, lecz przewyższającemu je pod względem kultury, filozofii, sztuki oraz zważywszy na władzę polityczną. Chrześcijaństwo pierwotne miało natomiast w stosunku do sytuacji obecnej tę przewagę, że było świetlistą nowością; nie musiało wlec się za dziejami Kościoła utkanymi blaskiem i cieniem. Miało przewagę, ponieważ musiało walczyć z pogaństwem prymitywnym, a nie pogaństwem wyrafinowanym, w dodatku wyposażonym w śmiertelną broń, jaką są dzisiejsze mass media, wnikające we wszystkie mieszkania świata, również tego „trzeciego", najuboższego, relatywizując wszelkie wartości i zmieniając fakty historyczne, jak tylko im się podoba, oraz niszcząc sumienia dzieci w najbardziej wrażliwym wieku. Jasne, że w warunkach tej nierównej walki chęć głoszenia Chrystusa poprzez mass media nie mogła odnieść wielkiego sukcesu. Nie ma innego wyjścia, jak położyć na szali własną osobę. „Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać" (J 15,20)” /Daniel Lifschitz [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie], O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak), „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 65/.
+ Liberalizm zmierza do zniszczenia katolicyzmu. „Zdaniem Hegla Rewolucji Lipcowej pogodzenie udało się tylko częściowo. Przeszkodą, która jego zdaniem uniemożliwiła pełniejsze zaspokojenie, jest trwający nadal katolicyzm. Wyciąga stąd 'wniosek: „Błędna to bowiem zasada, że więzy krępujące prawo i wolność mogą być zerwane bez wyzwolenia sumienia, że możliwa jest rewolucja bez reformacji”. Stąd w odniesieniu do Francji Hegel wysuwa prognozę, że także po Rewolucji Lipcowej „utrzymuje się stale chwiejność i niepokój” (G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 2, Warszawa 1958 II, s. 351 i n.). W ten sposób Hegel stawia pod znakiem zapytania z dawna określone przekonanie (Wcześnie rozwinięte stanowisko Hegla swój dojrzały wyraz znalazło w § 209 i 270 jego Filozofii prawa), że liberalna tolerancja mogłaby być gwarantowana religiom przez nowoczesne wolnościowe państwo. Niewątpliwe jest, że doświadczenie Rewolucji Lipcowej umocniło go w tym, by – w przeciwieństwie do swego dawniejszego stanowiska – bardziej zbliżyć wolność polityczną i wiarę protestancką” /Norbert Waszek [Instytut Filozofii Uniwersytetu w Erlangen (RFN)] 1789, 1830 i tak bez końca. Hegel a rewolucja francuska (Niniejszy artykuł ukazał się po niemiecku w Zeitschrift fur Padagogik, 1989, Beiheft 24; Tłum. Marek N. Jakubowski), „Acta Universitatis Nicolai Copernici” [Toruń, Filozofia XVI; Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 279(1995)73-85, s. 83/. „Religijne przekonanie katolickich ultrarojalistów przeciwstawiało się zasadom konstytucji z 1814 r. i sprowokowało w ten sposób Rewolucję Lipcową, która wprawdzie obaliła rząd, jednakże nie pogodziła rozdwojenia politycznej wolności i katolickiego przekonania. „Ta sprzeczność i panująca jej nieświadomość są tym, na co cierpią nasze czasy” – tymi słowami kończy się analiza Rewolucji Lipcowej, którą Hegel daje w swych wykładach o filozofii religii. Także po 1830 roku nie jest wprawdzie Hegel rewolucjonistą, lecz pozostaje filozofem rewolucji, jeśli rozumie się pod tym mianem kogoś, kto pojęciowo tłumaczy to, co w rewolucji dokonuje się tylko pod powierzchnią – implicite” /Tamże, s. 84/.
+ Liberalizm Znikanie konstrukcji pomocniczej filozofii nowożytnej noszącej nazwę Bóg w przebiegu nowożytności coraz bardziej. „Filozoficzna krytyka religii / Bóg i człowiek jako konkurenci? / To, co psychoanaliza freudowskiej proweniencji kryje w sobie z krytyczno-religijnego potencjału wybuchowego: z Bogiem trzeba się pożegnać, aby człowiek zupełnie sam mógł się stawać, ma szerszą intelektualno-historyczną bazę niż psychoanaliza rozpoczynającego się XX wieku. Hans Blumenberg przedłożył tezę i w szczegółach ją uzasadnił, że nowożytność miałaby swój początek w samopotwierdzaniu się człowieka przeciwko panowaniu absolutystycznego samowolnego Boga, jak przedstawiany był w skrajnym ujęciu w nominalizmie (H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966; tenże, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt 1974). Ale taki absolutystyczny Bóg nie odpowiada obrazowi Boga Pisma Świętego, lecz jest rezultatem filozoficznej refleksji, której tok argumentacji – przy wszelkiej różnicy w szczegółach – tak przebiega, że z przygodności świata wnioskuje o wszystko określającej mocy, względnie – jak powie później krytyka religii – z doświadczenia przygodności niemogącej być opanowaną przez człowieka projektuje przeciwny obraz absolutum. Potrzebującemu, w zmienności czasu umierającemu ze zgryzoty i cierpiącemu człowiekowi odpowiada zatem – w pewnej mierze w projekcie lustrzanego odbicia – całkowicie w sobie i z siebie żyjący, skostniały-niczego niepotrzebujący, niezdolny do cierpienia Bóg dostojnej mocy. Przy tym nowożytna filozofia waha się, najpierw jeszcze niezdecydowanie, tam i z powrotem pomiędzy widzeniem rzeczywistości w świetle – w przedstawionym sensie – absolutystycznego Boga i przez podmiot zdobytego dostępu do bytu. Mianowicie dlatego, że filozoficzne myślenie potrzebuje jeszcze Boga, aby rozwiązać konstytutywne problemy podmiotu i świata” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 467/. „Jednakże Bóg, który figuruje już tylko jako pomocnicza konstrukcja, staje się w przebiegu nowożytności coraz bardziej „rozcieńczony”, aż się ostatecznie całkowicie ulatnia (Ta droga jest nakreślona na kilku przykładach przez W. Schulza. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957. – Podobne widzenie rzeczy znajduje się także u H. Rombacha, Die Gegenwart der Philosophie, Freiburg i. Br. 1963). Etapem na tej drodze jest tak zwany deizm, który wprawdzie potrzebuje jeszcze Boga pierwszej przyczyny, ale usuwa Go tak nieskończenie daleko, że Ten gubi każde życiowe odniesienie do człowieka, i dlatego w dalszej konsekwencji demaskowany jest jako zbyteczny albo przeszkadzający, albo jego unicestwienie musi wywołać protest respektującej transcendencję Boga filozofii” /Tamże, s. 468/.
+ Liberalizm zrytualizuje irreligię „Konstytucja niemiecka gwarantuje swobodę wypowiadania opinii, ale kodeks karny z zapisem o blasfemii pozwala ścigać za werbalną krytykę kościołów i symboliczną, ikoniczną ekspresję tego typu poglądów. Jeśli Kościół katolicki przemówił wówczas zdecydowanym głosem, to oznaczało, że irregulares – podążający śladami Oskara Panizzy (skazanego na rok pozbawienia wolności za tragikomedię Das Liebeskonzil z 1894 r.), George’a Grosza, Bertolda Brechta, Kurta Tucholsky’ego czy wielekroć aresztowanego za rządów Hitlera pastora Wilhelma Buscha, sprzeciwiającego się ówczesnej nazyfikacji kościoła protestanckiego – przekroczyli w oskarżeniach miarę, nieskutecznie odstraszani praktykowaną od 1871 r. sankcją do trzech lat więzienia za obrazę uczuć religijnych. Nadmiernie zakłócili oni ów błogi, pietystyczny nastrój niemieckiej Gemütlichkeit, jaki panuje in meiner Stadt bei meines Vaters und meiner Mutter Grab, a który wyczuwamy w kantacie Bacha Gott ist mein König” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/. „Warto też przypomnieć analogiczny głos oburzenia ks. kardynała Jeana-Marie Lustigera, który na fali dyskusji, którą we Francji wywołała w 1989 r. projekcja filmu Ostatnie kuszenie Chrystusa (1988) Martina Scorsese, na łamach „Le Figaro” w 1991 r. wspomniał o zideologizowanych, karykaturalnych, wręcz śmiesznych kalumniach kierowanych pod adresem Chrystusa i prawd Kościoła. Ten brak szacunku podważa ład demokratyczny, dlatego, zdaniem kardynała, tego typu praktyki powinny być rozpatrywane przez trybunał. Reakcja francuskiego hierarchy wzmogła wysiłki liberalnej międzynarodówki, której aktywiści są zrzeszeni w założonej w Belgii w 1989 r. organizacji LABEL (La Ligue pour l’Abolition des lois réprimant le Blasphème et le droit de s’Exprimer Librement) (http://www.blaspheme.be/ [20.05.2014]). W tym kontekście – kontekście nadal trwającej konfrontacji – ciekawie wybrzmiało nawoływanie Benedykta XVI do odrodzenia „Kościoła wojującego” /Tamże, s. 101/.
+ Liberalizm zwalcza wiarę chrześcijańską „Na skutek totalnej indoktrynacji marksistowskiej dość skutecznie wtłoczono nam do świadomości, że państwo ludowe musi być bezwyznaniowe, laickie, ateistyczne – tak, jakby ateizm czy laicyzm nie był postawą światopoglądową i wyznaniową – a religia, jeśli nie da się jej całkowicie zniszczyć, ma być sprawą czysto prywatną. […] W ostatnim czasie ten model rozumienia chrześcijaństwa jest bardzo silnie akcentowany w polskiej prasie, nawet przez „postępowych” katolików powiązanych z lewico-demokratycznymi liberałami; także przez partie i frakcje postkomunistyczne i neoliberalne” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 36/. „Niestety w naszym kraju bywa tak, że mało zwraca się uwagę na znajomość chrześcijaństwa przez wiernych czy przeciwników Kościoła. Ignorancja w tym zakresie jest zatrważająca, ale negatywne sądy o nim chętnie ferowane. […] w sferze wyboru i decyzji aktu wiary czy niewiary każdy człowiek jest wolny i decyzja pozytywna czy negatywna wobec niej jest jego indywidualną, osobistą decyzją, a więc indywidualnym i prywatnym wyborem. Wynika to z natury ludzkiej, której istotnym i prywatnym elementem strukturalnym jest wolność, oraz z wiary, której również zasadniczym przymiotem jest wolność” /Tamże, s. 37/. „człowiek jako istota wolna może także przestać wierzyć, jeżeli ma ku temu jakieś rzeczywiste, poważne racje, a nie pseudoracje, ponieważ każdy wybór (zwłaszcza o charakterze egzystencjalnym) powinien być uzasadniony, rozumny, krytyczny, a nie dowolny i arbitralny. […] Niektóre jednak odejścia od katolicyzmu do innych wyznań czy religii są wynikiem całkowitej nieznajomości tej formy realizacji w chrześcijaństwie, […] jest ono otwarte, dopuszcza wiele form jego urzeczywistniania się i pluralizm teologiczny. Trzeba jednak znać własną religię i możliwości, jakie ona daje; na przykład, czy zabrania się medytacji, uprawiania ascezy? Jak wiemy z badań socjologicznych i codziennych doświadczeń, ze znajomością wyznawanej przez chrześcijan religii jest bardzo źle. Stąd też się wywodzą różne aberracje wśród chrześcijan” /Tamże, s. 38.
+ Liberalizm zwalcza zajmowanie się historią najnowszą „Znam kilka osób, które mocno „zawiodły" środowiska intelektualne czy naukowe w Polsce, poświęcając swój czas, talent i energię na dochodzenie i wyjawienie prawdy o czasach utrwalania władzy ludowej w Polsce; wiem, co się o nich mówi za ich plecami, znam ich alienację w środowisku naukowym, absolutnie podziwiam ich odwagę i konsekwencję w tym działaniu, patrzę z wielkim szacunkiem na ich determinację i prawdziwą siłę woli. Przejawem także owej nie gasnącej, lecz – wprost przeciwnie – narastającej wciąż niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą są powtarzające się wciąż regularnie ataki na Instytutu Pamięci Narodowej (Najnowszym świadectwem owej tendencji jest artykuł Andrzeja Romanowskiego z „Gazety Wyborczej", 25-26 września 2004). Z perspektywy atakujących często samo odwołanie się do pamięci, jako kategorii społecznego istnienia, wydaje się podejrzane moralnie i naganne politycznie. / Tym bardziej więc zadziwia, ale zarazem zastanawia fakt, iż – jako że rząd Polski, a także naród, nieco jest zagubiony w swoim stosunku do własnej przeszłości i tożsamości (Por. dla lepszego zorientowania się w kwestii, o której mówię, wielce wymowny artykuł Zbigniewa Krasnodębskiego z dodatku pt. „Plus-Minus" do dziennika „Rzeczpospolita" (18 września 2004). Autor omawia w nim wizerunek Polski w czasopismach niemieckich i zarazem jednoznacznie wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy) – jak to już w naszej tradycji wcześniej się działo, promocją Polski w świecie (a może raczej: atrakcyjnym pisaniem o naszej historii) zajęli się obcokrajowcy. Grzegorz Górny swego czasu zwrócił mi uwagę na to, iż tradycja pozytywnego pisania o naszym kraju przez obcokrajowców wywodzi się z XI wieku, kiedy to nieznany mnich francuski napisał pierwszą kronikę Polski, chcąc – jak sam pisze – za darmo nie jeść polskiego chleba. W renesansie inicjatywa przeszła do Polaków: nasi pisarze umieli bardzo skutecznie zająć się promocją Królestwa Polskiego w czasie konfliktu z Krzyżakami i potem w wieku XVI, kiedy na Zachodzie opublikowano kilka nieprzecenionych „informatorów" o Polsce” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy, tłum. i oprac. Zofia Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 225/. „Ale im później w dzieje, tym było z tym gorzej. Nie bardzo staraliśmy się przedstawić siebie Zachodowi. Czy przejaw to megalomanii, czy myślenia magicznego (prawda zawsze wyjdzie na jaw, więc nie ma sensu nic robić, aby pomóc jej się objawić), czy wreszcie lenistwa – nie mnie na te pytania tutaj odpowiadać” /Tamże, s. 226/.
+ Liberalizm zwalczany przez filozofię zdrowego rozsądku „Zdrowy rozsądek i rozum / To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.
+ Liberalizm zwalczany przez Hildebranda Dietricha von. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.
+ Liberalizm zwalczany przez neokonserwatystów niemieckich; spowodowało to zwrócenie się ku Wschodowi „Z koncepcji Dostojewskiego miał Moeller van den Bruck wyprowadzić formułę pozwalającą na skojarzenie z sobą słów „rewolucja" i „konserwatyzm". We wstępie do niemieckiej edycji dzieł rosyjskiego myśliciela autora Das dritte Reich dowodził, że Niemcy potrzebują „bezwarunkowej duchowości rosyjskiej" w celu uwolnienia się od „zapatrzenia na Zachód" i odnalezienia tożsamości narodowej (F. M. Dostojewski, Sämtliche Werke, Bd. I, München 1922, s. VI). Choć Rzeszę i Rosję łączy „wspólny los", to jednak Niemcy powinni zachować „pewien dystans" w stosunkach ze swym wschodnim sąsiadem, aby nie popaść w zależność od niego. Moeller van den Bruck opowiadał się bowiem – nie będąc w tym odosobniony wśród rewolucyjnych konserwatystów – za osiągnięciem przez Rzeszę takiej pozycji w stosunkach międzynarodowych, która zapewniałaby jej realizację własnego kierunku rozwoju (Por. A. Moeller van den Bruck, Das Recht der jungen Völker. Sammlung politischer Aufsätze, hrsg. von H. Schwarz, Berlin, 1932, s. 81 i n. Por. też E. Niekisch, Gedanken über deutsche Politik, Dresden 1929, s. 28, 30; E. J. Jung, Revolutiondre Aussenpolitik, „Deutsche Rundschau", Februar 1932, s. 90). Reprezentowana przez autora Das dritte Reich i innych neokonserwatystów „wschodnia" orientacja polityczna wcale nie była jednoznaczna z aprobatą dla teorii i praktyki bolszewizmu, lecz wynikała z poszukiwania wpływowych sojuszników w walce z liberalizmem prowadzonej pod hasłem obrony narodowych interesów niemieckich. Z tego względu postulat współdziałania z ZSRR nie wykluczał nacjonalistycznych implikacji neokonserwatywnej doktryny, a zwłaszcza jej antykomunistycznych założeń, choć niektórzy przedstawiciele tej ideologii zbliżali się w swych poglądach do koncepcji tzw. naukowego socjalizmu” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 16/.
+ Liberalizm zwalczany przez pneumatologię kalwińską w wieku XX. Teologia reformowana wieku XX, w pierwszej połowie, podejmowała tematy pneumatologiczne, preferowane przez Kalwina. Zwłaszcza w Holandii, gdzie przeciwstawiano się tendencji subiektywizującej, reprezentującej pneumatologię liberalną. Polemizowano z pneumatologią K. Bartha, z pneumatologiami o tendencjach modalistycznych i z pneumatologią trynitarną. Berkhof zasługuje na uwagę dzięki jego wykładom na Princeton Theological Seminary opublikowanym w roku 1964 pd tytułem Teologia Ducha Świętego T42.2 268. Bóg jako Duch: konsekwencje chrystologii pneumatycznej (G.W.H. Lampe) T42.2 270. Już w początku XX wieku pojawiły się opracowania na temat chrystologii pierwszych wieków (II i III), których sposób myślenia został określony jako chrystologia pneumatologiczna (Geistchristologie) T42.2 271.
+ Liberalizm zwalczany przez prawicę i lewicę „założyciele traktowali mniejszości jako coś złego, stawiali je niemal na równi z koteriami, egoistycznymi frakcjami, które nie dbają o wspólne dobro. [...] Tymczasem w dwudziestowiecznych naukach społecznych znika pojęcie dobra wspólnego, a wraz z nim negatywny obraz mniejszości. Dla ochrony mniejszości likwiduje się samą ideę większości – teraz rozumianej jako grupa realizująca swe egoistyczne interesy. [...] Dzisiaj, gdy nie ma dobra wspólnego, mniejszości nie stanowią już problemu, a ich ochrona staje się naczelną funkcją rządu. Do czego to prowadzi, widać na przykład w Wprowadzeniu do teorii demokracji Roberta Dahla. [...] Założyciele państwa pragnęli utemperować fanatyzm i odebrać mu rację bytu, natomiast Dahl do niego zachęca” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 35/. „Konstytucja nie była jedynie zespołem reguł rządzenia, lecz wynikał z niej porządek moralny. [...] Po raz kolejny w historii mamy do czynienia z sojuszem prawicy i lewicy przeciwko demokracji liberalnej, określanej prześmiewczym mianem „społeczeństwa burżuazyjnego […] Definicja demokracji jako otwartości okazała się przydatna również dla stalinistów. Zasady konstytucji amerykańskiej jawnie sprzeciwiały się radzieckiej teorii i praktyce rządzenia. Jeżeli jednak demokracja oznacza otwartość celów, a szacunek dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości za łamanie praw naturalnych, obie te rzeczywistości mogą się kiedyś do siebie upodobnić. /Tamże, s. 36/. „Skolektywizowane rolnictwo było w Ameryce czymś zupełnie obcym, lecz nie wolno nam było się na nie zamykać, folgować naszym kulturowym przesądom. [...] Wielu intelektualistów uważało Amerykę za zbyt zaściankową twierdząc, że nie tylko musimy znać i szanować inne kultury, lecz także możemy się od nich wiele nauczyć. […] Dobrym przykładem tej zmiany w sposobie myślenia jest ruch praw obywatelskich. W okresie początkowym wszyscy liczący się przywódcy ruchu, choć różnili się między sobą taktyką i charakterem, szukali oparcia w Deklaracji Niepodległości i konstytucji” /Tamże, s. 37/. „Zupełnie inne były natomiast założenia Black Power, organizacji, która z czasem zdominowała walkę o równość czarnych. Ruch ten [...] przyjął za podstawę pogląd, że konstytucja została stworzona dla ochrony niewolnictwa, a tradycja konstytucyjna nigdy nie promowała równości. [...] Liczyły się nie prawa, lecz władza. Black Power żądała szacunku dla czarnych jako czarnych, nie zaś po prosu jako jednostek ludzkich” /Tamże, s 38/.
+ Liberalizm zwalczany przez Salazara. Salazar cieszył się początkowo dużym szacunkiem w świecie katolickim. „Był uważany za człowieka dużego autorytetu przez papieży Piusa XI i Piusa XII. Mimo iż w młodości był chrześcijańskim demokratą, liderem i deputowanym z ramienia partii katolickiej, w późniejszym okresie wyrzekł się swej chadeckiej przeszłości, wybierając czysty autorytaryzm. […] Salazar był przede wszystkim nacjonalistą, człowiekiem przedkładającym interes narodowy i narodową suwerenność ponad wszystkie inne interesy polityczne. Dlatego żywił szczególna niechęć do wszystkiego, co mogłoby podzielić naród. Doświadczenia demokracji Pierwszej republiki, która zresztą byłą mało demokratyczna, okazały się szczególnie negatywne, ponieważ podzieliły społeczeństwo. Salazar był antyliberałem i antydemokrata, cenił silną, autorytatywną politykę. Jego wizja państwa nie zmierzała przez to wcale do absolutyzmu czy totalitaryzmu. Państwo miało służyć narodowi, choć bez wątpienia miało to być państwo silnej ręki, silnego autorytetu, nie dzielące się władzą z partiami politycznymi. W swym sposobie sprawowania władzy kierował się wyłącznie kategoria interesu narodowego. Jednym z przejawów tej polityki była wola utrzymania ogromnej spuścizny kolonialnej Portugalii. Nie przejawiał on jednak żadnych zapędów do dalszej ekspansji. Salazar nie był, w przeciwieństwie do Mussoliniego czy Hitlera, ekspansjonistą. Głównym celem jego starań było utrzymywanie i integrowanie historycznego dziedzictwa przeszłości. Z tego względu był człowiekiem silnie związanym emocjonalnie z tradycją, historią narodu” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 289 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Liberalizm źródłem antypedagogiki „Znakiem obecnych czasów jest nie tylko późniejszy okres wstępowania w związek małżeński oraz mniejsza liczba dzieci w rodzinie, ale również to, że coraz częściej związek ten ulega rozpadowi, co nie pozostaje obojętne dla funkcjonowania i rozwoju dziecka w rodzinie (B. Więckiewicz, Zagrożenia dla rodziny i dziecka w dobie przemian społecznych, kulturowych, ekonomicznych, w: Rodzina w nurcie współczesnych przemian, red. D. Krok, P. Landwójtowicz, Opole 2010, s. 82-83). Związane jest to z tym, iż instytucja małżeństwa w wielu społeczeństwach traci na znaczeniu. Ponadto żyjemy dzisiaj w kontekście toczącego się sporu o wychowanie, w którym to sporze donośnie rozbrzmiewa głos tzw. antypedagogiki (B. Kiereś, Jak wychowywać?, Lublin 2006, s. 7). Wyrasta ona z ideologii liberalistycznej i jej haseł: wolności, pluralizmu, tolerancji. Głosi ona, że jakiekolwiek wychowanie jest zamachem na ludzką wolność, że dziecko jest niejako gotowe, autonomiczne w swoich decyzjach i nie potrzebuje żadnego wychowawcy (rodzica ani nauczyciela) i żadnego prowadzenia w życiu. W wyniku lansowania takich poglądów wielu wychowawców, w tym także rodziców, naiwnie akceptuje w wychowaniu konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność rozumiana negatywnie: jako brak przeszkód w decyzjach i działaniach wychowanka. Skutkiem tego jest zagubienie zarówno samych wychowawców, jak i wychowanków, którzy nie znajdując oparcia, poszukują sensu i dookreślenia gdzie indziej, u rozmaitych idoli czy w subkulturach i narkotykach. W obliczu tych zagrożeń ważne jest, aby odbudować prestiż tradycyjnej rodziny, w której rodzice cieszyliby się autorytetem. Warto, aby rodzice nie stracili tego czasu, kiedy mają wpływ na własne dzieci, aby włączali się także w życie szkoły. Z poglądami antypedagogów idą w parze tendencje do osłabiania trwałego charakteru małżeństwa i zastępowania go związkami nieformalnymi” /Imelda Chłodna [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Autorytet rodziny – dobro czy przeżytek?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 147-165, s. 150/.
+ Liberalizm źródłem etyki seksualnej nowej. „Zdaniem Wojciecha Śmieji „homoseksualne teksty literackie lat 80. prowokują mniej lub bardziej liczne wypowiedzi recenzenckie i krytyczne, których wspólnym mianownikiem jest konieczność ustosunkowania się do konkretnego faktu pojawienia się w utworach względnego novum, jakim jest na różne sposoby eksponowana, niemaskowana homoseksualność” (W. Śmieja, „Style odbioru” tematyki homoseksualnej w literaturze ostatniej dekady PRL, [w]: idem, Literatura, której nie ma. Szkice o polskiej „literaturze homoseksualnej”, Kraków 2010, s. 165). „Lata dziewięćdziesiąte przyniosły wraz z rozwojem i umasowieniem środków przekazu oraz stopniowym rozluźnianiem cenzury obyczajowej zwiększone zainteresowanie sprawami tzw. mniejszości seksualnych. Coraz powszechniej dostrzega się ich współistnienie w społeczeństwie; przede wszystkim socjologowie podejmują próby analizy postaw społecznych czy też stereotypów dotyczących tej grupy” (P. Kurpios, Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL, s. 2, www.dk.uni.wroc.pl/texty/prl_02.pdf (dostęp: 7.11.2011), s. 2). Wraz z ich początkiem przychodzi czas na literaturę rewolucyjną, która ma za zadanie zburzenie społecznego tabu, literaturę odpowiadającą następnej fazie emancypacji. Nazwać ją można prozą quasi-emancypacyjną (Przypis 44: Ważną kwestią, na którą należy zwrócić uwagę, analizując literaturę homoseksualną lat 90., jest konflikt między tradycyjnie zorientowaną etyką seksualną (w Polsce kształtowaną przez Kościół katolicki, z gruntu wrogą homoseksualizmowi), a nową etyką seksualną, którą ukształtowały zasady liberalizmu, indywidualizmu oraz konsumeryzmu, w pełni akceptujące homoseksualność. Ów konflikt przeszłości z teraźniejszością wprowadza chaos. Autorzy oraz bohaterowie ich dzieł zajmują różne miejsca w tymże krajobrazie, zawsze mają jednak na uwadze moralność katolicką, do której jako homoseksualiści (bohaterowie bądź autorzy) muszą się ustosunkować” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 180/.
+ Liberalizm źródłem luteranizmu politycznego. Max Weber sprzeciwia się tezie marksistów głoszącej, że procesy historyczno-duchowe można wytłumaczyć działaniem tylko jednej przyczyny i to w dodatku materialnej. Podobnie jak Weber głosił swe tezy Ernest Troeltsch, który dostrzegał paralelizm między historią idei i historią społeczną. Określa on sektę i mistykę jako sprzeciw wobec modelu eklezjalnego, głoszący autonomię wobec ustabilizowanych instytucji i całego porządku społecznego. Poglądy jego wykorzystała Szkoła Frankfurcka. Tezy Webera i Toelstscha do tej pory nie zostały do końca opracowane a kwestie problematyczne w nich istniejące nie znalazły jeszcze pełnej odpowiedzi. Przejście szukania przyczyn rozwoju społecznego z płaszczyzny materialnej na duchową nie wyjaśnia wszystkiego. Trzeba jakiegoś podejścia całościowego W054 52. Weber głosił, że elementem religijnym determinującym ducha kapitalizmu jest nie tylko etyka zawodowa propagowana przez Lutra, lecz również asceza purytańska i kalwińska. Bez pojawienia się kalwinizmu nie byłoby możliwe tak silne usadowienie się protestantyzmu w świecie zewnętrznym, materialnym, ekonomicznym. Weber wyraża przy tym przekonanie, że reformatorzy kierowali się tylko motywami religijnymi, aczkolwiek konsekwencje tych motywów są też w porządku społeczno ekonomicznym W054 54. Polityzacja luteranizmu w wieku XX przyniosła fenomen, który A. G. Montes nazywa nacionalluteranizmem. Korzenie tego fenomenu znajdują się w idealistycznej filozofii romantycznej oraz w oświeconym duchu teologii liberalnej W054 55.
+ Liberalizm źródłem trudności w dążeniu chrześcijaństwa do jedności widzialnej. „b) Do tych czynników wewnętrznych trzeba jeszcze dodać czynniki zewnętrzne względem Kościołów, pochodzące z kultury, z „poprawności” myślenia, czynniki społeczne i polityczne, pojawiające się w naszych dniach, które włączone są w nową ideologię pluralizmu, popieraną przez model „myślenia słabego”, aktualnego, rozpowszechnianego przez potężne media komunikacji w całej Europie. Jest to sposób myślenia, który zagraża tradycji chrześcijańskiej w kulturze europejskiej, stanowiąc fundament wojującego i agresywnego laicyzmu, który chciałby, aby uciszone zostało dzieło chrześcijańskie, poprzez zanegowanie statusu publicznego Kościołów. Jeśli się wyciszy Kościoły, to nie tylko ze sceny nowego społeczeństwa europejskiego zniknie obecność publiczna Kościoła /Zob. mój wkład w kwestie obecności publicznej Kościoła w społeczeństwo przemieniane w Państwo laickie, w kontekście europejskim: GONZÁLES MONTES, A., «Iglesia católica y Estado laico», w: VÁZQEZ GARCÍA-PEÑUELA, J. Ma (wyd.), Los concordatos: pasado y futuro. Actas del Simposio International de derecho Concordatorio. Almería 12-14 de noviembre 2003 (Granada 2004) 199-220/, lecz również zniknie jakakolwiek możliwość dążenia do widzialnej jedności Kościoła. Kościoły są wzywane do zaangażowania w rekonstruowaniu nowego społeczeństwa europejskiego poprzez odzyskiwanie pełnej tradycji chrześcijańskiej, do ożywienia duchowego całego świata, do jego duchowego odrodzenia, do przemiany świata w duchu ewangelii; lecz to wszystko powinno być czynione w nurcie nowej ewangelizacji, aby było zaczynem obecności organicznej i instytucjonalnej w Europie, bez tracenia z oczu własnego celu, którym jest jedność widzialna /Zastanawiałem się nad tym zagadnieniem w kontekście debaty na temat propozycji Konstytucji dla Europy w GONZÁLES MONTES, A., «Las Iglesias y las Comunidades eclesiales en la Constitución de Europa», w: BARRIO, J. i inni, Fe cristiana y futuro: Fundamentos y horizonte de la cultura europea. V Jornadas de teología del Instituto Teológico Compostellano. Coll. Scient. Comp. 17 (Santiago de Compostella 20005) 189-211/” (n. 7) /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ Liberalizm źródłem zła na świecie „jest dla mnie czymś niemożliwym wyobrazić sobie Kościół w II lub III wieku, który próbuje obalić Cesarstwo Rzymskie i zawładnąć nim, aby uczynić je chrześcijańskim, zamiast je nawracać. Dla nas, chrześcijan, ten rodzaj „bitwy” jest zawsze rozkojarzeniem i pułapką. Przede wszystkim każe nam zapomnieć, na ile to my sami przyczyniliśmy się i na ile jeszcze przyczyniamy się do tego stanu rzeczy, który teraz tak bardzo nas obraża. Żeby podać tylko jeden przykład: moralność seksualna i tak zwana „bioetyka” w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych są w oczywisty sposób związane z interesami ekonomicznymi poszczególnych przedsiębiorstw i zależne na wielorakie sposoby zarówno od tych interesów, jak i od tych samych głębokich założeń dotyczących znaczenia życia ludzkiego, które wspólne są mentalności kapitalistycznej. Żałosne jest patrzenie, jak niektórzy chrześcijanie rozdzierają szaty nad propozycjami dotyczącymi życia płciowego, dochodzącymi ze społeczeństwa sekularnego, podczas gdy równocześnie z całego serca bronią moralnej autonomii współczesnej gospodarki lub polityki” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny (Pełny wykład zagadnienia w książce Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), Fronda 61 (2011) 166-200, s. 173/. „W związku z tym nie wierzę, by jakakolwiek strategia zdobywania wpływu lub władzy w naszych społeczeństwach przyniosła jakąkolwiek korzyść Kościołowi albo sprawie chrześcijaństwa w jakimkolwiek sensie” /Tamże, s. 174/.
+ Liberalizm źródłem zła społecznego. Jedni wyjaśniają pochodzenie zła od człowieka i odkupienie przez Boga, inni uważają za źródło zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten sposób Donoso Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologiczno-politycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych, do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę. Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli, wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu. Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi, ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia, że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie, szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka, beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski, chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.
+ Liberalizm. Historia dogmatów jest uznawana jako część historii, jako część teologii dogmatycznej lub jako gatunek literacki, który powstał w Niemczech, w drugiej połowie XIX wieku (Seeberg, Loofs, Harnack), przede wszystkim w nurcie protestantyzmu liberalnego. Mieli oni zamiar przeciwstawić się tradycyjnej dogmatyce Kościoła. Posiadali oni przeważnie założenia pozytywistyczne, a ich koncepcje hermeneutyczne nie zawsze były wystarczająco klarowne. Konkretnym ich celem było wykazanie niezgodności pomiędzy danymi historycznymi a literą oficjalnych dogmatów. C1.0 9
+ liberalizmu akcentuje potrzebę doskonalenia formalnych zasad i mechanizmów gospodarki rynkowej „Za dogodny punkt poznawczego odniesienia Afanasjew uznawał w szczególności, wyeksplikowany przez Siemiona Franka, obecny w rosyjskiej tradycji religijnej, charakter pojmowania „ja” w koncepcji „soborowej wszechjedni” (Por. S. L. Frank, Niepojęte. Ontologiczny wstęp do filozofii religii, Tarnów 2007, s. 157-161, 175-181) – bardzo przydatnej również w obecnych poszukiwaniach odpowiedzi na pytania, co tworzy jedność współczesnego społeczeństwa, ile powiązań wymaga wspólnota ludzka, aby w imię „my” nie zdławić „ja” i by globalizm nie zacierał jednocześnie różnic kulturowych, etycznych, religijnych? (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. 125). Sam Jurij Afanasjew, biorąc pod uwagę powyższe względy, skłaniał się ku stanowisku, że zamiast formuły „albo-albo” słuszniejsze jest dostrzeganie racji zarówno liberalizmu, akcentującego potrzebę doskonalenia formalnych zasad i mechanizmów gospodarki rynkowej, państwa prawa i instytucji politycznych, jak i komunitaryzmu, podkreślającego potrzebę utożsamienia się z jakąś wspólnotą, tradycją bądź epoką historyczną. Związany z powyższym problem należy zatem dostrzegać, a nie udawać, że go nie ma lub marginalizować; starać się go łagodzić, a nie pogłębiać bądź wierzyć, iż może być on definitywnie wyeliminowany. Nie przypadkiem przecież, gdy „Bolszewicy próbowali tę sprzeczność [między „ja” i „my” – przyp. M. B.] w ogóle skasować […] doprowadzili tym samym do największego kataklizmu XX wieku” (Tamże, s. 123). W swym wymiarze generalnym sprawa nie traci na aktualności, skoro – wskazuje autor Groźnej Rosji – najbardziej zapaleni globaliści zdają się sądzić, bądź udawać, że owej sprzeczności nie ma, odsuwając de facto jedynie na pewien czas problemy konfliktu, jaki ona generuje” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 22/.
+ Liberalizujący egzegeci biblijni Przed Wielkanocą nie wystąpiła w ogóle ani u samego Jezusa, ani u Jego uczniów idea, że Jezus jest Bogiem. „Bóstwo Chrystusa / Wszystko, co zostało powiedziane o „Mesjaszu”, tym bardziej odnosi się do Chrystusa jako Boga. „Mesjasz” bowiem nie musi się równać znaczeniu „Bóg”. Wszystkie cztery archetypy mesjańskie: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski – mogły oznaczać istotę stworzoną. Toteż ci sami uczeni liberalizujący podnoszą, że przed Wielkanocą nie wystąpiła w ogóle ani u samego Jezusa, ani u Jego uczniów idea, że Jezus jest Bogiem. Wiara w Jezusa jako Boga miałaby być tylko darem Wielkanocy bez żadnych podstaw, przygotowań i nawiązań wcześniejszych. Naukę tę, przyjmowaną także przez wielu katolików, należy ocenić jako skrajną. Tego rodzaju „rezurekcjonizm” byłby antyhistoryzmem, doketyzmem i fideizmem, a może nawet zgodą na zarzut samooszustwa u pierwszych chrześcijan. Zmartwychwstanie nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa całkowicie z niczego, nawet nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa samo z siebie, lecz zwieńczyło i spełniło finalnie wstępną i preparatoryjną wiarę w Jezusa Chrystusa jak Boga i człowieka. Między Jezusem przedrezurekcyjnym a porezurekcyjnym zachodzi dialektyka: tożsamość w ciągłości i nieciągłości zarazem. Jest to dialektyka wstępująca: zmartwychwstanie jest skokiem nieciągłości od stanu historycznego do ponadhistorycznego i boskiego, a więc jednocześnie z zachowaniem jakiejś ciągłości z historią doczesną – z objawieniem, życiem Jezusa, cudami, świadomością Chrystusa jako Boga, odsłanianą od dwunastego roku życia. I tak wiara rezurekcyjna w Jezusa Chrystusa jako Boga była wykwitem ziaren, rzucanych w glebę historyczną już za życia Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611.
+ Liberalizujący egzegeci biblijni Przed Wielkanocą nie wystąpiła w ogóle ani u samego Jezusa, ani u Jego uczniów idea, że Jezus jest Bogiem. „Bóstwo Chrystusa / Wszystko, co zostało powiedziane o „Mesjaszu”, tym bardziej odnosi się do Chrystusa jako Boga. „Mesjasz” bowiem nie musi się równać znaczeniu „Bóg”. Wszystkie cztery archetypy mesjańskie: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski – mogły oznaczać istotę stworzoną. Toteż ci sami uczeni liberalizujący podnoszą, że przed Wielkanocą nie wystąpiła w ogóle ani u samego Jezusa, ani u Jego uczniów idea, że Jezus jest Bogiem. Wiara w Jezusa jako Boga miałaby być tylko darem Wielkanocy bez żadnych podstaw, przygotowań i nawiązań wcześniejszych. Naukę tę, przyjmowaną także przez wielu katolików, należy ocenić jako skrajną. Tego rodzaju „rezurekcjonizm” byłby antyhistoryzmem, doketyzmem i fideizmem, a może nawet zgodą na zarzut samooszustwa u pierwszych chrześcijan. Zmartwychwstanie nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa całkowicie z niczego, nawet nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa samo z siebie, lecz zwieńczyło i spełniło finalnie wstępną i preparatoryjną wiarę w Jezusa Chrystusa jak Boga i człowieka. Między Jezusem przedrezurekcyjnym a porezurekcyjnym zachodzi dialektyka: tożsamość w ciągłości i nieciągłości zarazem. Jest to dialektyka wstępująca: zmartwychwstanie jest skokiem nieciągłości od stanu historycznego do ponadhistorycznego i boskiego, a więc jednocześnie z zachowaniem jakiejś ciągłości z historią doczesną – z objawieniem, życiem Jezusa, cudami, świadomością Chrystusa jako Boga, odsłanianą od dwunastego roku życia. I tak wiara rezurekcyjna w Jezusa Chrystusa jako Boga była wykwitem ziaren, rzucanych w glebę historyczną już za życia Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611.
+ Liberalna demokracja akceptowana w Europie Zachodniej „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.
+ Liberalna demokracja ideologią dla każdego; Richard Rorty. „Zdaniem niektórych, wiek XX jest również okresem wielkich osiągnięć moralnych. Najbardziej oczywistym z nich jest prawo kobiet do głosowania. A także – wzrastająca tolerancja religijna. Mam na myśli to, że religia nie jest już zagadnieniem takiej rangi, jak w roku 1900. Jest też więcej tolerancji seksualnej. Sprawy mają się lepiej dla homoseksualistów. Rewolucja seksualna lat siedemdziesiątych pozwoliła pokonać przeszkody ze strony Kościołów i kleru. W wieku XX ludzie nauczyli się nie traktować seksu tak poważnie, jak wcześniej nakazywały im Kościoły, i to jest korzystne” /Widmo faszyzmu krąży nad światem, Richard Rorty w rozmowie ze Zbigniewem L. Stańczykiem, „Nadchodzi czas kryzysu", Rzeczpospolita z 20-21.09.1997, „Fronda” 9/10(1997), 393-395, s. 393/. „Czy po upadku komunizmu widzi Pan jakiekolwiek nowe wyłaniające się idee, coś, co mogłoby stanowić polityczny fundament dla nadchodzącego stulecia? Zwyczajna liberalna demokracja jest wszystkim, czego potrzeba – ideologia dla każdego. Z tym że liberalna demokracja sprawdza się w czasach gospodarczej prosperity, a nie funkcjonuje w warunkach gospodarczej niepewności. A ponieważ uważam, że właśnie wkraczamy w okres niepewności gospodarczej, nie rokuję liberalnej demokracji zbyt wielkich nadziei na przetrwanie. Ale nie z braku idei, tylko z braku pieniędzy. W okresie prosperity nie ma takiego dystansu między zwykłymi ludźmi a intelektualistami – liberalno-demokratycznymi liberałami. Kiedy sytuacja jest zła, pojawiają się sekty, fundamentaliści, Kościoły, ruchy faszystowskie, różnego rodzaju dziwne rzeczy. Widziałbym to raczej jako odzwierciedlenie sytuacji gospodarczej aniżeli nurt idei, dysponujący własną siłą. Przypuszczam zatem, że w przyszłości będziemy mieli więcej dyktatur” /Tamże, s. 394/.
+ Liberalna demokracja różni się od sytuacji wieków pierwszych i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.
+ Liberalna demokracja Wartości wyznawane przez Zachód zwyciężyły „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.
+ Liberalna edukacja zapoczątkowana w średniowieczu „Z przemyśleń zawartych w Newmanowskich prelekcjach wyłania się obraz uniwersytetu, którego podstawowym zadaniem jest wyznaczenie „odpowiedniego poziomu” wykształcenia, szkolenie ludzi zgodnie z nim oraz pomoc wszystkim studiującym w posuwaniu się ku niemu (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Od razu pojawia się pytanie, jak należy rozumieć ów „odpowiedni poziom” wykształcenia. Dla Newmana sprawa jest dość prosta. W samym centrum stawia intelekt oraz prawdę „wszelkiego rodzaju”. Poprzez kultywowanie intelektu człowiek ma usprawnić swoje zdolności w pojmowaniu i kontemplowaniu prawdy (Newman 1990: 226)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 60/. „Naukowa formacja umożliwia odróżnianie prawdy od fałszu. Dzięki niej student może nabyć władzę sądzenia, przenikliwość, mądrość, filozoficzny zasięg myślenia i spokój (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Przyszły rektor możliwość zdobycia powyższych umiejętności upatruje przede wszystkim w edukacji liberalnej. Jej początki sięgają średniowiecza. Ówczesny system nauczania był podzielony na siedem przedmiotów w dwóch grupach: trivium (dialektyka, gramatyka i retoryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria i muzyka). Metodą artes liberales są nauki wyzwolone, a ich adept uczy się czytać, pisać, mówić, słuchać, rozumieć i myśleć (Miner, Brad (1999), Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka: 81). W Idei uniwersytetu Newman (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227) charakteryzuje „wolne” kształcenie jako: [...] proces szkolenia, przez który intelekt, zamiast by człowiek go formował czy poświęcał dla osiągnięcia jakiegoś celu szczegółowego lub pobocznego, jakiegoś konkretnego rzemiosła czy zawodu, kierunku studiów czy nauki, zostaje wdrożony do pewnej dyscypliny, przy czym jej cel związany jest z nim samym, z intelektem jako takim, z percepcją jego właściwego przedmiotu, z jego najwyższą kulturą” /Tamże, s. 61/.
+ Liberalna eugenika niszczy osobę ludzką; Habermas J.„Próbując określić moralne granice eugeniki należy przyjąć za kryterium imperatyw kategoryczny Kanta, według którego człowieczeństwo każdej osoby powinno być traktowane zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984, s. 62). Cel, rzecz jasna, nigdy nie może uświęcać środków. Nie można przecież usprawiedliwić eugenicznego programowania osób i skazywać kogokolwiek na jakiś „z góry” określony – intencją programatora – plan życia. Takie działania to nic innego jak „[...] wtargnięcie w zabezpieczoną deontologicznie rdzenną domenę przyszłej osoby, której nikt nie może wyzuć z roszczeń do tego, że kiedyś podejmie samodzielną egzystencję i sama będzie kierowała swoim życiem” (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 91-92). Nie można także usprawiedliwić sytuacji, w której pozbawia się kogoś informacji na temat faktów ważnych dla jego biografii, czy też możliwości podejmowania decyzji dotyczących życia i tożsamości przyszłej osoby (Tamże, s. 85, 92). Nie do przyjęcia staje się również próba zanegowania autonomii osoby, a zwłaszcza wizja autoinstrumentalizacji gatunku, której skutkiem byłaby zmiana moralnego statusu przyszłych osób (Tamże, s. 97). Refleksja bioetyczna potrzebuje dziś określenia człowieka jako osoby, a ta z kolei potrzebuje odniesienia do swojego Stwórcy, bowiem „stworzenie bez Stwórcy zanika” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes 36, Poznań 2002). Zanegowanie takiego stanu rzeczy oraz odrzucenie prymatu osoby jako ostatecznego kryterium wszelkich biomedycznych ingerencji, prowadzi do „zabawy w Boga”, a ta, jak uczy nas historia, zazwyczaj kończyła się wielkim kolapsem. A „[...] zapaść, collapsus, to groźne słowo lekarskie, zapowiadające nawet katastrofę. I tak sentencję starożytnych: Medice, cura te ipsum! (Lekarzu, lecz się sam!), winni byśmy zmodyfikować: (Bio)Medycyno, lecz się sama!” (A. Szczeklik, Nieśmiertelność. Prometejski sen medycyny, Kraków 2012, s. 105; Prefiks (Bio) pochodzi od autora artykułu). Czyż nieżyjący już dziś Andrzej Szczeklik nie miał racji? / Biomedyczne doskonalenie człowieka jest jednym z najbardziej ekscytujących, ale zarazem problematycznych obszarów rozwijającej się nauki. Odkrycia genetyki wespół z możliwościami inżynierii genetycznej pozwalają dzisiaj człowiekowi tak dalece ingerować w biologiczną naturę własnego gatunku jak nigdy dotąd. W celu określenia moralnych granic eugeniki autor artykułu przywołuje najpierw personalistyczne koncepcje człowieka, dalej zasadę całościowości, obszary biomedycznych ingerencji w naturę ludzką oraz argumenty: (1) z „odgrywania roli Boga” i (2) z „autoinstrumentalizacji gatunku”. Ostateczne analizy pokazują, że kryterium manipulacji eugenicznych powinna być osoba (podmiot), traktowana zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 147/.
+ Liberalna Europa miejscem pobytu bohatera powieści przez długi czas „Spośród utworów prozatorskich Przybyszewskiego na szczególną uwagę zasługuje trylogia Homo Sapiens (1899-1901), w której autor sięga po motywy nietzscheańskie, przede wszystkim po ideę nadczłowieka. Powieść ta doczekała się w Rosji aż piętnastu wydań i stała się inspiracją nie tylko dla Arcybaszewa, lecz także dla innych przedstawicieli tzw. rosyjskiej literatury popularnej, w tym Anastazji Wierbickiej, Anastazji Krandijewskiej czy Augusty Damańskiej [Moskwin Andrzej. 2007. Stanisław Przybyszewski w kulturze rosyjskiej końca XIX – początku XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 16]. Jan Zieliński podkreśla, iż przy badaniu oddziaływania Przybyszewskiego na poszczególnych pisarzy rosyjskich należy być ostrożnym, ponieważ nie jest ono najczęściej bezpośrednie, lecz „osobliwe i skomplikowane”. Ten sam badacz jednak zauważa, że Sanin i Homo Sapiens mają wiele zbieżnych elementów, zaliczają się do nich paralelizm obrazu, przeżycia bohaterów, funkcje śmiechu [Zieliński Jan. 1982. Wpływ Przybyszewskiego na rosyjską powieść modernistyczną. W: Stanisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza. Red. Filipowska H. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 141-150, 141-150]. Czytając obie powieści, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Falk – protagonista Homo Sapiens – jest prototypem Sanina. Obaj bohaterowie przyjeżdżają po długiej nieobecności do rodzinnych domów. Falk wraca z podróży po liberalnej Europie, Sanin przyjeżdża z bliżej nieokreślonego miejsca, które jednak znacznie go zmieniło. Zarówno Sanin, jak i Falk uważają się za jednostki wyjątkowe, stojące ponad tłumem” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/. „Przybyszewski i Arcybaszew wyraźnie przeciwstawiają Sanina i Falka pozostałym bohaterom powieści, kreując ludzi przyszłości, inaczej rzecz ujmując, „nadludzi”, jeśli użyjemy nomenklatury Nietzschego. Podobnie jak dla Sanina, dla Falka prowincja urasta do symbolu zaściankowości, środowiska tłamszącego jednostkę. Bohater Homo Sapiens z niesmakiem konstatuje: „Áîćĺ Ěčëîńňčâűé, ęŕę çäĺńü ňĺńíî, ęŕę íĺâűíîńčěî ňĺńíî. Çäĺńü ĺńňü ďđŕâŕ, ăđŕíčöű ďđĺď˙ňńňâč˙, ďđŕâčëŕ, ôîđěóëű, ëţäč őîä˙ň â ęŕęčő-ňî ňĺńíűő, čäčîňńęčő ęŕôňŕíŕő: ýňî ňű ěîćĺřü äĺëŕňü, ŕ ýňîăî ňĺáĺ íĺëüç˙” [Ďřčáűřĺâńęčé 1908, 184]” /Tamże, s. 181/.
+ Liberalna gospodarka na Zachodzie zgodnie z wizją amerykańską, na Wschodzie według radzieckiej wizji socjalizmu „Zwycięstwo komunistów w Chinach i pat w kwestii Berlina spetryfikowały sytuację w Niemczech. Bezsilność wobec polityki amerykańskiej, która doprowadziła latem 1949 r. do utworzenia Republiki Federalnej Niemiec, z konstytucją i rządem Konrada Adenauera, Moskwa próbowała maskować popieraniem idei jedności Niemiec. Dwukrotne pozwolono, a nawet zainspirowano zwoływanie Niemieckiego Kongresu Ludowego, który wyłonił 400-osobową Radę Ludową. Ta domagała się przeprowadzenia referendum, które rozstrzygnęłoby, czy naród niemiecki życzy sobie jedności swego kraju. W akcji zbierania podpisów na 38 mln osób uprawnionych do głosowania 15 mln opowiedziało się za tą rezolucją. 18 marca 1949 r. Rada Ludowa uchwaliła projekt konstytucji Niemieckiej Republiki Demokratycznej, oskarżając jednocześnie mocarstwa zachodnie o spowodowanie podziału Niemiec. Wobec utworzenia separatystycznego państwa zachodnioniemieckiego Rada Ludowa 7 października 1949 r. uznała się za Tymczasową Izbę Ludową (parlament), proklamowała powstanie Niemieckiej Republiki Demokratycznej i zatwierdziła jej konstytucję. W trzy dni później władze radzieckie, wykorzystując uprawnienia wynikające z porozumień poczdamskich, przekazały administrację w ręce nowych władz niemieckich, Nazajutrz, 11 października, Izba Ludowa wybrała Wilhelma Piecka prezydentem NRD. Państwa tego nie uznano na Zachodzie, podobnie jak ZSRR nie uznał RFN. Kryzys berliński wywołał trudne do przecenienia skutki ekonomiczne i polityczne. Zmusił on rządy państw europejskich do opowiedzenia się za opcją proamerykańską bądź proradziecką. Odtąd rozwój gospodarczy Europy przebiegał odmiennymi drogami – na Zachodzie zgodnie z amerykańską wizją gospodarki liberalnej, na Wschodzie według radzieckiej wizji socjalizmu. Kryzys berliński ułatwił niesłychanie Moskwie realizację planów integracji Europy Wschodniej” /Andrzej Skrzypek, Strategia Związku Radzieckiego podczas „zimnej wojny", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik 29 (1997) 1-21, s. 15/.
+ Liberalna gospodarka rozwijana po roku 1989 przyniosła korzyści tylko w ograniczonym wymiarze „Zdaniem Pawła Ruszkowskiego, model państwa jaki ukształtował się w okresie transformacji ma charakter hybrydowy, tzn. łączy w sobie cechy różnych wzorcowych rozwiązań. Wydaje się, pisze autor, że z perspektywy obywatela dobór cech modelowych objął głownie czynniki negatywne; z jednej strony większość korzystnych dla obywateli zdobyczy socjalnych została odrzucona, z drugiej zaś korzyści płynące z rozwoju prywatnej przedsiębiorczości i wolnej konkurencji występują na razie w ograniczonym wymiarze (P. Ruszkowski, Spór o model państwa, [w:] A. Sakson (red.), Porządek społeczny a wyzwanie współczesności, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2005, s. 62). Autor, odwołując się do wypowiedzi Jadwigi Staniszkis podkreśla, że w krajach postkomunistycznych powstał niekompletny kapitalizm z przerwanym cyklem ekonomicznej reprodukcji. Głównymi jego cechami są: autonomizacja operacji finansowych i ich oderwanie od sfery produkcji i inwestycji; słabnący mechanizm akumulacji krajowego kapitału; znacznie skrócona perspektywa operacji zaprzeczająca istocie przedsiębiorczości. [...] W tym wewnętrznym wymiarze niekompletnego kapitalizmu zasadnicze znaczenie ma kryzys państwa, przejawiający się między innymi w korupcji, oligarchizacji, zatarciu granicy między państwem a rynkiem, marnotrawnym rozpraszaniu środków publicznych (Tamże, s. 65)” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 131/. „Z kolei Leszek Gilejko akcentuje przejściowy charakter powstałego w wyniku transformacji systemu społecznego, określając go jako ład postmodernistyczny charakteryzujący się: podwyższoną asymetrią struktury społecznej; specyficznymi formami polityzacji gospodarki; rozwojem szarej strefy; klientyzmem i korupcją w relacjach między władzą, a grupami interesu; hybrydalnym układem stosunków własnościowych; administracyjnym wspomaganiem rynku (Tamże, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Liberalna interpretacja wydarzenia chrztu Jezusa w Jordanie krytykowana „Komentując słowa Chrystusa, który żegnając się z uczniami i idąc na krzyż życzy im pokoju, Ratzinger odwołuje się do psychoterapii, która wskazuje drogę uzdrowienia poprzez prawdę bolesnego doświadczenia. Teolog nie ukrywa jednak granic psychoterapeutycznych technik. Ratzinger stwierdza, że „każda chrystologia, której treścią nie jest rzeczywiste utożsamienie się Boga z człowiekiem, jest nieinteresująca od strony psychologicznej i historycznej” (Idem, Tożsamość z Kościołem, „Collegium Polonorum” 1995/1996 nr 13, s. 99). Wydaje się, że autor wskazuje tutaj, że prawda o Wcieleniu odsłania głębię prawdy o człowieku. Dzięki temu w Chrystusie staje się możliwa tożsamość człowieka z Bogiem a także z ludźmi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 41/. „Patrząc na postać Jezusa z Nazaretu Ratzinger odwołuje się do cenionego przez siebie Romano Guardiniego (Por. R. Guardini, Das Wesen des Christentums. Die menschliche Wirklichkeit des Herrn. Beiträge zu einer Psychologie Jesu, Mainz – Paderborn 1991). Przypomina znane sformułowanie swojego nauczyciela: Jezus „stoi ponad naszymi psychologiami...” (J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 34). Krytycznie ocenia liberalne spojrzenia na wydarzenie chrztu Jezusa, które interpretują je jako odkrycie szczególnej relacji do Boga i religijnego posłannictwa. Mimo pozorów erudycji takie opracowania nie opierają się na tekstach Pisma Świętego. W Piśmie Świętym Chrystus ukazuje się nam jako umiłowany Syn, a nie tylko genialny człowiek. I właśnie dlatego jest nam tak bardzo bliski, a nie nieskończenie odległy jako jednostka z minionej epoki (Por. ibidem, s. 34). W dyskusji ze spojrzeniem liberalnym odwołuje się autor nie tylko do zasadniczej kwestii autentycznej interpretacji tekstów, ale także do kwestii znaczenia Chrystusa dla naszego życia, powołując się na myśl św. Augustyna” /Tamże, s. 42/.
+ Liberalna koncepcja funkcji państwa restryktywna wywodzi się po części z sekciarstwa reformacji. „Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistycznym i w Marksowskiej doktrynie likwidacji państwa” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s. 38/. „Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. […] Radykalne oderwanie od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski jest typowym ruchem „tkaczy”. [Z jednej strony jako przykład określonego rzemiosła, z drugiej zaś podkreślenie charakteru sekty. Każda sekta konstruuje strukturę społeczną wyznaczoną przez jej ideologię/. […] Praca rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla chrześcijanina sposobu życia [Św. Józef był rzemieślnikiem, i Jezus był rzemieślnikiem]. […] na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych […] Rewolucyjność w powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt” /Tamże, s. 39/. „Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem [A Glimpse of Sion’s Glory (1641), Tekst pamfletu został opublikowany w: A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London 1938, s. 233-241; Teologia wyzwolenia, wiek XX]” /Tamże, s. 40/. „ludzkie działanie odegra w tej epokowej rewolucji jedynie pomocnicza rolę. To Bóg we własnej osobie stworzy Swoje królestwo. […] Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt” /Tamże, s. 42/. „Eschatologia Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz wewnątrzświatowy, dlatego należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, która zapoczątkował Joachim z Fiore. […] brak przymusu i własności prywatnej […] Marzenie o zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyobrażeniami krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza Ewangelią. [Ernst] Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim odgałęzieniu ruchu husytów (E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tuebingen 1912, s. 405 nn.). Gwałt pozostał typowym komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy masowe” /Tamże, s. 43.
+ Liberalna myśl rosyjska wieku XIX słaba. „Zamysł wykroczenia poza determinacje, ograniczenia i sprzeczności doświadczanego świata, bezpowrotnego uwolnienia się od doznawanego w nim zła i niesprawiedliwości – odpowiadający zapewne jakiejś ogólniejszej ludzkiej potrzebie – nabierał w Rosji szczególnej intensywności. Spotęgowany przez właściwy jej religii, kulturze i mentalności maksymalizm eschatologiczny, nacisk na totalność możliwej, zwróconej w stosunkowo nieodległą przyszłość, kontrastowanej z dotychczasowością, przemiany, wyraził się również w formułach ideologicznych i filozoficznych programowo antyreligijnych i wrogich prawosławiu, stających się po części jego bezwiednym surogatem i substytutem. Nie przypadkiem w Rosji, jak konstatował W. Zienkowski: „Koncepcje eschatologiczne XVI wieku wykazują związek z utopiami XIX stulecia, z rozważaniami historiozoficznymi najróżniejszych myślicieli” (W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. 1, cz. 1, Leningrad 1991, s. 16; por. N. A. Narocznickaja, Rossija i russkije w mirowoj istorii, Moskwa 2005, s. 47-48). Relatywna słabość nurtu liberalnego w myśli rosyjskiej i jego wpływu na społeczną rzeczywistość kraju (Por. I. Osipow, Fiłosofija libieralizma w Rossii, [w:] Antołogija russkoj fiłosofii w trioch tomach, t. 1, Sankt-Pietierburg 2000, s. 252–268; K. Kubala, Rosyjski liberalizm końca XIX, początków XX wieku. Mit alternatywnego rozwoju czy rzeczywistość?, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich, Warszawa 1997, s. 95–96) oraz rzadkość związanych z nim koncepcji wolności negatywnej – nakierowanych na kwestię zakresu swobód politycznych jednostek i prawnej ich ochrony przed ingerencją innych jednostek, instytucji i władzy – mają swe uwarunkowania społeczno-historyczne m. in. w słabości mieszczaństwa, gospodarki wolnorynkowej, wiążą się z systemami carskiego samodzierżawia, komunistycznego totalitaryzmu i pokomunistycznego autorytaryzmu, z brakiem możliwości zapoznania się z wartościami i pożytkami, jakie niesie ze sobą życie w dojrzałym, stabilnym porządku demokratycznym i obywatelskim” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/.
+ Liberalna Partia Jedności w Szwecji po d koniec wieku XIX przejęła pałeczkę w dążeniu do liberalnych reform „Zbieżność polityki liberalnej z rozwojem potężnej klasy burżuazji jest przedmiotem wielu historycznych komentarzy; uwzględnia się tu szczególnie kontrast między Wielką Brytanią i Niemcami. Uwaga historyków skupiała się dotąd na powodzeniu Wielkiej Brytanii i niepowodzeniu Niemiec w tworzeniu stabilnego systemu parlamentarnego i – w efekcie – na różnicach w strukturze i etosie klasy średniej obu krajów. Twierdzono, że młodzi kapitaliści Niemiec – w odróżnieniu od swoich brytyjskich kolegów – “zwracali się do państwa”, rzekomo uchylając się od swoich demokratycznych obowiązków i poddając przewodnictwu oświeconych, ale z gruntu nieliberalnych ministrów cesarskiej administracji Prus. Inspiracją dla tezy o Sonderweg, czyli “szczególnej drodze”, Niemiec stały się w o wiele późniejszym okresie rozważania na temat dojścia Hitlera do władzy oraz słabości niemieckiego liberalizmu, której dowodem była “kolaboracja kapitalistów” w latach trzydziestych. Prusy były z pewnością przykładem Rechtsstaat, państwa, które przestrzegało form prawnych, ale którego konstytucje były podporządkowane autorytarnym tradycjom dworu, wojska i aparatu biurokracji. Stąd po roku 1871 cesarski rząd Niemiec zyskał sobie etykietę “fasadowej demokracji”. Należy jednak pamiętać, że cesarstwo niemieckie było państwem federalnym, w którego skład wchodziło wiele królestw znacznie mniej autorytarnych niż Prusy. Tak czy inaczej, nieco szersze porównanie wydaje się wskazywać, że droga Niemiec nie była aż tak wyjątkowa. W Szwecji, na przykład, rozbudowujący się system parlamentarny typu brytyjskiego istniał obok systemu oświeconej biurokracji i niezbyt liberalnej klasy kapitalistów w niemieckim stylu. Dwuizbowy parlament szwedzki powstał w roku 1866 z inicjatywy liberalnie nastawionych urzędników aparatu państwowego. Kapitalistyczna burżuazja, która wyłoniła się w wyniku szybkiego rozwoju przemysłu w następnych dziesięcioleciach, występowała przeciwko rozszerzeniu prawa głosu i nie angażowała się w działalność Liberalnej Partii Jedności, która na przełomie wieków przejęła pałeczkę w dążeniu do liberalnych reform. Kapitaliści szwedzcy nie byli zainteresowani liberalizmem bardziej niż ich niemieccy koledzy. Ruch liberalny w Szwecji zrodził się z inspiracji koalicji ministrów, niekapitalistycznego Bildungsbűrgertum, czyli “oświeconej klasy średniej”, a nawet chłopów, którzy wspólnymi siłami umożliwili przetrwanie rodzącej się szwedzkiej demokracji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 861/.
+ Liberalna polityka językowa, ustępstwo Rosji wobec Polaków, na które zgadza się ostatecznie Dusiński. „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.
+ Liberalna teologia nie pozostawia miejsca dla szatana „Złudzenie mówi, że diabeł przejawia się w złu. Naprawdę woli on być wspólnikiem naszych dobrych czynów. Albo raczej czynów noszących pozornie znamię dobroci. Ciągłe mówienie o naszej godności i prawach najbardziej podoba się szatanowi. O duszę naszą toczy się istotnie walka. I nic nam do tego. Jakbyśmy sobie jej nie wyobrażali, jest ona faktem. Liberalna teologia nie pozostawia miejsca dla szatana. Ale czy to właśnie nie służy mu najlepiej? Czy w przeciwieństwie do Boga, który musi być znany i określony, szatan, jak pokazywał de Rougemont, nie czuje się najlepiej jako duch anonimowy? Liberalna teologia odrzuca istnienie złego ducha. Na miejscu wiary w Złego Ducha, który jest źródłem zła i cierpienia, pojawia się przeświadczenie, że każde zło można sprowadzić do jego ziemskich i naturalnych przyczyn. Dla jednych są to kompleksy wyniesione z dzieciństwa, dla innych złe warunki społeczne. W każdym jednak wypadku uważa się, że zło można sprowadzić do określonej, podlegającej badaniu, przyczyny. W ten sposób będzie można zapanować nad nienawiścią, żądzą i zbrodnią. I tak zamyka się przed nami całą sferę dobra i zła. Zło, pożądanie, szaleństwo stają się tylko elementami tego świata i mogą zostać, w drodze swobodnego badania, pokonane. Jeśli tak, to nie pozostaje nam nic innego, jak tylko zapomnieć o możliwości zbawienia i wieczności. Czy czasom nowożytnym, nowoczesnej nauce nie udało się osiągnąć tego właśnie, co całe wieki stanowiło wielkie marzenie naszej kultury: a więc pozbawić szatana jego siły? Czy nie powinniśmy się cieszyć? Coraz mniej ludzi wierzy w złego ducha, coraz rzadziej wspominają o grzechu, coraz trudniej przychodzi im pokora i skrucha: ale czy nie tak właśnie powinno się stać? Kto zdradził pierwotne wezwanie: Nie jesteśmy zbawieni i nie żyjemy w Królestwie, ale przynajmniej mamy nasze spokojne życie” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 59/.
+ Liberalna teologia protestancka problematykę antropologiczną traktowała z pozycji racjonalistycznych pod wpływem idei antropocentrycznych oświecenia. „Z tą tendencją zerwali całkowicie w czasach najnowszych. E. Brunner, dla którego zasadą koncentracyjną antropologii była idea człowieka jako obrazu Bożego, oraz K. Barth, który stworzył koncepcję antropologii zorientowaną chrystocentrycznie. Człowieka uważał za partnera Boga (relacja ta wynika z faktu samego stworzenia); rozważał go dalej z punktu widzenia jednostki we wspólnocie, jego integralności (jedność duszy i ciała) oraz skończoności w czasie. W szczegółowym opracowaniu teologicznej wizji człowieka podkreślał jego wolność, którą uważał za samotranscendencję, polegającą ostatecznie na udziale w wewnątrztrynitarnej wolności Boga; nawiązując do myśli Lutra, wyrażał przekonanie, że drogą do adekwatnego poznania tajemnicy człowieka jest zgłębienie tajemnicy Chrystusa” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.
+ Liberalna teologia protestancka problematykę antropologiczną traktowała z pozycji racjonalistycznych pod wpływem idei antropocentrycznych oświecenia. „Z tą tendencją zerwali całkowicie w czasach najnowszych. E. Brunner, dla którego zasadą koncentracyjną antropologii była idea człowieka jako obrazu Bożego, oraz K. Barth, który stworzył koncepcję antropologii zorientowaną chrystocentrycznie. Człowieka uważał za partnera Boga (relacja ta wynika z faktu samego stworzenia); rozważał go dalej z punktu widzenia jednostki we wspólnocie, jego integralności (jedność duszy i ciała) oraz skończoności w czasie. W szczegółowym opracowaniu teologicznej wizji człowieka podkreślał jego wolność, którą uważał za samotranscendencję, polegającą ostatecznie na udziale w wewnątrztrynitarnej wolności Boga; nawiązując do myśli Lutra, wyrażał przekonanie, że drogą do adekwatnego poznania tajemnicy człowieka jest zgłębienie tajemnicy Chrystusa” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.
+ Liberalna teologia protestancka zależna od lewicy heglowskiej, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii „Z czasem oczywiście heglowska reputacja jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.
+ Liberalna teologia utrzymywała większość twierdzeń Baura Ch. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.
+ Liberalna teologia Zmartwychwstanie „miało stanowić w tym względzie materializację symbolicznych wysiłków pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, spragnionej wyrazistej, religijnej ikony, w której można by ulokować wszelkie niespełnione i zawiedzione oczekiwania w stosunku do rzeczywistości. Nie byłoby niczego zasługującego na uwagę w powyższych twierdzeniach, gdyby nie to, że znalazły one i nadal znajdują wyraz w licznych podręcznikach i wykładach z teologii we współczesnych fakultetach, katedrach i seminariach. Idea traktowania ewangelii jako „świadectwa wiary” z definicji służy podważaniu historycznej autentyczności czczonego przez chrześcijan Chrystusa, Syna Bożego. Temu modnemu sofizmatowi przeciwstawił się szwajcarski teolog Hans Küng, który pisał: „To nie wiara uczniów wskrzesiła im z martwych Jezusa, lecz raczej Ten, którego Bóg wydobył ze śmierci, powiódł ich do wiary i jej wyznawania. To nie Nauczyciel żyje dzięki swym uczniom, ale odwrotnie: oni żyją dzięki Niemu. Wiadomość o zmartwychwstaniu, owszem, jest świadectwem wiary, ale nie jej produktem” (H. Küng, Essere cristiani, Milano 1976, s. 421). Na podobnej fali poddawania w wątpliwość wszystkiego, co mogłoby przyznać chrześcijaństwu walor wydarzenia historycznego, a nie ideologii, przedarły się do powszechnej świadomości zarzuty o „nieautentyczności” Całunu Turyńskiego, czczonego przez wieki przez Kościół jako relikwia Pana Jezusa, mająca być płótnem, w który wedle zwyczajów żydowskich miało być obwiązane i złożone w grobie ciało Zbawiciela. Słynne badania wykonane 13 października 1988 roku metodą węglową stwierdzały „poza wszelką wątpliwość”, że święte płótno pochodziło z okresu o wiele późniejszego, mianowicie z przedziału czasowego pomiędzy 1260 a 1390 rokiem. Świat zgodnie odwrócił się plecami do, jak to stwierdzono, „fałszywej średniowiecznej relikwii”. Mało kto wziął wówczas pod uwagę fakt, iż uwielbiana metoda naukowa C14 miała już na koncie całą serię groteskowych wpadek. A to pewnemu odnalezionemu rogowi Wikingów przyznawała datę powstania na rok 2006, a to znów w przypadku pewnej mumii egipskiej dowodziła różnicy wieku między ciałem a opatrunkami o jakieś 800-1000 lat. Jak podawał przegląd „Science”, nawet skorupki niektórych żywych (!) ślimaków przy pomocy tejże metody uchodziły za mające aż 26 tysięcy lat, zaś pewna dopiero co wyłowiona z morza foka miała być już martwa od 1300 lat (O. Petrosillo, E. Marinelli, La Sindone. Un enigma alla prova della scienza, Milano 1990, s. 152-153)” /Robert Skrzypczak, Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji] „Fronda” 52(2009)111-140, s. 134/.
+ Liberalna teoria typów Quine’a W. V. O. bardziej od teorii typów aksjomatycznej i uproszczonej. „Antynomia unikana metodologicznie. „1. […] Uproszczona teoria typów (L. Chwistek, F. P. Ramsey, W. Wilkosz, R. Carnap, A. Tarski). Wyróżnia indywidua, zbiory (funkcje) indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd., usuwa ona jedynie antynomie logiczne. Ze względu na antynomie semantyczne Chwistek wprowadził dodatkowe ograniczenia (teoria typów konstruktywnych, teoria typów semantycznych). Odmianą prostej teorii typów jest teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, Tarski). Nowoczesne teorie mnogości unikają antynomii logicznych na drodze odpowiedniej aksjomatyzacji (E. Zermelo, T. Skolem, A. A. Fraenkel, J. von Neumann, P. Bernays), np. z wprowadzonego przez Zermelo aksjomatu podzbiorów wynika, że nie istnieje zbiór wszystkich zbiorów. Antynomie semantyczne zaś są wyeliminowane przez ścisłe odłączenie matematyki od metamatematyki. W. V. O. Quine dopuszcza jedynie zbiory spełniające tzw. funkcję stratyfikowaną. Teoria jego jest bardziej liberalna od aksjomatycznej i prostej teorii typów. Przeciw postulatowi Poincarégo wystąpił już Zermelo, przytaczając definicje niepredykatywne, które nie powodują sprzeczności. Według H. Behmanna w przypadkach antynomialnych mamy do czynienia z definicjami niepaskalowskimi, tzn. nie pozwalającymi na wyrugowanie terminu definiowanego. Hipotezę tę udowodnił D. A. Boczwar. / Antynomie powiększyły nieufność do języka potocznego, zwróciły uwagę na występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce, przyczyniły się do dokładniejszej analizy pojęć: zbiór, klasa, funkcja i innych. / 2. U I. Kanta antynomie stanowią drugi z trzech rodzajów sofistykacji, wynikłych z natury czystego rozumu i dotyczą natury świata oraz świadczą o niemożliwości racjonalnej kosmologii. Są to 4 pary sprzecznych względem siebie twierdzeń, między którymi racjonalnie rozstrzygnąć nie można” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723. „Następcy Kanta (F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. F. Herbart) często wyszukiwali rozmaite antynomie zarówno w porządku poznawczym, jak przedmiotowym. Również materializm dialektyczny głosił tezę o współistnieniu elementów sprzecznych w bycie. Wielu myślicieli nowożytnych miesza sprzeczność z przeciwieństwem, podprzeciwieństwem, antagonizmem sił czy przeciwstawnością interesów” Tamże, kol. 724.
+ Liberalne gazety polskie wieku XIX pod redakcją Brunona Kicińskiego funkcjonowały od 1 X 1818 do 30 IX 1820 „Zamykając kwestię datacji, trzeba uznać, że O duchu publicznym powstało niewątpliwie po 1815 roku – jednoznacznie wskazuje na to cytowany fragment poświęcony wydarzeniom we Francji i w Hiszpanii. Ten dotyczący Hiszpanii, jak się zdaje, pozwala przesunąć terminus post quem na 8 II 1820. Znaczenie dla datacji mają też inne aluzje. Po pierwsze, dotyczące gazet liberalnych pod redakcją Brunona Kicińskiego, które funkcjonowały od 1 X 1818 (ukazanie się pierwszego numeru „Gazety Codziennej Narodowej i Obcej”) do 30 IX 1820 (ostatni numer „Orła Białego”). Po drugie, związane ze sprawą „zbiegostwa cnotliwych”, w tym hipotetyczne aluzje do wycofania się z życia publicznego Adama Jerzego Czartoryskiego i Juliana Niemcewicza (wskazujące na 1820 rok). Po trzecie, odnoszące się do Stanisława Staszica i kontrasygnowania przez niego postanowienia namiestnika o cenzurze z 16 lipca 1819. Opis sytuacji przedstawiony przez Koźmiana wydaje się bardziej pasować do sytuacji przed końcem sejmu (który obradował od 13 IX do 13 X 1820). Jak pisałem, wskazuje na to fragment dotyczący Staszica. Podobnie jest z urywkiem na temat opozycji Liberalni dziennikarze mogli być najbardziej widoczną opozycją przed sejmem, ale na pewno nie po wystąpieniach kaliszan w Izbie Poselskiej. A do opozycji kaliskiej nie ma w tekście żadnej aluzji. Wreszcie – przenikająca tekst atmosfera narastającej niepewności to jeszcze nie nastrój wielkiego starcia między władzami a opozycją czy też posejmowego generalnego zwrotu w polityce władz. Pewne znaczenie dla datacji mają też zbieżności z innymi dziełami Koźmiana. Czy gdzieś w jego twórczości sprzed 1830 roku – pomijając analizowany tekst – pojawia się pojęcie „duch publiczny”? Znalazłem dwa takie przypadki. W roku 1818, reprezentując rząd w dyskusji sejmowej nad projektem o rozgraniczeniu dóbr ziemskich, komplementował izbę poselską: usłyszał naród niepodległe a umiarkowaniem kierowane zdania wasze, które duch publiczny, cześć dla najlepszego Króla i zaufanie w dobroci Jego, do zamierzonego kresu prowadziły (Diariusz sejmu Królestwa Polskiego 1818. Wydał A. Siarczyński. T. 1. Warszawa 1818, s. 124). Ciekawsze wzmianki pojawiają się w zredagowanym przez Koźmiana raporcie Rady Stanu z czynności rządu przedstawionym sejmowi w 1820 roku. Raport składał się z rozdziałów przygotowanych przez poszczególne ministerstwa oraz ze wstępu i zakończenia, których napisanie powierzono Koźmianowi, które zostały bez zmian zatwierdzone przez Radę Stanu na posiedzeniach 10 i 11 VIII 1820 (AGAD: I Rada Stanu Królestwa Polskiego 447: protokoły posiedzeń Rady Stanu 10 i 11 VIII 1820, s. 364b, 364f). Zakończenie zawiera następujące słowa: Nie znajdą więc w tym kraju naśladowania ani błędne mniemania, ani niebezpieczne marzenia, ani wymagania nieprawne, ani pozorem ducha publicznego ubarwione, a rozwiązłości raczej niż rozumnej swobodzie sprzyjające, osobistego interesu łudzenia, niech one obłąkują tych, co ojczyzny nie tracili (Obraz Królestwa Polskiego w okresie konstytucyjnym. T. 1: Raporty Rady Stanu Królestwa Polskiego z działalności rządu w latach 1816-1828. Wydały J. Leskiewiczowa i F. Ramotowska. Warszawa 1984, s. 183)” /Maciej Mycielskim, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 17/.
+ Liberalne hasła prowadzą do modelu kobiecości, jaki lansuje bogato ilustrowana prasa brukowa „Kolejna sprawa to schematyzacja męskości. Czytając Wasze książki, artykuły, słuchając Waszych wypowiedzi, mam wrażenie, że każdy mężczyzna to uzależniony od pornografii despota, którego ulubioną formą towarzyskiej aktywności jest sypanie dowcipami o blondynkach. Dalej: pomieszanie wartości prowadzące do rozmaitych zapętleń i pęknięć w obrębie Waszej wizji świata; przykład pierwszy z brzegu – narzeka feministka, że z niej głupią lalę robią, dajmy na to, w prasie kobiecej. Najcelniejszym przykładem będzie tu miesięcznik „Cosmopolitan", gdzie kobieta przedstawiana jest już nawet nie jako seksowny kociak, ale maszynka do seksu, który można uprawiać zawsze, wszędzie i ze wszystkimi. Nie podoba się Wam taki portret kobiety? Więc zabierzcie szermierki Waszych idei z tych szmaciarskich łamów” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 264/. „Ale problem tkwi głębiej – pozwolę sobie na konstatację, że walczycie z własnym niechcianym dzieckiem, które nie wiedzieć kiedy przyszło na świat, bowiem Wasz lewacki światopogląd, Wasze skrajnie liberalne hasła prowadzą w prostej linii do takiego modelu kobiecości, jaki lansuje bogato ilustrowana prasa brukowa. Doprawdy trudno jest czasami odróżnić numer „Cosmo" od numeru „Wysokich obcasów". I kwestia bodaj najważniejsza – język. Nie krzyczcie! Na Boga, niech Wasz język nie będzie językiem żon spiskujących przeciwko znienawidzonym mężom. „Patriarchat, którego pazury są głęboko wbite w podłogę, a może i w glebę parlamentu..." – zapewniam, że taki idiom w najnormalniejszym, najtolerancyjniejszym i najbardziej spolegliwym mężczyźnie obudzi szowinistę. Wszystkim feministkom życzę, by przynajmniej od czasu do czasu pomyślały o słowie na „f” tak, jak siedemnastoletnia Agnieszka Graff” /Tamże, s. 265/.
+ Liberalne przemiany społeczne na wschodzie Europy zadaniem Polski „Żebrowski obszar Polski zaliczył do wielkich obszarów Europy. Jego granice zaznaczył w sposób następujący: na wschodzie rzekami granicznymi były Dźwina i Dniepr, na zachodzie Odra, granicę północną stanowiło wybrzeże Morza Bałtyckiego, granice południową wybrzeże Morza Czarnego, rozciągające się od ujścia Dunaju po Odessę. Obszar Polski dzielił się na dwie „poły”, które są rezultatem podziału hydrograficznego (dział wód) na zlewisko Bałtyku i M. Czarnego. Pisał autor: „Dwie te powierzchnie, z których każda jest z rodzaju powierzchni skośnych (surfaces gauches), podobne sobie i zrosłe z sobą po linii rozdziału wód, a symetrycznie względem tej ostatniej położone, dają wyobrażenie ogólnej formy całego tego obszaru”. Konkludował, że taki podział „nadaje obszarowi polskiemu odrębną zupełnie cechę od przyległych krain; ani poza Dniepr i Dźwinę, ani po za Karpaty i Odrę postać tego obszaru, tak jakeśmy ją oznaczyli, nie daje się rozciągnąć”. Czworobok zamykający się liniami łączącymi Gniezno, Kraków, Wilno i Kijów uznawał za „podstawę panowania” nad obszarem Polski (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 13, 29). Warto podkreślić, że Oskar Żebrowski opierając się w swojej koncepcji geopolitycznej na paradygmacie deterministycznym, posługiwał się nie tylko argumentacją hydrograficzną, ale także geologiczną, co podkreśla przekrój geologiczny omawianego obszaru. Franciszek Bujak słusznie zauważył, że zachodnia granica polskiego obszaru naturalnego, wyznaczona przez Żebrowskiego, w sposób nienaturalny dzieli Śląsk. Stanowi także de facto zrównanie roli Odry z rolą Dniepru i Dźwiny w całym ich biegu, co jest sprzeczne z charakterem tej rzeki, która nie ma charakteru granicznego en bloc (praktycznie brak lewobrzeżnych dopływów) (F. Bujak, Oskar Żebrowski i jego pogląd na dzieje Polski, Kraków 1936 [odbitka z „Księgi pamiątkowej pamięci Leona Pinińskiego”], s. 12). Z podziału Europy nakreślonego przez Żebrowskiego wynikało, że obszar wyznaczonej przez niego polskiej krainy naturalnej był podzielony między część południowo-zachodnią a północno-wschodnią kontynentu. Fakt ten implikował jego zdaniem nieustanny konflikt z Rosją i determinował niejako Polsce swoiste „posłannictwo”: „wstrzymywać napady Rosji i być w tej części Europy ogniskiem liberalnych wyobrażeń” (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 49). Jak juz zaznaczono wyżej, główną osią geopolityczną Europy była zdaniem Żebrowskiego linia łącząca Zalew Kuroński i Zatokę Odeską” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 171/.
+ Liberalne przeobrażenia społeczne na wschodzie Europy zadaniem Polski „Żebrowski obszar Polski zaliczył do wielkich obszarów Europy. Jego granice zaznaczył w sposób następujący: na wschodzie rzekami granicznymi były Dźwina i Dniepr, na zachodzie Odra, granicę północną stanowiło wybrzeże Morza Bałtyckiego, granice południową wybrzeże Morza Czarnego, rozciągające się od ujścia Dunaju po Odessę. Obszar Polski dzielił się na dwie „poły”, które są rezultatem podziału hydrograficznego (dział wód) na zlewisko Bałtyku i M. Czarnego. Pisał autor: „Dwie te powierzchnie, z których każda jest z rodzaju powierzchni skośnych (surfaces gauches), podobne sobie i zrosłe z sobą po linii rozdziału wód, a symetrycznie względem tej ostatniej położone, dają wyobrażenie ogólnej formy całego tego obszaru”. Konkludował, że taki podział „nadaje obszarowi polskiemu odrębną zupełnie cechę od przyległych krain; ani poza Dniepr i Dźwinę, ani po za Karpaty i Odrę postać tego obszaru, tak jakeśmy ją oznaczyli, nie daje się rozciągnąć”. Czworobok zamykający się liniami łączącymi Gniezno, Kraków, Wilno i Kijów uznawał za „podstawę panowania” nad obszarem Polski (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 13, 29). Warto podkreślić, że Oskar Żebrowski opierając się w swojej koncepcji geopolitycznej na paradygmacie deterministycznym, posługiwał się nie tylko argumentacją hydrograficzną, ale także geologiczną, co podkreśla przekrój geologiczny omawianego obszaru. Franciszek Bujak słusznie zauważył, że zachodnia granica polskiego obszaru naturalnego, wyznaczona przez Żebrowskiego, w sposób nienaturalny dzieli Śląsk. Stanowi także de facto zrównanie roli Odry z rolą Dniepru i Dźwiny w całym ich biegu, co jest sprzeczne z charakterem tej rzeki, która nie ma charakteru granicznego en bloc (praktycznie brak lewobrzeżnych dopływów) (F. Bujak, Oskar Żebrowski i jego pogląd na dzieje Polski, Kraków 1936 [odbitka z „Księgi pamiątkowej pamięci Leona Pinińskiego”], s. 12). Z podziału Europy nakreślonego przez Żebrowskiego wynikało, że obszar wyznaczonej przez niego polskiej krainy naturalnej był podzielony między część południowo-zachodnią a północno-wschodnią kontynentu. Fakt ten implikował jego zdaniem nieustanny konflikt z Rosją i determinował niejako Polsce swoiste „posłannictwo”: „wstrzymywać napady Rosji i być w tej części Europy ogniskiem liberalnych wyobrażeń” (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 49). Jak juz zaznaczono wyżej, główną osią geopolityczną Europy była zdaniem Żebrowskiego linia łącząca Zalew Kuroński i Zatokę Odeską” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 171/.
+ Liberalne rozwiązania kulturalne w relacji Kościoła i państwa skończyły się. „Zwłaszcza epoka średniowiecza znała wzajemne przenikanie się władzy duchowej i doczesnej w prowadzeniu spraw publicznych. Ale w nowożytności to rozwiązanie jest coraz trudniejsze. Stąd usunięcie rządzącego czy odwołanie się władzy kościelnej od pewnego rozporządzenia – aby podać dwa przykłady – mogą być traktowane jako właściwe dla danego momentu historycznego, w którym obie społeczności, duchowa i doczesna, zasadniczo posiadały te same osoby jako członków. Po wiekach absolutystycznej absorpcji i liberalnych rozwiązań kulturalnych ta sytuacja – jak zauważa nasz autor – uległa zmianie. Niemniej jednak sama zasada zostaje zachowana w miarę, jak się uzna ostateczne podporządkowanie systemu politycznego i prawnego zasadom prawa ewangelicznego i wyznania wiary przez organy wspólnoty samowystarczalnej. W istocie nie chodzi wówczas o wyraźne i bezpośrednie interwencje najwyższej hierarchii kościelnej na życie publiczne, lecz „na korygujący wpływ na rzeczy doczesne poprzez ogólne nauczanie i wychowanie, które ofiaruje wszystkim narodom”; w normalnych warunkach (nie nadzwyczajnych), tak zwana władza pośrednia realizuje się „poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła, a kiedy ten uzna to za stosowne, również w odniesieniu do szczegółowych rad”. Takie właśnie było spojrzenie pierwszego Maritaina (w jego Primauté du spirituel), które Meinvielle cytuje i czyni swoim (De Lamennais a Maritain 2ª ed., Theoría, Buenos Aires, 1967, ss. 144-5; o doktrynie wielkich doktorów scholastyki poświęconej katolickiej teorii polityczno-prawnej w tym temacie, Bellarmina i Suareza, zob. ibid., ss. 87-88)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja: Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 274/.
+ Liberalne wartości podstawowe niszczone w Rosji wieku XXI: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego; Afanasjew J. „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.
+ Liberalne wspólnoty prezbiteriańskie nie są chrześcijanami, Wolny Kościół Reformowany „Ostatecznie więc każdy Kościół i każda wspólnota wyznaniowa staje się uprawnionym miejscem działania łaski Bożej dla konkretnego człowieka. Dla chrześcijanina ostatecznie nie powinno mieć znaczenia, w jakim Kościele się znajduje. Wciąż istnieją jednak także wspólnoty reformowane prezentujące bardziej „tradycyjne" podejście do tego zagadnienia. Najbardziej chyba w Polsce znany jest Wolny Kościół Prezbiteriański wielebnego Jana Paisleya. Jego założyciel wsławił się tym, że podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii przestrzegał wraz ze swoimi zwolennikami, iż „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". Ojciec Święty, widząc grupę ludzi z takimi napisami na transparentach, natychmiast z błyskiem w oku ich pobłogosławił (G. O'Connor, Ojciec wszystkich. Życie Jana Pawła II, tłum. M. Szymański, Poznań 2005, s. 267). Ponad dwadzieścia lat później Paisley wraz ze swoją wspólnotą rozpoczął wielką akcję nawracania irlandzkich księży katolickich na wolny prezbiterianizm. - Chodzi nam nie tyle o to, by oni stali się członkami naszego kościoła, ile o to, by stali się chrześcijanami i by mogli być zbawieni - podkreśla koordynator projektu wielebny Dawid Mcllveen. Wolny Kościół Reformowany za niechrześcijański i pozbawiony wartości zbawczej uważa zresztą nie tylko Kościół rzymskokatolicki, ale wszystkie wspólnoty, które nie podzielają jego fundamentalistycznej wizji protestantyzmu” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/. „Za niechrześcijan, z którymi prawdziwi wyznawcy nie powinni mieć nic wspólnego, uznają jego teolodzy także inne, bardziej liberalne wspólnoty prezbiteriańskie, kongregacjonalistyczne, a także Kościół anglikański, prawosławny i większość wspólnot luterańskich. Zbawienie jest - według nich - obecne tylko w Kościołach biblijnie wierzących, ze szczególnym uwzględnieniem ich własnego” /Tamże, s. 68/.
+ Liberalni historycy wieku XIX narzucali idee swoje aprioryczne. Tocqueville bardzo wiele przeczytał i znał fakty. „Podstawowy problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei. Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym, społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy, by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […] W ten sposób Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności” /Tamże, s. 18.
+ Liberalni lewicowcy baskijscy współpracowali z katolikami-reformistami w kwestii niepodległości. „dziwny i dla wielu niezrozumiały obraz, że wiele poczynań masonerii dokonywa się przy współudziale katolików, różnego pokroju nacjonalistów, nawet księży itd. Masoneria starała się nadać ruchom separatystycznym w Katalonii i Prowincjach Baskijskich takie zabarwienie, by nie raziły uczuć katolickich, i by dzięki temu można było osiągnąć znaczne rozszerzenie frontu akcji separatystycznej przez wciągnięcie do niej mas ludności katolickiej wraz z duchowieństwem” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 222/. „działaczy baskijskich: są to pierwsze liberalni lewicowcy, po wtóre katolicy-reformiści, „lepiej znający się na liturgii; niż prałaci”, ale twierdzący, że obowiązek wobec „narodu” (nacjonalizmu separatystycznego) poprzedza, jeśli nie przewyższa, obowiązek wobec religii. […] w kierowniczych władzach Kościoła z podejrzanego charakteru ruchów separatystycznych zdawano sobie sprawę już od dawna. Ks. Tusquets cytuje słowa Leona XIII, wypowiedziane w rozmowę z katalońskim kanonikiem ks. Collell (który następnie ogłosił cała tę rozmowę z Ojcem Świętym w czasopiśmie „La Veu de Monserrat”, brzmiące, jak następuje: „To bardzo niebezpieczne. Te ruchy zaczynają się jako ruchy literackie, szybko zamieniają się na ruchy polityczne i kończą się na tym, że stają się narzędziem czynników rozkładowych”)” /Tamże, s. 223/. „Ks. Tusquets zwraca również uwagę na to że także i niektórzy działacze karlistowscy dali się ongiś wciągnąć do popierania akcji katalońskich i baskijskiej, częściowo przez właściwy karlistom sentyment regionalny, a częściowo przypuszczając, że akcja ta będzie mogła stworzyć wał przeciw postępowi ruchów radykalnych. (Iluż Polaków, ba! Polskich konserwatystów, przedstawicieli polskiej szlachty i arystokracji popierało i organizowało akcję „ukraińską” i litewską, a także częściowo przez sentyment regionalny, a częściowo przez naiwne wyrachowanie że stworzą tą drogą wał obronny przeciw Rosji. […]. Przecież znaną jest rzeczą, że podwaliny pod ruch litewski i „ukraiński: kładli w dużej mierze rodowici Polacy” /Tamże, s. 224/. „Tu w San Sebastian z chwilą wkroczenia wojski oswobodzicielskich, elementy komunistyczne i sekciarskie stały się bezsilne. W Bilbao, w Barcelonie, panują jeszcze wyłącznie masoni i anarchiści. Jak nie mają panować jeśli Companys i Aguirre) otrzymują od Rosji i od Leona Bluma subsydia, ludzi, amunicję, rozkazy wszystkie jednemu słowem rządzenia i oporu?” /Tamże, s. 226.
+ Liberalni protestanci wzorcem dla dysydentów katolickich „Zastanawiający jest upór, z jakim owi dysydenci katoliccy powracają do spraw etyki seksualnej. Zarzucają Kościołowi obsesję na tym punkcie, ale to przecież oni są monotematyczni i w kółko powtarzają to samo. Z czego Pana zdaniem to wynika? / Może nie wyżyli się jeszcze w czasach rewolucji seksualnej, w latach sześćdziesiątych czy siedemdziesiątych? A może nie chcą przestać? Myślę, że chcą bez przerwy spać z kim popadnie i być z tego usprawiedliwionymi. / I tego usprawiedliwienia chcą znaleźć powołując się na chrześcijaństwo. / Kiedy byłem w college'u, niektórzy znani mi studenci, którzy czytali Biblię po grecku, robili to po to, żeby udowodnić, że w porządku jest łajdaczyć się. Odrzucali tradycyjne, usankcjonowane przez wieki tłumaczenie i wynajdywali przekład niby bardziej archaiczny, rzekomo bardziej odpowiadający prawdzie, ale tak naprawdę odpowiadający ich projekcjom. / Owi dysydenci katoliccy, dawniej powiedzielibyśmy: heretycy, twierdzą jednak, że mamy do czynienia z ewolucją moralną, że pewne wskazania etyczne były dobre w czasach biblijnych, ale jako uwarunkowane historycznie musiały się zmienić. Dotyczy to np. stosunku do homoseksualizmu. / Bardzo trudno traktować taki argument poważnie, ponieważ Kościół katolicki wierzy zarówno w Pismo, jak i w Tradycję. Nigdy w Tradycji Kościoła nauczanie dotyczące homoseksualizmu nie wyszło poza to, co już jest, czyli poza jasne potępienie homoseksualnej aktywności. Nie jest to potępienie ludzi, którzy urodzili się z tą dyspozycją, ale potępienie samej tego rodzaju aktywności. Jest to ten sam argument, którego pięćdziesiąt lat temu zaczęli używać liberalni protestanci. Bardzo łatwo jest zwracać się do Biblii i traktować Biblię w taki oto sposób: „Jeśli znajdziemy w Biblii cokolwiek, co się nam nie podoba, to znaczy, że jest to uwarunkowane historycznie i pomijamy to.". To jest to samo, co robili ludzie w latach sześćdziesiątych, kiedy byłem w college'u. Nie tylko katolicy wpadli na pomysł, jak używać Biblii, aby być liberałem. To jest ta sama droga, którą liberalne protestanckie denominacje podążyły już dawno temu. Myślę, że powinniśmy czuwać, aby nam nie przytrafiło się to samo” /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 234-240, s. 238/.
+ Liberalni teologowie wątpią w istnienie piekła i wiecznego potępienia „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.
+ Liberalni teologowie zarzucają Gminie pierwotnej fałszowanie tekstów „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego dopatrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynajmniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obietnica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazaretu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji judaizmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać historycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Jezus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i widzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.
+ Liberalniejsza cenzura petersburska od warszawskiej. „Omyłka ukazuje się drukiem pod koniec roku 1884 w numerach 49-52 „Kraju” – pisma wychodzącego w Petersburgu. […] cenzura petersburska była liberalniejsza od warszawskiej. „sens uogólniający” Omyłki obejmuje zagadnienia szersze niż problemy ewokowane przez powstanie styczniowe, że „dotyczy zagadnień etycznych, czy szerzej: społeczno-etycznych” (E. Pieścikowski, Geneza „Omyłki”, w: E. Pieścikowski, Nad twórczością Bolesława Prusa, Poznań 1989, s. 52-66). […] Omyłka jednakże to nie tylko utwór o zawoalowanym powstaniowym temacie, nie tylko próba ukazania bardziej uniwersalnych podstaw konfliktu światopoglądowego; to również niezwykle interesujący tekst nowelistyczny, ukształtowany konsekwentnie według przyjętych, w ramach konwencji realistycznej, założeń formalnych i o wyrazistej strukturze narracyjno-kompozycyjnej. To ukształtowanie wspomaga, z jednej strony, kamuflaż tematyczny, z drugiej natomiast – stanowi wartość suwerenną utworu, ograniczająca doraźną tendencyjność i zbytnią jednoznaczność sugestii „języka ezopowego”. Już w powierzchniowej warstwie semantycznej Omyłki toczy się – istotna z punktu widzenia całości tekstu – „gra” pomiędzy konkretnością obrazu świata a jego nieokreślonością” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 12/. „Budując zamknięty, zakreślony ramami percepcji narratora mikroświat domu i najbliższej okolicy, pisarz celowo usunął zeń wszelkie nazwy topograficzne oraz historyczne nazwiska i zdarzenia. Wypadki rozgrywają się w jakimś miasteczku, w bliżej nieokreślonym czasie, postaci podejmują jakieś – niejasne – działania, rodzi się jakieś niebezpieczeństwo, jakieś oddziały toczą bitwę, tajemniczy starzec jest, według powszechnej opinii, czyimś szpiegiem. W tej pasji zacierania śladów widoczna jest konsekwencja tak silna, że aż przekracza ona potrzeby „mowy ezopowej”, stając się elementem poetyki utworu. Równocześnie jednak różne, dodatkowo wprowadzane do tekstu aluzje i cytaty (np. pieśni śpiewane przez kasjera w domu rodzinnym narratora, literatura „przerabiana” na lekcjach, […] tworzą oczywistą, zwłaszcza dla ówczesnego czytelnika, sugestię, że tłem zdarzeń jest konkretne i rzeczywiste powstanie styczniowe. Obraz świata nabiera zatem cech wtórnej konkretności i realności, stając się zarazem znakiem szerszym i na swój sposób stypizowanym. Staje się – jedną z wielu możliwych, choć zindywidualizowanych, sytuacji powstaniowych. Sytuacja ta odnosi również utwór do innych kontekstów, związanych z ważnymi przez cały okres zaborów sporami o granice realizmu politycznego, „mierzenia zamiarów na siły” i z romantyczna wiarą w sukces przy najbardziej nie sprzyjających okolicznościach. Omyłka, utwór szczególnie gorzki w swojej wymowie, jest próbą literackiego rachunku wystawionego przez Prusa społeczeństwu; obnażeniem werbalnego, bezrefleksyjnego i emocjonalnego „patriotyzmu”, którego efekty mogą być groźne i niszczące” /Tamże, s. 13.
+ Liberalność cechą Kościoła konieczną dla przezwycięża liberalizmu. Olegario Gonzales de Cardedal opowiada się za „duszą wolną” przeciwko integryzmowi. Słowo liberal tłumaczy on w kontekście wiary jako świadomość i wolność osoby, która jest ponad potęgami tego świata. Integryzmowi przeciwstawia integralność (integral). Odrzuca więc liberalizm oraz integryzm a przyjmuje liberalność i integralność. Kościół jest integralny i integrujący (Iglesia Integradora), czyli łączący istotne wartości wewnętrzne z wartościami istniejącymi w świecie. Integryzm oznacza zamknięcie się w sobie, świadomość posiadania absolutnie wszystkiego i traktowania świata jako bez wartości H24 48. Kultura otwarta jest na transcendencję. Kultura nie jest zbiorem oświecających informacji lecz twórczą postawą człowieka żyjącego w konkretnej rzeczywistości. Kultura jest egzystencją, postawą szacunku wobec działania, wyczuleniem na potrzeby bliźniego i na wyzwania historii. Olegario Gonzales de Cardedal dopuszcza przemiany kulturowe rewolucyjne, wzorowane na rewolucji francuskiej H24 49. Patriotyzm to świadomość ojczyzny chwalebna i realistyczna, powiązana z honorem wynikającym z przynależności do grupy społecznej, która jest spadkobiercą historii ojczyzny. Termin ojczyzna jest istotny dla wypracowania projektu moralnego odzyskującego wszelkie wartości pojawiające się w dziejach. Patriotyzm obejmuje identyfikację z własnymi korzeniami, ale oznacza też otwartość na wartości innych patriotyzmów, nie izoluje, nie sakralizuje historii przemieniając ją w idola hamującego możliwości dialogu z innymi H24 50.
+ Liberalność pisarza przyczyną jego odrzucenia przez PRL. „Żyjemy w kraju pozbawionym naturalnej hierarchii autorytetów. Zgadza się. Dlatego tak istotne jest odbudowanie debaty publicznej z elementarnym porządkiem tej debaty: gdzie jest formułowanie sądu i krytyka tego sądu. Podstawowa zasada debaty wywodzona jeszcze ze średniowiecza mówi, że tak należy definiować poglądy adwersarza, by mógł się pod nimi podpisać. Z taką metodą dzisiejsze życie publiczne ma, niestety, niewiele wspólnego. Jest tak, że Zbigniew Herbert mógł być cytowany we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne, a potem kiedy okazał się nieprawomyślny, decyzją polityczną miał być odesłany do lamusa. Oczywiście ta klątwa nie działa, jego wiersze są czytane, tomiki kupowane. Zbigniew Herbert przestał jednak istnieć w oficjalnej przestrzeni publicznej. Jedyne co jeszcze udało się nam zrobić, to rzutem na taśmę wyprodukować o nim tryptyk w telewizji. Herbert przestał istnieć na mocy jakby niepisanej decyzji. Oczywiście to nie jest spisek, tylko raczej konsekwencje funkcjonowania owego Kulturkampfu. Jeżeli Herbert naznaczony został znakiem nieprawomyślności liberalnej, to przestaje istnieć mocą dyktatu kulturowego, który przecież w Polsce panuje. I w dodatku jest wzmacniany przez struktury państwa” /Jesteśmy integralni, rozmowa z Wiesławem Walendziakiem, [rozmawiał: Rafał Smoczyński rozmowa przeprowadzona w kilka dni po podjęciu przez Wiesława Walendziaka decyzji o starcie w wyborach parlamentarnych z listy AWS], „Fronda” 9/10(1997), 334-342, s. 340/.
+ Liberalność sztuk wyzwolonych oznaczała nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.
+ Liberalność teologii Schillebeeckx’a Gonzales de Cardedal O. dostrzegł w teologii drugiej połowy XX wieku nurty kontrowersyjne: antropologia Karola Rahnera, teologia krytyczno-liberalna Schillebeeckx’a, teologia polityczna Metza i teologia wyzwolenia. We wszystkich tych nurtach hiszpański myśliciel dostrzega troskę o to, aby powiedzieć coś znaczącego, zrozumiałego i ważnego również dla ludzi niewierzących /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 288/. Wypaczenie następuje wtedy, gdy teolog ogranicza się do wąskiego zagadnienia, gubiąc z oczy całość. Słowo teologiczne nie rodzi się w pustce, tworzone jest w określonym kontekście, w świadomości historycznej, w środowisku kulturowym /Tamże, s. 289/. Adresatem refleksji teologicznej nie może jest tylko jedna warstwa społeczna, lecz całość społeczeństwa, całość Kościoła, uniwersum ludzkości. Ojczyzną teologa jest Kościół, zadaniem służba Ewangelii, celem zbawienie świata /Tamże, s. 291/. Teologia z istoty swej jest misyjna, gdyż zmierza do przybliżenia Ewangelii wszystkim ludziom, zaprasza niewierzących do dialogu, daje im światło, wskazuje drogą życia. Teolog jest jak pierwszy człowiek, stworzony po to, aby nawadniać ziemię, pustą i jałową, by przemieniła się w kwitnący ogród /Tamże, s. 292/. Ojczyzna teologa to nie kościół lokalny, lecz Kościół katolicki, uniwersalny. Myśl ta współbrzmi z charyzmatem Misjonarzy Klaretynów.
+ Liberalność wewnątrzboska fundamentem aktu stwórczego „zasadniczo stworzenie, o ile posiada swoją przestrzeń w trynitarnym Bogu, jest już oznaczone przez „przyjście” Boga do niego, chodzi tu zwłaszcza o ściśle korelatywną wypowiedź: stworzenie „wchodzi” (jeśli tylko zostało stworzone) w przestrzeń Boga i Bóg przychodzi do niego (działając w nim). Zatem stworzenie z góry jest wplątane w trynitarne życie Boga, jak i odwrotnie Bóg – w pełnej wolności – jest wplątany w życie swojego stworzenia. Jeśli Bóg chciał być w wolności „Bogiem stworzenia”, jeśli – jak mówi Maksym Wyznawca – istnieje w Jezusie Chrystusie synteza Boga i stworzenia, to – ciągle pod warunkiem, że chciał tego tak w sposób wolny – po całą wieczność nie może istnieć żaden Bóg, który nie jest wpisany na trwale w los swojego stworzenia (Ten kontekst uwydatnia się szczególnie w teologii Trójcy Świętej Balthasara. Por. przede wszystkim H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 464 ins.; III, 297 ins.; IV/2 218 ins, a do tego praca Wallnera, K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 (przypis I, 571). Inaczej mówiąc: nie istnieje – od kiedy stworzenie było chciane w sposób wolny – żadne czysto immanentne trynitarne życie Boga, które, by tak rzec, toczyłoby się ponad stworzeniem, lecz bosko-trynitarne życie spełnia się, od kiedy jest „historiozbawcze”, to znaczy nierozerwalnie związane z jego działaniem w i na stworzeniu. Na to, aby mogło istnieć „bycie drugiego” stworzenia, aby mogła istnieć samodzielność „obok” Boga i jednocześnie najbardziej wewnętrzna jedność i powiązanie, trynitarne rozróżnienia są podstawą możliwości i – jak się okazuje – jedynie przekonywającą zasadą rozumienia. Bowiem poprzez to – jak twierdzi Balthasar – „drugie stworzenia, które upodabnia się do praobrazu Boskiego drugiego i jego bycie-w-ogóle, które zawdzięcza się wewnątrzboskiej liberalności, wprowadzone jest w pozytywną relację do Boga, która przez żadną religię niechrześcijańską (judaizm i islam włączając) nie może być wymyślona, gdyż tam, gdzie Bóg (także jako Jahwe albo Allah) może być tylko Jeden, nie ma żadnego zadowalającego wyjaśnienia dla tego, co drugie: w rozważaniach filozoficznych (co w judaizmie i islamie nie zdarzyło się), świat jako drugie i wielorakie mógłby być pomyślany tylko jako odprysk z jedynie w sobie błogosławionego Jednego” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 165 in. [tł. Kraków, 2004, s. 166.])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 211/. „Jednakże nie tylko inność i samodzielność stworzenia są zagwarantowane przez trynitarną wiarę, lecz także „dialektyka” w wierze w stworzenie, które bez odniesienia do trynitarnego Boga pozostawałoby niezrozumiałe, ze względu na nią staje się zrozumiała” /Tamże, s. 212/.
+ Liberalny agnostycyzm zaniepokojony rozwojem Opus Dei „Zdaniem wielu badaczy tego niepokojącego zjawiska upór, z jakim przedstawia się Opus Dei jako niebezpieczną sektę (co usprawiedliwia przymusowe „odprogramowanie"), jest skutkiem określonej strategii. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych ruchy do walki z sektami fermentują w środowiskach radykalnego protestantyzmu, liberalnego agnostycyzmu, fundamentalistycznego judaizmu lub „masoneryzmu", które wymknęły się spod kontroli i działają jako nie podlegające nikomu odłamy. Dla nich wszystkich prawdziwym wrogiem, z którym trzeba walczyć, jest Kościół katolicki. Nie chodzi tu oczywiście o Kościół w niektórych krajach, osłabiony, niemalże pokonany przez „świat" z własnej woli [basso], jak gdyby przepraszał, że jeszcze żyje, nawet jedynie jako ekumeniczna „organizacja dobroczynna"” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 27/. „Nie, walka toczy się z Kościołem Papieża, „twardego" Papieża reagującego na obowiązującą mentalność i przypominającego o wymaganiach Ewangelii, która w sposób nieunikniony dzieli i wywołuje sprzeciwy. Kościół, który zamiast dążyć do tego, co przyjemne, nie zapomina nigdy wywołującego niepokój (dla wielu osób nie do przyjęcia) napomnienia Chrystusa: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam" (Łk, 12,51). W ten sposób działalność owych środowisk przeciwko Opus Dei sięga znacznie dalej. Obrały sobie za cel ataków watykańskie centrum, w celu jego szkalowania zwraca się ją przeciwko Instytucji założonej przez Escrivę, która ze względu na swoją wierność nauczaniu papieskiemu uważana jest za rodzaj współczesnego, siejącego postrach Towarzystwa Jezusowego, zastęp nowych templariuszy, których rozgromienie doprowadzi do upadku ostatnie bastiony Rzymu. Stąd pochodzi poparcie dla ruchów do walki z sektami udzielane im – czy jawnie, czy w sposób zakamuflowany – przez niektórych katolickich przeciwników Dzieła, przejętych przede wszystkim jedną rzeczą: aby nie wierzyć „za bardzo" i nie traktować „zbyt serio" paradoksów i radykalizmu Ewangelii. Jest to poparcie w pewnym stopniu masochistyczne, ponieważ większość tych osób to duchowni, którzy złożyli śluby czystości, ubóstwa, posłuszeństwa, a więc zaliczający się do zwalczanej grupy podlegającej „silnym" doświadczeniom religijnym. Oni także zaliczaliby się do kategorii „fanatyków" do „odprogramowania"” /Tamże, s. 28/.
+ Liberalny antyklerykalizm osłabiony byłby w sytuacji rozdziału Kościoła od państwa. „W Polsce powstał antyklerykalizm chłopski (ludowy), spowodowany głęboką nieufnością, czasem nawet wrogością duchowieństwa wobec ruchu ludowego, która przejawiała się przede wszystkim na terenie Galicji. Przeciwstawiało się ono niejednokrotnie wszelkim przejawom samodzielnych (nie kontrolowanych przez kler) dążeń politycznych chłopów, utwierdzając w ten sposób stereotyp księdza – naturalnego sojusznika warstwy ziemiańskiej, usiłującego utrzymać wieś w stanie zależności od dworu i plebani. Przeciwstawienie przez Kościół młodzieżowych organizacji Akcji Katolickiej w Polsce (KSMM i KSMŻ), zorganizowanych na zasadach paternalistycznych, niezależnemu ruchowi młodowiejskiemu spowodowało przetrwanie antyklerykalizmu chłopskiego przez cały okres międzywojenny. Reforma rolna 1944-45, likwidując warstwę ziemiańską (a w konsekwencji stereotyp sojuszu Kościoła i dworu) oraz kościelną własność ziemską, spowodowała zanik antyklerykalizmu na wsi. / Całkowity rozdział Kościoła od państwa, pozbawienie go możliwości wywierania bezpośredniego wpływu na życie polityczne oraz brak powiązań z władzą przyczyniły się prawdopodobnie również do znacznego osłabienia antyklerykalizmu liberalnego i klasowego. W Polsce współczesnej antyklerykalizm pozbawiony w znaczny stopniu społecznych źródeł, zawdzięcza (jak się zdaje) swoja żywotność z jednej strony trwaniu w pewnych środowiskach stereotypów i postawa zrodzonych przeszłości, z drugiej – przede wszystkim wśród ludzi wierzących – niektórym reliktom klerykalizmu i stosunków paternalistycznych, występujących w życiu kościoła, rozczarowaniom wyniesionym przez wiernych z kontaktów z poszczególnymi przedstawicielami duchowieństwa, a także nieuzasadnionym urazom w stosunku do kodeksu moralności chrześcijańskiej” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 716.
+ Liberalny car Aleksander I wychowywany przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe w duchu Oświecenia; stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 19721, Londyn 19862, s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.
+ Liberalny historyk brytyjski Davies M. opisał technikę kształtowania społeczeństwa europejskiego przez propagandę sowiecką. „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).
+ Liberalny indywidualizm odrzucony w chrześcijaństwie, oraz apersonalny kolektywizm. „rzeczywistości wiary oświetlają rzeczywistości naturalne. Dlatego J. Szymik pisze, że chrześcijanin jest „człowiekiem ek-statycznym” (Por. J. Szymik, Religio vera. Rzeczywistość chrześcijaństwa – chrześcijański wymiar rzeczywistości według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 7 (2013) nr 2, s. 8-10) i odnajduje w myśli Josepha Ratzingera/Benedykta XVI podstawową tezę na temat duchowości chrześcijańskiej: „doświadczenie chrześcijańskie jest par excellence komunijnym” (Ibidem, s. 8) i nosi rys „jednoznacznie komunijny” (Ibidem. „A tylko komunia z Innym jest znalezieniem siebie. Chrześcijaństwo doprecyzowuje: komunia z Chrystusem, owa oś życia, decydująca o naszej wspólnocie tak z Bogiem, jak z ludźmi – jedność w miłości” (ibidem, s. 9). „Tym samym chrześcijańska komunia jest syntezą: Boskiego z ludzkim, krzyża z Wielkanocą, odsłaniając (i zarazem ją chroniąc) prawdę o najgłębszej istocie człowieka, która jest również syntezą – personalizacji (indywidualizacji) i uniwersalizacji, syntezą, której punktem wyjścia i stałym centrum nowej historii jest Jezus Chrystus, w którym wiara widzi ostatniego Człowieka (nowego Adama). Żyć z relacji z tym właśnie «stałym centrum» (chrześcijanin: moje Centrum jest poza mną), żyć tą relacją – oto istota chrześcijańskiego wymiaru komunii” (ibidem, s. 10). „Czyli: być chrześcijaninem jest «źródłowo» [...] charyzmatem nie indywidualnym, lecz społecznym – komunijność jest tu konieczna w sensie istotnym, dosłownym [...] ani liberalny indywidualizm, ani apersonalny kolektywizm. Persona i communio wzajemnie się warunkują i spotykają we «wspólnocie osób»” (ibidem, s. 13)” /ks. Marek Jagodziński, Wkład dialogicznego i trialogicznego pojmowania osoby ludzkiej do antropologii komunijnej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], (Katolicki Uniwersytet Lubelski), 109-126, s. 111; Przypis dokończony na s. 112/.
+ Liberalny judaizm Maybaum Ignatz Bóg zaingerował w historię przez Holocaust „Zamysł / Inną kategorię teologicznej interpretacji Holocaustu stanowią wypowiedzi tłumaczące jego sens nie w kategoriach kary, ale celowego zamysłu Bożego. Należy do nich np. książka jednego z czołowych przedstawicieli judaizmu liberalnego Ignatza Maybauma pt. „The Face of God after Auchwitz". Jego zdaniem, Bóg specjalnie zaingerował w historię: dzięki Holocaustowi i złożeniu na ołtarzu ofiar z niewinnych Żydów, doszło do prawdziwego zakończenia epoki średniowiecza i początku ery demokratycznej. Po raz pierwszy większość Żydów żyje w krajach demokratycznych, entuzjazmuje się Maybaum, który nie ukrywa, komu należy owo dobrodziejstwo zawdzięczać: „Hitler, Lenin i Stalin uczynili to, co powinni byli uczynić ludzie lepsi i mądrzejsi"” /Igor Fica, Teologia po holocauście, „Fronda” 23/24(2001), 260-265, s. 263/. „Adolf Hitler jako instrument Pana Boga pojawia się też w koncepcjach syjonistów mesjanistycznych, np. rabina Cwi Jehudy Kooka. Według niego, Żydzi przez wieki przebywania na wygnaniu nie tylko przyzwyczaili się do sytuacji diaspory, lecz nawet pogodzili się z nią. „Żydzi pokochali wygnanie i odmówili powrotu do Izraela. Ale diaspora nie mogła trwać wiecznie. Diaspora jest największym z możliwych bluźnierstw przeciw Jedynemu" – dowodził rabin Kook, dodając, że dzięki Holocaustowi stał się możliwy powrót Żydów do Izraela i odbudowa własnego państwa. W myśl tej koncepcji miliony uśmierconych przez Hitlera Żydów stają się podwaliną państwa izraelskiego” /Tamże, s. 264/.
+ Liberalny katolicyzm to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, „francuski minister Viviani przeciwstawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczona Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jedno w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wykończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszelkie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwania ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków antykatolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.
+ Liberalny katolik uważający, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.
+ Liberalny myśliciel katolicki Mauriac Francois występował głownie przeciw Franco. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/. „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.
+ Liberalny nacjonalizm akceptowany nawet przez filozofów sceptycznych wobec ograniczania uniwersalizmu moralnego; natomiast nie jest akceptowany nacjonalizm socjalistyczny (nazizm). „Założenie równego statusu moralnego wszystkich osób prowadzi w ramach utylitaryzmu do paradoksalnego wniosku, że mamy dbać w równym stopniu o dobro wszystkich osób, w tym również o własne. J.S. Mill, jeden z twórców tego systemu, upoważnia co prawda do specjalnej troski wobec osób bliskich, a także siebie samego, jest tak jednak tylko z przyczyn instrumentalnych, mamy bowiem zwykle lepsze rozpoznanie potrzeb osób bliskich, a także własnych, aniżeli potrzeb osób obcych, a także lepszy dostęp do nich. Jak zwracam uwagę gdzie indziej, jest to jednak warunek empiryczny, prawdopodobnie niespełniony w wielu sytuacjach świata dzisiejszego (Bołtuć P. (2001), Moral Neighborhoods, „Dialogue and Universalisai” vol. XI, 5-6(2001), 117-137). Staje więc przed naszym pokoleniem filozofów, jaśniej niż przed poprzednimi pokoleniami, pytanie o to, czy specjalne stosunki moralne mają jakąkolwiek wartość nieinstrumentalną, a więc, czy mają wartość esencjalną (Nagel 1991)” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 28/. Dlatego problem tego, czy jakakolwiek forma stronniczości moralnej jest dopuszczalna nie tylko z powodów instrumentalnych, stanowi jeden z głównych przedmiotów zainteresowań etyki współczesnej. Jak zatem wygląda alternatywa wobec pełnego uniwersalizmu moralnego? Filozofowie zwracali zwykle uwagę tylko na jedną opcję, idącą w kierunku nacjonalizmu, i najczęściej odrzucali ją ze względu na doświadczenia nazizmu. Co prawda pewne formy nacjonalizmu są często akceptowane nawet przez filozofów sceptycznych wobec ograniczania uniwersalizmu moralnego, zwykle odnoszą się one do tzw. liberalnego nacjonalizmu (Tamir 2001), który cechuje przyjmowanie moralnej równości osób, a uzasadnianie podejścia nacjonalistycznego na poziomie wyborów politycznych dokonywanych przez te osoby. Ale uzasadnienie postaw patriotycznych i narodowych jest często przeprowadzane w oparciu o model komunitarny, czyli wspólnotowy (MacIntyre, Walzer, Gogacz), wedle którego nie kwestionuje się zwykle równego statusu moralnego jednostek czy ich godności ludzkiej (w sensie bardzo ogólnym i nierzadko słabo zoperacjonalizowanym), ale to właśnie członkostwo w grupie przydaje osobom ludzkim specjalne przymioty i role społeczne. Role te definiują specjalne prawa i obowiązki moralne” /Tamże, s. 29/.
+ Liberalny początek panowania cara Aleksandra I „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 ă., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.
+ Liberalny postęp europejski wieku XIX krytykowany przez Rosję. „Zostawmy jednak Proudhona. My sami, my Rosjanie, jesteśmy zobowiązani, by uważać naszych wojskowych za najlepszych i najdostojniejszych z naszych obywateli, jeśli chcemy pozostać sprawiedliwi w swoim rozumie i uczciwi w sercu. Przepiękna to rzecz – tak zwane cywilne męstwo. Ale przecież w rzeczywistości ten rodzaj męstwa tylko wtedy jest w stanie osiągnąć swój najwyższy poziom, gdy cywilowi zaczyna grozić cielesne, by tak rzec, niebezpieczeństwo... Teraz u nas w Rosji widzimy na przykład niedostatek cywilnej obywatelskiej pracy, cywilnej obywatelskiej działalności; teraz nastał czas męstwa. I cóż widzimy?... Nie prawnikom i nie pedagogom, nie ludziom marzącym, prawdopodobnie, o wszechsłowiańskiej „gędźbie", spieszy dziś Rosja powierzać swój los, lecz sławnym wojskowym wodzom, przywykłym już od młodości patrzeć bez drżenia w twarz samej śmierci i, nie krępując się pustymi frazesami o postępie, nakładać na niepokornych uzdę zbawczej przemocy. Bez przemocy nie można. To nieprawda, że można żyć bez przemocy” /Konstantin Leontjew, Rosyjskie Wojska w Warszawie, (Rozdział pochodzi z wydanego w 1885 roku Dziennika warszawskiego), [1831-1891; jeden z najważniejszych XIX-wiecznych myślicieli politycznych i religijnych w Rosji], „Fronda” 48(2008), 8-14, s. 12/. „Przemoc nie tylko zwycięża, ona także przekonuje wielu, kiedy idzie za nią idea. W liczbie tak wielu nieudanych wymysłów liberalnego postępu europejskiego w XIX wieku, wymysłów nie potwierdzonych ani doświadczeniem historii, ani prawami samej natury, spotykamy to nieuzasadnione przeciwstawienie sobie cywilów i właśnie wojskowych. Jest wiadome, że przy takim przeciwstawieniu obywatel w cywilu zyskuje jakieś wyższe znaczenie” /Tamże, s. 13/.
+ Liberalny protestantyzm zachodni w kwestiach etycznych, podczas gdy afrykańscy chrześcijanie znów podkreślają z naciskiem wagę pierwotnego poczucia nośnych i trwałych wartości „Stany Zjednoczone z pewnością należą do czołówki, jeśli chodzi o konfrontację z wyzwaniami nowoczesnego świata. Doprowadziło to do przełomu również w dziedzinie egzegezy: jednostronność metody historyczno-krytycznej udało się przezwyciężyć dzięki tak zwanej egzegezie kanonicznej, to znaczy czytaniu Biblii jako całości. O tyle też można powiedzieć, że współczesna teologia amerykańska wnosi ważki wkład. Ale również w Europie, również w Niemczech nadal występuje rzeczywiście duży potencjał teologiczny. Dzięki naszemu systemowi fakultetów, dzięki środkom, które mamy do dyspozycji, nadal toczy się intensywna praca intelektualna, która przynosi owoce. Oczywiście, dostrzegamy zagrożenie, jakim jest nowego rodzaju racjonalizm, który uchodzi za uniwersytecki obowiązek. Teologia taka jest bezowocna, gdyż kwestionuje własne podstawy. Nowe pokolenie teologów, jak sądzę, znów wyraźniej dostrzega, że teologia musi wyrastać przede wszystkim z wiary, że nie może być czysto akademicką dyscypliną. W każdym razie, Europa pozostała ogniskiem myśli teologicznej. W Azji poprzez Indie, które nadają ton na tym kontynencie, dzisiejsza teologia przykładnie zajmuje się pytaniem o miejsce wiary w świecie religii. W Afryce teologia reprezentuje tradycyjne wartości. Przypomnijmy znaczenie, jakie Afryka uzyskała w Światowej Radzie Kościołów, gdzie zachodni protestantyzm spuścił z tonu w kwestiach etycznych, podczas gdy afrykańscy chrześcijanie znów podkreślają z naciskiem wagę pierwotnego poczucia nośnych i trwałych wartości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 414/. „(Naturalnie, pojawiają się tam również problemy struktury społecznej - w jaki sposób chrześcijaństwo może być siłą pokoju, siłą pojednania). Być może mniej na płaszczyźnie teoretycznej, tym bardziej wszakże w cierpieniu i w doświadczeniu cierpienia - doświadczeniu, z którego wynika coś również dla Kościoła jako całości” /Tamże, s. 415/.
+ Liberalny zachód wyboru wolnego i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach. Przeciwnie państwo niemieckie, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty. […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.
+ Liberał amerykański Trilling L. dostrzegał, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się w roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej, politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone, Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara, wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce, oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel. (Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.
+ Liberał Cohn-Bendit Daniel „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.
+ Liberał hiszpański Madarriaga S. kształtował wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata. Kompleks „hiszpański” tkwił w sferach intelektualnych głęboko i pogłębił się jeszcze pod koniec XIX stulecia, gdy po przegranej wojnie ze Stanami Zjednoczonymi Hiszpania straciła resztki kolonii. Kryzys intelektualny i moralny, wyrażający się w pesymistycznych opiniach i postawach intelektualistów czy pisarzy względem własnego narodu („pokolenie 1899”) nie dotyczył najbiedniejszych, którzy mieli własne powody, aby czuć się wyobcowanymi z narodowej wspólnoty i tym bardziej odgradzać się od państwa, które traktowało swój „lud” w sposób obcy i wrogi. Wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata kształtowane były piórem pisarza i myśliciela Salvadora Madarriagi (1886-1979). Umiarkowany liberał, w czasie wojny domowej był krótko dyplomatą Republiki, później wyemigrował do Anglii. W Portrait of Europa, Cambridge 1950, klasyfikuje na poły żartobliwie trzy „narody szaleńców”: Hiszpanów, Anglików i Rosjan, którzy dokonywali szaleńczych wypraw dla zdobywania obcych ziem, z których to zdobyczy korzystali ich monarchowie. Madarriaga stwierdził, że „główna przyczyną politycznych nieszczęść jest naturalna tendencja narodu, aby przedkładać władzę nad sprawiedliwość” (tłum. oryginału angielskiego: Portrait de l’Europe, Paris 1952, s. 208 in.). Pisarz ten miał skłonność do ocen błyskotliwych, ale zwykle stronniczych H01 12. Karol Marks żywo interesował się Hiszpanią i pisał w połowie lat pięćdziesiątych na jej temat korespondencje prasowe (do „New York Daily Tribune”), które kształtowały opinię Amerykanów na temat tego kraju. Zwrócił on uwagę na to źródło błędnych opinii o Hiszpanii: historycy zamiast szukać źródła zasobów i siły tego narodu w jego organizacji prowincjonalnej i lokalnej, sięgają do almanachów dworskich. Lud był kompletnie obojętny na to, co działo się na dworze. „Ostatnie dekrety finansowe rządu przekształciły poborcę podatkowego w jak najbardziej skutecznego propagatora rewolucji” K. Marks, Szczegóły powstania madryckiego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 10, s. 372; Za H01 13.
+ Liberał katolicki Mauriac Francois występował przeciw Franco. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/. „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.
+ Liberał katolik Moreno Nieto J., zwolennik spirytualizmu chrześcijańskiego. Bronił on religii i wolności. Teologia hiszpańska wieku XIX, Nicomedes Martín Mateos (1806-1890) w Breves observaciones sobre la reforma de la filosofía, Salamanca 1853, wyznał, że rozpoczął od scholastyki, lecz ja opuścił z powodu zbytniego abstrakcjonizmu i pustych słów. Przeszedł do sensualizmu, który uznał za niemniej przesadny i niebezpieczny, zakosztował eklektyzmu, idealizmu niemieckiego i szkockiego konceptualizmu. Interesował się nawet doktryną ciągłego postępu, która jest „matką socjalizmu”. Dalszym etapem był kartezjanizm (Bordas-Demoulin i Huet; poglądy ich były potępione przez Kościół), stając w opozycji do myśli, którą reprezentował Donoso Cortés w Veintiséis cartas al Marqués de Valdegamas, Valladolid 1851. Martín Mateos chciał powiązać psychologizm kartezjański z ontologizmem platońskim i katolicyzmem. José Moreno Nieto (1825-1882), rektor uniwersytetu w Madrycie, deklarował się jako katolik liberalny i zwolennik spirytualizmu chrześcijańskiego. Bronił on religii i wolności /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 489/. Teologia jest nauką wszystkiego, mówił Donoso Cortés. Teologia hiszpańska wieku XIX zajmował się kwestią władzy i potęgi politycznej. Donoso Cortés głosił, że socjalizm jest teologią satanistyczną, anty-teologią /Tamże, s. 490/. W wieku dekadencji teologii na uwagę zasługuje uniwersytet w Cervera, w którym działał Joachim Balmes /Tamże, s. 502/. 21 października 1868 rewolucyjny rząd zlikwidował wydziały teologiczna we wszystkich uniwersytetach w Hiszpanii. Teologia mogła być nauczana z całą swobodą, ale jedynie w Seminariach. Liberałowie nie uznali teologii jako nauki. Doprowadzili do radykalnego rozdzielenia. Rząd bał się zwłaszcza refleksji teologicznych na temat władzy politycznej. Kościół został zamknięty w zakrystii /Tamże, s. 511/. Teologia, oderwana od koniecznych dla niej źródeł wiedzy, została zepchnięta na niższy poziom. Od tej pory na poziomie europejskim pisali jedynie teologowie hiszpańscy przebywający za granicą. W Hiszpanii natomiast tłumaczono publikacje teologiczne z Niemiec i Francji /Tamże, s. 513.
+ Liberał Machcewicz P. krytykuje konserwatystę Chodakiewicza M. „W Hiszpanii lat 1936-39 starły się wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat 30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści [czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych. […] książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […] Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90. […] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas wyższych” (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz […] Powtarza argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy [a np. tzw. „rewolucja październikowa” w roku 1934, Asturias]. […] Terror po obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza”, środa 26 listopada 1997, s. 21.
+ liberał mieszczański Mendelssohn Peter de Odmienne stanowisko ideowe krytyków powieści Manna Tomasza Doktor Faustus, którzy w roku 1948 wydali na jej temat zwarte druki; Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana, „Wyobrażeniom o spolaryzowanym ujęciu świata wartości (w wymiarze ludzkim i historycznym) w Doktorze Faustusie towarzyszy również jeszcze mocniej wybijana teza o paralelizmie losów Leverkűhna i Niemiec, a nawet o alegorycznej tożsamości faustycznego kompozytora i modelowej „niemieckości”. NRD-owski publicysta Erich Fetter czyni znak równania pomiędzy Zeitblomem i Tomaszem Mannem, mówiąc o „samotnym człowieku w Kalifornii, składającym ręce” (jest to nawiązanie do ostatniej sceny powieści), i „modlącym się przed upadłym człowiekiem – Leverkűhnem i Niemcami słowami ≪Bóg niechaj się...≫” (E. Fetter: Unsere Zeit in Spigelschrift. Bemerkungen uber Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Sonntag”, 1949, nr 1). Do tego samego egzegetycznego trendu należy omówienie protestanckiego publicysty i teologa Eduarda Mullera-Gangloffa, według którego kompozytor stanowi wzorzec „niemieckiego losu ogólnego” oraz tego wszystkiego, co antychrześcijańskie (E. Müller-Gangloff: Faustus anti Christus. „Sonntagsblatt” 25 XII 1949 r.). Sugestywnej atmosferze recepcji uległ nawet germanista Werner Milch, znany skądinąd jako nader ostrożny badacz tekstów sposobami filologicznymi: wszędzie „daje się do zrozumienia pomiędzy wierszami, że życie Leverkűhna przedstawia losy Niemiec... Oboje (≪mój przyjacielu, moja ojczyzno≫) reprezentują się nawzajem, i to jest właśnie polityczna symbolika powieści” (W. Milch: Thomas Manns „Doktor Faustus”. W: Kleine Schriften zur Literatur und Geistesgeschichte. Heidelberg Darmstadt 1957, s. 230)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 66/. „W rok po wydaniu Doktora Faustusa ukazują się pierwsze trzy zwarte druki, mające za przedmiot tę właśnie powieść. Autorzy reprezentują całkiem odmienne stanowisko ideowe (Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana), różni ich również ocena wymowy ideowej interpretowanego dzieła, natomiast są dziwnie zgodni, gdy chodzi o uznanie alegorycznej kompozycji oraz spolaryzowanego świata wartości powieści. Według Lukacsa powieść ta zwraca uwagę na „związek pomiędzy twórczością Adriana Leverkűhna a tragedią narodu niemieckiego w okresie imperializmu” (G. Lukäcs: Die Tragodie der modernen Kunst, W: Thomas Mann. Berlin 1957, s. 72), czyli – innymi słowy – wskazuje na sąsiedztwo estetyzmu (Leverkűhna) z barbarzyństwem (faszyzmu niemieckiego). Interpretacyjna pewność węgierskiego filozofa idzie nawet tak daleko, że upatruje on w Doktorze Faustusie argument na rzecz postanowień KC KPZR z 1947 r. o muzyce awangardowej (Por. ibidem, s. 61)” /Tamże, s. 67/.
+ Liberał ministrem oświaty Prus roku 1872, Falk „Z chwilą objęcia teki ministra oświaty przez liberała dr. Falka, kurs germanizacyjny uległ radykalnemu zaostrzeniu. Już z początkiem listopada 1872 roku konferencja wyższych urzędników pruskich i nauczycieli w Poznaniu zaprojektowała, by całe nauczanie – także nauka religii – odbywało się wyłącznie w języku niemieckim. Do uchwał konferencji rząd nastawił się przychylnie i już 16 listopada tegoż roku rozporządzeniem ministerialnym nakazał od Wielkanocy 1873 roku wprowadzenie języka niemieckiego jako obowiązującego w nauce religii w gimnazjach katolickich od kwarty, w innych od seksty. Rozporządzenie to wywołało oburzenie katolickiej ludności Wielkiego Księstwa. Na liczne prośby zdecydował się arcybiskup gnieźnieński i poznański Ledóchowski zwrócić się „Immediateingabe” z 31 grudnia 1872 roku bezpośrednio do króla o cofnięcie rozporządzenia” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 20/. „Pomimo silnego poparcia ze strony katolików niemieckich, interpelacja okazała się bezskuteczna (Schlesische Volkszeitung, 5 (1873), 3, 6). Odpowiedź ministra oświaty była negatywna. Bezskuteczna była również interpelacja posła frakcji polskiej w parlamencie pruskim, Wierzbińskiego (Interpelacja została wniesiona 7 lutego 1873 roku). Falk w odpowiedzi na interpelację Wierzbińskiego zaznaczył, że rząd nie zamierza się kierować przedawnionymi gwarancjami, że nauczanie religii w języku macierzystym nie jest dogmatem, a uczniów polskich należy również w zakresie religii poddawać „dobroczynnym wpływom" języka niemieckiego i dlatego instrukcja ministerialna z 1842 roku, na którą powoływał się Wierzbiński, nie posiadała wobec zmienionych okoliczności mocy wiążącej (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Abgeordnetenhauses im preussischen Landtag, 1872-1873, t. 2, 925). Wniosek interpelacyjny Wierzbińskiego poparło tylko Centrum oraz skłaniający się ku Centrum – późniejszy hospitant tej frakcji – konserwatysta v. Gerlach (J. Κissling, Geschichte des Kulturkampfes im Deutschen Reiche, t. 2, Freiburg 1913, 96). Nie odniosły również skutku nawiązane pomiędzy lokalnymi władzami oświatowymi (Provinzialschulkollegium), a arcybiskupem Ledóchowskim rozmowy, podjęte w celu złagodzenia rozporządzenia” /Tamże, s. 21/.
+ Liberał Niewolnik układający się z determinizmem świata, „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.
+ Liberał pozorny, Däniken Erich von na pierwszy rzut oka wygląda na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.
+ Liberał Wolnomyśliciel „Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojewskiego, Ę. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany poprzez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, począwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem jedynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolszewicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiarkowanego postępu” /W. Szczukin, Ëčáĺđŕë, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.
+ Liberał wyczulony na różnice międzyludzkie okazuje się być materialistą: Rorty. „Zdolność do odczuwania bólu nie oznacza automatycznie, że ból jest zawsze złem i że zawsze należy go unikać. Teza Rorty’ego ześlizguje się z banału w fałsz właśnie wtedy, kiedy na tej biologicznej danej buduje warstwę normatywną. Zasada unikania bólu czy minimalizacji okrucieństwa przeistacza się niepostrzeżenie w uniwersalną naturę człowieka w ogóle: Rorty, dotąd „ironista liberalny”, wyczulony na różnice międzyludzkie, staje się liberałem tout court (W kwestii odnoszenia się do bólu i cierpienia Rorty nie toleruje żadnych różnic kulturowych: wspomina o nich po to tylko, by wyrazić swoje jednoznaczne potępienie. W eseju Heidegger, Kundera, Dickens czyni złośliwą aluzję do tego pierwszego, odsłaniając się – nie po raz pierwszy zresztą-jako liberał raczej pozbawiony łagodnego daru ironii relatywizującej: „Ascetyczni kapłani nie mają cierpliwości dla ludzi – pisze, wyobrażając sobie wrogie kręgi etniczne, w których wytrwałość wobec bólu jest jedną z ważnych Kriegstugende – którzy sądzą, że zwyczajne szczęście bądź zwykłe pomniejszenie liczby cierpienia na świecie jest wystarczającym zadośćuczynieniem dla Seinsvergessenheit, zapomnienia o Byciu”. Dając wyraz swemu głęboko nieironicznemu oburzeniu wobec „innych kultur”, Rorty dokonuje klasycznej projekcji etnocentrycznej, której mechanizm jest nam doskonale znany od czasów Oświecenia. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol 2, Cambridge: Cambridge University Press 1991, s. 72)” /Agata Bielik-Robson, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyńcy, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (1) (2000) 35-57, s. 37/.
+ Liberał zaprzysiężony Madariaga S., którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne mówił o „antyklerykalnej obsesji rządu”, mówił że Konstytucja Republiki hiszpańskiej II z 9 grudnia 1931 wywołała nieodwracalne szkody. Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.
+ Liberałowie amerykańscy nie lubią McCaina Johna, bo zbyt często wspomina o rozmaitych programach pomocowych „Życie osobiste McCainów związane jest z czymś, co określić można świeckim credo Amerykanów. Wierność fladze, mundurowi, honorowi rodziny, ale i kraju stanowią istotę ich osobowości oraz osobistej tożsamości. Religia jako taka jest tylko jej umocnieniem, elementem istotnym o tyle, o ile przydaje patriotyzmowi korzeni religijnych, a może nawet – trzeba to powiedzieć mocniej – o ile tworzy z patriotyzmu uczucie religijne. W ten sposób Ameryka staje się, by posłużyć się niezwykle trafnym określeniem Tocqueville'a, już nie tylko „narodem o duszy Kościoła", ale wręcz narodem o misji Kościoła” /Benjamin Philippe, John McCain – wyznawca amerykańskiego honoru, (łumaczył: Błażej Adamczyk), [1978; publicysta związany z ruchami pro life. Mieszka w Nowym Jorku], „Fronda” 46(2008), 186-203, s. 186/. To z pewnością nie jest jeden z plastikowych kandydatów na prezydenta. Rak skóry na starość i ponad pięcioletnie więzienie w wietnamskich kazamatach poorały jego twarz i nadały jej ludzkich cech. Plastikowości nie można również zarzucić jego zachowaniom. W odróżnieniu od innych amerykańskich polityków podczas śniadań czy lunchów z dziennikarzami o wiele chętniej od wody pije alkohol, a rozmowy z nim nie są drętwymi wystąpieniami ostrożnego doktrynera, ale skrzącymi się dowcipami ocenami nawet najbliższych współpracowników. I może właśnie dlatego John McCain nie jest uwielbiany ani przez swoich partyjnych kolegów, ani przez polityczno-religijnych lobbystów. Dla ewangelikałów jest za mało chrześcijański, bo nie przeżył ponownego narodzenia; dla konserwatystów za mało konserwatywny, bo wspiera imigrację; dla liberałów za mało liberalny, bo zbyt często wspomina o rozmaitych programach pomocowych. Ale mimo wszystkich tych zastrzeżeń niemal nikt nie ma wątpliwości, że McCain jest amerykańskim patriotą, kimś, kto z honoru munduru, wierności rodzinnym tradycjom i amerykańskim wartościom uczynił religię, której jest wierny od czasów młodości” /Tamże, s. 187/.
+ Liberałowie atakują Kościół w Polsce ciągle. „Partie laicko-lewicowe prowadzą stały atak skierowany przeciwko katolicyzmowi. O tym świadczą chociażby Ustawa Podatkowa w Sejmie, która – oprócz działalności gospodarczej Kościoła – chce opodatkować w wysokości 40% także „działalność niegospodarczą” (intencje mszalne, tace, zbiórki, opłaty za posługi, składki na misje, na cele charytatywne itd.). Ateiści polityczni podobno obiecują zwolnienie z tego niesłychanego podatku, gdy parafie i diecezje oddadzą się w opiekę, kontrolę i zarząd gospodarczy władz państwowych. W latach 60. komuniści nałożyli właśnie 65% podatek z tacy na KUL, na seminaria duchowne, zakony, parafie i domagali się prawa dysponowania majątkiem kościelnym, a nawet liturgicznym i katechetycznym. Czyżby to ci sami ludzie? Bo ostatecznie cel ten sam: poddanie się Kościoła władzy państwowej, a w rezultacie likwidacja Kościoła. I dzisiejsze partie postkomunistyczne oraz lewicowo-laickie wiedzą, że na utrzymanie Kościoła najwięcej łożą emeryci i renciści” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 177. „Oczywiście, nie wszyscy ateiści publiczni są jednakowo agresywni. Ale zbyt wiele z nich dąży do zniweczenia publicznej działalności Kościoła różnymi sposobami: odpowiednim prawodawstwem, rozporządzeniami, fałszywymi oskarżeniami, opluwaniem Kościoła polskiego w kraju i za granicą (głównie w Ameryce), dawaniem nadmiernych przywilejów mniejszościom wyznaniowym, atakami na kodeks etyki chrześcijańskiej, a przede wszystkim ustawieniem telewizji, radia i innych mass mediów przeciwko wierze i Kościołowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 177-178.
+ Liberałowie Ateizm wprowadzają w kulturę europejską bocznymi drzwiami. „Błąd o charakterze antropologicznym naznaczył również największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące, przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich drzwi przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s. 7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95). Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał. Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12). „Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla [Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów. Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66.
+ Liberałowie Bawarii wieku XIX sprzeciwiali się konkordatowi; wskutek tego konstytucja z roku 1818 ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, natomiast królowi przyznawał placetum regium i recursus ab abusu. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.
+ Liberałowie Burżuazyjni ideologowie i działacze wieku XIX i XX tworzący postęp techniczny przyczyniali się też do postępu społecznego „Z tego właśnie świadomego przejmowania i przyswajania całego postępu technicznego dawnych formacji przez ustrój socjalistyczny wynika teza, że każdy element postępu technicznego może być uważany za potencjalnie postępowy społecznie. Dotyczy to nawet wynalazków technicznych, stworzonych przez kapitalizm specjalnie dla celów walki z masami pracującymi lub z krajami obozu pokoju. Tak więc nawet bomba atomowa – która w rękach imperialistów służyć ma ludobójstwu – może w rękach klasy robotniczej stać się nie tylko czynnikiem obrony przed agresją, ale również może być użyta do wielkich robót ziemnych, a więc może stać się narzędziem twórczego przekształcania przyrody. Dlatego też wszelkie dążności mające na celu wprowadzenie postępu technicznego – byleby nie były skierowane bezpośrednio na opanowanie człowieka, na stosowanie przymusu fizycznego lub moralnego - mają w sobie obiektywnie pewien, większy lub mniejszy, element postępowości społecznej, choćby nawet pochodziły od takich przedstawicieli klasy wyzyskującej, którzy subiektywnie, w wyznawanej i głoszonej ideologii, byli lub są od postępu społecznego najbardziej odlegli. Dlatego też stosunek – zarówno subiektywny, jak i obiektywny - do postępu technicznego powinien być brany pod uwagę przy ocenie roli historycznej różnych kierunków ideologicznych i społecznych. Nie wolno więc na przykład pomijać tego czynnika przy ocenie naszych burżuazyjnych ideologów i działaczy XIX i XX wieku, począwszy od Lubeckiego poprzez liberałów i pozytywistów aż do nieśmiało walczących o postęp techniczny przedstawicieli kapitału narodowego w okresie międzywojennym tak, jak nie wolno pomijać stosunku do postępu technicznego i uprzemysłowienia kraju przy ocenie postępowości współczesnej burżuazji hinduskiej” /Eugeniusz Olszewski i Jan Pazdur, Rola postępu technicznego w procesie historycznym [Pierwsza wersja tego artykułu była referowana na 'konferencji w sprawie kryterium postępowości w historii, zorganizowanej przez Wydział Nauk Społecznych PAN w Zakopanem w lutym 1955 r.], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki [Instytut Historii Nauk Polskiej Akademii Nauk], (1956) 47-70, s. 67/. „Ustalenie w tych wszystkich przypadkach czynników postępowych i wstecznych danego kierunku oraz proporcji tych czynników nie jest sprawą łatwą i wymaga zawsze skrupulatnej analizy. Wynika to znów z faktu, że tylko generalne linie postępu technicznego i postępu społecznego są do siebie równoległe, a w poszczególnych okresach czasu mogą tworzyć ze sobą mniejsze i większe kąty. Dopiero w ustroju socjalistycznym – a częściowo również w ustroju budującym socjalizm – mamy pełną jasność co do równoległości linii rozwojowych postępu technicznego i postępu społecznego, co najlepiej formułuje stalinowskie ujęcie podstawowego ekonomicznego prawa socjalizmu” /Tamże, s. 68/.
+ Liberałowie chcą opanować świat cały „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biznesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się ponad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt ekskluzywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniające życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, spełnienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medialnej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zredukowany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.
+ Liberałowie chrześcijańscy zasłaniają się Soborem i jego wezwaniem do dialogu. Epoka posoborowa nie dostrzegła jeszcze w pełni wielkości programu, który ujawnia całą swą specyfikę dopiero wtedy, gdy się go ujmuje całościowo. „Zamiast udostępnić ludowi chrześcijańskiemu, pielgrzymującemu na ziemi, silną teologię, wychodzącą od pełni Objawienia, obecna teologia ujawniła wiele wątpliwości i oznak zachwiania”. Liberalno-chrześcijański humanizm fałszywie zasłania się Soborem i jego wezwaniem do dialogu, choć nie głosi już wcale Dobrej Nowiny o Bogu. „Nawet slogan: ‘anonimowi chrześcijanie’, który w oparciu o nadprzyrodzone pochodzenie świata wskazuje na drogi zbawienia poza Kościołem chrześcijańskim, osłabia konieczność pozytywnego wyznania wiary w Chrystusa; ludziom nie utwierdzonym w wierze wydaje się, że można obyć się bez niego” P23.9 180. Reforma liturgiczna nie jest rdzeniem wysiłków soborowych. „Jeśli zaś chodzi o odwrócenie ołtarza, poza którym dla wielu duchownych nie ma zbawienia, Sobór nie mówi i nim nawet jednym słowem. W kościołach nowoczesnych może ono być zupełnie korzystne; jednakże w kościołach barokowych powoduje ono swoistą pustkę, łącznie z liturgią. Zysk nie jest wielki; rzeczą znacząca jest dla kapłana, rzecznika ludu, że wraz z nim podąża on w tym samym kierunku: ku Bogu” P23.9 181. „Zyskuje się niewiele, gdy czyni się cel z takiego przemieszczenia elementów drugorzędnych, które stanowią jedynie środek P23.9 182.
+ Liberałowie dystansują się od zwykłych ludzi. „Zdaniem niektórych, wiek XX jest również okresem wielkich osiągnięć moralnych. Najbardziej oczywistym z nich jest prawo kobiet do głosowania. A także – wzrastająca tolerancja religijna. Mam na myśli to, że religia nie jest już zagadnieniem takiej rangi, jak w roku 1900. Jest też więcej tolerancji seksualnej. Sprawy mają się lepiej dla homoseksualistów. Rewolucja seksualna lat siedemdziesiątych pozwoliła pokonać przeszkody ze strony Kościołów i kleru. W wieku XX ludzie nauczyli się nie traktować seksu tak poważnie, jak wcześniej nakazywały im Kościoły, i to jest korzystne” /Widmo faszyzmu krąży nad światem, Richard Rorty w rozmowie ze Zbigniewem L. Stańczykiem, „Nadchodzi czas kryzysu", Rzeczpospolita z 20-21.09.1997, „Fronda” 9/10(1997), 393-395, s. 393/. „Czy po upadku komunizmu widzi Pan jakiekolwiek nowe wyłaniające się idee, coś, co mogłoby stanowić polityczny fundament dla nadchodzącego stulecia? Zwyczajna liberalna demokracja jest wszystkim, czego potrzeba – ideologia dla każdego. Z tym że liberalna demokracja sprawdza się w czasach gospodarczej prosperity, a nie funkcjonuje w warunkach gospodarczej niepewności. A ponieważ uważam, że właśnie wkraczamy w okres niepewności gospodarczej, nie rokuję liberalnej demokracji zbyt wielkich nadziei na przetrwanie. Ale nie z braku idei, tylko z braku pieniędzy. W okresie prosperity nie ma takiego dystansu między zwykłymi ludźmi a intelektualistami – liberalno-demokratycznymi liberałami. Kiedy sytuacja jest zła, pojawiają się sekty, fundamentaliści, Kościoły, ruchy faszystowskie, różnego rodzaju dziwne rzeczy. Widziałbym to raczej jako odzwierciedlenie sytuacji gospodarczej aniżeli nurt idei, dysponujący własną siłą. Przypuszczam zatem, że w przyszłości będziemy mieli więcej dyktatur” /Tamże, s. 394/.
+ Liberałowie faszystami, Abad de Santillan. Faszyzm hiszpański zwalczany przez anarchistów. Zaczęli od zdefiniowania przeciwnika. W sierpniu 1931 zabrał autorytatywnie głos Abad de Santillan na łamach „Solidaridad Obrera” (A. de Santillan, Dos formas del fascismo, „Solidaridad Obrera” 4 VIII 1931) w artykule o „dwóch formach faszyzmu”. Doszedł on do wniosku, że Rosja jest przykładem „Faszyzmu politycznego i ekonomicznego”. Podobnie wypowiedział się w książce La bancarrota, mówiąc, że „faszyzm i bolszewizm są dwiema współczesnymi manifestacjami antydemokracji”. Trzy najpoważniejsze czasopisma anarchistyczne: „Revista”, „Tierra y Libertad”, później „Tiempos Nuevos” atakują niezmiennie marksizm i głoszą, że wróg wymieniany najczęściej i kojarzony z faszyzmem to komuniści i system radziecki (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 428). Na łamach argentyńskiej „La protesta” Abad de Santillan już w roku 1928 głosił, że faszystowskimi są często grupy i działania, które same nazywają się „antyfaszystowskie”. Dotyczy to zarówno liberalnej burżuazji jak i zwolenników dyktatury proletariatu (Abad de Santillan, Sobre el fascismo. Declaraciones y observaciones, „La Protesta”, Buenos Aires 16 IV 1928). Solano Palacio w „revista” przedstawiał marksizm jako prekursora faszyzmu. Ukazywał on istnienie cech wspólnych w totalitaryzmie marksistowskim i faszystowskim („La Revista Blanca” nr 289, z 12 X 1934). Marksizm jest tworem wskroś niemieckim. Apoteoza władzy, przymusu, przemocy i nietolerancji, której najbardziej skrajnym uosobieniem był Lenin stała się wzorem postępowania w innych krajach. Marksizm i leninizm to nic innego jak nieopanowana żądza władzy dyktatorskiej nad innymi, nad niewolnikami. Faszyści nie wymyślili nic nowego, dopasowali tylko marksistowskie wzorce do swojego programu. Solano Palacio wymienia przypadek Largo Caballero. Socjaliści jego zdaniem idą na spisku bolszewików, a bolszewizm to najgorsza postać „socjalizmu autorytarnego”, bowiem reprezentuje to samo zło, co faszyzm. Państwo radzieckie to ucisk robotników, zniewolenie narodu, militaryzm.
+ Liberałowie Francuscy i demokraci Rosyjscy mogą zniweczyć wpływy Watykanu na wschodzie Europy. „Pogląd masonerii na możliwości wpływów Watykanu zarówno we Francji, jak i na wschodzie ciekawie, choć jednostronnie, oddaje źródło podane i skomentowane przez Ludwika Hass /Le Vatican et l’Ukraine dans les annés 1919-1920 (Aux yeux d’un homme politique bourgeois ukrainien), „Acta Poloniae Historia”, 35:1977, s. 189-207/. Okazuje się, ze koła masońskie z terenów Rosji ostrzegały Wielki Wschód Francji przed reklerykalizacją Francji i związkami ruchu ukraińskiego z Polską, co odpowiadało parciu Watykanu do zdobycia wpływów na wschodzie ambitnie zakładających katolizację Rosji. Wspólna droga liberalnej Francji i demokratycznej Rosji w białym oczywiście wydaniu – oto co według omawianego dokumentu może położyć tamę wpływom Watykanu w tym rejonie Europy” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 47/48/. „Rewolucja francuska zmiotła tzw. ancien régime, zresztą na pewien czas, gdyż Burboni powrócili chwilowo po upadku Napoleona, ale utorowała drogę despotyzmowi nowej warstwy, której eksponentem był Napoleon Bonaparte. Na przykładzie jego życia łatwo przekonać się, jak prosta rzeczą jest przejście z pozycji nic nie mającego do stracenia rewolucjonisty do korony cesarskiej. Napoleon dwukrotnie uratował rewolucję – jeśli przyjąć umowną terminologię dobrze zadomowioną w historiografii – i w obu wypadkach kazał sobie za to zapłacić w normalnych warunkach nieosiągalnych dlań awansem. Można powiedzieć, że siła napędowa rewolucji zyskała w Napoleonie swą personifikację” /Tamże, s. 58.
+ Liberałowie gotowi poświęcić wszystko dla obrony wolności „Wartość wolności jest tak wielka, że liberałowie byli gotowi poświęcić wszystko dla jej obrony. W imię wyzwolenia jednostki atakowali religię, Kościół, Boga, konserwatyzm, feudalizm, faszyzm, mieszczaństwo i wszystko, co ich zdaniem stanęło na drodze wolności. Gdzie jest ucisk, tam też są uciskani, których należy uwolnić, dlatego brali w obronę klasę robotniczą, kobiety, mniejszości narodowe, seksualne, religijne i wszelkie inne. Jednak ten schemat, dobry w XIX wieku i do połowy wieku XX, wypalił się. Sytuacja, którą Fallaci opisała w liście do nienarodzonego dziecka, uświadomiła jej ograniczenia wolności, natomiast islamski terroryzm ukazał, że współczesne liberalne pojmowanie wolności stworzyło śmiertelne niebezpieczeństwo” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 221/. „Na przykładzie historii Włoch Fallaci dowodzi, że tolerowanie w imię wolności wrogów wolności prowadzi do katastrofy. W ten sposób uznaje, że utopia lewicy końca XX wieku, która każe wyzwolić jednostkę z wszelkich ograniczeń, jest drogą do samozniszczenia. Hasła emancypacyjne, które miały sens w XIX wieku i w czasie walki z faszyzmem, dziś są niebezpieczne. Krytyka chrześcijaństwa przy jednoczesnej obronie islamu, antyokcydentalizm połączony z pochwałą wschodnich cywilizacji, umniejszanie własnych osiągnięć kulturowych i fascynacja orientem zrodziły nienawiść Europy do samej siebie. Pustka stworzona przez dążenie do wolności absolutnej została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. Multikulturalizm w imię wolność i równości wspiera islamski fundamentalizm, pobłaża terroryzmowi i chwali religię jawnie odrzucającą ideę wolności. Włoska pisarka jest przekonana, że europejski islam jest takim samym zagrożeniem dla zachodniej cywilizacji jak niegdyś komunizm i nazizm. «Od czterech lat atakuję Potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację. Od czterech lat mówię o islamskim nazizmie, o wojnie z Zachodem, kulcie śmierci, samobójstwie Europy. Europy, która nie jest już Europą, ale Eurabią i która z powodu swej miękkości, inercji, ślepoty, uległości wobec wroga kopie swój własny grób. [...] Z muzułmanami nie można prowadzić dialogu...» ...bo kompromis z wrogami wolności jest bezsensowny. Nie ma wolności dla wrogów wolności” /Tamże, s. 222/.
+ Liberałowie historycy religii wyprowadzają doktrynę trynitarną ze spekulacji hellenistyczno-judaistycznych, albo z pogańskich mitologii. „Trójca Święta jest sposobem bycia Boga w Jego intymności i w Jego obecności w naszej historii. W Starym Testamencie Bóg ukazuje się jako osoba, z jednej strony jest transcendentny, a z drugiej działa wewnątrz świata. Xabier Pikaza pyta: czy istnieje droga, która zaprowadzi nas od tak pojmowanego Boga do trynitarnego misterium Kościoła? Bóg chrześcijański jest z jednej strony słowem i życiem Jezusa, a z drugiej Bogiem ludzi wierzących, tworzących Kościół, naśladujących Jezusa, którzy odkryli Boga jako Ojca. Trzeba wykazać, że Bóg, o którym mówi nam Jezus i który później wskrzesza Go jest z istoty „Jego ojcem”; z tej głębi, Jezus (i Duch) wchodzą w pojęcie Boga chrześcijan” /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 138/. „Wielu liberalnych historyków religii wyprowadza doktrynę trynitarną ze spekulacji hellenistyczno-judaistycznych, albo z pogańskich mitologii [X. Pikaza korzystał z tłumaczenia na j. hiszp. dogmatyki niemieckiego teologia M. Schmausa: Por. M. Schmaus, Teologia dogmática, t. 1. La Trinidad de Dios, Rialp. Madrid 1960, s. 364 i 367]. Pikaza dostrzega następujące typy ekspresji mitycznej i filozoficznej, które mogły wpłynąć na formułowanie się trynitologii chrześcijańskiej: 1) religie podkreślające płodność; 2) mity triadycznej harmonii kosmicznej; 3) implikacje triadyczne religii „objawionych” (buddyzm); 4) spekulacje filozoficzne o rytmie triadycznym” /Tamże, s. 139.
+ Liberałowie hiszpańscy odwoływali się do myśli Ortegi y Gasseta. Ortega y Gasset ceniony przez głównego teoretyka falangistowskiego imperializmu – Ernesto Giménez Caballero, który dopatrywał się u Ortegi nawoływania do imperializmu. W swej głównej pracy „Genio de España” podkreśla, że imperium hiszpańskie powinno posiadać jako podstawę i spoiwo wiarę katolicką, co jednak nie harmonizowało z myślą Ortegi (E. Giménez Caballero, Genio de España, Madrid 1932 s. 321). Faszyzm nie jest zgodny z katolicyzmem, ma natomiast wiele wspólnego z ideologią liberalnego antyklerkalizmu. Dlatego do Ortegi chętnie odwoływali się zarówno hiszpańscy faszyści jak i liberałowie. Ortega w jakiś sposób te oba nurty w swojej ideologii łączył. Hiszpański proces prowadzący od ideologii liberalnej do faszyzmu przedstawił Ariel del Val. Pokazał on drogę, po której poruszał się pewien odłam liberałów w kierunku prowadzącym do dyktatury. „Finałem stała się najbardziej totalna koncentracja władzy w aparacie państwowym dla wyłącznej korzyści jego przedstawicieli i klas społecznych zintegrowanych z nim, przy kategorycznym wyłączeniu reszty klas społeczeństwa hiszpańskiego” /F. Arriel del Val, Filosofía e ideología liberal-fascismo, Valencia 1976, s. 12/. Przed rokiem 1936 faszyzm hiszpański praktycznie nie istniał. Rozwinął się dopiero jako reakcja w obronie przed prześladowaniami ze strony Frontu Ludowego. Gdyby nie byłoby Frontu Ludowego, nie byłoby w Hiszpanii faszyzmu. Czyli winę za powstanie poważnie zorganizowanego faszyzmu w Hiszpanii ponosi Front Ludowy. Niebezpieczeństwo było tylko teoretyczną możliwością. Nie usprawiedliwiało to pojawienia się Frontu Ludowego. Niebezpieczeństwo stało się realnością wtórnie. Przyczyną jego rozbudzenia był Front Ludowy. Tygodnik „Libertad” wychodzący w Valladolid poinformował 8 stycznia 1932 roku o utworzeniu milicji antykomunistycznej. „Nie wolno już czekać na solidną obronę cywilizowanego życia w Hiszpanii, podczas gdy rodzi się ideologia tak brutalna. Ponieważ najlepszą obroną jest atak, chcemy być wyposażeni w środki walki, które przezwyciężą środki posiadane przez wroga” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 277).
+ Liberałowie hiszpańscy radykalizują wrogość wobec Kościoła. W latach 70-tych teologia nabrała nowego oddechu, stała się bardziej optymistyczna i uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież, Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa, niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym, marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.
+ Liberałowie hiszpańscy roku 1931, inteligencja w Madrycie tworzyła klub, Ateneum. „w 1931 r. W Rządzie Tymczasowym, składającym się w większości z członków Ateneum, madryckiego klubu inteligencji (…), a po kryzysie wywołanym jego przemówieniem o antyklerykalnym wydźwięku, 14 października został premierem. […] Republika (…) biada temu, kto spróbuje podnieść na nią rękę” (…) aby przesądzić o wynikach głosowania, np. w sprawie ograniczenia praw Kościoła (…) Azaña realizował swój program „zmiażdżenia” (triturar) wrogów Republiki: Kościoła, hierarchii wojskowej i monarchistycznej, a że przy tym np. nie doceniał w pełni konieczności szybkiego uchwalenia i realizacji reformy rolnej (…) Ricardo de la Cierva napisał o premierze II Republiki, że nie miał on kontaktu z rzeczywistością (…) zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. (…) nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie. W Konstytuancie Acción republicana miała 27 mandatów, w 1933 r. już tylko 5. Kiedy w 1936 r. partia Azañi uzyskała aż 82 miejsca w parlamencie, Hiszpanie dali wyraz swemu poparciu nie tyle partii, na której czele stał Azaña, ile dla niego samego” 2/A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w kortezach II Republiki. Manuel Azaña i José María Gil Robles, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wrocław 1989, 13-22, s. 20/. „Autorem koncepcji „rewolucji odgórne przeprowadzonej” (revolución desde arriba) był Antoni Maura, ale jak widać w latach trzydziestych nie przestała ona być aktualna. […] Sam cel miał stanowić usprawiedliwienie środków podejmowanych dla jego urzeczywistnienia. Kiedy przedmiotem ataku był Kościół jako instytucja, wtedy Kortezy owacyjnie przyjmowały projekt przeprowadzenia operacji na żywym organizmie, operacji bez znieczulenia (…) Kiedy jednak zasada obrony Republiki (…) została 20 października 1931 r. przedstawiona przez Azañę jako projekt ustawy, umożliwiającej rządowi stosowanie wyjątkowych, chciałoby się powiedzieć, rewolucyjnych metod postępowania, wtedy w Kortezach odezwały się głosy protestu, i to nie tylko ze strony opozycyjnej mniejszości. Zaprotestowali liberałowie: Ortega y Gasset, Ossorio y Gallardo i inni (…) Autorytatywny Azaña chciał przeprowadzić rewolucję. (…) po jego antyliberalnych posunięciach zaczęły się odzywać głosy krytyczne: „Ci republikanie nie stanowią Republiki” (Estos republicanos no son República) (przyp. J. Ortega y Gasset, Estos republicanos no son República, „Luz”, 16 VI 1932.), powiedział Ortega” /Tamże, s. 21.
+ Liberałowie hiszpańscy roku 1932 przeciwko autonomii regionów Hiszpanii. Republika hiszpańska II roku 1932. Nawarra odrzuca Statut utworzony dla kraju Basków i Nawarry. Gil Robles określał Katalonię jako region autonomiczny. Taki region nie jest w sprzeczności z jednością hiszpańskiej ojczyzny. Nie jest to autonomia narodowa. Region uznaje jedyną Hiszpanie za swą ojczyznę. Jest częścią większej całości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 422). Maciá głosił 12 czerwca w katalońskim mieście Lerída: „Autonomiczny naród lub region [...] nie przestaje być Katalonią”. W Barcelonie sporządzono nowy kodeks prawa w języku katalońskim, i inne tego typu słowniki i encyklopedie. Hiszpański pisarz Unamuno ostrzegał, mówiąc że pozostałe prowincje są przeciw statutowi. Poseł García Valdecasas twierdził, że Statut jest sprzeczny z prawem. Pierwszą ofiarą będzie lud kataloński. Hiszpania nigdy nie była nacjonalistyczna. Natomiast obecnie pojawia się nacjonalizm, co jest zjawiskiem niebezpiecznym. W sejmie pojawił się wyrażany podział. Z jednej strony: socjaliści, radykałowie-socjaliści, Acción Republicana, Katalończycy, „Orga”, nacjonaliści baskijscy oraz Ossorio y Gallardo. Naprzeciw: radykałowie, partia agrarna, konserwatyści, Servicio de la República, progresiści, liberalni demokraci, oraz Alba, Unamuno, Sánchez Román i Melquiades Álvarez. Minister Indalecio Prieto nie głosował. Miał on awersję do Statutu (Tamże, s. 424). Statut wewnętrznie podzielił partie. Przywileje gwarantowane Katalonii przez Statut zachęciły inne regiony do starania się o podobną autonomię. W Saragossie 27 czerwca zgromadziły się różne organizacje Aragoni, aby walczyć o autonomię tej prowincji. W Santiago de Compostella 4 lipca zebrały się reprezentacje gmin całej Galicji aby utworzyć komisje dla zredagowania Statutu. Najsprawniej jednak pracowano w Kraju Basków. Chciano utworzyć autonomiczny region polityczno-administracyjny. Nosił on nazwę w j. kastylijskim „País Vasco”, albo w języku baskijskim „Euzkalerria” lub „Euzkadi”. Delegaci z Nawarry przeciwstawili się włączeniu ich regionu do Kraju Basków. Proponowali nazwę País Vasco-Navarro. Również baskijskie siły prawicy nie akceptowały Statutu (Tamże, s. 426).
+ Liberałowie hiszpańscy roku 1937 Armia republikańska uzbrojona priorytetem. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.
+ Liberałowie hiszpańscy wieku XIX w większości należeli do masonerii, której rozkwit nastąpił w czasie wojen napoleońskich. W wieku XIX osoby o poglądach progresywnych, w całej Europie poczuwały się zobligowane do wstąpienia do jakiś loży. Tym samym przyjmowali zasady rewolucji francuskiej. H. Thomas jest zdania, że chociaż masoneria była stowarzyszeniem sekretnym, to jednak nie prowadziła żadnej prawdziwej polityki. Jednakże masoneria hiszpańska, aczkolwiek nie posiadała jasnych celów politycznych, była antyreligijna i antyklerykalna (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995; Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 64). „Czy to dziwne, że tym samym, w wielkiej rewolucji hiszpańskiej dali najwspanialszy przykład gorliwości i poświęcenia ludzie wykształceni w naszych lożach? […] Czy to dziwne, że w ogólności, w sposób szlachetny i tolerancyjny, jaki wszyscy stosują, dały odczuć swój wpływ nasze zasady, wszczepiane w ducha wielu Hiszpanów, rok po roku poprzez cichą i heroiczną pracę? Z dumą mówimy, ze wspaniały plon, który zbiera dziś lud hiszpański spowodowało ziarno naszych siewców” („Boletín Oficial del Grande Oriente Español”, Tipografía Minerva, Sevilla, 10 maj 1931, nr 54).
+ Liberałowie hiszpańscy wieku XIX w większości należeli do masonerii, której rozkwit nastąpił w czasie wojen napoleońskich. W wieku XIX osoby o poglądach progresywnych, w całej Europie poczuwały się zobligowane do wstąpienia do jakiś loży. Tym samym przyjmowali zasady rewolucji francuskiej. H. Thomas jest zdania, że chociaż masoneria była stowarzyszeniem sekretnym, to jednak nie prowadziła żadnej prawdziwej polityki. Jednakże masoneria hiszpańska, aczkolwiek nie posiadała jasnych celów politycznych, była antyreligijna i antyklerykalna (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995; Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 64). „Czy to dziwne, że tym samym, w wielkiej rewolucji hiszpańskiej dali najwspanialszy przykład gorliwości i poświęcenia ludzie wykształceni w naszych lożach? […] Czy to dziwne, że w ogólności, w sposób szlachetny i tolerancyjny, jaki wszyscy stosują, dały odczuć swój wpływ nasze zasady, wszczepiane w ducha wielu Hiszpanów, rok po roku poprzez cichą i heroiczną pracę? Z dumą mówimy, ze wspaniały plon, który zbiera dziś lud hiszpański spowodowało ziarno naszych siewców” („Boletín Oficial del Grande Oriente Español”, Tipografía Minerva, Sevilla, 10 maj 1931, nr 54).
+ Liberałowie hiszpańscy wieku XIX wieku dążyli do zniesienia inkwizycji. „Od połowy XVI wieku inkwizycja hiszpańska ulegała stopniowej biurokratyzacji, a jej działalność nasilała się jedynie w czasie specjalnych kampanii przeciw określonym grupom społecznym (np. moryskom) czy później wyznawcom protestantyzmu. Papież Innocenty VIII w brewe Ex debito pastoralis oraz Ut alias zezwolił inkwizycji hiszpańskiej występować przeciwko buntownikom, rozbójnikom i osobom zagrażającym porządkowi społecznemu. [...] W XVIII wieku znacznie zmalało zainteresowanie monarchów hiszpańskich funkcjonowaniem inkwizycji, jednak po wybuchu rewolucji francuskiej Karol IV ogłosił edykt nakazujący traktować wszelkie druki rewolucyjne na równi z heretyckimi. W tym czasie przeprowadzono także wiele procesów przeciwko masonerii. Wskutek dążności hiszpańskich kręgów liberalnych od początku XIX wieku do zniesienia inkwizycji oraz licznych wystąpień społecznych Ferdynand VII ogłosił 9 III 1829 dekret rozwiązujący tę instytucję w Hiszpanii” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 245.
+ Liberałowie hiszpańscy wieku XIX wspierani przez właścicieli ziemskich. „Mieszczaństwo, szczególnie jego warstwy oświecone w dużych skupiskach miejskich, a także pewna część właścicieli ziemskich wspierających liberałów, stawały się indyferentne wobec religii, bez zrywania wprawdzie formalnych więzi z Kościołem. Ludzie wolnych zawodów lub przedstawiciele grup, które my nazywamy inteligencją (chodzi głównie o ludzi z wykształceniem akademickim) osobliwie zaś zwolennicy federalizmu i republikanie z okresu przed rewolucją 1868 roku i później, skłaniali się natomiast ku ateizmowi i to w jego wersji dość skrajnej”. Forum działania parapolitycznego stanowiły w XIX Hiszpanii „Ateneos” – rodzaje klubów dyskusyjnych, podobnych do tych we Francji przed rewolucją, które w panoramie społecznej mieściły się jakby w połowie drogi między „wolnym uniwersytetem” a kawiarnią literacką. Madryckie „Ateneo” założono w 1837 roku. Na przełomie stuleci w madryckim klubie działali między innymi anarchiści. Obrońcami dawnego monarchistycznego ładu byli konserwatyści różnych odcieni, wśród których przez F. Ryszkę wymieniani są: Juan Donoso Cortés oraz publicysta z epoki frankistowskiej, długoletni dyrektor Akademii Policyjnej w Madrycie Eduardo Comin Colomer. Dostrzegali oni w kręgach „Ateneo” fatalny wpływ masonerii. Do masonerii należeli liberałowie, republikanie, federaliści i „z czasem przedstawiciele Internacionales, jak zrazu nazywano teoretyków ruchu robotniczego, przede wszystkim spod znaku anarchistów, później również – socjalistów. O wpływach masońskich w Hiszpanii pisało się stosunkowo dużo, przeważnie jednak w konwencji teorii spiskowej, jak to się zresztą działo i nadal dzieje w różnych krajach. Teorie spiskowe nic nigdy sensownego nie wyjaśniały, a także ich walor opisowy jest znikomy” H01 18.
+ Liberałowie hiszpańscy wieku XX Spotkanie masońskiego Komitetu Rewolucyjnego, który miał przygotować zamach stanu odbyło się w San Sebastian w pomieszczeniu Unión Republicana 17 sierpnia 1930 roku. Przewodniczył zebraniu Fernando Sasiáin. Uczestniczyli w nim: Alejandro Lerroux z Alianza Republicana, Marcelino Domingo, Alvaro de Albornoz i Ángel Galarza z radykalnej partii socjalistycznej, Manuel Azaña z Izquierda Republicana, Santiago Casares Quiroga z Federación Republicana Gallega, Manuel Carrasco Formiguera z Acció Catalana, Matís Mallol Bosch z Acció republicana de Catalunya, Jaime Aiguader z Estat Catalá, Niceto Alcalá Zamora i Miguel Maura z Derecha Liberal Republicana. Na zebraniu byli też, zaproszeni prywatnie: Felipe Sánchez Román i Eduardo Ortega y Gasset. Ponadto z własnej inicjatywy uczestniczyli socjaliści Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos, gdyż partia socjalistyczna nie chciała wyrazić zgody przed poznaniem rezultatu spotkania. Gregorio Marañon, również zaproszony, nie mógł uczestniczyć, gdyż przebywał wtedy poza Hiszpanią (Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 53).
+ Liberałowie intelektualiści oświeceniowi szydzili z indeksu tekstów zakazanych „Z upływem czasu Index stawał się przedmiotem wielu krytyk. Nigdy nie był skuteczny, ponieważ zastrzeżone dzieła zawsze mogły znaleźć wydawcę w jednym z krajów protestanckich – poza zasięgiem Watykanu. Ponadto, ponieważ zakazany owoc zawsze najlepiej smakuje, można z całą odpowiedzialnością twierdzić, że w gruncie rzeczy indeks pełnił rolę reklamy dla tekstów, których starał się nie dopuścić do obiegu. Przeciwnicy Kościoła zawsze przytaczali go jako oczywisty dowód nietolerancji katolików. Poczynając od epoki oświecenia, liberalni intelektualiści nie przepuszczali żadnej okazji, aby szydzić zarówno z poszczególnych decyzji, jak i z samego istnienia indeksu. Biorąc pod uwagę liczbę wybitnych osobistości i liczbę bestsellerów, przeciwko którym próbowano występować, nietrudno zrozumieć, dlaczego tak się działo. Index należy jednak oceniać w szerszym kontekście. Wszelkie władze nowożytnej Europy – świeckie i kościelne, protestanckie, katolickie i prawosławne – podzielały marzenie Watykanu o kontroli wydawnictw. Cenzorzy pełnili swoją powinność we wszystkich krajach Europy aż do drugiej połowy XX wieku. Wielu z tych, którzy głośno dawali wyraz swemu potępieniu dla indeksu papieskiego, dążyło do ograniczania wydawnictw, nie zauważając przy tym własnej niekonsekwencji. Wystarczy przyjrzeć się tylko niektórym okresom i niektórym miejscom, gdzie klasyczne dzieła europejskiej literatury obejmowano zakazem na mocy decyzji władz nie związanych z Watykanem: 35 r. n. e.” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 295/.
+ Liberałowie katoliccy Hiszpania w roku 1931 nie była narodem ludzi wierzących. W roku 1930 w samym Madrycie 80.000 dzieci nie uczęszczało do szkoły. Grupa katolickich intelektualistów związana z czasopismem „El debate” o poglądach nowoczesnych, dość liberalnych, starała się przyciągnąć do zaangażowania chrześcijańskiego miejski proletariat. Kardynał Segura uważał ich za liberałów. Podczas pierwszych tygodni republiki trwała debata między „El Debate” i „ABC” na temat „akcydentalizmu”. Pierwsi głosili, że Kościół jest wieczny a formy rządów przemijające, dlatego należy traktować rząd republikański jako coś, co tylko na marginesie wpływa na Kościół i ten rząd akceptować. „ABC” przeciwnie, głosiło istnienie silnego związku między formą rządów a ich odniesieniem do Kościoła (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995; Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 74).
+ Liberałowie komuniści przefarbowani Polska w Unii Europejskiej traci swoją suwerenność. Do tego przygotowywała PRL przez ponad czterdzieści lat a w nowej sytuacji dawni komuniści przemienieni na liberałów, przez kilkanaście dalszych lat. „Czasy wielkich przemian mają to do siebie, że ożywiają się silne ośrodki „inżynierii społecznej”, które próbują modelować kształty społeczeństwa na swoją modłę, a przynajmniej rozwinąć taką ideologię, która by usprawiedliwiała zdobywanie przez nich faktycznej władzy nad danym społeczeństwem. [...] Katolikom polskim zarzuca się ogólnie, że popadają w manię prześladowcza i wyznają „spiskową teorię dziejów Polski”, podczas gdy w „demokracji” wszystko jest jawne, dobre i piękne. Ale zarzuty, stawiane społeczeństwu katolickiemu, mają na celu głębsze ukrycie różnych centrów międzynarodowych, którym marzy się gospodarcze, polityczne i ideologiczne skolonizowanie niezwykle osłabionych państw byłego Obozu Socjalistycznego. Przy tym ogół społeczny traktuje się jako narzędzie dla swoich celów. Właśnie komuniści wmówili katolickiemu społeczeństwu, że nie powinno ono zajmować się losami Polski, pozostawiając ją Rosji i bolszewikom. Do dziś zaś owe ośrodki wołają, że nie do katolików należy urządzenie swojego życia w Polsce, lecz wszyscy obywatele winni być w życiu publicznym ateistami i powinni cicho i grzecznie oddać wszelką władze nad naszą Ojczyzną wojującym ateistom, opierającym się o międzynarodową finansjerę, zwalczającą Kościół katolicki, zwłaszcza w Polsce. I ogół katolików u nas w ogóle nie jest zorientowany w tym, że jest manipulowany politycznie, jak i nie zna katolickiej nauki społecznej” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 321.
+ Liberałowie Kościół mogą tolerować jedynie wtedy, gdyby był tylko emanacją ich wyobrażeń sennych. Kościół złożony jest z osób: ludzi z Bogiem Trójjedynym, stanowi spójną jedność. „Dziś indywidualiści próbują wyrzucić z życia osobowego więź religijną o charakterze koniecznym, etycznym, imperatywnym. Subiektywiści zajmują się jedynie swoim światem podmiotowym. Reiści utożsamiają Kościół ze stworzeniem materialnym. Emocjonaliści poszukują tylko smaków przyjemności religijnych. Liberałowie chcą Kościoła będącego li tylko emanacją ich wyobrażeń sennych. A przeciwnicy autorytetu chcą mieć społeczność tylko jako zestaw zabawek krnąbrnych dzieci. Tymczasem społeczność jest tajemnicą zespolenia wolności i konieczności. Podobnie jest i z Kościołem. Dlatego też stanowienie kościelności, choć jest aktem wolnym i twórczym, to jednak ma charakter także konieczności osobowej. Osoba żyje w zasięgu prawa, obowiązku, konieczności dania pozytywnej odpowiedzi na apel rzeczywistości i uznawania wartości absolutnych. I cały ten „imperatywny” wymiar Kościoła jako Wartości jest wewnętrznie związany z władzą, mającą swoje pierwsze źródło w Ojcu Niebieskim. Wszelkie próby usunięcia z Kościoła struktur koniecznych i absolutnych mają charakter antychrześcijański” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 260. „Tematem głównym Kościoła jest zatem całość świata osobowego w jego absolutności i nieskończoności boskiej i ludzkiej. Ponadto osoba oznacza również absolutny sposób funkcjonowania bytu, a w tym i wartości. Funkcjonalnie Kościół to całe misterium wosobiania człowieka w Chrystusa w Duchu Świętym. Oba te aspekty dotyczą w swej istocie wszystkich, a więc i świeckich” Tamże, s. 260. „Każdy człowiek jest obdarowany przez Ojca Niebieskiego, ale istnieje też jakaś osobna i niewymienialna miara eklezjalna, która wyraża się w jakości, wielkości oraz w czasie: i czas jest jakąś miarą daru” Tamże, s. 261.
+ Liberałowie krytykowani przez anarchistów. Eliasz Reclus (1827-1904), najstarszy z trzech braci, z których każdy zapisał się w annałach historii myśli rewolucyjnej – anarchistycznej H01 9. Elizeusz Reclus (1830-1905) klasyk myśli anarchistycznej. Paweł Reclus (1847-1914), tylko sympatyk anarchizmu. Wszyscy trzej wzięli udział w powstaniu i w krwawej walce Komuny Paryskiej. Eliasz przybył do Madrytu 19 grudnia 1868. Pisał o mieście, że jest odpychające. Madryt jest taki, jak i cel, któremu służył. Jest to stolica centralistycznej monarchii, skupisko pyszałkowatej biurokracji królewskiej i fałszywie postępowych wolteriańskich liberałów, niby zwolenników reform. Byli oni przeciwnikami „klerykalizmu i absolutyzmu”. Madryt to instrument i symbol fikcyjnej jedności narodowej. Eliasz Reclus przepowiadał nadchodzącą rewolucje, o dramatycznych akcentach federalistycznych, która zdegraduje to miasto H01 10. Dla francuskich anarchistów XIX wieku patriotyzm był wyklęty, ale utożsamiano go z państwem i jego działaniami (szczególnie militarnymi), a nie z narodowymi atrybutami kulturowymi. Jeden z pisarzy anarchistycznych, Ricardo Mella (1861-1925), o pokolenie młodszy od braci Reclus, skarżył się w jednym ze swoich szkiców pod znamiennym tytułem Las dos Españas („La Protesta” 23 X 1909, Buenos Aires; Przedruk w: Ideario. Obras completas de Ricardo Mella, Gijon 1925, s. 251 i n.), że o jego ojczyźnie krąży opinia jako o ciemnym i zdegradowanym kraju flamenco i walki byków, posłusznym tyranii i utrzymywanym w tradycjach inkwizycji. Mella wywodził się z obozu republikanów-federalistów, ale przeszedł później do obozu anarchistów-kolektywistów H01 12.
+ Liberałowie lewicowi we Francji bronili bandytów hiszpańskich. Zamach na króla Alfonsa XIII przygotowywali Durutti i Ascaso wraz z Gregorio Jover, był on planowany na 14 lipca 1926. Policja wcześniej aresztowała całą trójkę. W Hiszpani i w Argentynie groziła im kara śmierci za napady i zabójstwa. Sąd paryski wypowiedział się za ekstradycją do Hiszpanii. Wówczas to nastąpiła nieoczekiwana a zmasowana akcja w obronie uwięzionych, w której uczestniczyli przedstawiciele całej francuskiej lewicy: od lewicowych liberałów do anarchistów (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 333). Po rocznym pobycie w paryskim więzieniu wszyscy trzej zostali uwolnieni w lipcu 1927 z nakazem opuszczenia Francji. Kolejnym etapem ich wędrówki były Niemcy. Anarchiści potraktowani zostali tam jako bojownicy wolności i ofiary dyktatury, jakby zjawisko terroryzmu w ogóle nie wchodziło w rachubę (Tamże, s. 334).
+ Liberałowie mass media używają przeciwko Kościołowi tak jak PRL. Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „1. W Polsce mass media okazały się w pełnej służbie kerygmatyce antykościelnej. Pozostawały one – bez zmiany swych kształtów – w rękach ateistów postmarksistowskich, liberalnych, demolibearlnych, masońskich i judaizujących. Ci nowi „kapłani ateistyczni” czynią pewne taktyczne koncesje na rzecz katolików, jak jezuitom warszawskim, ale cały swój program kształtują ściśle ateistycznie. Filmy, sztuka, literatura, wspomnienia, programy oświatowe – wszystko to ma charakter antykościelny, laicki, masoński, z apoteozą niewierzących, no i zawsze z podtekstem, ze prawdziwymi wielkimi twórcami kultury polskiej byli wyłącznie ludzie z pochodzenia żydowskiego. Święta katolickie są od razu obłożone wykładnią „obowiązującą”: że pochodzenia pogańskiego, że mają charakter magii lub zabobonu, ze obyczaje katolickie są równie prymitywne, jak każdej sekty. 2. Drugą taktyką jest dążenie do utrzymania na najwyższych stanowiskach państwowych i samorządowych tych samych – bez względu na różne wybory – sprawdzonych ludzi, a mianowicie ateistów, masonów, a przynajmniej pochodzenia niepolskiego, niechętnych instytucji Kościoła. Spora grupa owych ludzi została wpierw oddelegowana do „Solidarności” oraz do partii katolickich z zadaniem jednak, by przeszkadzali zjednoczeniu prawicy. Działania te opierają się na złożeniu, że katolicy nie mają zmysłu politycznego i społecznego. 3. W konsekwencji ośrodki ateistyczne zmierzają globalnie do usunięcia ze sceny publicznej nie tylko Kościoła hierarchicznego, ale i laikatu katolickiego, zresztą celowo kłóconego z mniejszościami wyznaniowymi i narodowymi. Ateiści mają utrzymać w swym ręku główne ośrodki władzy, oni też mają mieć kapitał i ziemię, oni mają prowadzić wszelki biznes, żeby stać się „panami Polski”, u których będą nadrabiali walczący o przeżycie polscy katolicy. Ten nowy rodzaj kolonizacji chce się rozciągnąć na cały Wschód. U nas premier W. Pawlak stara się ratować przed zniewoleniem klasę chłopską, a więc bazę Kościoła katolickiego, ale są już symptomy jego klęski” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 63.
+ Liberałowie na Soborze watykańskim II zwalczani przez konserwatystów, wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.
+ Liberałowie nie czytają powieści Lewisa. Opowieść powinna być konfrontowana z realizmem. „Owe wielkie romanse, cykl narnijski, science fiction umieszczona w niebiosach, Śródziemie dostarcza więcej doświadczenia rzeczywistości niż kopie „prawdziwego życia”, które nie uczą nas niczego i z których nic nie pamiętamy. W tych dziełach Lewisa i Tolkiena doświadczamy czegoś, czego nie da nam żaden inny utwór. Podobnie jest z niektórymi portrecistami, którzy potrafią włożyć w portret dużo więcej przedstawianej osoby, niż byłaby w stanie wydobyć fotografia. Fotografia ukazuje tylko coś, co istniało przez sekundę, kiedy światło było takie a nie inne, portrecista zaś daje nam coś daleko więcej z osoby, bo jego praca obejmuje wiele, wiele chwil i lat” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 182. C. S. Lewis czytany jest przede wszystkim przez katolików. „[…] od czasu jego śmierci nastąpiło przesunięcie – czytany jest głównie przez ewangelików, a nie przez liberalnych protestantów. Nie sądzę, ze czyta go wielu anglikanów – przynajmniej nie liberalnych anglikanów, oni by go nie czytali. […] Ale wciąż wielu protestantów w tym kraju i w Stanach Zjednoczonych, i w innych krajach podziwia Lewisa za to samo, co katolicy. Są supernaturalistami i potrzebują go jako sojusznika w bitwie. Lewis powiedział w Mere Christanity /Zwykłe chrześcijaństwo/, że chrześcijaństwo to religia wojująca i że wygląda na to, iż tylko ewangelicy i katolicy są gotowi ubrudzić sobie ręce i walczyć. Ale w tej bitwie jest zapewne coraz więcej żołnierzy, bo liczba książek Lewisa czytanych obecnie jest daleko większa, niż za jego życia. Lewis i Tolkien pełnili misje apostolskie, które z biegiem czasu stają się coraz bardziej oczywiste. Papież dostrzegł, czym była misja Lewisa, i myślę, ze misja Tolkiena była równie jasna. Zrobił to, co powinien był zrobić. Był obowiązkowym, dobrym człowiekiem i przeżył dane mu życie szlachetnie i heroicznie, ale nawet on nie mógł przewidzieć, ile będzie znaczył dla ludzi po swojej śmierci. My jednak to wiemy i mam nadzieję, że i on zawsze będzie wiedział, jak wdzięczni mu jesteśmy” /Tamże, s. 183.
+ Liberałowie niektórzy opowiadali się za przymierzem z komunistami ruchu Postępowych Obywateli Ameryki „Henry Wallace / Wydawał się rzeczywiście duchowym spadkobiercą Roosvelta i głównym kontrkandydatem Trumana do prezydentury. […] „Radykalna” (w amerykańskim znaczeniu tego słowa) lewica, równie zawiedziona, ale bardziej cyniczna niż liberałowie, obserwowała te wszystkie manewry polityczne z coraz większym dystansem i ironią. […] Lata 1946-1948 były krótkim interwałem wciśniętym pomiędzy lewicowy monolit Nowego Ładu lat trzydziestych, a prawicowy monolit lat pięćdziesiątych” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 170/. „Po wyborach 1946 roku umocniła się znacznie pozycja prawicy. […] W niełaskę popadła też opowiadająca się za radziecką polityką amerykańska partia komunistyczna. […] zmiana stanowiska wobec komunistów po 1946 roku była w tej polityce jedną z najpoważniejszych zmian. […] Nieufność rządu amerykańskiego wobec Związku Radzieckiego, ujawniona już w orędziu prezydenckim z 27 października 1945 roku, została wyartykułowana (…) w memorandum Trumana z 5 stycznia 1946 roku atakującym wprost radziecki ekspansjonizm. […] telegram Georgae’a F. Kennana, nadesłany z Moskwy do departamentu Stanu, w którym nadawca szczegółowo wyjaśniał, dlaczego Sowieci odmówili przystąpienia do Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego. Telegram zawierał wyraźną przestrogę: strzeżmy się radzieckiego ekspansjonizmu i partii lewicowych popierających tę politykę” /Tamże, s. 171/. „Life opublikował w lipcu 1946 roku artykuł Arthura Schlesingera Jr. atakujący amerykańską partię komunistyczną, za jej uzależnienie od Związku Radzieckiego. […] Rozłamu w szeregach liberałów dopełniło powołanie opowiadającego się za przymierzem z komunistami ruchu Postępowych Obywateli Ameryki (PCA – Progressive Citizens of America) z Henry Wallace’m na czele. Spora część dawnych nowo-ładowców skupiła się w ugrupowaniu Amerykańska Akcja Demokratyczna (ADA – Americans for Democratic Action), które tym się głównie różniło od PCA, że odmawiało członkostwa komunistom” /Tamże, s. 172/.
+ Liberałowie niepokorni awansowani w partii komunistycznej czechosłowackiej roku 1988 „Najlepiej udokumentowana została jednak akcja dezinformacyjna w Czechosłowacji, związana z tzw. Aksamitną Rewolucją. Czechy były bowiem jedynym krajem, w którym powołano oficjalną komisję (tzw. Komisja 17 Listopada) zajmującą się wyjaśnieniem wszelkich okoliczności tzw. Jesieni Ludów. Dzięki otwarciu milicyjnych archiwów udało się ustalić, że w czerwcu 1987 roku czeskie służby specjalne rozpoczęły akcję o kryptonimie „KLIN”. Jak stwierdził odpowiedzialny za jej przebieg wysoki oficer owych służb Miroslav Chovanec: „celem tej akcji było hamowanie jednoczenia się opozycji i zyskiwanie wpływu w jej szeregach, by możliwe stało się regulowane przejście do systemu pluralistycznego”. Rok później czeska StB (Bezpieka Państwa) zaczęła tworzyć „nielegalne grupy” i wydawać „konspiracyjne wydawnictwa”, a także powołała do życia nowy rodzaj agenta, czyli „zawodowego” dysydenta antykomunistycznego. Jak wykazała Komisja 17 Listopada, jedną z najbardziej naszpikowanych agentami organizacji „antykomunistycznych” był Klub Obroda (Odrodzenie), wchodzący w skład Karty 77. „Agentura, którą mieliśmy w opozycji, po prostu szła z tą opozycją w górę”, zeznał później Chovanec” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 27/. „Jednocześnie w samej partii komunistycznej zaczęto awansować działaczy, mających opinię „niepokornych liberałów”, zwolenników „demokratyzacji” i przeciwników „ortodoksyjnego betonu”. Najlepszym przykładem może być postać Josefa Bartonczika, w latach 1971-1988 płatnego agenta StB, sekretarza partii komunistycznej w Brnie, późniejszego lidera ludowców. Dr Pavel Żaczek, który już po upadku komunizmu w Urzędzie ds. Dokumentacji i Badania Działalności StB zajmował się operacją „KLIN”, pisze: „Chodziło o stworzenie jakiegoś mechanizmu kontrolnego dla zakładanych negocjacji okrągłego stołu, dokładnie według modelu polskiego”. Celem operacji służb specjalnych było więc najpierw stworzenie „antykomunistycznej” opozycji, a później podzielenie się z nią władzą przy „okrągłym stole”. Opinia publiczna miała to przyjąć oczywiście jako porozumienie dwóch stron reprezentujących całe społeczeństwo” /Tamże, s. 28/.
+ Liberałowie niszczą naród polski. Naród niszczony jest przez wiele różnych ideologii i nurtów politycznych. „Marksiści, wiele socjalizmów, liberałowie, indywidualiści, subiektywiści i inni wypowiedzieli w świecie wojnę przeciwko pojęciu „naród”. Do niedawna dla marksistów – paradoksalnie – istniał naród, ale tylko „naród radziecki”, nie istniały natomiast narody podległe Związkowi Radzieckiemu: byłby to, według nich, nacjonalizm. W Polsce wystąpiło także w XIX wieku rodzime źródło postawy przeciwnej kategorii „naród”. Otóż kształtowały się trzy szkoły historyczne na temat przyczyn upadku Polski i sposobów jej dźwigania. Szkoła lwowska uważała, że przyczyną był upadek oświaty, ksenofobia „narodu szlacheckiego” oraz diabelska potęga zaborczej Rosji. Szkoła warszawska, zwana optymistyczną, dopatrywała się źródeł nieszczęść Polski w okrutnych, bezwzględnych i innowierczych sąsiadach, w Rosji i Prusach; polska wolność szlachecka przegrała z despotyzmem. Szkoła krakowska z kolei, zwana pesymistyczną, zły los Polaków upatrywała w naszym wnętrzu, w „niedorozwoju” narodu polskiego i Kościoła urzędowego, trzymaniu się idealizmu moralnego w polityce, słabości władzy i w fanatycznym przywiązaniu do dawnych tradycji; potężni okupanci i zaborcy mieli nie być bardziej drapieżni niż gdzie indziej na świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 231.
+ Liberałowie ograbili Polski. „Od r. 1988 arystokracja socjalistyczna, widząc, że gospodarstwo polskie już się rozpada, postarała się jak najwięcej „uratować” z niego dla siebie, przede wszystkim żeby nie zostawić „parobkom katolickim”. Dosyć dobrze się im to udało. Trochę trudniej było tylko z wielkimi przedsiębiorstwami, gdzie były liczne załogi robotnicze. Ale i tu chwytały przeróżne sztuczki w stosunku do ludzi niezorganizowanych. Znalazło się trochę zdolnych polskich przedsiębiorców. Ale właściwe znaczenie uzyskała obok komunistów elita niekatolicka: liberalna, masońska, związana z finansjerą zachodnią (zresztą nieraz byli to ci sami ludzie). Postkomuniści i liberałowie starali się – i czynią to nadal – zagarnąć jak najwięcej majątku polskiego dla siebie, często korzystając z wadliwego prawa, a prezydent Wałęsa nie mógł nic na to poradzić. Tej sytuacji grabieży trudno się nawet dziwić. Polska stałą się opuszczonym gospodarstwem, jeśli jego pracownicy śpią ciągle, to grabi dawna administracja. Prozachodni „poszukiwacze polskiego złota” są mniej prymitywni. Posługują się „dolarem inwestycyjnym” z zagranicy. Ale za to chcą majątek polski oddać Zachodowi i to na zawsze. Przy tym starają się nawet pozyskać sobie pseudoreformatorskie ośrodki kościelne. Z jednej strony chcą, by rozpadł się Kościół jako instytucja, wyrzekając się świątyń, budowli administracyjnych, zakładów charytatywnych, szkół, ziemi, fundacji, a z drugiej tak interpretują ideę ewangelicznego ubóstwa, by katolik był synonimem skrajnego żebraka. W gruncie rzeczy są to inspiracje masońskie” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 412.
+ Liberałowie panowali nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie, aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego. Reforma teologii wprowadzona w wieku XVIII, zwłaszcza przez Karola III, zlikwidowała pluralizm teologiczny, tak charakterystyczny dla Hiszpanii czasów Średniowiecza. Ograniczona została ilość katedr. Zamiast wielości szkół teologicznych pozostawiono tylko tomizm. Zamiast dobrych podręczników rodzimych pojawiły się podręczniki pisane przez Francuzów i Włochów, w języku łacińskim, z nastawieniem jansenistowskim i gallikańskim. Liberałowie panowali nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie, aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 321/. Postawa Oświecenia była wyraźnie obłudna, perwersyjna. Doprowadziła do licznych polemik. Nie było atmosfery twórczej. Teologia został zredukowana do kaznodziejstwa /Tamże, s. 322/. Walka ze scholastyką ogarnęła również kręgi filozofów. Wpływy obcych autorów sprawiały wrażenie kolonizacji teologicznej. Ludzie oświecenia niszczyli swoich przeciwników razem z ich dorobkiem naukowym, nie patrząc na to, że poglądy odmienne od ich poglądów mogą być bardzo wartościowe. Ideologia polityczna zwyciężyła /Tamże, s. 323/. Cała kultura hiszpańska uległa sekularyzacji i centralizacji. Regalizm powodował ujednolicenie myśli, programów studiów, tekstów podręczników. Zamiast tomizmu i egzegezy biblijnej wygrywał jansenizm, gallikanizm i regalizm. Karol III stłumił teologię doszczętnie /Tamże, s. 324/. Postępujący upadek gospodarki pociągał za sobą coraz większy upadek nauki. W roku 1807 nastąpiła trzecia fala zamykania uniwersytetów i wydziałów teologicznych. Dnia 5 lipca 1807 zamknięto jedenaście uniwersytetów z wydziałami teologicznymi. Studia teologiczne po reformie miały trwać osiem lat. Centralizm edukacji umocnił się /Tamże, s. 325/.
+ Liberałowie państwo czynią bogiem. Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.
+ Liberałowie połączyli się z socjalistami i komunistami wszelkiej maści dla utworzenia jednego wspólnego frontu wyborczego. „Republika hiszpańska II roku 1936. Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już prawdziwą wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.
+ Liberałowie popierali faszyzmowi, a byli przeciwko Franco. „przez cały mój pobyt w Hiszpanii widziałem niewiele walk. Przebywałem na aragońskim froncie od stycznia do maja /1937/, a w okresie pomiędzy styczniem a marcem, z wyjątkiem zmagań w Teruelu, nie wydarzyło mi się nic lub prawie nic” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 25/. „Flagi POUM i PSUC były czerwone, anarchistów czerwono-czarne; faszyści najczęściej wywieszali flagę monarchistyczną (czerwono-zółto-czerwoną), lecz bywało, że powiewał nad nami sztandar Republiki (czerwono-żółto-fioletowy)” /Ibidem, s. 26/. „Rola żołnierzy milicji nie ograniczała się tylko do walki z Franco, byli oni równocześnie pionkami w potężnym starciu dwóch politycznych koncepcji. […] kiedy wreszcie uciekałem z Hiszpanii mając na karku policję – to działo się tak dlatego, że służyłem w milicji POUM, a nie w oddziałach PSUC. Jakaż ogromna różnica dzieli te dwa skróty! […] trudno było porównywać Franco z Hitlerem, czy Mussolinim. Jego pucz wojskowy, wspierany przez arystokrację i kościół, był w swym głównym nurcie, nie tyle próbą wprowadzenia faszyzmu, co miał na celu przywrócenie feudalizmu. Oznaczało to, że w gronie oponentów Franco znalazła się nie tylko klasa robotnicza, ale tez różne odłamy liberalnej burżuazji, czyli te grupy społeczne, które udzielają poparcia faszyzmowi, kiedy pojawia on się w bardziej nowoczesnej formie /czyli, według słów Orwella, II Republika od samego początku popierała faszyzm/. Ważniejszą jeszcze sprawą był fakt, że hiszpańska klasa robotnicza nie występowała przeciw Franco – jak wyobrażano sobie w Anglii – jedynie w imię „demokracji” i utrzymanie status quo; walce tej towarzyszył – o ile nie był nawet jej istotą – otwarty wybuch rewolucji” /Ibidem, s. 50/. „kościoły zostały zniszczone, a księży wypędzono lub wymordowano. Gazeta Daily Mail, nie szczędząc słów otuchy dla katolickiego kleru, posunęła się do kreowania Franco na patriotę który ratuje kraj przed zalewem zesłanych przez szatana hord „czerwonych” /Ibidem, s. 51.
+ Liberałowie protestanci przyjmowali mesjanizm polityczny. Racja ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historyczno-opatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże, s. 92.
+ Liberałowie przechodzili do falangi z łatwością dzięki ideom Ortegi y Gasset’a J. Ledesma Ramos nie deklarował się w słowach jako faszysta. Natomiast wyraźnie powoływał się na swego mistrza: „Nasza pozycja teoretyczna widzi i uczy się w książkach mistrza José Ortegi y Gasseta, gdzie znajduje się prawie w całości”. Ortega nie był zachwycony działalnością falangistów. Jednak gdy Ledesma Ramos poniósł śmierć w 1936 r. w rewolucyjnym Madrycie, Ortega był głęboko poruszony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Drugi po Ramosie – Onésimo Redondo, był bardziej krytyczny w stosunku do Ortegi, którego nazwał „absurdalnym chorążym nietzscheańskim zrobaczywiałego rynku liberalnej próżności” (G. Sobejano, Nitzsche en España, Madrid 1967 s. 659). Pod koniec 1932 roku jeden z uczniów Ortegi, profesor prawa Alfonso García Valdecasas utworzył „Frente Español” (Front Hiszpański). Partia ta miała zbawić Republikę, uratować ją od skrajności prawicy (!), lewicy i centrowego doktrynerstwa. Partia ta (FE) przyciągnęła kilku zwolenników Ledesmy Ramosa i kilku nacjonalistycznych liberałów – zwolenników Ortegi (S. Payne, Falange. A History of Spanish Fascism, Stanford 1961 s. 23-24; F. Ariel del Val, Filosofía e ideología liberal – fascismo, Valencia 1976 s.143-144). Struktura myśli politycznej Ortegi była tego rodzaju, iż umożliwiała i ułatwiała recepcję koncepcji faszystowskich w Hiszpanii, bez konieczności całkowitego ich naśladowania. Ten aspekt myśli Ortegi przyczynił się do tego, iż wielu liberałów z łatwością trafiało do obozu Falangi. Organizacja ta nie dała zamierzonych rezultatów i Valdecasas zwrócił się ku Falanga Española, której był współtwórcą wraz z José Antonio Primo de Rivera. Stało się to w roku 1934. Wtedy Ortega y Gasset całkowicie rozczarował się już do II Republiki. Programu Falangi też nie zaakceptował. José Antonio miał jednak ciągle nadzieję, że Ortega przekona się do Falangi (J. A. Primo de Rivera, Obras completas, Madrid 1959 s. 748).
+ Liberałowie przedstawiani byli przez Balickiego Zygmunta jako wrogowie polityczni, zdrajcy przestępcy i renegaci „Z poglądami Balickiego na istotę nacjonalizmu nierozerwalnie wiąże się kwestia wyróżnienia przez niego dwóch typów rozumowania, mających zastosowanie w odniesieniu do życia społecznego (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 39). Pierwszym typem było myślenie dedukcyjne, zgodnie z którym nakazy dla jednostki są wyprowadzane z idei uniwersalnych. W tej koncepcji wartość narodu musi być niejako legitymowana poprzez te idee uniwersalne, a zatem jest od nich zależna. Bardziej cenione i zalecane przez Zygmunta myślenie indukcyjne miało być zorientowane na pewien konkret jakim jest wspólnota narodowa. Tutaj jednostka w swoim postępowaniu kierować się miała zasadami wypracowanymi w codziennym obcowaniu z narodem, a nie mglistymi ideałami” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 65/. „Zgodnie z zasadami myślenia indukcyjnego, jednostka w swoim postępowaniu kierowała się doznaniami związanymi z konkretem – narodem, zespalając się z nim ściśle” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858–1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 177). Ten drugi sposób myślenia miał być charakterystyczny dla działaczy polskiego nacjonalizmu, którzy w założeniach Balickiego posiadali legitymację i niezbędne kompetencje aby reprezentować „optymalną ideologię współczesności” i tworzyć powinności i prawa dla narodu. Ten obraz polskiego nacjonalizmu i jego reprezentantów pozwalał mu na przedstawianie ludzi znajdujących się poza strefą jego działania lub w konflikcie z nim jako wrogów politycznych, zdrajców, przestępców i renegatów. Tak między innymi pisał o liberałach w pracy Demokratyzm i Liberalizm. Studium socjologiczne opublikowanej w 1886 roku: wszędzie tam, gdzie bezwzględny liberalizm dochodzi do stanowczej i stałej przewagi, następuje stopniowa likwidacja narodu, jego typu i jego indywidualności (B. Grott, Zygmunt Balicki..., s. 40)” /Tamże, s. 66/.
+ Liberałowie radykalni, anarchiści i socjaliści współpracowali w roku 1909 w Barcelonie ręka w rękę w organizowaniu strajków. Hiszpania okupowała teren na północy Afryki, w pobliżu Gibraltaru. Ugoda pomiędzy Anglią i Francją, oraz Francją i Hiszpanią z r. 1904, podzieliły Maroko na dwie strefy. Hiszpania otrzymała mniejszą część, w pobliży Gibraltaru. W roku 1909 powołanie 850 rezerwistów i skierowanie ich na wojnę na tereny mauretańskie wywołało rozruchy w Barcelonie, zwane "la Semana Trágica" (tragiczny tydzień). Radykalni liberałowie, anarchiści i socjaliści współpracowali wtedy ręka w rękę w organizowaniu strajków. Podczas rozruchów spalono około 80 Kościołów i innych budynków kościelnych (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Volumen I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 39). Rząd opanował sytuację przy pomocy wojska. Tragiczny tydzień zakończył się krwawym bilansem 120 zabitych.
+ Liberałowie rosyjscy bronili demokracji i wolności w walce z mocarstwami centralnymi, Winogradow P. „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.
+ Liberałowie rosyjscy tworzą szkołę zapadników, która nie jest jednolita „Zapadnicy zgadzają się, że położenie geopolityczne Rosji powoduje konieczność rozwijania dwustronnych stosunków z regionalnymi potęgami w Azji, takimi jak Chiny, Indie czy kraje Azji Środkowej, ale centralnym problemem polityki zagranicznej powinien stać się sojusz i wielostronne partnerstwo z rozwiniętymi krajami Zachodu. Szkoła ta, wiązana przede wszystkim z rosyjskimi liberałami, nie jest jednolita. Z jednej strony występuje w jej ramach przekonanie o konieczności modernizacji Rosji i jej społeczeństwa na wzór rozwiniętych krajów Zachodu, z drugiej jednak strony dostrzega się w jej ramach także bardziej zachowawcze kierunki, opowiadające się za współpracą z Zachodem w ramach międzynarodowych instytucji, przy zachowaniu rosyjskiej specyfiki (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologija mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 47). W literaturze przedmiotu powszechnie przyjmuje się, że dyskusja o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód stanowi istotną część rosyjskiej myśli społeczno-politycznej praktycznie od początku istnienia państwowości rosyjskiej (V. Baranovsky, Russia: a part of Europe or apart from Europe?, „International Affairs”, vol. 76, nr 3, s. 443). Ma ona znaczenie symboliczne, gdyż jest to jednocześnie dyskurs o problemach identyfikacji kulturowej Rosjan, wyborze wartości, a w wymiarze politycznym chodzi o określenie wektorów rozwoju gospodarczego i polityki zagranicznej (M. Broda, Russia and the West: the root of the problem of mutual understanding, „Studies in East European Thought" 2002, nr 54, s. 7; M. Ras, Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001, Warszawa 2005, s. 156). Jak zwracał uwagę rosyjski geopolityk Dymitr Trenin – zwolennik prozachodniej szkoły geopolityki – dla elit politycznych w Rosji pozycja ich kraju w Europie była często wyznacznikiem pozycji międzynarodowej Rosji (D. Trenin, The end of Eurasia. Russia on the border between geopolitics and globalization, Moskwa 2001, s. 145)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 44/.
+ Liberałowie rosyjscy wieku XIX mniej pojmowali Rosję niż lewica. Myśl rosyjska wieku XIX rozprawiła się z heglizmem według wzorów podanych przez filozofię zachodnią. Typowym przykładem tej postawy jest Hercen. „Hercen ma olbrzymie znaczenie dla rosyjskiej problematyki historiozoficznej. Jest on, jeśli nie najgłębszym, to najświetniejszym z ludzi lat 40-tych. Był pierwszym przedstawicielem rewolucyjnej emigracji. Ten rosyjski okcydentalista przeżył głębokie rozczarowanie Europą Zachodnią. Po doświadczeniu Hercena okcydentalizm w tej postaci, jaka przybrał w latach 40-tych, stał się niemożliwy. Rosyjscy marksiści będą okcydentalistami w innym sensie, a w marksizmie komunistów ujawnia się pewne cechy rosyjskiego mesjanizmu. W osobie Hercena okcydentalizm spotyka się ze słowianofilstwem. To samo dokona się w anarchizmie Bakunina. W ogóle lewicowy, socjalistyczny okcydentalizm, będzie bardziej rosyjski, bardziej oryginalny w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny, który z czasem okaże się całkiem bezbarwny” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 64/. Okcydentalizm wskazał Rosji drogę rozwoju ku przyszłości różną od drogi, którą kroczył Zachód. „Rosyjski motyw swoistości dróg Rosji, ominięcia przez nią zachodnich dróg przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim, który wyłoni się z lewego skrzydła okcydentalizmu. Jednym ze źródeł narodnickiego, swoiście rosyjskiego socjalizmu będzie myśl Hercena. Wypowiedziana już przez Czaadajewa idea, że naród rosyjski, bardziej niezależny od nacisku historii powszechnej, może w przyszłości stworzyć nowy świat, rozwinięta zostanie przez Hercena i socjalizm narodnicki. Hercen jako pierwszy zdecydowanie wyraził rosyjski sprzeciw wobec mieszczańskości Zachodu dostrzegł niebezpieczeństwo mieszczańskości w samym zachodnim socjalizmie. Nie była to jednak wyłącznie idea narodnickiego socjalizmu, w idei tej zawierał się znacznie głębszy sens, do którego nie docierała powierzchowna filozofia samego Hercena; była to wszechrosyjska idea, związana z rosyjskim mesjanizmem” /Tamże, s. 65.
+ Liberałowie rządzący Hiszpania na początku wieku XX nie chcieli za żadna cenę dopuścić do niezależności Katalonii. Walka Katalonii o autonomię połączyła na początku XX wieku siły prawicowe i lewicowe. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. Rząd hiszpański, złożony z liberałów, nie chciał za żadna cenę dopuścić do niezależności Katalonii. „Liberałowie nie zawahali się przed zwyczajną dywersją polityczną, byle tylko przeciwdziałać tendencjom odśrodkowym z Barcelony; ułatwiał im to dwuznaczny stosunek do Kościoła. Dogodną płaszczyzną działania przeciwko polityce Cambó był antyklerykalizm, silniejszy w kręgach inteligenckich Katalonii niż gdziekolwiek indziej w kraju. Rząd Moreta wspierał więc po cichu radykalne skrzydło republikanów, na czele którego stał w Katalonii młody dziennikarz Alejandro Lerroux, który przywędrował niedawno z Madrytu do Barcelony. […] Założył własne pismo pod znamiennym tytułem „La Rebelia”.[…] Larroux chciał zawładnąć ulicą, czyniąc to zresztą z rozmachem” […] zaczął od organizacji. Z jego inicjatywy powstawały robotnicze Casas de Pueblo – coś w rodzaju domów kultury, wyposażonych w biblioteki i sale odczytowe, organizacje kobiece – zjawisko zupełnie nowe na Półwyspie Iberyjskim („Damas Radicales”, „Damas Rojas”), wreszcie grupy młodzieżowe noszące oficjalną nazwę „Juventud Republicana Radical”, nazywające same siebie „Jovenes Barbaros”. „Młodzi Barbarzyńcy” rekrutowali się dość często z barcelońskiego lumpenproletariatu” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 219. Rząd hiszpański złożony z liberałów, w roku 1909 popierał w Katalonii skrajną lewicę, której grupę bojową stanowili „Jovenes Barbaros”, coś w rodzaju dzisiejszych „pseudokibiców”. Przewodzili oni burdom ulicznym, które okazały się szczególnie krwawe w semana tragica. „Główną siłą napędową tego ruchu był bojowy antyklerykalizm, w wulgarnym, ale skutecznym stylu /Tamże, s. 220.
+ Liberałowie rządzący Hiszpanią wieku XIX niszczyli edukację religijną. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.
+ Liberałowie rządzili Hiszpania w XIX wieku. Rewolucyjny nurt doprowadza w r.1868 do następnego etapu, do proklamowania I Republiki. Jako oficjalny motyw zbrojnego wystąpienia, na którego czele stał generał Prim podawano, że ówcześnie panująca królowa Izabela II nie była w swoich decyzjach politycznych całkowicie niezależna, gdyż ulegała sugestiom swego spowiednika, biskupa Antoniego Claret. Wszyscy wiedzieli, że zarzut ten był całkowicie nieprawdziwy i biskup Klaret w ogóle się polityką nie interesował. Pracował wyłącznie nad prowadzeniem ludzi do świętości. Tak jednak często bywa, że potrzebny jest jakiś pretekst, im bardziej absurdalny, tym lepszy, bo lepiej odwraca uwagę od prawdziwych przyczyn. Faktycznym powodem było dążenie do pełnego zdobycia władzy przez liberałów, wrogo nastawionych do chrześcijaństwa (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976).
+ Liberałowie unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską, ale przywrócili wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.
+ Liberałowie USA roku 1937 przywitali aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Liberałowie W Katalonii wpływy międzynarodowe po rozruchach z sierpnia 1917 r. zogniskowały się w ruchu separatystycznym. "Acció Catalana" tworzyła konglomerat różnych orientacji politycznych. Byli tam republikanie, liberałowie i reformiści katoliccy (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 351). Odpowiednio do tego w Kraju Basków powstała "Acción Basca". W ten sposób masoneria zreorganizowała pracę zmierzającą do utworzenia republiki i nadania regionom szerszej autonomii.
+ Liberałowie wieku XIX afirmowali status quo w swych wezwaniach do umiarkowanie liberalnych reform „W drugiej połowie dziewiętnastego wieku profesjonalizacja stała się regułą tak w świecie Zachodu, jak i w modernizujących się krajach nie-zachodnich, przede wszystkim takich jak Japonia. Choć konteksty polityczne tradycji intelektualnej były w różnych krajach różne, podstawowe założenia działania profesjonalnej nauki nie różniły się. Ranke popełnił wielki błąd wierząc w to, że rozwijające się w naszych czasach instytucje odzwierciedlają działające w historii (by użyć tego terminu) „siły moralne”. Być obiektywnym i posiadać poczucie historii oznaczać miało uznanie tych sił. Podobnie jak Burke wierzył, iż żądanie radykalnej zmiany zabijało poczucie historii (Leopold von Ranke, Uber die Verwandtschaft und den Unterschied der Historie und der Politik, w: Wolfgang Hardtwig, red., Uber das Studium der Geschichte, Monachium 1990, s. 47-60). Być historykiem znaczyło więc być konserwatystą, ale bycie konserwatystą w żaden sposób nie stało na przeszkodzie zasadzie niezaangażowania, do której nawoływał Ranke. Inni historycy bywali bardziej liberalni. Lecz nawet liberałowie w swych wezwaniach do umiarkowanie liberalnych reform w znacznej mierze afirmowali ówczesne status quo” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/. „Być historykiem w Niemczech, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych czy Japonii oznaczało być patriotą, zaś patriotyzm w swej istocie sprowadzał się do nacjonalizmu, a w wielu przypadkach do szowinizmu. Nie inaczej sprawa miała się w krajach walczących o niepodległość (Czechy, Polska), czy też w krajach niedawno wyzwolonych (Grecja). Jednakże tacy historycy jak Droysen, Michelet, Turner, Lambros i Palacky nie dostrzegali konfliktu pomiędzy ich stronniczą interpretacją historii a profesjonalnym etosem” /Tamże, s. 13/.
+ Liberałowie wieku XX Antyklerykalizm liberalny wystąpił najsilniej szczególnie we Francji, „po kryzysie związanym ze sprawą A. Dreyfusa, w programie radykalnej laicyzacji całego życia publicznego, przede wszystkim szkolnictwa. Rozbudzony fanatyzm antyklerykalny doprowadził do aktów nietolerancji (wygnanie zakonów, odsuwanie katolików od urzędów publicznych), trudnych do pogodzenia z jego liberalnymi założeniami. / Narastanie nowych konfliktów społecznych zrodziło rewolucyjny antyklerykalizm o podłożu klasowym, który w pierwszej fazie miał charakter burżuazyjny (Wielka Rewolucja Francuska); później jego zwolennicy upatrywali w duchowieństwie i Kościele siłę wspierającą ustrój kapitalistyczny, związaną głęboko z klasą panującą, w religii zaś – ideologię skłaniającą klasy uciskane do godzenia się z tym ustrojem. W dalszej fazie rozwoju antyklerykalizm ten przybrał charakter konfliktu między Kościołem a klasą robotniczą i chłopską. Tam, gdzie powiązania Kościoła i kleru z warstwami panującymi i przestarzałymi strukturami społecznymi, w znacznej mierze jeszcze feudalnymi, były szczególnie silne, a konflikty społeczne nabrzmiałe (Rosja, Meksyk, Hiszpania), antyklerykalizm ten w momencie wybuchu rewolucji doprowadził do niezwykle gwałtownej walki z duchowieństwem, Kościołem, a nawet z religią w ogóle” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 716. /Autor wszystko pomieszał; w Meksyku np. chłopi walczyli przeciwko ateistycznemu rządowi w obronie kapłanów, itp. itp.
+ Liberałowie włoscy czyścili prawodawstwo z faszystowskiego kodu generowania stosunków państwo-Kościół na drodze referendalnej. „Do dziś, i jest to poniekąd spadek po komunistycznym poczuciu ładu, które dzięki obowiązującej cenzurze nie pozwalało na ekscesy w dziedzinie blasfemii, za obrazę uczuć religijnych grozi w naszym kraju kara grzywny lub pozbawienia wolności do dwóch lat. Pamięta się przy tym, że nie jest to zwykła kwestia obrazy uczuć konkretnych ludzi, którzy mają osobiste odczucia i mogą być zbyt radykalni w oskarżaniu bluźnierców, lecz przedmiot odpowiednio skonstruowany przez prawo, wykluczający subiektywizm w procesie penalizacji. Jak wielu liberalnych Włochów chciało na drodze referendalnej ostatecznie oczyścić prawodawstwo z faszystowskiego kodu generowania stosunków państwo – Kościół (co dokonało się już w 1984 r., gdy porzucono zapis o uprzywilejowaniu katolicyzmu jako jedynej religii państwa włoskiego), tak wielu konserwatywnych patriotów chciałoby całkowitego odrzucenia komunistycznej spuścizny w Polsce i potwierdzenia tysiącletniej, przywódczej roli Kościoła katolickiego w dziejach narodu. Czy nasza droga miałaby być drogą szczególną w Europie, skoro ogólna tendencja w świecie zachodnim jest taka, by stawiać tamę kościelnym i indywidualnym roszczeniom penalizacji obrazy uczuć religijnych, ucząc wspólnoty religijne tolerancji dla różnych postaci irreligijnej agresji? Ma się tu bowiem w prawodawstwie zapewne wzgląd na fakt, że bez cierpliwości i pewnej wyrozumiałości dla symbolicznej agresji nie jest w ogóle możliwa tolerancja religijna. Religie są przecież względem siebie antagonistyczne, propagując odmienne dogmaty i strategie życiowe, a więc potencjalnie są konfliktogenne, mimo praktykowanego dialogu międzyreligijnego czy ekumenizmu w obrębie chrześcijaństwa.” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 98/.
+ Liberałowie wolą lewicę a nie prawicę. „Republika hiszpańska II roku 1935. Antonio Primo de Rivera w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r. ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20 sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii, reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA, posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, z czerwonymi flagami ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się. Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s. 215-218.
+ Liberałowie wrogami Kościoła razem z anarchistami. Anarchizm Hiszpanii wieku XIX podsycany był ideami Karla Christiana Krausego i Francisca Pi y Margalla (1824-1901). Ten drugi był rewolucyjnym demokratą, republikaninem, namiętnym zwolennikiem federalizmu i jeszcze bardziej namiętnego obrońcy wolności człowieka (soberania absoluta del individuo). Federalizm traktował on jak sacrum. Jego książka pt. Reakcja i rewolucja (La reacción y la Revolutión. Estudios politicos y sociales, Madrid 1854), powstała w połowie lat pięćdziesiątych, napisana została pod wyraźnym wpływem Proudhona. Idee Krausego i Margalla były kamieniem węgielnym hiszpańskiej wersji utopii socjalistycznej, z której czerpał szeroko anarchizm. El crausismo razem z filozofią społeczna i polityczną Pi y Margalla stanowiły ideowe podłoże anarchizmu. Było to jednak „ideologie bez doktryny”. Pomogły natomiast w recepcji doktryny Bakunina H01 22. Wolność polityczna w Hiszpanii za czasów Franco potwierdza fakt, że nawet komuniści mogli być profesorami na uniwersytetach i wydawać bez przeszkód swoje książki. Ziemie Kościoła w Hiszpanii, które służyły najuboższym, dawały chleb głodnym i stanowiące finansową podstawę dla szpitali leczących wszystkich, również najbiedniejszych, zostały zabrane w XIX wieku przez liberalne państwo. Ziemie te przejmowali dotychczasowi właściciele ziemscy oraz nowobogaccy liberałowie. Liberalizm jako siła polityczna umacniał się dzięki własności ziemskiej, a nie tylko wskutek rozwoju przemysłu i handlu, jak to się działo w „klasycznym” brytyjskim modelu liberalizmu, a także we Francji, krajach niemieckich, a nawet we Włoszech. Chłopi pozostali biedni, a nawet biedniejsi, bo pozbawieni opieki socjalnej, jaką zapewniała im dawniej ziemia kościelna. Wzrosła też ich zależność od liberalnego państwa H01 27.
+ Liberałowie Wrogowie Polski po 1989 roku działali poprzez prowokowanie napięć polsko-żydowskich „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.
+ Liberałowie wykorzystywali przecieki z obrad Rady Stanu w atakach na rząd „Zarozumiali panicze rozwalając się za stołem chcieli uczyć starszych, a nie mogąc, w szyderstwo najzacniejszych i najoświeceńszych ludzi, byle starszych, podawali (K. Koźmian, Pamiętniki. Przedmowa: A. Kopacz. Wstęp oraz komentarz: J. Willaume. Wstęp edytorski, ustalenie tekstu w oparciu o autograf, oraz komentarz filologiczny: M. Kaczmarek i K. Pecold. T. 2. Wrocław 1972, s. 198-199). Chcąc dodać sobie ważności informacje o dyskusjach w Radzie Stanu „po domach z krytyką niewłaściwą roznosili i szyderstwem z osób i rzeczy towarzystwa, szczególniej kobiety bawili” (Ibidem, s. 199). Na tych przeciekach mieli żerować redaktorzy gazet liberalnych w swoich atakach na rząd. Zauważmy, że Koźmian, którego Juliusz Willaume lokuje w tej epoce w „skrajnie konserwatywnej klice możnowładczej” (Wstęp w: jw., t 1, s. 17), daje w opisie salonu przenikliwy obraz skrzywienia ludzi wychowujących się w środowisku schyłkowym. Środowisku, które utraciło już realny wpływ na życie publiczne, ale zachowało jeszcze tradycyjny prestiż. Jak dziwnie kontrastuje z tym prymitywna interpretacja działań opozycji liberalnej, która według Koźmiana jest właściwie przejawem salonowych dąsów dawnych elit! Inny typ ducha koterii tworzy się wokół wybitnych polityków wycofujących się z życia publicznego: Po wielkich politycznych wzruszeniach, zawodach, nieszczęściach, klęskach, prześladowaniach, ludzie najzacniejsi, najszczęśliwiej usposobieni, najgorliwsi i razem najczyściejsi obrońcy i przyjaciele narodowej sprawy, na próżno szukając prawego ducha i nie mogąc go znaleźć w żadnym stronnictwie, z przekonania, że nie mogąc się stać pożytecznymi, nie godzi im się stać szkodliwymi krajowi, usuwają się z pewnym wstrętem od spraw publicznych i na łonie domowego życia zamykają się w ścieśnionym zakresie z wszelkimi swymi uczuciami. Ich usunięcie, z początku nie dostrzeżone, powoli wprawia rzecz publiczną w podejrzenie u ludzi prawych, za podejrzeniem idzie powątpiewanie, za powątpiewaniem i obawa” /Maciej Mycielski, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 12/. „Każdy zaczyna badać siebie, czy istotnie czyni dobrze i usługuje sprawie narodowej, kiedy spostrzega obojętność ludzi, których sobie za wzór wystawił, którą bierze za powątpiewanie lub nieukontentowanie; nie jest to jeszcze pewność, że się źle usługuje krajowi, lecz już jest niepewność, czyli rzecz się dobrze czyni, a za tą drugą wkrótce pierwsza postępuje. [263-264]” /Tamże, s. 13/.
+ Liberałowie wyrzucają Kościół z życia społecznego. „Realny socjalizm usiłował wyeliminować inspiracje religijno-kościelne z wielu obszarów życia społecznego i kulturalnego. Dążenie do stworzenia w Polsce ustroju socjalistycznego łączyło się z równoczesnym wysiłkiem usuwania z życia publicznego wierzeń religijnych, poprzez zaprogramowaną ateizację i sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego etosu wychowawczego, zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści religijnych. […] odczytywano laicyzację życia publicznego jako walkę z kulturą narodową” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 43/. „Modne stało się w kręgach niektórych intelektualistów katolickich i laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na drugi plan w życiu społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r. stwierdzono: „Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie jest skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych wartości moralnych upadają normatywne podstawy systemu demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s. 46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.
+ Liberałowie z Kadyksu wrogiem Kościoła w Hiszpanii. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).
+ Liberałowie zgorzali studenci dawniej nie zwracali uwagi na fragmenty dzieł Platona dotyczące muzyki, „a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego, co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią ekspresję duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten (który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie jest rozumna – jest wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa, pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo, edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii, lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.
+ Liberałowie zmusili króla Ferdynanda VII do zaakceptowania konstytucji realizującej idee rewolucji francuskiej. Przez trzy stulecia, począwszy od zakończenia rekonkwisty aż do najazdu wojsk Napoleona Bonaparte, Hiszpania była najbardziej spokojnym i pokojowym państwem Europy. Od roku 1808 Hiszpania stała się krajem najbardziej niespokojnym. W roku 1820 liberałowie zmusili króla Ferdynanda VII do zaakceptowania konstytucji realizującej idee rewolucji francuskiej. Europa, uwolniona od jarzma cesarstwa napoleońskiego, będącego ukoronowaniem rewolucji francuskiej, spieszy na ratunek zagrożonej Hiszpanii. Konkretnie król Ferdynand VII zawezwał na pomoc armię Francji. Wojna ta zakończyła się w roku 1839 zwycięstwem liberałów. Trwa jednak czas monarchii konstytucyjnej. Faktyczna władzę sprawuje rząd, kierujący krajem według zasad liberalnej konstytucji.
+ Liberałowie żydowscy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.
+ Liberałowie Żydzi węgierscy próbują asymilować Węgrów pod względem stylu i myśli „Żydzi nauczyli się nie tylko języka, ale i zaszczepionego w języku bólu. Wraz z Republiką Rad, czasami Horthyego, ale zwłaszcza z epoką holocaustu, ta intelektualna i duchowa wspólnota przestała istnieć. Oczywiście, zawsze będą istnieć ludzie pokroju Antala Szerba, Radnótiego, Gyórgy Sarkóziego, Istvana Vaso, Gyórgy Haraga, Otto Orbana, Gyórgy Konrada, Gyórgy Faludiego, Tamasa Zala, ale jak dziś coraz dotkliwiej daje się odczuć, w kraju narastają tendencje do asymilacji odwróconej: liberalni węgierscy Żydzi próbują asymilować Węgrów pod względem stylu i myśli. W tym celu zbudowali sobie taką parlamentarną katapultę, jakiej nigdy dotąd nie dane im było zbudować. Gdybyśmy mieli nowego Endre Adyego, Bartoka, Laszló Nemetha, Istvana Bibo, Illyesa, wyzwanie to przyszłoby w samą porę: niechby te wybitne umysły poszły w zawody w uzdrawianiu ciągnących się od stuleci węgierskich przypadłości” /Marta Schmidt [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya], Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 116/. „Nie mamy jednak ani Adyego, ani Laszló Nemetha, ani Bibó. W dodatku nie dysponujemy miarodajnym życiem intelektualnym, które stworzyłoby odpowiednie środowisko i tło dla takiego współzawodnictwa. Istnieje tylko ring polityki, którego logiką jest zasada: oko za oko, ząb za ząb. Antysemityzm i nacjonalizm? To także role w raczej powierzchownie napisanej sztuce politycznej niż prawdziwy duch czy rzeczywista sytuacja. Zamiast formacji zbrojnych w życiu publicznym uwijają się różne indywidua uzbrojone w trzepaczki do piany i ubijają wszystko, co pomaga ukryć konieczne do rozwiązania problemy" (podkreślenia M.S.)” /Tamże, s. 117/.
+ Liberatore M. zwalczał tendencje narodowe. „W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku. Służy więc do walki z newtonowskim mechanicyzmem oraz koncepcjami Leibniza. Umacnianie hylemorfizmu – doktryny o duszy jako formie substancjalnej ciała – zostaje wprzęgnięte w starcie z kartezjańskim dualizmem i zmysłowym empiryzmem. Tacy autorzy, jak Serafino Sordi, Mateo Liberatore czy Gioacchino Ventura de Raulica oraz całe naukowe środowisko jezuitów włoskich, poza dyskusjami akademickimi, zaangażuje się w zwalczanie tendencji narodowych wśród tych, których myślenie zostanie uznane za zbyt „liberalne”. Niektórych reprezentantów tego kierunku będzie musiał przecierpieć „na własnej skórze” Antonio Rosmini. Inny nurt myślowy wyjdzie z Niemiec. Friedrich Schlegel, Adam Müller, Joseph Görres czy wreszcie Schelling dadzą początek „romantyzmowi” w filozofii, koncentrując się przede wszystkim na rozwoju subiektywnej świadomości religijnej oraz filozofii idealistycznej. Jeszcze inna tendencją w myśli włoskiej będzie „katolicki liberalizm”, wzrastający na bazie idei zapożyczonych z rewolucji francuskiej i filozofii burżuazyjnej XVI i XVII wieku, szukający sposobów na zaszczepienie zarówno w środowisku politycznym, jak i w samym Kościele pojęcia wolności. Kościół oficjalnie nie chce brać strony ani tradycjonalistów, ani tym bardziej liberałów, w których dostrzega zagrożenie iluminizmem. W związku z tym odcina się od nowoczesnych prądów myślowych pojawiających się wewnątrz środowisk kościelnych” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 103/. „Głośne staje się potępienie ojca Lamennaisa przez Grzegorza XVI, który w encyklice Mirari vos z 1832 roku próbuje udowodnić, jak niebezpiecznym dla wiary jest mówienie o wolności słowa, sumienia czy wolnych wyborach” /Ibidem, s. 104.
+ Liberatori Mateo jezuita wieku XIX napisał książkę Kościół i Państwo „Zasada państwa katolickiego i uwarunkowania, które wpływają na założenia historyczno-socjologiczne / W tym akapicie pragniemy postawić nieuniknioną kwestię. Już w czasach wielkiego teologa włoskiego Mateo Liberatorego (1870). [...] (Mając na uwadze fakt, że sam Meinvielle w 1946 r. dokonał tłumaczenia i napisał prolog do Kościoła i Państwa jezuity Mateo Liberatorego – i właśnie w 1946 r. (dokładnie między ukazaniem się De Lamennais’a Maritain y Crítica a la concepción de Maritain sobre la persona humana, 2ª ed., Éfeta, Buenos Aires, 1994) – wydaje się właściwe, gdy mowa o działaniu państwa (wiernego zasadzie konfesyjności) względem innych kultów, przytoczyć stanowisko tego wielkiego apologety i włoskiego teologa) miało swoje własne miejsce w społeczeństwie teoretyczne rozróżnienie – o którym już wspominaliśmy – między katolicką zasadą władzy pośredniej Kościoła nad sferą doczesną („teza”) i konkretną sytuacją kulturalno-polityczną współczesnych społeczeństw („hipoteza”) (Mateo Liberatore, La Iglesia y el Estado, 1870, s. 159)/ Porewolucyjna sytuacja polityczna / W odniesieniu do sytuacji politycznej trzeba zauważyć, że pod koniec XIX wieku społeczeństwa katolickie posiadały już blisko wiekowe doświadczenie prób – a w wielu przypadkach także skutecznych i trwałych realizacji – narzucenia ustroju laickiego. Wykraczając jednak poza samą zjadliwość względem Kościoła, w miarę jak rozdzielano sferę świecką od religijnej, tworzono preteksty polityczno-instytucjonalne, które negowały zasadę katolicką. W tym świetle warto zaznaczyć, że okoliczności polityczne konfliktu między obydwiema społecznościami – religijną i polityczną – pokazują, jak bardzo potrzebna jest instytucja konkordatu, w którym obie władze ustalają swoją jurysdykcję i określają swoje cele, odwołując się do ich hierarchii (zob. poniżej II). Dzięki temu przywraca się należny porządek podporządkowania społeczności chrześcijańskiej prawu Ewangelii, począwszy od sytuacji rozpadu tradycyjnego porozumienia między dwie sferami, które spowodowały ruchy rewolucyjne po 1789 roku” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” 22 (2011/2012) 261-284, s. 275/.